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Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro La traición en Deleuze Gonzalo Montenegro* Resumen Basándonos en la idea de personaje conceptual, el presente artículo se propone desarrollar las consecuencias de la emergencia del personaje del traidor en la obra de Gilles Deleuze. Para ello se desarrollará un análisis centrado en la obra que dicho pensador escribiera junto a Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, en la que se propone entender a la filosofía como un ejercicio de pensamiento creador de conceptos, actividad que remite a la insistencia de personajes conceptuales en la propia potencia creadora. En línea con ello, se prestará especial importancia al Amigo, en quien es posible descubrir las condiciones para liberar la conceptualización de la amistad de la fidelidad cristiana y abrirla a las insospechadas consecuencias que pueda revestir pensar al Amigo a partir del traidor. Descriptores: Deleuze-concepto-personaje conceptual-Amigo-traidor “Il fallait pouvoir la poser «entre amis», comme une confidence ou une confiance, ou bien face à l’ennemi comme une défi, et tout à la fois atteindre à cette heure, entre chien et loup, où l’on se méfie même de l’ami”. Deleuze y Guattari. Q’est-ce que la philosophie? Es por lo menos una extravagante invitación la que reza en el título. Una invitación que intenta abordar el problema de la amistad para Deleuze, a partir del modo como insinúa una intuición acuciante retratada en su inquietud relativa al traidor. La fórmula, * Licenciado y Profesor de Filosofía por la Universidad de Chile. Becario Conicyt, actualmente desarrolla su Proyecto de Tesis Doctoral en el Programa de Filosofía de la misma casa de estudios, el cual está abocado a dilucidar la naturaleza del empirismo trascendental en Gilles Deleuze. Ayudante por la Unidad de Formación General de la Universidad de Chile, es también académico de la Universidad Miguel de Cervantes. E-mail: gozznl@gmail.com. 28 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro ciertamente, puede parecer contradictoria de entrada. Sin embargo, ella misma nos conduce por uno de los derroteros en los que, como sus contemporáneos, Deleuze debe encaminarse para pensar aquella amistad ínsita al trabajo filosófico. La amistad, en este sentido, no trata de una relación empírica o externa establecida entre el filósofo y cualesquiera amigos, por el contrario, ella es llevada al extremo de constituirse en condición de posibilidad del pensamiento, lo que Deleuze denomina como personaje conceptual1. De ahí que la traición para Deleuze no haga referencia a un quiebre entre amigos, a una infidelidad horrorosa o inquietante. Mas, en la medida en que es sólo entre amigos que la traición puede existir, el problema se torna mucho más complejo y, ciertamente, no se soluciona transformando al amigo y al traidor en figuras abstractas con las cuales el pensar pueda entenderse2. Por el contrario, es en tanto condición que esos personajes obligan al pensamiento y ejercen sobre él una violencia inusitada que lo arroja sobre el campo problemático en cuyo seno pensar pueda tener sentido3. Igualmente apremiante resultaría la tarea entonces de definir a un amigo en el traidor o viceversa, tal que en ellos fuera posible descubrir aquella violencia que fuerza a pensar. En principio, es esa la razón por la cual Deleuze acusa en variadas ocasiones la necesidad de acudir al traidor. Es en él en quien es posible descubrir la violencia que hace del pensar un ejercicio premunido de caracteres singulares, poblado de cifras que permiten al filósofo cultivar un estilo en el pensar y, en consecuencia, un modo de dar a luz conceptos. Como lo señalara Foucault en su Theatrum Philosophicum dedicado a Deleuze “Pensar ni consuela, ni hace feliz. Pensar se arrastra lánguidamente como una perversión; pensar se repite con aplicación sobre un teatro; pensar se hecha de golpe fuera del cubilete de los dados. Y cuando el azar, el teatro y la perversión entran en resonancia, cuando el azar quiere que entre los tres 1 "… l'ami tel qu'il apparaît dans la philosophie ne désigne plus un personnage extrinsèque, un exemple ou une circonstance empirique, mais une présence intrinsèque a la pensée, une condition de possibilité de la pensé même, une catégorie vivante, un vécu transcendantal" Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Qu'est-ce que la philosophie? (en adelante Qph) Minuit, Paris, 1991. 2 Deleuze y Guattari, Qph, p. 62. 3 Se trata de un tópico que recorre toda la obra de Deleuze. En la mayoría de sus obras principales, por lo general al comienzo, se desarrollan referencias a un campo problemático capaz de dotar de sentido al pensamiento. 29 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro haya esta resonancia, entonces el pensamiento es un trance; y entonces vale la pena pensar”4. Así pues, Deleuze en ¿Qué es la filosofía?, junto a Guattari, nos señala que el concepto es la cifra de sus componentes o, si se quiere, el resultado de un lanzamiento de dados. Su combinación irrepetible e irremplazable, la signatura (o firma) de su singularidad5. Por ello, en cada caso el concepto remite a un modo de ser que el filósofo cultiva gracias a actitudes que, configurando un estilo no exento de perversión, le permiten inscribir su firma en el teatro de la filosofía, dar a luz un montaje singular. Ahora bien, no se trata de que Deleuze hubiese desarrollado una psicología o una retórica del concepto6. Las actitudes y estilo concomitantes corresponden a los elementos por los que se explicita la insistencia de un personaje en el pensar. El personaje es el otro que insiste en el filósofo para forzarlo a crear, es el élan que lo mueve a ingresar de cierta manera en un campo problemático. Como todo filósofo, Deleuze tuvo los suyos y, ciertamente, entre ellos es que se cuenta al traidor. Volveremos, luego, sobre ello. Foucault comenta en el opúsculo mencionado el modo como Deleuze hace de la filosofía una nueva forma de ejercicio del pensar. Teniendo a la vista Lógica del sentido y Diferencia y repetición, repara en la importancia que atribuye Deleuze a una serie de pensadores de la historia de la filosofía a quienes es preciso sonsacar nuevos conceptos, en quienes ve desplegarse todo un teatro de ideas que, gracias a la crítica filosófica ejercida bajo la forma de la perversión, pueden producir nuevas cifras7. No hay espacio para la crítica evanescente, para aquella que es incapaz de crear, piensa Deleuze. Si leer la historia 4 Theatrum Philosophicum, Ed. Anagrama, Barcelona, 1997, p. 23. Deleuze y Guattari, Qph, p. 21 y ss. 6 Dado que insiste tras cada concepto un personaje, podría pensarse en una psicología del concepto. Sin embargo, ello resulta erróneo en virtud de que los personajes conceptuales no son tipos psicológicos, sino antes bien, trazos intensivos que dotan de singularidad a un concepto. Lo mismo sucede si se confunde dicha singularidad con un una forma de expresión discursiva en cuyo caso la retórica pudiera dar cuenta de tales personajes. Deleuze y Guattari precisan que no cabe confundir el concepto y la lengua filosófica que él produce ni con el discurso ni con las proposiciones. Cfr. Deleuze y Guattari, Qph, Chap. 3. 7 Deleuze se previene siempre de desarrollar una tematización historicista de la filosofía, es más se atreve a señalar en un pasaje de Diálogos que la historia carece de importancia para la filosofía en tanto es un devenir ajeno a la sucesión histórica el que determina sus cuestiones centrales (Cfr. Dialogues (en adelante D), Flammarion, Paris, 1977, p. 21 y ss.). No obstante, en Qph señalan Deleuze y Guattari que la historia ostenta importancia filosófica en tanto motiva la constitución de ciertos campos problemáticos en cuyo seno pueden surgir conceptos. En este caso, de todos modos, lo que los autores desarrollan es una insinuación de lo que Deleuze en Lógica del sentido presenta como una ‘historia embrollada’ para referirse al plegamiento (complicatio) de las series de acontecimientos en Alicia en el país de las maravillas. Cfr. Lógica del sentido (en adelante LdS), Paidós, Barcelona, 1994, Series VIII, IX y XI. 5 30 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro de la filosofía significa pervertirla, ello tiene sentido sólo a título de una revitalización de la filosofía por medio de la configuración de nuevas problemáticas que doten de sentido a la creación de conceptos8. La perversión nombra acá el ejercicio por el cual los planteamientos de otros se desvanecen y reaparecen en nuevos campos problemáticos pudiendo, con nuevas máscaras, jugar otros roles9. En efecto, el concepto sólo surge en la encrucijada (carrefour), aquel nudo problemático en el que vienen a encontrarse problemas jamás antes relacionados. He aquí la libertad del pensador, la libertad que lo conduce a aspirar a una necesidad pura10 aquella capaz de responder a la fuerza que se ejerce sobre él y que lo mueve a pensar desde los campos problemáticos en los que se encuentra. Encontrarse no mienta una voluntad capaz de definir la morada, por el contrario refiere más bien una relación estrecha con el azar del entrecruzamiento. De ahí que Deleuze dedique tan bellas palabras al encuentro en Diálogos, así como tanto esfuerzo a lo largo de toda su obra en dilucidar la naturaleza del azar imbricado en él. Encuentro mienta así aquella fuerza del azar capaz de hacer devenir lo inesperado y que, de acuerdo con ello, enfrenta al pensador con los problemas por los que es aprehendido. Así la morada del encuentro no asemeja en Deleuze un claro en el bosque, sino más bien la tensión que precede al estallido de un rayo en cuyo estallido vendrá a manifestarse la cuestión11. Dicha tensión, como describe Orlandi, remite a un precursor sombrío que insiste y se arrastra en el pensar12. Ciertamente, se trata del personaje en quien se concentran y anudan una serie de problemáticas respecto de las que la historia de la filosofía no ha conocido antes implicación alguna y que rigen (pues son su posibilidad) la potencialidad de crear en el pensador. Es, así, el personaje en quien se hayan cifradas dichas potencialidades bajo la forma de un encontrarse forzado a pensar y que, como tal, es el artífice de la firma que insiste tras la singularidad de cada pensador. 8 Deleuze y Guattari, Qph, p. 23. A propósito de la tematización del simulacro Deleuze se refiere a la importancia de la máscara. Lo importante es este caso es destacar el carácter salvaje de los simulacros conforme a los cuales éstos no se entienden desde la imitación (como copias) sino por su propia potencia de diferenciación. En este sentido tras toda máscara no hay más que otras apiladas sobre otras. Cfr. 8ietzsche et la philosophie (en adelante 8Ph), PUF, Paris, 1962, p. 5 y ss.; Différence et répétition. PUF, Paris, 1968 (en adelante DR), Introduction; LdS, Apéndice I. 10 Deleuze y Guattari, Qph, p. 7. 11 Orlandi, Luiz. Articulacão por reciprocidade de aberturas, IFCH-UNICAMP, Campinas, 1990, p. 23. 12 Ibid., p. 23 9 31 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro Alliez lo ha dicho de otro modo: el ejercicio de lectura de la historia de la filosofía que realiza Deleuze consta de una virtualización de los planteamientos de otros, del descubrimiento de las potencialidades que les permitiesen actuar en nuevos escenarios y particularmente en aquellos a los que Deleuze desea ingresar, su teatro filosófico. Pervertir no es invertir es la gran lección que se sigue del modo como Deleuze lee en filosofía. Pervertir significa abrir un camino insospechado en el que se precisa de una dura crítica capaz de descubrir que tras los planteamientos analizados no hay nada más que máscaras, máscara tras máscara que, apiladas de un modo particular (y rigurosamente labradas por el personaje que puja en cada filósofo) tienden a producir una cifra, un concepto13. Pero además, no basta con desenmascarar la configuración conceptual de otros, se precisa además abrir nuevos derroteros, crear nuevas máscaras. Y en ese caso se trata de la perversión, y no la inversión, porque el pensamiento no se eleva con ello a denuncia alguna, no es la ironía dirigiendo el acto del desenmascaramiento. La ironía precisa descubrir tras la máscara los profundos principios que la determinan y exigir su restitución. A diferencia de ello, la perversión es capaz de instalar una diferencia sin antecedentes, una diferencia salvaje que no precisa de la negación para concretarse y crear14. Así pues, el personaje conceptual constituye para Deleuze la instancia que mueve a un pensador a desarrollar un ejercicio singular, a colocar su signatura en cada concepto creado. No se trata simplemente de las fuerzas del azar azotando a los pensadores contra un muro en el cual habría cada uno de dejar su firma, cual huella que refrenda el dolor. La singularidad que ostenta el personaje conceptual para mover al filósofo a pensar, se resume más bien por el modo como concentra trazos intensivos del más variado orden. Lo que podríamos denominar un gesto, característico del pensamiento, capaz de dirigir el tratamiento de las temáticas, de producir la emergencia de cuestiones centrales, de abrir relaciones, de distribuir las zonas de afección en un pensador, de hacer emerger un particular sentido del ritmo y del movimiento, de determinar en definitiva un modo de 13 Sobre la relación entre la cifra o el signo y las máscaras, cfr. Deleuze, 8Ph, p. 5 y ss. Se halla en juego acá toda la crítica que Deleuze dirige a lo largo de toda su obra a la comprensión de la diferencia desde la negación y a la introducción del dualismo en el pensamiento filosófico. Cfr. especialmente, DR, Chap. I. 14 32 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro existencia15. Todo lo cual Deleuze resume con su preocupación por el estilo, aquel encanto16 lleno de vida que dota de una potencia singular a cada uno de los trazos que atraviesan a un pensador. Ahora bien, a todo ello se suma la forma como el trazo se pliega sobre sí para producir la selección de lo que conviene a dicha singularidad. Cada movimiento, relación, cuestión, vuelve sobre sí para seleccionar lo que le es más propio. Y, ciertamente, Deleuze no dudará nunca en decirlo: lo que es más propio a un pensamiento es lo que lo inyecta de vida, aquello que, de acuerdo a lo que venimos tratando, corresponde a la potencia de crear conceptos. O, dicho de otro modo, es lo que vuelve o se repite como diferencia (Diferencia y repetición), el pliegue que en su complexión resuena en otros produciendo un movimiento que se proyecta hasta series de diferente naturaleza que concurren a cualificar e intensificar aquello que vuelve (Lógica del sentido, El pliegue, ¿Qué es la filosofía), que lo llenan de vida. Por ello, sostiene Deleuze, que la potencia de algo radica en su capacidad para ser afectado, alterado. Dicha capacidad le viene dada por el encuentro con intensidades o afectos de naturaleza distinta que incrementan las proyecciones de su movimiento y, de este modo, su potencialidad (8ietzsche y la filosofía). Deleuze precisa, además, que aquello que vuelve como siendo lo más propio de un pensamiento, es lo que le corresponde en derecho, es su condición de posibilidad. La diferenciación o heterogénesis corresponde propiamente entonces, a la condición de posibilidad que cree Deleuze rige en su pensar. 1 Para pensar la diferencia Deleuze acude en sus diversas obras a tópicos variados. A la distancia del señor en su obra dedicada a Nietzsche, 8ietzsche y la filosofía, a la intensidad descrita como diferencia en sí misma en Diferencia y repetición y Lógica de la sensación, al elemento paradójico como diferente respecto de sí en Lógica del sentido, por mencionar algunos. Sin embargo, es sólo en una serie de conversaciones sostenidas con Claire Parnet tituladas Diálogos que Deleuze se detiene en el traidor para consignar (firmar) el carácter 15 Sin ánimo de ser sistemáticos hemos intentado acá recoger la lista de trazos con que Deleuze y Guattari caracterizan al personaje conceptual. Cfr. Qph, p. 68 y ss. 16 Sobre las relaciones entre style y charme cfr. Deleuze, D, p. 11 y ss. 33 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro que atraviesa sus diversas investigaciones. El traidor, lo aclara, no es el personaje que hace trampas, aquél que por medio de artimañas procura no ser descubierto y que prepara una salida a la luz siempre favorable, un labrador de porvenires. El traidor emprende un viaje sin retorno, sin precauciones, para devenir distinto del que es. No se trata de la conspiración que esconde una identidad dentro de otra para preservarla en el hábito más recóndito, sino del que vaga por el desierto en una fuga sin referentes ni secretos17. Podría decirse que el traidor ingresa en un trance conspiratorio puro, pues como señala Deleuze, todo el universo le acompaña. Errante, está siempre poblado de las más inesperadas compañías18. Es el Nómade. En la conspiración del tramposo, el secreto es la garantía de un porvenir favorable, mientras que su ausencia es la característica del devenir indómito que acompaña al traidor en su fuga. El traidor es el que abre una línea de fuga19, mas huye no porque tema ser apresado (versión reactiva), sino por mor de un experiencia capaz de vencer los hábitos y las adscripciones (versión activa). Sin identidad, sin hábitos, el fugitivo se lanza en la tentativa del devenir. Es preciso insistir que para Deleuze, un personaje conceptual, y particularmente aquél que insiste en su pensamiento, no es una abstracción ni una figura simbólica. La descripción del traidor es, a lo largo de todo su recorrido, rigurosa, es decir, expresa con necesidad el modo como la traición constituye una de las operaciones más importantes del pensamiento de Deleuze. Enuncia, pues, claramente el modo como el traidor y su fuga se tornan apremiantes para su pensamiento. Ya desde Empirismo y subjetividad es un traidor el personaje filosófico fundamental que insiste en él. Ello es visible por la necesidad de mostrar en su lectura de Hume que la conformación del Yo se produce a partir del hábito. El hábito domestica la repetición para tornarla repetición de lo mismo, impidiendo que el campo de experiencia se extienda más allá de lo esperado. Establece además, a partir de Hume, una distinción importante entre el hábito particular y el hábito en cuanto tal, en la medida que éste último constituye la potencialidad de adquisición de hábitos ulteriores. Dicho esto, cabe notar que la reconstitución crítica de la génesis del individuo a partir de 17 Deleuze caracteriza a la traición como una ‘clandestinidad’ sin secreto. Cfr. D, p. 56. Sobre la soledad poblada, cfr. Deleuze, D, p. 13. 19 Cfr. Deleuze, D, Chap. II, Seconde partie. 18 34 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro Hume20 representa un intento claro por hacer ingresar al sujeto en un devenir capaz de amenazar su propia constitución; de hacerlo entrar en definitiva, cual si se tratase de un nómade, en el desierto. El propósito de Deleuze es, de este modo, independizar al pensador de la estructura que, gracias al hábito, lo condiciona a una espera que aborta cualquier encuentro y cualquier diferencia. Deleuze agregaría, cualquier devenir. Devenir mienta una compleja serie transformaciones, todas las cuales contribuyen a precisar también lo que es un encuentro21. Por ello, con Deleuze se puede sostener que devenir es encontrarse. Devenir es aquél diferir que, en su divergencia respecto de sí, concurre al encuentro paradójico con algo de distinta naturaleza. Devenir no implica transformarse en otra cosa, sino por el contrario ingresar en un trance tal que no sea posible un punto de término en dicha transformación. Aquello con lo cual se encuentra lo que deviene no es su porvenir, no representa en consecuencia una instancia hacia la que tender o dirigirse. Ello, lo sabemos, implicaría poner trampas a la transformación. Por el contrario, aquello con lo cual lo que se transforma se encuentra, experimenta la misma bifurcación. Ese es el sentido preciso de la encrucijada (carrefour) aludida más arriba. Se trata de un double détournement (doble desvío)22, de un deslizamiento esquivo sin posibilidad de articular las superficies respectivas como en un rompecabezas. En Deleuze el traidor insiste como aquél personaje que dota de la fuerza y singularidad que caracterizan su pensamiento. Como él lo señala, en este caso se está en presencia de un amigo, de aquél a cuyo encuentro el pensar ingresa en un trance (devenir) que lo fuerza a emprender la fuga capaz de alcanzar la potencia de creación. De ahí que se manifieste como un pensamiento nómade. No se trata así de amigos que se encuentran en una circunstancia empírica a charlar, sino de condiciones de posibilidad que rigen en el pensar. Encontrarse, es encontrar el amigo que en el pensador insiste para llevarlo a formular sus cuestiones centrales. "Ce ne sont pas deux amis qui s'exercent à penser, c'est la pensée qui exige que le penseur soit un ami, pour qu'elle se partage en elle-même et puisse s'exercer." 23 20 Sobre la síntesis que opera el hábito cfr. Deleuze, Empirisme et subjectivité, PUF, Paris, 1973, especialmente el Chap. V. Una tematización de ello se encuentra presente también en DF, Chap. II. 21 Cfr. Deleuze, D, Chap. I, Première partie. 22 Cfr. Deleuze, D, p. 52 y ss. 23 Deleuze y Guattari, QPh, p. 68. 35 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro La cuestión ciertamente inquietante es la que conduce en Deleuze a reconocer como amigo del pensar al traidor. ¿Como será posible tal extravagancia? ¿O es que acaso, efectivamente, por el modo como Deleuze piensa la amistad, sería posible encontrar en el amigo (aquél que lleva a pensar) al traidor? 2 Desde el momento en que Aristóteles pondera la importancia de la amistad hacia el amigo respecto de la amistad prodigada a la verdad y se incline por el privilegio de ésta última, el asunto fundamental de la filosofía no cesará de establecer relaciones entre esta tendencia a la verdad y el redundante amor a la sabiduría de que consta su nombre24. El filósofo será tanto un amigo de la verdad (un filalethes) como de la sabiduría (un philosophus). En ambos casos es evidente que, a pesar de la distancia manifiesta del filósofo hacia el amigo, la filosofía dependerá igualmente de formas de philia que determinan el sentido y alcance de su tarea. Si se realiza una lectura atenta del gesto aristotélico se aprecia además, que la distancia respecto del amigo no es fortuita y, por el contrario, constituye a la amistad en condición rectora del ejercicio del pensar. Expresado en los términos de Deleuze y Guattari, hace del amigo un personaje conceptual. Así, la amistad respecto del concepto no indica un uso a establecer por un sujeto determinado en relación con ciertos conceptos dados. Ser amigo del concepto significa para el filósofo hallarse atravesado por personajes que ostentan el poder de crearlo. Como lo hemos señalado, en Deleuze la distancia establecida con el amigo se torna dramática al punto de que exige pensar en ella al traidor. A los trazos capaces de definir un personaje conceptual más arriba detallados cabe agregar uno de crucial importancia para el punto que ahora tocamos, cual es el de la relación. Un personaje conceptual siempre implica un tipo de relación con aquello que, de acuerdo a su potencia, es capaz de crear. Así reconocemos que todo personaje conceptual establece ciertas relaciones de amistad. Ahora bien, en el caso de Deleuze la amistad a la 24 Cfr. Aristóteles. Ética 8icomáquea, Ed. del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994, Libro I, Cap. 6. 36 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro sabiduría que comporta, lo decíamos, una distancia respecto del amigo, implica la posibilidad de descubrir una dimensión constitutiva en dicha distancia y ver insinuarse en ella al traidor. El traidor no debe ser pensado acá como una figura secundaria respecto de una fiel amistad antecesora. El traidor ni antecede ni sigue a la amistad, pues en su devenir no guarda relación con ninguna fidelidad originaria que hubiese violentado, ni tampoco con promesa alguna de subyugación restituyente (como el tramposo). Su distancia no se dice de la separación respecto del amigo, pues no es una distancia relativa ni empírica. Su distancia se dice más bien de aquello que siendo indiscernible en su devenir es lo absolutamente diferente a sí y con ello puede abrirse al encuentro con lo que jamás se ha pensado como su correlato, la amistad. En tanto absolutamente diferente a sí, el traidor que no conoce la fidelidad se constituye en la distancia pura que insiste en el pensar. En su disparidad25 puede ser la compañía que permite al pensador atravesar el desierto, devenir nómade. Poblado de encuentros, el pensador comprende que su camino consiste en desligarse del hábito e ingresar en el desierto. Su tarea consistirá, por tanto, en desarrollar una rigurosa ascética de sí26 que permita salir efectivamente al encuentro de lo que fuerza a pensar y motiva gracias a ello a emprender la fuga. La filosofía de Deleuze no cesa de estar en dicha fuga y por lo mismo en un trance de traición. No reconoce fidelidades a las que atenerse, mas no por resentimiento, sino debido a una inocencia capaz de violentar con su distancia cualquier vínculo. El traidor guarda una distancia absoluta con el amigo y por lo mismo jamás le traiciona. El traidor es el amigo en el pensamiento en la medida que constituye la sombra que insiste y que lo fuerza a pensar la diferencia. Distancia y diferencia deben ser acá pensados a partir de la encrucijada en la que forjan los nuevos problemas, aquellos para los cuales Deleuze procuró tener una sensibilidad especial. Deleuze descubre en el pensamiento filosófico una tendencia radical a iniciarse desde un lanzamiento de dados, más que desde una disputa entre opiniones rivales, característica del modo constitución de la amistad griega. El agon es poco afín a su pensamiento de la amistad. El personaje conceptual, nos dice Deleuze, es el encargado de sumirse en el caos y 25 Cfr. el opúsculo antes citado de Luiz Orlandi (Articulacão por reciprocidade de aberturas) que se halla abocado en su totalidad a tematizar la noción de lo ‘dispar’ en Deleuze. 26 Deleuze, D, p. 18. 37 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro extraer de él los dados que habrá de lanzar sobre la superficie en la cual se definirán las regiones y zonas de que consta cada concepto27. “D’une part, il [el personaje conceptual] plonge dans le chaos, il en tire des déterminations dont il va faire les traits diagrammatiques d’une plan immanence: c’est comme s’il s’emparait d’une poignée de dès, dans le hasard-chaos, pour les lancer sur une table. D’autre part, à chaque dé qui retombe il fait correspondre les traits intensifs d’un concept qui vient occuper telle ou telle région de la table, comme si celle-ci se fendait suivant les chiffres”28 El personaje conceptual y particularmente el Amigo, no es otro con el cual se pueda sostener una lucha en el diálogo y colaborar gracias a ello en el descubrimiento de la verdad (amistad como agon), tampoco es un hermano en el que materializar la fe caritativa en Dios (amistad como fidelidad). La impresión horrorosa que se tiene del traidor proviene precisamente de la coincidencia, profundamente arraigada en nuestro modo de pensar las relaciones, que se establece entre amistad y fidelidad. Ello dirige la cuestión derechamente hasta el sustento de la fidelidad en la fe cristiana. La amistad y el amor se asientan para el cristianismo en la caridad (caritas), que se define como fe y amor a Dios, que éste mismo manda sea también dirigido hacia el próximo29. Haciendo el recorrido inverso se descubre que la amistad prodigada al prójimo es el resultado del mandamiento divino a amar a los otros como se ama a Dios. En esta inflexión se juega también la correspondencia del amor a Dios con el amor de Dios, pues el sentimiento albergado hacia la divinidad corresponde con el que ella prodiga a los hombres y que manda a imitar. Así, se debe amar al prójimo tal como Dios nos ama a cada uno de nosotros30. El amor al prójimo muestra, por último, otra característica y es que en una de sus enunciaciones muestra la reversibilidad del amor al prójimo y del amor a sí31, lo que indica que la proximidad relativa a las amistades fundadas en este amor puede implicar el establecimiento de relaciones sin distancia ni exterioridad, sin amistad, por tanto. Amar al prójimo es como amarse a sí mismo. Nietzsche ironiza en su 27 Deleuze y Guattari, Qph, Chap. III. Cifras que definen la complejidad del concepto. Cfr. Deleuze y Guattari, QPh, p. 73. 29 San Pablo, Epístola I a los Corintios, 13 30 Levítico, 19. 31 Epístola a los Gálatas, 5. 28 38 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro Así habló Zaratustra respecto de cómo con ello la amistad reproduce la relación amorosa imposibilitando el acceso a la distancia de la que precisa la amistad. “¿Has visto ya dormir a tu amigo – para conocer cuál es su aspecto? ¿Pues qué es, por lo demás, el rostro de tu amigo? Es tu propio rostro en un espejo grosero e imperfecto”32. Amarse a sí mismo en un espejo imperfecto, o amar como ama el amante incapaz de distancia; eso, nos dice Nietzsche, no es amistad. Ello pues, la amistad debe ser capaz de poner entre amigos la distancia que les permita relacionarse con la potencia de creación singular que cada uno ostenta y poder con ello destruir las fidelidades que tras las máscaras de la necesidad de vinculación acechan al pensar volviéndolo débil y esclavo. “En nuestro amigo debemos tener a nuestro mejor enemigo”33, y ser capaces de que el pensar sea como lanzarle un desafío. 3 Deleuze cree que el amigo afín al pensamiento es el que constituye trazos fragmentarios en el caos, el que instala en él un plano sobre el cual habrán de distribuirse azarosamente los conceptos. Ahora bien, no indica esto que los fragmentos sean de naturaleza distinta a los conceptos, pues éstos no se definen sino a partir de la presencia inmediata en las partes que lo definen34. Tampoco indica ello que el plano o la mesa sobre la que se lanzan las suertes, puedan estar dados de antemano. Es en el propio lanzamiento que se constituye un plano determinado por variedades inconmensurables de regiones y zonas, a la vez que tales zonas definen su singularidad característica. El plano no mienta un espacio dado, tampoco un espacio extenso, si se quiere, en él es posible descubrir sólo la distancia de lo fragmentario. De hecho, el intento de introducir la singularidad o fragmentariedad del concepto en un plano de generalización lleva a un modo de pensamiento absolutamente distinto del requerido por la conceptualización filosófica, porque su parcialidad se distingue de la particularidad, en tanto ésta última es susceptible 32 Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra (en adelante Z), Ed. Alianza, Madrid, 1992, Cap. ‘Del amigo’, p. 96. 33 Nietzsche, Z, p. 96. 34 Deleuze y Guattari, Qph, p. 25 y ss. 39 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro de intercambio o correspondencia35. Los fragmentos del concepto no son como las piezas del rompecabezas cuya articulación se definiría por planos superiores de generalidad36. La mesa sobre la que se lanzan los dados no permitiría la articulación en ella de un rompecabezas, precisamente porque no mienta más que la condición de posibilidad inmanente a la distribución de los conceptos. Ahora bien, para que los conceptos sean posibles precisamente como singularidades fragmentarias es necesario que la distribución tenga lugar gracias a un movimiento que exprese simultáneamente sus respectivas singularidades. No implica esto concebir un punto inmóvil de acuerdo con el cual se definan, de una vez por todas, las zonas particulares de cada concepto, pues ello impediría la expresión de cada parcialidad en tanto el punto inmóvil representa una instancia imparcial desde el minuto en que una visión general subsume las particularidades (distribución sedentaria). Por el contrario se trata de un punto que falta siempre a su lugar y en cuya movilidad alcanzan expresión todas las singularidades. Dicho de otro modo, se trata del único lanzamiento de dados (o único Acontecimiento) en el que se expresa el destino o cifra correspondiente a cada región conceptual a la vez (distribución nómade)37. De ahí que el plano que los distribuye no sea la medida de sus respectivas singularidades, sino antes bien un diagrama es decir una disposición determinada de la variación en cuya sucesión se haya constantemente interrumpida por nuevos caracteres singulares cada uno inconmensurable respecto del 35 Deleuze formula, por primera vez, una distinción entre lo parcial y la parte (o particularidad) con motivo de un análisis de la diferencia entre la simpatía (propia del ámbito social) y la creencia (propia del conocer) en Hume en Empirisme et subjectivité, Chap. II. En dicho análisis se sirve de la diferencia que es posible establecer en el idioma francés entre partielle (relativo a la parte o particularidad propia del ámbito del conocer) y partial (relativo a la toma de posición o parcialidad propia de las pasiones que dominan el ámbito social). Para un tratamiento detallado de la diferencia entre la particularidad y la singularidad cfr. también DR, Introduction y Qph, Chap. II. Importante es también su defensa del carácter parcial o relativo de la filosofía de los valores cuando comenta la obra de Nietzsche. Con motivo de dicha defensa es que introduce una diferencia fundamental entre la relatividad entendida respecto de cierta generalidad que le sirve de referente y la relatividad comprendida a la luz de la autoposición absoluta del propio punto de vista o interpretación (parcialidad). Cfr. 8Ph, I, 2. En este sentido dicha relatividad guarda una relación estrecha con la fragmentariedad del concepto en la medida que es también autoposición. 36 Qph, p. 28 y ss. 37 Qph, Chap. I. La distinción entre tipos de distribución la enuncia por primera vez Deleuze en LS, X Serie. En dicha serie también da cuenta de cómo el juego de azar distribuye singularidades de acuerdo al recorrido de una instancia móvil capaz en una sola Tirada, si se quiere en un solo Acontecimiento, de reunir todas las tiradas del juego. 40 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro otro38. Este movimiento incesante cuyos vínculos no acaban nunca de romperse, en el que la falta de anudamientos y ataduras actúa como condición para que el pensar alcance la singularidad que le es característica, Deleuze lo descubre, como señalábamos, en la tempestad de la traición. En efecto, el traidor es el amigo de la filosofía, el único capaz de desplegar un movimiento nómade capaz de recorrer la fragmentariedad del concepto. Entregado al riesgo del azar el filósofo se convierte en un traidor que, por alcanzar la singularidad respectiva al concepto, no puede establecer lazos que le detengan ni tampoco dar lugar a sucesiones en las que descubrir un vínculo actual o ulterior. La fuga que, de este modo, emprende el traidor no puede ser confundida con la que realiza el tramposo para quien el movimiento representa una búsqueda conservadora de seguridad. A diferencia del tramposo, el traidor huye porque en ello radica la única garantía de una creación singular. La filosofía, en tanto ejercicio del pensar, consistirá precisamente en crear conceptos que como cifras del azar se encuentren siempre expuestos a la traición. Traicionar será el acto mayúsculo en el que se resuelve el pensar, en que el filósofo imprime su singularidad al concepto creándole y enfrentándole. Es necesario pensar, por ende, una amistad atravesada constantemente por la traición, donde la traición, por su parte, no constituya una reversión de la fidelidad debida al otro. Esto, de hecho, conviene más pensarlo a la luz de lo que constituiría la trampa. La trampa siempre desplaza la fidelidad desde un contexto relacional a otro, de un vínculo a otro. Se forma parte de un grupo, ergo, de la trampa de otro; es decir, se es fiel a determinadas reglas generales que definen el carácter de un colectivo y, luego, tras una traición aparente se desplazan las fidelidades hacia otro grupo de pertenencia. En este sentido, se integra a programas de acción distintos de manera sucesiva. Cabe agregar, además, que su individualidad se caracteriza por la particularidad y, de esta forma, su participación en los colectivos que integra es perfectamente prescindible o reemplazable. La salida del tramposo no afecta la constitución del grupo, pues la ruptura de las relaciones internas a él viene a constituir la posibilidad de alcanzar grados de generalidad mayor. En el caso de la traición, 38 Deleuze se refiere incesantemente a la diferencia entre un programa y un diagrama, sin embargo, además de señalar la susceptibilidad del segundo para expresar las singularidades y sus variaciones respectivas no se extiende mayormente sobre sus diferencias. Por ello resulta atractivo el capítulo que dedica a éste tema en su obra dedicada a Bacon. Cfr. Francis Bacon. Logique de la sensation. Éditions de la différence, Paris, 1981, Chap. XII. 41 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro en cambio, la singularidad implica la autoposición de una perspectiva – fragmentaria, y por ello da a luz al concepto – que no requiere de vinculación con generalidad alguna. Es claro que en este caso no se ha pensado jamás a partir de sí misma a la traición, ya que en el caso anterior se trata nada más que de un desplazamiento de la fidelidad. Cabe instalar, pues, la pregunta de si acaso la traición sólo puede ser pensada en relación al desplazamiento de la fidelidad. De hecho, la fidelidad destaca porque no se produce primariamente en relación con los grupos a los que se pertenece, sino antes bien en relación con la caridad, es decir, con la fe y amor a Dios. No interesa a qué grupo se pertenezca, sino que en cada relación se reafirme el principio formal de la fe. De hecho, como tramposo jamás se puede ser enteramente fiel, porque lo que interesa de la fidelidad a los otros particulares es la reproducción de dicho principio formal bajo la impronta de la generalidad. Ser fiel es el imperativo del tramposo que, como tal, es incapaz de devenir singular. La fuga en que consiste la traición traza un devenir gracias al cual se inventa otro mundo, fuga por la cual otro mundo deviene posible. Acerca de este punto Deleuze es muy enfático, no se trata nunca de un mundo meramente imaginario, de una fuga hacia utopías asentadas más allá del mundo. Se trata de la fuga que hace manifiesta la propia fragmentariedad del mundo y la consecuente posibilidad de que de él mismo surjan nuevas potencialidades, nuevos conceptos y nuevas experiencias. En ¿Qué es la filosofía? el traidor que juega con la fragmentariedad del mundo, aparece enmascarado como el Otro que insiste en el pensamiento para que éste salga de sus propias casillas; para que, en definitiva, emprenda el camino de la fuga traidora39. El traidor inventa su propio plan de inmanencia precisamente porque es capaz incluso de volverse contra sí mismo, lo que prueba que el Amigo del concepto es al mismo tiempo y de cierta manera también un enemigo. Si se quiere, el traidor es el Enemigo no en tanto establece tal o cual relación de enemistad, es decir, no porque constituya alguna disputa respecto de un objeto al que aspiren varios pretendientes (amistad griega), ni tampoco porque propugne el 39 A lo largo de ¿Qué es filosofía? se encuentra latente la interpretación que realiza Deleuze de Leibniz en El Pliegue. Deleuze centra su preocupación en pensar desde esta perspectiva al azar como el entrecruzamiento de mundos posibles incomposibles entre sí y que como tales no son más que fragmentarios. La fuga traidora se haya retratada en términos exactamente equivalentes con los de la interpretación deleuziana de Leibniz, en el cuento de Borges El Jardín de los Senderos que se bifurcan, donde el protagonista emprende una fuga que lo lleva a recorrer un laberinto que representa el entrecruzamiento entre varios mundos posibles. 42 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro desplazamiento de la fidelidad a partir de trampas sucesivas (amistad cristiana). En el Enemigo no habremos de descubrir la disputa que promueve un pacto parcial con intenciones de generalización o universalización: pactar con un grupo, para luego ser enemigo de aquél otro. Con la trampa tampoco se logra mucho, se sustituye un orden de fidelidad por otro pretendidamente superior – más universal o que proporciona mayor protección –, pero no se rompe con el círculo de la fe, ni con el poder que irradia la divinidad. Por el contrario, en el Enemigo se descubre la indiferencia respecto de los grupos y respecto de sí mismo. La verdadera fractura de la fidelidad y de la amistad que le es consustancial, acontece con motivo de la traición que traza un escape inclusive respecto de sí, con aquella fuga capaz de descubrir en la distancia el devenir enemigo presente en el amigo que insiste en el pensar filosófico. Si esta fuga consta de la indiferencia40 respecto de vínculos o agrupaciones o si más bien del cuidado de una distancia y de la lejanía, es algo difícil de zanjar dado el tratamiento poco sistemático que Deleuze realiza de la traición y la fuga. Sin embargo, es importante destacar la distancia y la lejanía en virtud del tratamiento más explícito que ha recibido por parte Nietzsche41 y de Deleuze. A ello hay que agregar que Nietzsche parece refractario a la idea de indiferencia como propulsora de la fuga creadora de mundo, desde el minuto en que insiste en que la más peligrosa, la más difícil y la más violenta diferencia es la que permite establecer la distancia adecuada para una singularidad capaz de extrañarse respecto de sí, capaz de ser su propia enemiga y, por tanto, capaz de crear nuevos mundos – lo que para Nietzsche equivale a crear nuevas tablas de valores. El amor al lejano mienta una nueva amistad capaz de hacer frente tanto al modelo griego como al cristiano y en el que sólo podrán ser amigos aquellos que sean capaces de alejarse, de insistir en la soledad del trance y la huida. Como destaca Derrida en su Políticas de la amistad el amor al lejano no se refiere sólo a una distancia a guardar entre amigos, sino antes bien a la disposición que se sitúa en un peligroso quizás, en la amenaza que caracteriza a lo posible, y que como tal no cuenta con otra cosa que la soledad42. Por ello el amor de lo lejano es también el de la 40 Indiferencia fuertemente presente en el pensamiento de Deleuze a partir de su recuperación del pensamiento estoico. Cfr. LS, Serie XV. 41 Cfr. Nietzsche. Z,Cap. ‘Del amor al prójimo’. 42 Cfr. Politiques de l'amitié, Ed. Galilée, Paris, 1994, Chap. 2 ‘Aimer d'amitié : peut-être - le nom et l'adverbe’ 43 Paralaje Número 1/Dossier Gonzalo Montenegro amistad sin compañía, aquella que guarda una distancia capaz de abismar incluso al anacoreta. Nuevamente el amigo no es un individuo tal o cual, sino un personaje que expresa la más singular disposición y característica de extrañamiento inherente al pensar. No el que mirando al espejo descubre transfigurado el rostro del amigo, sino el que en la distancia, como señala Nietzsche, le ofrece como un desafío incluso su enemistad. BIBLIOGRAFIA ARISTÓTELES. BACO8, Francis DELEUZE, Gilles DELEUZE, Gilles y Guattari, Félix. FOUCAULT, M. y Gilles Deleuze DERRIDA, Jacques NIETZSCHE, Friedrich ORLANDI, Luiz Ética 8icomáquea, Ed. del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994 Logique de la sensation. Éditions de la différence, Paris, 1981, Chap. XII. Différence et répétition. PUF, Paris, 1968 Empirisme et subjectivité, PUF, Paris, 1973. Dialogues, Flammarion, Paris, 1977. Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 1994. Qu'est-ce que la philosophie ?, Minuit, Paris, 1991. Theatrum Philosophicum, Ed. Anagrama, Barcelona, 1997. Politiques de l'amitié, Ed. Galilée, Paris, 1994, Así habló Zaratustra, Ed. Alianza, Madrid, 1992. Articulacão por reciprocidade de aberturas, IFCH-UNICAMP, Campinas, 1990 44