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2.-Moral y Antropologia
Joseph G. Jorgensen
Artículo aparecido en Imperialismo, Ética y Antropología, volumen I, publicado por el
Centro Antropológico de Documentación para América Latina (CADAL), en 1980.
Dirigido por Nemesio Rodríguez.
Publicado por el Proyecto de Formación de Etnolingüistas, México.
Se siente la necesidad de una discusión de los problemas morales de la investigación
antropológica y de la redacción de un código de moral profesional libremente aceptado que
defina los valores que los antropólogos
1
deberían compartir . Pero, aunque un código
libremente aceptado sea un excelente principio, no creo que sea suficiente; creo que inclusive
las diferentes asociaciones antropológicas nacionales y locales deberían constituir comités de
moral. Un acuerdo sobre los principios morales de la profesión y su aplicación, permitirían a los
investigadores que se adhirieran a él continuar sus investigaciones sin despertar sospechas ni
temores, por parte de sus huéspedes y ayudaría al investigador a decidir si debe emprender un
estudio para el cual, por ejemplo, el consentimiento libre y voluntario no puede adaptarse a la
integridad de la investigación.
La necesidad de este tipo de medidas es evidente y real. Pienso que, en nuestros programas
de enseñanza media y superior rara vez planteamos los numerosos y evidentes problemas de
moral que tiene en la conciencia todo antropólogo que ha efectuado una investigación
preparatoria. Los antropólogos rara vez postulan, por no decir nunca, esta clase de problemas,
ya sea en beneficio de sus colegas o en el de sus estudiantes.
2
En resumen, los problemas de orden moral que conciernen a los antropólogos nacen de sus
relaciones con las personas que ellos estudian, de sus relaciones profesionales con sus
Esta nueva discusión de Current Anthropology- “para una ética de los antropólogos” – se integra por
completo con el debate abierto en los artículos anteriores. La vuelta epistemológica del ensayo de J. G.
Jorgensen no debe hacernos olvidar que también es co-autor con Wolf DE “La Antropología en el
sendero de la guerra de Tailandia”. En el expediente de la revista encontramos asimismo un artículo de R.
N. Adams que propone una especie de guía deontológico para el investigador extranjero en comparación
con sus colegas del país huésped. Estas proposiciones buscan precisamente “moralizar” el
comportamiento de los investigadores norteamericanos en América Latina y consideran las cosas de
manera “neutra y técnica”. Se encontrará aquí el texto íntegro del artículo de Jorgensen así como el de
Delmos J Jones, investigador mencionado en la anterior polémica. Sólo retuvimos de la respuesta de
Jorgensen las partes más directamente involucradas en el aspecto político del problema
1
Otra versión de esta contribución ha sido preparada para una discusión exploratoria concerniente a la
moral y la ética en la antropología patrocinada por la AAA (25-26 de enero de 1969 en Chicago). Los
miembros del comité ad doc de la AAA, sobre la ética eran David M. Scheider, David R. Árberle, Eric R
Wolf, Richard N. Adams y William Shack. Me aproveché de sus comentarios y del patrocinio de la AAA,
pero ellos no son en absoluto responsables de las ideas que expongo aquí, Me gustaría agradecer
particularmente a Leroy Johnson Jr., a David Aberle y a Katherine Jorgensen por los útiles comentarios
que aportaron para la primera versión de este texto.
2
Entre tanto se debará advertir que la Society for Applied Anthopology (SAA), a causa de la naturaleza
misma de las empresas de ingeniería humana conducidas a petición y bajo la dirección de diversos
empresarios, escribió y adoptó un código ético de la SAA. Concierne antes que nada a la relación entre
los antropólogos y los empresarios (esencialmente el gobierno norteamericano) y mucho menos a la
relación que se establece entre los antropólogos y las poblaciones que estudian. Cf. “Report of the
comittee on ethhics”, 1949, No. 10, pag. 52, “Statement on ethics”, Human Organization, 1963, no. 22.
colegas, de sus relaciones con las instituciones o fundaciones que los subvencionan, de sus
relaciones con los gobiernos del país donde efectúan sus investigaciones y de sus relaciones
con su propio gobierno.
Cada una de estas relaciones tiene varios niveles y no pretendo examinarlas todas. Estudiaré
las relaciones que me parezcan más importantes: las relaciones entre los antropólogos y las
personas que estudian. Se encontrará que muchas de mis sugerencias son irrealizables: unas
serán juzgadas como muy estrictas, otras inútiles, según el contexto. Otras parecerán más
apropiadas para nuestro código de moral profesional.
Plantearé muchas más problemas para los que no daré respuestas convenientes. Sin embargo,
todos estos problemas se relacionan con las investigaciones antropológicas en curso y
considero que los antropólogos y los futuros antropólogos, por no decir todos los especialistas
en ciencias sociales, deberían tomarlas en consideración. Pido que cada antropólogo se
pregunte sobre la naturaleza de sus investigaciones y sobre todo los efectos nefastos que
puede tener en potencia. Cada antropólogo debe preguntarse si es pertinente emprender las
investigaciones, o utilizar los resultados de estas, de manera que dañe a los sujetos de su
investigación.
Mi artículo se divide en cuatros partes: primero muestro el interés de un estudio filosófico de la
moral para los antropólogos. Combato, en particular, la tesis según la cual un código moral
para los investigadores profesionales debería fundarse en los métodos y principios científicos.
Pongo en duda el estatuto ontológico de algunos antropólogos que concuerdan con la ciencia
y con la idea, de que la ciencia debe progresar. Sostengo que un código de moral profesional
no puede fundamentarse más que en nuestra comprensión del comportamiento humano en
numerosas situaciones y que no puede ser evaluado más que con la observación de la
conducta de aquéllos que la practican, es decir, nuestro comportamiento como antropólogos.
Sugiero en seguida que una moral normativa para los antropólogos deberá establecer a la luz
del ambiente social actual, en el cual trabajamos, así como a la de nuestra esperanza con
respecto a un ambiente futuro. En una parte que trata de los “contexto de la antropología”,
generalizo a propósito de las personas a quienes estudiamos y de las condiciones en las que
viven o son llamadas a vivir. Examino también la clase de datos que los gobiernos pueden
querer conocer acerca de estas personas, la clase de proposiciones que se les hacen a los
antropólogos para que reúnan estas informaciones y las situaciones comprometedoras que
pueden resultar de tales proposiciones. La parte cobre “problemas morales” se encuentra en el
corazón del debate, aunque muchos de los problemas que allí trato sean abordados en las
partes anteriores. Tengo presente el derecho a la personalidad privada, la necesidad del
consentimiento y del secreto, las condiciones en las que secreto puede no desearse, los
peligros de la verdad, la validez de los informales de investigación sobre la comunidad de
ayuda.
La última parte resume brevemente mis sugerencias para un código de moral libremente
aceptado. En este ensayo empleo el término “antropología” para designar a la antropología
social, a la etnología, a la culturología y a la antropología psicológica. No incluyo ni la
antropología física ni a la arqueología, ni a la lingüística.
I. LA BASE DE UN CODIGO MORAL
Una actividad moral implica que se hagan elecciones, es decir, que se tome una decisión, lo
que a su vez implica que se adopte un criterio de juicio. Un código de moral es un código de
conducta que se aplica particularmente en la actividad voluntaria. Analicemos rapidamente las
formas en que la moral ha sido estudiada en el pasado, la que se estudia ahora en día y el
interés de las investigaciones actuales sobre la moral para las numerosas decisiones que los
antropólogos deben tomar para sus relaciones con sus colegas o con las personas a quienes
estudian.
3
La moral se divide generalmente en moral normativa y metemoral. La moral normativa califica
las acciones y las decisiones como “buenas “o “malas” y como “justas” o “injustas”. La
metamoral se ocupa del significado de la manera en que éstos pueden justificarse. El estudio
de la metamoral es interesante para lo que me propongo hacer en este artículo, ya que deseo
examinar, no solo lo que es “justo” y lo que es “injusto” en la investigación antropológica, sino
también si existen o no fundamentos racionales u objetivos en nuestro principios morales
fundamentales y en nuestro juicios de valor.
Antes del siglo XX, los filósofos resolvía tanto las cuestiones de metamoral distinguiendo los
principios y los juicios fundados en la razón, como aquellos fundados en la autoridad, la
tradición, la revelación, etc. Se consideraba que los juicios fundados en la razón eran
aceptables y justificables, mientras que los otros no lo eran.
Ahora bien, los filósofos contemporáneos se plantean las cuestiones morales de una manera
notablemente diferente. Para ellos, la razón ha cedido paso a la ciencia o, por lo menos, se ha
vuelto un sinónimo y la cuestión es saber si una ética normativa puede estar íntegramente
fundada en la ciencia.
El interés actual que la filosofía a una moral normativa, basada en principios científicos, es
importante para nosotros. Pretendo que muchos antropólogos se comporten como si los
3
Para el desarrollo detallado sobre la moral, la conducta como actividad voluntaria y la relación entre la
ciencia y la moral, cf. Stephen C. Pepper, Ethics, Appleton Century-Crofts, New York, 1960: William K.
Frankena, “ethics in an age of science”. The Association of Princeton Graduate Alumni: Report of the 8th.
Conference held at the Graduate College of Princeton, 1960; James B. Conant, “Scientific Principles and
Moral Conduct”, American Scientis, 55, pp. 311-328.
principios científicos determinaran su código de conducta, hacen llamado a una ontología
fundada en la fé más que en la ciencia o en la razón.
Además, pienso que un código moral para la antropología no puede fundarse en principios
científicos, por lo menos en el sentido en el que los especialistas en ciencias y en metamoral
entienden y aplican en la palabra “ciencia”. En fin, sostengo que una ética normativa para los
antropólogos no puede fundarse más que en la comprensión que extraemos de nuestra
experiencia d los informes humanos. El código normativo definido no puede establecer más
que examinado la conducta de los antropólogos en las relaciones con sus sujetos, sus colegas
y sus empresarios.
Me gustarían ejemplos breves extraídos de los encuentros de la A.A.A., ejemplos en los que
estas dificultades aparecen claramente. En el curso de estos encuentros, ciertos miembros
invocaban a paciencia para justificar decisiones de moral normativa, en tanto que otros
miembros de la Asociación hacían llamados a la razón para justificar decisiones impugnadas.
Estos ejemplos son edificantes y plantean problemas que encontramos en el curso de mi
exposición sobre la moral y las poblaciones de ayuda.
4
El debate sobre el proyecto Camelot y al resolución sobre el Vietman adoptada durante los
encuentro de la A.A.A. en Denver (1965) y en Pittsburg (1966), contribuyeron a planear los
problemas
de moral enla profesión. En la tribuna de los encuentros de Denver,
miembros de la Asociación
varios
tomaron una postula sobre el proyecto de contra-revolución en
América Latina (Camelot), el cual había sido recientemente liquidado por su comandatario, el
Departamento de la Defensa. Muchos miembros sostuvieron que el proyecto era una empresa
científica legítima en la que la Asociación no tenía derecho de intervenir. De hecho, algunos
explicaban que si la Asociación adopta una actitud crítica, bien o mal informada (como
condenar el proyecto o censurar a los investigadores involucrados), ésta será farisaíca,
perjudicial para el progreso de la ciencia y perjudicial para los intereses profesionales de los
antropólogos. Su argumento se apoyaba en la libertad de la investigación científica y en el
rechazo dela coacción proveniente de un grupo no institucional de profesionales mal
informados. No deseaban que su ciencia se viera obstaculizada y sus libertades restringidas.
Otros miembros de la Asociación afirmaban que tales proyectos ponían en peligro el progreso
de la ciencia antropológica y los intereses profesionales de los antropólogos. Estos temían que
los gobiernos extranjeros bajo cuyos auspicios efectuaran o deseaban efectuar sus
investigaciones, vieran con malos ojos todas las investigaciones sociales emprendidas por
extranjeros. Temían que los gobiernos extranjeros fueran a sospechar que las supuestas metas
de los proyectos de las investigaciones antropológicas fueran engañosas, que estos proyectos
estuvieran, de hecho, destinados al espionaje o a intervenir en sus asuntos internos y que
pudieran, por consiguiente, negarles el acceso al país. Afirmaban que sus propias
4
Cf. I.L. Horowitz, “The life and Death of Project Camelot”, Transaction, 1965, 3, p.3-7, 44-47.
investigaciones -legitimas- serían puestas en duda por el carácter político de los objetivos de
los otros investigadores.
Una tercera postula consistía en criticar los objetivos de las investigaciones contrarevolucionaria, la forma en que se hacía empresa, los efectos que podrían tener sobre las
poblaciones de ayuda y los antropólogos, así como la hipótesis sobre la que se apoyaba esta
investigación. En lugar de apelar al progreso de la ciencia, a los principios científicos o a los
intereses bien entendidos de los antropólogos profesionales, esta vez la discusión se apoyaba
en las metas políticas, el engaño y la intervención internacional en los asuntos internos de los
países extranjeros. Esta es una cuestión más o menos análoga a la que se debatió en la
tribuna de encuentros de la A.A.A. en Pittsburg el siguiente año. Se siguió el debate en varios
5
números del Fellow Newletter. En la tribuna y en las posturas por correo, muchos miembros
eminentes de esta profesión sostenían que la resolución
que la A.A.A adoptó sobre el
Vietnam, a pesar de la opinión de la presidencia, según la cual o estaba en la orden del día y a
pesar de una proposición de aplazamiento
en comisión, no
permitió el progreso de los
intereses profesionales de los antropólogos ni el avance de la ciencia de la antropología. De
este modo se invocaron nuevamente la ciencia, sus progresos y los intereses profesionales
de los antropólogos para justificar la decisión de los que votaron en contra de la resolución.
Las diversas posturas son las siguientes:
1) Las investigaciones politizadas obstaculizan el progreso de la ciencia, también se justifica la
intervención de la profesión.
2) La intervención de la profesión frente a aquellos que efectúan investigaciones politizadas,
obstaculizará el progreso de la ciencia; tampoco se deberá autorizar la interferencia.
3) Una organización profesional que adopte una postura frente a los sucesos del mundo
contemporáneo, impedirá el progreso de la ciencia y no servirá a los intereses profesionales de
la disciplina. Tampoco ésta deberá adoptar una postula de ese género. Estas posturas están
de acuerdo en un punto: en saber que la ciencia antropológica debe progresar. Sin embargo,
las posturas 1 y 2, asumen la misma meta de manera distinta. Estas sostienen que la ciencia
puede progresar y que se puede servir a los intereses profesionales por medios completamente
distintos y contradictorios.
La argumentación puesta de manifiesto en la tribuna de los dos encuentros, reveló que algunos
miembros adoptaban la postura No. 1, que otros adoptaban la No. 1 y la No. 3 y que todos los
que adoptaban la No. 2 sin duda adoptaban la No.3 también. Poco importa como se ajustaban
estos miembros a cada una de estas posiciones, todos (aparte de los que se oponían a la 3)
tenían una opinión de lo que debería ser una conducta moral científica, todos pretendían que
la ciencia debería progresar y todos invocaban sin duda nebulosos principios científicos para
justificar sus decisiones. Este género de argumentaciones acarrea una pregunta: ¿Qué se
5
Fellow Newsletter of the AAA, vol. 8, no. 2, p. 7-8; no. 5, p, 6-7, no. 6, p. 8-11.
entiende por ciencia? y omite también esta premisa: ¿porqué debe progresar la ciencia? Dejo
estas preguntas provisionalmente en suspenso.
Consideremos primero la oposición entre los números 1,2 y 3. Muchos de los miembros
presentes en el debate sobre el proyecto Camelot rechazaron las posiciones 1 y 2 a la vez.
Explican que los antropólogos profesionales deben preguntarse sobre las metas de la
investigación contra-revolucionarias, sobre la forma en la que se efectúa y sobre sus
presupuestos. No escuché que algunos de ellos hiciera un llamado al “progreso de la ciencia”,
aunque muchos se inquietaran, como los partidarios de la postura No. 1, de los efectos de
proyectos como el Camelot sobre sus propias investigaciones en el extranjero, así como sobre
toda investigación en l extranjero.
Los antropólogos que, en los encuentros de Pittsburg en 1968, apelaron y apuntaron hacia el
fracaso de la decisión de la presidencia sobre la resolución de Vietnam, y adoptaron la
resolución, sostenían que una disciplina consagrada al conocimiento del hombre es
irresponsable si no se preocupa por preservar y mejorar la naturaleza human. Estos pensaban
que la información útil y de los puntos de vista documentados detentados por los antropólogos
deberían de utilizarse para ayudar a resolver problemas humanos.
Unas
de estas personas mencionó “los progresos de la ciencia” y sugirió la modificación
siguiente a los estatutos de la A.A.A.: “Para hacer progresar a la ciencia de la antropología por
qué los miembros de la A.A.A. negaba el valor de la ciencia para la solución de los problemas
humanos.
Yo supongo que las dos últimas posturas:
4) Se deberá uno preguntar sobre la naturaleza de la investigación personal, y
5) Los descubrimientos antropológicos deberán utilizarse para resolver problemas humanos,
Representan elecciones morales efectuadas diferentemente de las 3 primeras. Las 5 tratan
cerca de lo que es justo (moral normativa). Si analizamos estas posiciones a un nivel
metamoral, vemos que las 3 primeras están fundamentadas en la razón y en una apreciación
documentada. Ahora vuelvo a las preguntas que ya he planteado: ¿Qué se entiende por
“ciencia” y por qué debe ésta progresar?
Las ciencias naturales tienen una base teórica única en común, mas o menos fundad en la
experimentación y en la observación, en un orden que no es necesariamente éste.Los hombres
postulan ciertas relaciones, generalmente a partir de deducciones basadas en los postulados,
de supuestos basados en observaciones, a veces a partir de deducciones en los postulados
anteriores y en la experimentación. En seguida tratan de confirmar o de invalidar estas
suposiciones. Las etapas iniciales, a menudo designadas con el nombre de método científico,
varían considerablemente. De hecho, un resultante experimental inesperado, una observación
hecha por casualidad, una deducción analítica hecha a partir de postulados anteriores o una
idea proveniente de otra fuente pueden contradecir las formulaciones y experimentos
postulados. Además, los procedimientos de investigación, es decir la manera en que se reúne y
verifica la información, varía considerablemente. Muchas obras escritas por historiadores de la
ciencia, por filósofos de la ciencia y hasta por sabios- obras que tratan de las diferentes etapas
que condujeron a las realizaciones científicas-destruyen la idea de que la ciencia progresa de
una sola manera, gracias a un método único.
6
Entretanto, a través de esta diversidad, se armoniza ampliamente (pero no totalmente) con los
principios de la ciencia. Por ejemplo, el resultado de una investigación en un campo de la
ciencia, digamos química orgánica, que ocasiona una modificación de la base teórica, puede
causar reajustes en otro campo, como el de la genética. Se puede plantear un problema
experimental en este nuevo postulado. Sean cuales fueran las motivaciones del sabio o del
equipo de investigación, se tratará de obtener explicaciones, previsiones y verificaciones y se
reajustará de obtener explicaciones, previsiones y verificaciones y se reajustará la base teórica,
vagamente designada con el nombre de “leyes” o de “generalizaciones empíricas”, según se
llegaran a confirmar o a invalidar los postulados.
Es importante señalar nuevamente que no hay un solo método científico. La ciencia progresa
de distintas formas, a partir de observaciones y experimentos. “Los principios de la ciencia”
forman una base conceptual que comprende la explicación y la predicción basadas en las
leyes y en las generalizaciones empíricas. El objeto de estudiantes de las ciencias naturales
está formando por los experimentos efectuados manipulados los objetos de la naturaleza
animada e inanimada y no los de la sociedad.
Aquéllos que practican la etnología y la antropología las llaman ciencias. Se puede encontrar
en la mayoría de los texto de introducción y en muchos artículos metodológicos, aclaraciones
sobre el método científico y sus principios .Mientras
tanto es significativo que muy pocos
programas de estudios superiores propongan cursos del método científico, lo que explica que
los métodos antropológicos de investigación sean tan raros y que muchos sabios y filósofos en
ciencias critiquen los métodos utilizados y las explicaciones dadas por los antropólogos.
7
En líneas generales, se supone que la ciencia de la antropología está fundada de “principios
estructurales” pueden estimular la experimentación (o su equivalente) y la observación. Los
6
Cf. W. Van Orman Quine, From a logical point of view, Harvard University Press, Cambridge, 1953;
Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific revolutions, University of Chicago Press, Chicago, 1962;
Josephe Agassi, Toward an historiography of science, vol, 2: History and Theory. Mouton, La Haya, 1963;
James Watson, The Double Helix, Atheneum, New York, 1968.
7
Cf. M. Brodbeck, (ed) Reading in the philosophy of social science, Mac Millan, New York, 1967; R.
Brown, Explanation in the social science, Aldines, Chicago, 1963; Carl G. Hempel, “The logic of functional
analysis”, I. Gross (ed), Simposium on sociological Theory, Harper and Row, New York, 1961.; W. Mc.
Ewen, “forms and problems of validation in social anthropology, E. Nagel, The Structure or Science,
Harcourt Brace and World, New York, 1961.
postulados específicos o las investigaciones de “principios estructurales” pueden estimular la
experimentación (o su equivalente) y la observación que, a su vez estimula nuevos postulados.
La ciencia está considerada como una base teórica única que reproducen el reino natural y que
progresa, para decirlo así por sus propias reglas. Leemos por ejemplo, que el investigador
desinteresado penetra en una sociedad o en una parte de ésta. Parte de los conocimientos
anteriores, reúne libremente la información, investiga los “principios estructurales” de la
sociedad, etc. La ciencia, desde este punto de vista, se acepta como una especie de ontología.
EL método científico es autárquico y está desprovisto de juicios de valor; nos conformamos con
éste para hacer que la ciencia progrese.
Los análisis de la investigación antropológica y las explicaciones como las que se mencionan
anteriormente, han hecho evidentemente, mientras tanto, que no existe una base teórica
aceptada por unanimidad en la disciplina. No hay en la antropología que sea equivalente del
funcionamiento de las ciencias naturales, en las que las explicaciones se fundan en
generalizaciones empíricas y en leyes y en donde las hipótesis deben ser verificables. En la
antropología que sea equivalente del funcionamiento de las ciencias naturales, en las que las
explicaciones se fundan en generalizaciones empíricas y en leyes y en donde las hipótesis
deben ser verificables. En la antropología, las explicaciones operatorias son generalmente
confundidas con las explicaciones científicas, las causas con los efectos causales y las
condiciones necesarias para la validez de un postulado se reúnen rara vez.
La antropología suscita un sin fin de polémicas: ¿Tiene la cultura vida propia?, ¿Son las
sociedades sistemas que se mantienen por sí mismo, en las partes funcionan para conservar al
conjunto en un estado de equilibrio?, ¿Depende los acontecimientos históricos de las
explicaciones científicas? Ninguna base teórica unánimemente aceptada nos permite dilucidar
estas preguntas. Sin embargo, muchos antropólogos pretenden que la ciencia debe progresar.
Nos preguntamos de qué “ciencia” habla.
Como en la antropología tampoco hay una base teórica unánimemente aceptada, al igual que
en el caso de las ciencias naturales, no hay “brechas” tales como el descubrimiento de nuevas
leyes que de inmediato permitan subsumir y validar, por medio de una verificación, empírica,
muchas relaciones antes inexplicables. En la antropología “estructural-funcionalista”, por
ejemplo, el establecimiento de nuevas leyes que no provoca modificaciones en la base teórica
de esta subdisciplina y no conduce a ningún reajuste en algún otro dominio de la antropología,
digamos en la antropología “aplicada”, “culturología” o “estructural semántica”.
La cuestión de saber si los métodos y los principios de la ciencia
son aplicables a los
problemas de conducta moral toma, así, una nueva dimensión, si dirigimos nuestra atención,
no tanto hacia las ciencias naturales como hacia la antropología social y la entología. Aun
cuando muchos antropólogos están de acuerdo, en cuanto al interés de los principales
científicos, para el código de moral de la disciplina, parece discernir en cuanto a la naturaleza
de estos principios científicos. Esto no nos sorprende. La antropología no posee leyes
inductivas o deductivas. No ha producido teorías que tengan un valor empírico que permitan
prever o verificar. Aunque haya hombres que propusieron cientos de explicaciones y de
hipótesis para informar se algún comportamiento humano que hay observado, sus
explicaciones rara vez son válidas. Es decir que en la antropología no se hacen comparaciones
para demostrar si una relación es real (covariación) y uno no se entrega a las verificaciones
para mostrar si una variación es determinada. También las hipótesis y las explicaciones a
menudo no son más que aserciones ex post facto, fundadas en el análisis de una sola tribu, de
una sola aldea, etc. Y usualmente son generalizaciones sin garantías.
Las ciencias naturales así como en las ciencias sociales toleran una gran variedad de métodos.
Sin embargo, la base teórica de una ciencia natural necesita la posibilidad de criticar los
postulados, es decir, saber si una proposición es empíricamente correcta.
La experimentación por medios formales-inductivos suministra esta posibilidad; sus resultados
suministran, por así decirlo, los ajustes de la base teórica. A parte de la investigación inductiva
de comparación cultural, no habido tentativa inductiva explícita para validar las proposiciones
y, hasta en estos ensayos, los hechos, los métodos y los ejemplos han experimentado una
severa crítica, lógica y metodología.
8
Una importante diferencia entre las ciencias naturales y las ciencias sociales reside en sus
datos. Los datos de las ciencias naturales – los experimentos efectuados en relación con la
manipulación de los objetos de la naturaleza animada e inanimada- no responde. El lenguaje
del discurso común no es el del análisis científico. Los datos fundamentales de la antropología
y de la etnología – los experimentos que se producen cuando una persona se confronta de una
manera significativa con uno o varios miembros de la especie humana- se deducen de los
objetos a los que corresponde. Además, esos “objetos “tiene opiniones sobre sí mismo, sobre
los científicos que trabajan entre ellos y pueden dar explicaciones de su propia conducta.
Aunque el lenguaje del discurso común del análisis sea a menudo diferente del hablado por los
sujetos de su investigación, es el utilizado en el análisis. Este lenguaje está organizado en sí,
según ciertos principios sintácticos y semánticos, interiorizados por el orador, al cual permite
clasificar los objetos, los comportamientos, etc. A causa de sus principios clasificatorios, el
lenguaje se vuelve una confusión inconmensurable en el análisis. La base teórica de la
organización del lenguaje del observado también se vuelve muy confusa en la manera en que
8
Para análisis y comentarios de las formas más rigurosas de la investigación antropológica y etnológica,
referirse a los textos siguientes: R. Chaney, Typology and patterning: Spiro’s simple reexamined”,
American Anthropologist, 1966, vol. 68, p.1456-1470; H.D. Driver, Geographic’s- historical v-s,
psychofundactional explanations of in- law avoidances”, Current Anthropology, 1966, vol, 7, p, 131-160;
Current Anthropology, 1966, vol. 7, p. 161-169.
éste responde al estilo y las atenciones del investigador (el cual proclama la imparcialidad y el
desapego de sus investigación) aunque estos se comuniquen de manera sutil e involuntaria.
9
Si consideramos el problema de validación y de verificación, las reacciones los problemas de
validación y de verificación las relaciones del objeto de la investigación frente al investigador,
la recíproca, las influencias considerables de las propiedades clasificatorias de los lenguajes
del discurso común sobre la investigación y la ausencia de una base teórica unanimemente
reconocida, es fácil comprender por qué los científicos se fían poco de la pretensión de los
antropólogos, según la cual la antropología sería una ciencia; y porque los antropólogos
argumentan sobre lo que debería hacer para lograr un avance en la ciencia. Si no se define lo
que es la ciencia antropológica, ¿Cómo podría fundarse un código de moral en los principios
de la ciencia? Mi respuesta es que no podría. Invocar a la “ciencia” para justificar una decisión
de orden moral, es invocar a una ontología. En ese caso, la ciencia se considera como una
entidad absoluta, “Ella” se considera como la autoridad suprema en su propio terreno, auque
esta autoridad esté muy hueca, como hemos visto. La base teórica, a la cual se apela, es un
mito, como lo son dos de los principios que la componen: la investigación “desinteresada” y la
“ausencia de justicia de valor”.Los nombres persiguen investigaciones sobre un tema porque
quieren hacerlo y no porque ayuden al desarrollo necesario de la ciencia. Yo no puede por
ejemplo estudiar la Religión de la Danza de Sol si los participantes son voluntarios, si yo
mismo lo soy y si el financiamiento de esta investigación es considerable. Yo no lo estudio por
que la antropología tenga un desarrollo de un punto B a un punto B
1
B
1
y porque en este punto
deba estudiar la Religión de la Danza de Sol. Es más, no hay reglas predeterminadas para
estudiar la Religión de la Danza del Sol- es decir que no hay una sucesión necesaria de
etapas metodológicas que, como investigador “desinteresado” y “mas allá de los valores”, yo
deba seguir para reunir y analizar los datos relativos a la danza.
10
La ambigüedad de lo que los antropólogos de lo que los antropólogos entienden por “ciencia”
vuelve, a lo mucho, ridículo el llamado a los principios científicos destinados a hacer avanzar la
ciencia. Las ciencias naturales progresan de diversas maneras. No hay un solo método ni un
solo código que respetar para determinar la próxima etapa del proceso. Las ciencias sociales
son más inciertas. No sólo hay un método único ni un solo código, sino que no hay ningún
medio de saber si éstas progresar. Pero me gustaría hacer una pregunta: ¿Por qué debería
progresar la ciencia de la antropología?
9
La literatura concerniente a los rodeos de la investigación es muy rica, por lo menos en sociología en
donde operan frecuentemente controles de veracidad para ver si dos o más investigadores que trabajen
con informantes escogidos al azar en la misma información. Los rodeos de la investigación, sea cual sea
su sutileza influencian en el resultado obtenido. Se encontrarán reflexiones osbre el problema de los
rodeos de la investigación etnológica en: A.J.F. Kobben, “Why exceptions? The logic of cross-cultural
analysis”, Current Anthopology, 1967, 8, p. 3-34; R. Naroll, Data Quality Control, Glencoe Freee Press,
1962.
10
Ver James B. Conant, op. cit, para una comparación con las ciencias naturales.
El argumento del “progreso de la ciencia” también considera a las ciencias sociales como una
ontología. De hecho, las ciencias naturales han sido subvencionadas y reconocidas desde
hace sólo algunos siglos, desde que han sido aceptadas por los hombres influyentes del poder.
Las ciencias sociales no han sido reconocidas
por los hombres del poder sino
hasta
aproximadamente la última década. Estas dos formas de ciencias han progresado gracias a las
personas dedicadas a la tarea (¿desinteresadas?) y que han afirmado que los conocimientos
científicos deberían ampliarse. De la misma forma adoptaron la idea de que como
investigadores formaban
parte de una asociación internacional
informal a la cual debían
fidelidad. Pero los principios morales del “progreso” y de la “fidelidad” no se justificaban ni por
la base teórica de las ciencias naturales. De hecho el argumento que intenta justificar estos
principios invocando otros principios de configuración teórica es de un orden analítico. Afirma
igualmente las consecuencias respetando las premisas. Sería más pertinente mostrar que los
sabios y las instituciones que los subvencionan-los gobiernos, las empresas, las fundaciones,
la universidad- están interesadas en el progreso de la ciencia .No son los principios científicos
(la “observación”, la “experimentación” y en el caso de las ciencias sociales, la adquisición de
conocimiento “desinteresada” y “objetiva”) los que determinan el progreso de la ciencia. Los
principios de las ciencias naturales cambian frecuentemente, de manera que los principios,
que se supone guían las acciones, no son constantes. Por otro lado, los principios que se
suponen guiar las acciones de los especialistas en ciencias sociales son obscuros. También
es grave invocar los “progresos de la ciencia” considerándolos como una entidad que funciona
según sus propias leyes como la base de un código de moral profesional.
Concluyo que la moral no puede basarse en la ciencia- entendiendo por ésta a las ciencias
naturales. Además, encuentro ridículo creer que la moral puede fundarse en la “ciencia” de la
antropología. Un código de moral normativo para los antropólogos, debería fundarse en nuestra
compresión de la naturaleza humana y no en la creencia en los principios científicos. El sólo
método, por el cual podríamos comprender ése código normativo, consistiría en examinar la
conducta de aquellos que se adhieran a él.
Si, como antropólogos, deseamos participar en una empresa que no puede estar mejor definida
que por lo que ésta realice, somos honestos al querer ser miembros de asociaciones de
antropólogos locales, nacionales o internacionales, para profesar que nuestra comprensión del
comportamiento humano debe progresar. Es razonable pedir que los antropólogos, en su
calidad de miembros de estas asociaciones, se suscriban a un conjunto de reglas fundadas en
la comprensión que adquirimos de la naturaleza humana. No debemos contentarnos con
determinar
estos principios a partir de nuestra comprensión de la vida social sino también
suministrar conocimiento para aplicarlos, mejorarlos, adaptarlos a situaciones nuevas o hasta
abandonarlos si no son ya adecuados para un nuevo medio ambiente social.La frontera que
separa ala antropólogo en tanto que “sabio” confrontado con los problemas humanas, del
antropólogo en tanto que ser humano confrontando con los problemas humanos es bien
incierto. Sin embargo, se
puede trazar. El antropólogo detenta informaciones particulares
sobre el comportamiento social, incluyendo los problemas humanos. También tiene una
capacidad particular de reunir y analizar los datos sobre el comportamiento humano. Nuestro
código moral debería tener en cuenta nuestros conocimientos particulares, para que podamos
reunir y hacer circular nuestra información de una manera que no ofenda, que no lastime y que
no contribuya a crear problemas humanos.
Creo que, por el hecho de que detentamos capacidades e informaciones considerables, somos
particularmente responsables de la distinción de verdadero y de falso en las explicaciones
sobre los acontecimientos humanos.
Más aún, debemos difundir nuestros resultados. Esto no será necesario, posible o hasta
deseable para todos los acontecimientos humanos, pero no podemos, seguramente, asentir y
permanecer silenciosos cuando la sociedad está amenazada y cuando comprendemos los
errores sobre los cuales se fundan esta amenaza. Para volver a los ejemplos de los asuntos de
la A.A.A., pienso que es u espíritu de responsabilidad social que el conjunto de la Asociación y
del consejo ejecutivo se declararon en contra de la investigación contra-revolucionaria que
debían efectuar el equipo del proyecto Camelot y que la mayoría de los miembros votantes,
durante los encuentros de Pittsburg, hicieron pasar la resolución del Vietnam en 1966. En estas
ocasiones, nuestras acciones estuvieron guiadas por la “razón” de las informaciones
particulares y nuestro interés por los asuntos internacionales. Y es precisamente sobre nuestro
tema de estudio profesional y científico que tomamos una postura.
II. LOS CONTEXTO DE LA ANTROPOLOGIA
A mi parecer, el problema de una ética normativa, para los antropólogos, debería plantearse
en el contexto del medio ambiente social actual en el cual trabajamos, así como en el medio
ambiente social futuro que podamos considerar y esperar. Los principios, de un código de
moral, deberían ser lo suficiente claros para poderse referir a ellos, en las situaciones
particulares.
En la actualidad, la parte más grande de las investigaciones antropológicas se lleva a cabo en
los pequeños grupos de gentes, que tienen un acceso limitado a los recursos estratégicos, de
los cuales depende la metrópoli, así como a los lazos de poder. La condición económica y
política de estos grupos es, habitualmente, el
producto de la economía mundial de tipo
metrópolis/satélites, así como de los progresos tecnológicos y de las influencias políticas,
gracias a las cuales esta metrópolis se desarrolla. Por ejemplo, los antropólogos estudian las
poblaciones del océano Pacífico que han sido trasladadas por las perspectivas de las pruebas
de la bomba de hidrógeno. Estudian a los trabajadores en las plantaciones del caribe, cuyos
antepasados llevaban a cabo el mismo trabajo, hayan querido o no. En América Latina y en
otras partes del mundo, estudian las migraciones rurales y urbanas que resultan del progreso
medico (que permiten el crecimiento demográfico), de la automatización y de a centralización
de los recursos (que les impiden encontrar trabajo en las regiones rurales), etc. En todos los
continentes examinan los barrios y los otros cuchitriles urbanos, mantenidos por la distribución
desigual de la riqueza y del acceso a los recursos y al poder. Estudian a los indios en sus
reservaciones (¿se debe decir más?). Estos grupos viven en países “desarrollados” (por
ejemplo los Indios Utes en los Estados Unidos) y en los países en “vías de desarrollo” (los
Capa en el Perú). Viven en aldeas rurales o “tradicionales” o en
hábitats dispersos (por
ejemplo los Guaymi de Panamá) y en las zonas urbanas (los chicanos de El Paso, Texas).
Sea cual fuere el tema que el antropólogo escoja estudiar, ya sea el análisis semántico de los
dominios ento-médicos, las prácticas de residencias postnupcial y la artesanía de la cerámica,
o el evangelismo político-religioso en Caracas, deberá advertir que su colecta de información
tendrá todas las oportunidades de efectuarse en ambientes sociales políticamente inestable.
Los movimientos de reforma en curso en algunas regiones y los movimientos revolucionarios
en otras, tienden a modificar las condiciones actuales. Los individuos que disponen del poder
económico y político o aquellos que ejecutan sus órdenes, están activamente interesados por
su propio mantenimiento y tratan de oponerse a las amenazas de un cambio.
Proveemos el desarrollo futuro de una economía política del tipo metrópoli/satelital, con una
centralización acrecentada la necesidad de programas de asistencias para aquellos que no
detentan el poder o no ejercen el control sobre sus recursos. Al añadir esta hipótesis a nuestra
experiencia, deberíamos prepararnos para muchas cosas. Deberíamos esperar que los
servicios de defensa o de asistencia que subvencionan nuestras investigaciones o que son
nuestro huéspedes, o ambos a la vez, nos pidan informaciones sobre los grupos o sobre lo
temas que estudiamos tradicionalmente, así como sobre casos precisos.
Los servicios de asistencia o aquellos que legislan por ello pueden, muy bien, interesarse en
nuestro estudios sobre la organización social, política y económica; pueden, por ejemplo,
reclamar informaciones sobre las condiciones de vida o las personas de una familia precisa,
sobre la utilización privada de los fondos de asistencia o sobre la legitimidad de la atribución de
un apoyo financiamiento a cada miembro de cada familia.
Los servicios de la defensa pueden manifestar un interés particular, no sólo por nuestros
estudios sobre la organización económica, social y política y sobre los movimientos sociales,
sino también sobre activistas políticos precisos y sobre los individuos susceptibles a volverse
activistas en un futuro. El proyecto Camelot, el informe Velas
11
y las ofertas recientes de la
Central Intelligence Agency (CIA), de la marina y de otras armas de la organización militar de
11
R. L. Beals and the Executive Board, “Background information on problems of anthropological research
and ethics”, Fellow Newsletter de la American Anthropological Association, 1967, vol. 8, no. 1, p. 2-13.
los Estudios Unidos, han hecho evidente el hecho de que tales informaciones son ya deseadas
y que se les pide a los antropólogos que las suministre.
Aunque en el pasado los servicios gubernamentales, en particular el departamento
de la
Defensa de los Estados Unidos, se hayan mostrando escépticos sobre el valor de la ciencia
sociales, en el presente están en proceso de acrecentar el número de las investigaciones de
ciencias sociales que financian. Buscan información por razones políticas, ya sea para hacer
frente a los problemas actuales, ya sea para hacer frentes a los problemas actuales, ya sea
para prever problemas futuros y alejarlos. Los funcionarios empleados en el extranjero también
tendrán, sin duda, necesidad de antropológico para reuinir la información que no
pueden
obtener por si mismo. En el interior, el ministro de la Justicia, el F.B.I., la policía local y otros
servicios jurídicos o de seguridad interior, podrían echar la mano de las informaciones de los
antropólogos sociales y de los etnólogos. Estas informaciones serían utilizadas con fines
contradictorios a los antropólogos. Como las necesidades de asistencia se vuelve cada vez
más numerosas y como la burocracia de las instituciones de asistencia se enfrentan a los
síntomas de estos problemas, deberemos esperar que estos servicios quieran estar al corriente
de las informaciones reunidas sobre las personas auspiciadas, en particular, si estas
informaciones son susceptibles de afectarlos , como burócratas o de afectar el servicio en si
(su financiamiento, sus operaciones, su personal , su relación con los organismo legislativos
del gobierno).
Sea cual fuere la situación, debemos esperar como antropólogos una demanda creciente de la
información que reunimos y debemos estar preparados en cuanto el tipo de problemas morales
que estas demandas pueden engendrar. Es probable, por ejemplo, que el interés que s le dá a
la utilización, en la investigación, de instrumentos indiscretos como la fotografía con rayos
infrarrojos, los micrófonos, los magnetófonos y las cámaras en miniatura, irá en aumento. La
mala utilización de estos instrumentos es posible y se pondrán sin duda a la disposición del
antropólogo. Representan los progresos tecnológicos que constituyen en sí una amenaza para
una ciencia social moral. Pienso que la utilización probable de tales instrumentos se acrecienta
por la necesidad de los gobiernos para conocer ciertas informaciones, por la capacidad que
tienen para pagar para obtenerlos o para reclamarlos por la fuerza, por su control de recursos
que faciliten la obtención de estas informaciones (instrumentos de espionaje) y por la
posibilidad del investigador para comprar o utilizar estos instrumentos por una suma irrisoria.
Hablaré más delante de otros procedimientos tecnológicos que se pueden utilizar sin razón,
tales como las computadotas.
III. LOS PROBLEMAS DE MORAL
Examinemos ahora varios puntos de orden moral, a los que nos confrontamos cuando tenemos
que ver con temas humanos, en nuestra calidad de antropólogo. Me gustaría hablar del
derecho a la personalidad privada, de la naturaleza de la intimidad, del consentimiento y del
secreto, de las consecuencias e los informes de las investigaciones, de los “daños” que puede
provocar la “verdad”, de la validez de los informes de las investigaciones antropológicas y de la
acción del investigador sobre la comunidad de apoyo. Todos estos temas van ligados, pero me
he esforzado por separarlos para facilitar su presentación.
1. El derecho a la personalidad privada.
En general, nos consideramos a nosotros mismos como personas que estudian un
comportamiento social que no es ordinario y habitualmente protegido por nuestros informantes.
Estos últimos pueden actuar así porque sus intereses vitales están en juego. El indígena
Pueblo del este, por ejemplo, puede proteger sus informaciones sobre los mitos y el ritual,
porque su secreto le parece absolutamente inviolable, decisivo para su propio bienestar y el
bienestar de su comunidad y porque respeta el compromiso público de salvaguardar estas
informaciones. Los informantes pueden disimular, porque ignoran para qué fines servirán sus
informaciones. Un paracaidista de una barriada en Lima o de una callamapa en Santiago, por
ejemplo, puede proteger sus informaciones sobre la fuente y el monto de sus ingresos o sobre
su actitud política, porque no sebe nada o tiene dudas sobre el uso que se le dará a sus
revelaciones, Los informantes pueden también proteger sus datos por otras razones. Por
ejemplo, “un hombre importante” Campa puede muy bien sentirse ofendido porque usted habló
con su hermano cadete, menos influyente que él, antes de dirigirle la palabra, rebajando así su
rango y su prestigio en el interior de su propia comunidad y puede rehusarse a darle
información a causa de esta torpeza. O aún más, el “hombre importante” puede considerar que
el etnólogo es una amenaza para su posición y disimule sus informaciones con la meta de
preservar ésta.
Cada una de estas situaciones pone de manifiesto el derecho del individuo a la personalidad
privada. Rueghausen y Brim
12
llamaron a este derecho un “imperativo moral” de nuestra época,
aunque en los Estados Unidos y en otras partes no se le reconozca el estatuto de ley. De
hecho, a parte de algunas excepciones, el derecho a la personalidad privada no está
reconocido por la ley y la propagación de noticias, la aplicación de la ley, una administración
eficaz constituyen desafíos permanentes en esta reivindicación. En los Estados Unidos, se ha
criticado recientemente la garantía de la Quinta Enmienda, según la cual un individuo no está
obligado a dar testimonio contra sí mismo (auto-acusación). Sentimos que debemos compartir
algunas informaciones y guardarnos otras. Comunicamos algunas cosas con el fin de poder
obtener otras o de darnos una buena conciencia o de verificar lo que creemos, etc. Pero hay
otros que deseamos guardar para nosotros mismos. Hay ciertos hechos que no queremos
afrontar y que rechazamos; otros que conocemos, pero que preferimos no conocer, pero que
no estamos muy seguros en comprender. En todos los casos, la mayoría de nosotros
12
Cf. Oscar M. Ruebhausen, Orville G. Brim Jr. “Privacy and behavioral research”, American Psychologist,
1966, 21, p. 423.
preferimos escoger en que época, en que circunstancias y a que medida compartirán con otros,
o les disimularán, los hechos concernientes a sus vidas, sus actitudes, sus creencias, su
comportamiento y sus opiniones.
En los Estados Unidos, la ley no concede al antropólogo un estatuto privilegiado en relación
con las informaciones que éste reúne. Al igual que a la prensa, nosotros no podemos reclamar
legalmente
una
información
pueden
divulgarse.
Si
consideramos
nuestras
propias
reivindicaciones en la intimidad, y si realizamos la situación imposibles que podría resultar de la
divulgación de alguna de nuestras informaciones personales en la prensa, a aquéllos que
hacen las leyes y a aquéllos que las hacen aplicar, nos damos cuenta que cargamos una
pesada responsabilidad hacia los sujetos de nuestras investigaciones. Frente a una divulgación
en el interior o en el extranjero, podemos encontrarnos incapaces de proteger las
informaciones que recogimos.
A parte de la ley, en el caso en el que un informante divulgue sin querer, o disgusto,
informaciones que puedan provocarle problemas si fueran difundidas deberemos, como
antropólogos, reflexionar bien antes de publicarlas.
El derecho de cada persona a la personalidad privada, el deseo del antropólogo por reunir
cualquier información que las personas desean proteger, la falta de garantías legales para las
informaciones reunidas por los antropólogos y la necesidad de saber de la comunidad,
plantean importantes problemas morales al antropólogo.
2. EL CONSENTIMIENTO Y EL SECRETO
La reivindicación de la personalidad privada y la necesidad de saber de la comunidad, plantean
muchos problemas al antropólogo. Nuestra situación es diferente a la del sacerdote, del
hombre de ley o del médico, en la que la ayuda es reclamada por el cliente y donde el derecho
a una comunicación privilegiada es reconocida como necesaria (por ley, en los Estados
Unidos), sí se debe servir a los clientes. Por el contrario, como antropólogos. Solicitamos la
ayuda a nuestros sujetos y les ofrecemos el secreto como una incitación a cooperar y a que
nos informen. Según yo, las condiciones de estos compromisos orales nos vuelven doblemente
responsables como antropólogos: estamos ligados por la invocación del derecho a la intimidad
del informante y por los compromisos que hemos tomado para incitarlo a cooperar. Moralmente
nos vemos obligados a cumplir este compromiso.
Pienso, también, que postular obligaciones morales lleva a invocar el derecho de respetar esas
obligaciones. Pero, en la práctica, nuestro derecho a respetar esas obligaciones, en nuestra
calidad de antropólogos, no están claramente definidas. Otros por ejemplo los servicios
gubernamentales, los organismos encargados de aplicar las leyes o lo editores de nuestros
periódicos profesionales pueden mostrarse reticentes en garantizar ese derecho e invocar
diversas nociones sobre lo que es o no es moral, en una situación en particular.
Antes de tratar las cuestiones morales de la intimidad y del secreto o las cuestiones sobre las
condiciones de uso de las informaciones, me es necesario hablar de la cuestión moral del
consentimiento o de la cuestión de las condiciones de obtención de una información.
El consentimiento.
Parece ser suficientemente simple y evidente decir que el antropólogo debería obtener el
consentimiento de sus sujetos para irrumpir en su intimidad. El antropólogo debería advertir a
sus sujetos la intención de sus investigaciones y el uso que se hará de las mismas. Parece
igualmente evidente que este consentimiento debería obtenerse para los fines mencionados
por el antropólogo y no para otros. Así, si avisamos previamente a nuestros informantes de
nuestras intenciones, por lo menos previamente a nuestros informantes de nuestras
intenciones, por lo menos tendrán una idea de los riesgos que toman al proporcionarnos
informes.
En los párrafos siguientes, no obstante, intento mostrar cómo estos principios “simples y
evidentes” pueden ser violados, deliberadamente o sin querer, y por qué deberíamos prestar la
más grande atención a las consecuencias que pueden resultar al violarlos.
Debido a nuestras investigaciones se efectúan generalmente entre personas iletradas, o casi
iletradas, que no tienen más que un conocimiento limitado de los posibles usos de sus
informaciones nos vemos doblemente obligados a aclarar nuestras intenciones de no explotar
su inocencia.
Hasta qué punto debemos explicar nuestras intenciones, varía según los problemas que
preveamos y los conocimientos que las poblaciones de ayuda detentan. En particular, esto
depende de la comprensión de las implicaciones ligadas al hecho que las investigaciones
llevadas a cabo entre ellos puedan perjudicar sus propios intereses. No pretendo decir que sea
fácil advertirnos de todo lo que deben saber. El mismo antropólogo, a menudo, ignora las
implicaciones de su propia investigación.
Me parece que el investigador encontrará que este problema es muy complicado en algunas
circunstancias y muchos menos en otras. Para tomar un ejemplo simple, la mejor manera para
que un especialista en términos de parentesco haga comprender sus intenciones es
sencillamente decir a las personas que desea estudiar sus relaciones de parentesco y las
palabras que utilizan para referirse o dirigirse a sus padres.
No necesitan saber que el investigador tiene la intención de sacar un conjunto de reglas para
informar acerca de su sistema terminológico. Si algunos informantes se empiezan a interesar
en la investigación en curso o si las intenciones del investigador se modifican en el momento,
los informantes pueden a menudo intuir algunas cosas que el investigador está a punto de
hacer, pero que no ha aclarado. Pero hay otros cambios en sus intenciones que no
descubrieron. Si hacen preguntas sobre estas nuevas intenciones, por ejemplo si algunos
informantes están intrigados por el hecho de que el investigador reúne informaciones de orden
genealógico y relaciona algunos términos con los individuos y sus atributos, se necesitará
seguramente explicarles porque. Si la respuesta es que quiere hacer una relación de las
prácticas de herencia y de sucesión por orden de nacimiento, el linaje etc., es de interés suyo
saber estas cosas. De hecho, la actitud moral que se debe tener consiste en explicar, antes
que se le pregunte, que su registro de interés se ha extendido. El investigador no debe creer
que, por haber obtenido el consentimiento de colectar informaciones sobre un sujeto dado,
puede colectar y utilizar las informaciones de otros sujetos.
El consentimiento táctico a menudo disimula una coacción disfrazada. Es un problema grave
en la antropología, ya que el investigador permanece, a veces, varios meses en la comunidad
de apoyo, que el objeto de sus investigaciones raramente se define claramente y que éste
puede tener acceso únicamente por la observación y la familiaridad, a informaciones que sus
informantes hubieran preferido guardar para ellos.
Un pequeño momento de reflexión es suficiente para abrirnos los ojos: si utilizamos esta
información, podemos dañar a estas personas de una manera que no podemos prever por
adelantado ni reparar después.
La extensión del consentimiento implícito deberá ser evaluada, por cada investigador, en el
contexto de cada investigador, en el contexto de cada investigación. Por ejemplo, ¿es
pertinente publicar las informaciones acerca de la hechicería o la magia de los indígenas de las
reservaciones o de los cuchitriles, si sus informantes temen a estos fenómenos y sí, habiendo
sido interrogados al principio de su temporada de campo, no querían dar informaciones sobre
los hechiceros y brujos (cuando que ya habían dado libremente información sobre su
presupuesto familiar y sobre otros temas) por temor al mal que los jueces, los hechiceros o sus
cohortes pudieran hacerles si tales informaciones fueran publicadas? De acuerdo con mi
experiencia y la de otros investigadores, después de una larga asociación con un investigador,
un informante comienza a aflojar importantes fragmentos de información sobre su creencia de
la brujería para explicar los acontecimientos recientes suponiendo sin duda que el informante y
el investigador comprenden este tipo de información y su importancia para explicar ciertos
fenómenos. El informante no revela esta información porque se le pregunte directamente y ya
no duda si será publicada. De hecho, no la revela antes de que comience a considerar al
investigador como una “vieja rama”; es decir, como alguien que ha recorrido la región lo
suficiente como para que ya no sea necesario considerar como secretas las informaciones
secretas.
En una situación análoga, si yo fuera inducido a observar al mismo informante durante una riña
de borrachos con los miembros de otras comunidades, podría sentirme menos incómodo de
publicar esta información. Podría considerar que su publicación no constituye un abuso de
confianza, si, por ejemplo, mi informante se jacta de su fuerza, de su valor y de la cantidad de
alcohol que puede consumir y si me obsequia con sus historias de camorras y de sus hazañas
como bebedor. Un comportamiento como éste implicaría que el consiente en dejar que se
publiquen informaciones sobre las camorras, el contexto en el que se producen y su actitud
hacia estas situaciones. No obstante, sean cuales fueren las implicaciones aparentes de su
actitud le pediría su permiso antes de publicar estas informaciones, (dudo que algún día les
publique). Me sentiría asimismo obligado de prevenirle de lo que podría pasarle si estos
documentos fueran publicados, aún cuando, como ocurre en raras ocasiones, fuera él el que
me pidiera que las publicara. En este ejemplo, hubiera obtenido su consentimiento. Los
ejemplos de la hechicería y de las camorras plantean un problema particular que será
examinado más adelante (ver párrafo: “Puede dañar la verdad’).
Mi tesis hasta ese momento, es la siguiente: se deberá pedir el consentimiento para los
objetivos de la investigación que están previstos. Esto no significa que haya necesidad de
explicar al informante todos los detalles de la metodología implicados por el analítico, ni todas
las relaciones determinadas por el curso de la investigación. Por otra parte, el investigador no
deberá pensar que el consentimiento de utilizar ciertas informaciones implica el de usarlas
todas, ni que es libre de utilizar las informaciones reunidas en detrimento de la inocencia del
informante.
El problema anterior se invierte si el papel del informante inocente lo juega el antropólogo.
Pienso que es inmoral e irresponsable que un antropólogo comunique información privilegiada,
que no ha sido publicada (o que no podría serlo), a personas poderosas e influyentes, y hacerla
accesible a todas bajo la forma de una información libre y abierta, en particular si la utilización
que estas personas podría hacer de estos datos es desconocida. Imaginemos por ejemplo que
la CIA hiciera contacto con un antropólogo norteamericano patriota , subvencionado por la
Nacional Science Foundation y el Nacional Institute of Health para dirigir investigaciones sobre
la organización familiar de los Ibo en Nigeria. La CIA podría engañar al antropólogo, digamos
con 100 dólares diarios, más los gastos necesarios para su visita a la CIA; estando allí podrían
apelar a su patriotismo, halagarlo preguntándole información concerniente a la élite política y a
los agitadores ibo – u otros temas sobre los que el antropólogo pudiera tener
ciertas
informaciones, que no tuviera la intención de publicar , ya sea porque no comprendiera
completamente
o que no pudiera conseguido el consentimiento de publicarlos o que no
pudiera publicarlos sin dañar a sus informantes involuntarios. El antropólogo podría , a su vez
rebelar la información que se le pide .Poniendo a parte todas las buenas intenciones del
mundo, ¿con que derecho podría este hombre divulgar esta información y que bien podría
hacer la CIA? ¿Podrían justificar el aterrorizar a alguno Ibo en el nombre de la seguridad de
los Estados Unidos?
La transición de consentimiento al consentimiento implícito en la coacción disfrazada y en el
engaño en la investigación antropológica plantea aún otros problemas morales. Es probable
que el engaño disfrazado se vuelva cada vez más usual, ya que como antropólogos estamos
cada vez más en contacto con los servicios de las instituciones de asistencia, ya que estas
instituciones de asistencia se desarrollan para ayudar a las personas que tradicionalmente
estudiamos. Por ejemplo, se le puede pedir a un director de territorio y operaciones de un
reservación india en los Estados unidos que proporcione información a un antropólogo sobre el
uso y el desarrollo territorial, ya que es un funcionario. Pero se le puede pedir en secreto otras
informaciones- estrictamente personales, como aventuras extra conyugales o sus preferencias
política o información sobre la vida privada, de sus colegas- que preferiría no revelar. Teme las
repercusiones en su trabajo y de su posición en la administración si no responde. El
investigador puede también forzar, de manera
disfrazadas, a los indígenas que viven en el
territorio a dar información, que preferiría no dar, sobre la utilización de las tierras. Puede
revelar, por ejemplo, que han trabajado la tierra en un momento en que la ley tribal lo prohibía o
que desviaron las aguas de irrigación, violando así la ley del Estado. Como el director de
Territorio y de Operaciones, los indígenas pueden proporcionar información porque tienen
mucho miedo de lo que les podría pasar si no la dieran.
Me parece que la coacción disfrazada es un medio tan inmoral, para obtener información, como
el de aprovecharse de la inocencia de un informante. Con todo, nada es tan inmoral como la
mentira abierta. El antropólogo puede mentir oralmente a sus informantes, organizar una
comedia, jugar un papel o proseguir una investigación secreta y clandestina.
La mentira en la investigación compromete al investigador, al garante financiero por el que se
efectúa la mentira y a los sujetos del fraude. Aunque un agente de espionaje puede disfrazarse
(aparte de cualquier capacidad) para reunir datos sobre las actitudes y opiniones de, digamos,
la burguesía y los campesinos cubanos m esto no significa que el antropólogo deba actuar
igual. Aunque ni los periodistas ni los antropólogos tiene el derecho a la información
privilegiada y aunque los periodistas, sobre todo los sensacionalistas, se disfrazan para obtener
información que revelan al público, el antropólogo no esta obligado hacer lo mismo. Acepto la
premisa según la cual el antropólogo, por la misma naturaleza de apego a la investigación libre
y abierta y a al persecución de la verdad, no puede permitirse mentir en sus investigaciones. Si
un antropólogo busca la verdad, denuncia el error, experimenta como una obligación moral
hacia los otros miembros de su profesión de no comprometerlos o de hacer sospechosas las
investigaciones legítimas y piensa que tiene el derecho y el deber de honrar las obligaciones
legítimas y piensa que tiene el derecho y el deber de honrar las obligaciones que ha podido
contraer hacia sus informantes al pedirle ayuda para obtener información que éstos últimos
protegen , no puede permitirse ninguna hipocresía. Asumo que el antropólogo moral, si tiene
informaciones seguras y dignas de confianza sobre un impostor. Digamos un agente secreto
que utiliza una máscara antropológicas
13
o de ciencia política que está “a la escucha” para un
servicio gubernamental nacional o extranjero-, tiene el deber de denunciarlo, aunque esto no
sea posible más que a partir del momento en que las propias metas del antropólogo se hayan
comprendido lo suficiente en la comunidad en la cual trabaja. Por lo menos, la denuncia de los
impostores deberá permitir, a nuestros informantes, saber que su intimidad ha sido violada por
medios mentirosos, y que posiblemente están dando informaciones que preferirían guardarse
para sí a personas a quienes no les gustaría confiárselas y para fines que ellos no
comprenden.
Aparte de los asuntos de espionajes, no es fácil para los antropólogos librarse del género de
disfraz que algunos sociológicos utilizan en su propio país. Por ejemplo, el antropólogo es
frecuentemente un norteamericano o un europeo blanco que trabaja entre personas de color.
Salvo en América Latina, la mayoría de los sujetos de las investigaciones no hablan una lengua
indo-europea como primera lengua, es pues difícil para un antropólogo profesional colarse en
una sociedad secreta del Oeste Africano o en un Movimiento Revolucionario en Guinea sin
hacerse notar. El sociólogo norteamericano
14
por su parte, puede deslizarse en una iglesia
pentecostal o en una reunión de la Jonh Birch Society con una relativa discreción. El blanco
habla la misma lengua y puede darse algunas características externas evidentes de las
personas que desea estudiar. Tengo la idea de que los antropólogos se disfrazarían mucho
más, si pudieran lograrlo. Como los países no Occidentales forman un número mayor de
sociólogos y de especialistas de las Ciencias Políticas y como los antropólogos europeos y
americanos tienen más dificultades para trabajar en el extranjero, los sociólogos locales
posiblemente se disfrazarán como se acostumbra en la sociología norteamericana y los
antropólogos norteamericanos, cada vez más limitados en los problemas de los “ghettos” y a
otras investigaciones internas, se volverán hacia las prácticas de ciertos especialistas en
sociología de desviaciones es decir del fraude.
En cualquier lugar y de cualquier manera que se produzca la impostura, el antropólogo
traiciona sus obligaciones hacia sus huéspedes. Sus actos pueden perjudicar a sus colegas, a
sus alumnos y a causa de sus influencias sobre el sujeto, a la situación que estudia. Si el
antropólogo comete alguna impostura y burla a sus informadores, puede hacer tonterías en
situaciones que sólo finge comprender, por muy simpático que sea; si no comprende la
13
R. L. Beals and the Executive Board, in: Fellow Newsletter, ob. Cit.
Para un análisis estimulante de la mentira en la investigación sociológica, cf. Kai T. Erikson, “A
comment on desguised obsevation in sociology, Social Problems, 1967,14, p. 366-376. Muchas de sus
críticas me estimularon y me ayudaron a esclarecer mis pensamientos sobre el problema de la mentira.
14
situación, puede dañar a las personas al violar sus costumbres, al provocar disenciones en la
sociedad o al publicar informaciones erróneas y nocivas.
Por otra parte, si el antropólogo sabe de antemano que puede provocar daño con sus
embustes, también es capaz de valuar los posibles efectos nocivos. Entre tanto, volviendo a
dejar el espionaje a un lado, ¿cómo se mide los inconvenientes y las dificultades? Si se
pretende que los conocimientos obtenidos bien valgan la pena que causaron, me gustaría
saber cómo se pueden medir. Para una disciplina que no utiliza medidas, esta aserción es
ridícula. Si apelamos al “progreso de la ciencia” apelamos a una ontología y en otra parte ya
demostré que éste es un sofisma. En resumen, causaríamos un prejuicio a la profesión al
pretender que sabemos medir en valor de una investigación efectuada de manera fraudulenta.
La investigación fraudulenta puede dañar la reputación de la antropología y cerrar el axceso a
campos prometedores para la investigación. Las chabolas de Santiago o de países enteros
como la India o Chile podrían cerrarse al estudio debido a las repercusiones de las
investigaciones fraudulentas o a las medidas para responder. Cuando se sabe que esta
posibilidad está ligada al problema moral más importante de la intruición en la intimidad por
medio de la mentira, parece poner en duda la integridad de un colega forma parte de la moral
de la antropología. Yo sé que como “comité personal” denunciaré a los investigadores que
esten involucrados a investigaciones clandestinas o disfrazadas, particularmente en zonas
políticamente inestables. Espero que otros hagan lo mismo y que las diferentes asociaciones
antropológicas aprueben esta denuncia y según el contexto de las investigaciones y de la
utilización de la información, también su condena.
Es ingenuo pretender que si los sujetos de nuestras investigaciones son iletrados, no leerán lo
que escribimos o que no sabrán nada de lo que hacemos. En parte el hecho de que tratemos
de llegar a un mayor público, hace que el resultado de las investigaciones se popularice a
traves de revistas de divulgación y libros. Las personas alfabetizadas, a medio alfabetizar o
analfabetas que se han estudiado se interesan en las investigaciones que les concierne. Que
antropólogo puede decir que las personas que estudia no se interesan por lo que hace y no
desean saber lo que escriben sobre ellos. Tal ves la confianza del público en la antropología
este determinada, en parte, por la actitud del antropólogo frente al consentimiento y al secreto.
Si no queremos provocar una gran desconfianza hacia nuestras intenciones, debemos
protegernos con un código moral que tomaremos en serio y que aplicaremos en las
circunstancias apropiadas. En este punto, debería de añadir que hoy en día existen
instrumentos, materiales y técnicas que podemos utilizar para amenazar la libertad individual.
Este instrumentos pueden intervenir, no sólo en la libertad que tiene el individuo para escoger
lo que quiere revelar o disimular sobre si mismo, si no también en el momento la utilización y lo
extenso de éstas revelaciones. Los micrófonos, los magnetófonos, las cámaras en miniatura,
los micrófonos direccionales y las fotografías infrarrojas pueden usarse en la investigación
antropológica por ejemplo en micrófono en miniatura para ampliarse para registrar
conversaciones sin que los participantes lo sepan y una cámara en miniatura puede ocuparse
simultáneamente para sintonizar las caras de los participantes con sus conversaciones. De la
misma forma se puede concebir que en algunas situaciones futuras, los espejos sin azogue, las
máquinas copiadoras, la hipnosis, las drogas que influyen sobre el comportamiento y los
cuestionarios tramposos seran empleados por los antropólogos sólo en colaboración con otros
especialistas en el comportamiento para reunir información. Para terminar, aunque esta lista
de medios o de técnicas disponibles no tenga la intención de ser exhaustiva, la computadora,
con su enorme capacidad de almacenaje y de redistribución de la información sobre las
persona, pueden utilizarse con mucho fines de los cuales algunos pueden ilícitos.
A mi parecer, estos instrumentos y técnicas deben utilizarse sólo si el sujeto los consiente y si
la información la utiliza el investigador con fines específicos .No podemos, en el nombre de la
libertad universitaria o de la investigación científica, sobrepasar los límites de la investigación
honesta. No tenemos el derecho de forzar la intimidad de vidas humanas con este tipo de
engaño.
Existe la necesidad de que representemos la vida privada de nuestros informadores cuando
hacemos una entrevista o pasamos un cuestionario. La descripción que un participante hace a
sí mismo no se debe esconder ni con artificios directos ni con su inocencia y no se le deberá
obligar a hacerla. En las observaciones directas el observador deberá obligar a hacerla. En las
observaciones directas el observador deberá saber que está siendo observado y aceptarlo
voluntariamente. Cuando reunamos descripciones sobre una persona por medio de otra
persona o de “souvenires escritos”, deberemos rehusar los fragmentos de información que
puedan conducirnos a una felonía o a un abuso de confianza. Deberemos preguntarnos si
nuestro informador nos revelaría su información, en el caso de que conociera el uso que se le
dará. Es muy fácil jugar con las rivalidades existentes entre dos personas en el curso de
nuestra búsqueda de información privada.
Resumamos mi posición sobre el consentimiento en las investigaciones.
Pienso que es necesario pedirlo antes de la investigación y en el curso de la misma. Con los
objetivos se modifican en el curso de las investigaciones de campo, sólo se aplica a las metas
que han sido específicas y no a otras. Los individuos que son estudiados deberían poder
escoger ellos mismos en que momento, en que circunstancias y en que medida sus actitudes,
sus creencias, sus opiniones y su historia personal (incluyendo su oficio, sus ingresos y la
información sobre otros sujetos) debe divulgar o disimular a los demás.
Resulta que encuentro inmoral que un antropólogo disfrace su identidad para entrar en un
dominio privado, mienta sobre el carácter de las investigaciones que efectúa o permita que los
datos que haya reunido se utilicen con fines que no pueda comprender, pero que tiene razones
para creer que dañaría a sus informantes.
El Secreto
Es muy simple: una vez que prometemos secreto, debemos proteger la identidad de cada
individuo que nos dará información. En este caso, debemos tratar las respuestas como si
fueran anónimas, ya que estamos obligados a no revelar ninguna información que pudiera
identificar o involucrar a un individuo.
Ya que la ley no otorga un estatuto privilegiado a la información del antropólogo, deberemos
establecer todas las garantías necesarias para proteger a nuestros informantes. Por ejmplo, si
dejamos nombres en las hojas de una entrevista, los individuos pueden verse amenazados
cuando estos datos se divulgan si lo son. Deberemos prever códigos para reemplazar los
nombres en los registros de nuestros informantes y utilizarlos hasta que la identificación ya no
sea necesaria; entonces deberemos destruir estos números de código. En un caso extremo,
sería sabio conservar los registros bajo llave y destruir aquéllos que pudieran ser usados con
fines nocivos o que pudieran quebrantar el compromiso del antropólogo hacia sus informantes,
si fueran divulgados. Si se conserva la información, para los estudios a largo plazo o porque
alguien podría necesitar los materiales en bruto en el futuro, se requerirá obtener el
consentimiento para esta conservación y para todos los usos posibles que podrían hacerse de
ésta.
En el pasado, en raras ocasiones se ha hecho comparecer a los antropólogos. Pero en la
actualidad, los sujetos (es decir las personas que estudiamos, no necesariamente los
problemas que nos interesan) de nuestras investigaciones a escala mundial, amenazan cada
vez más la estabilidad de los gobiernos locales y de las grandes potencias. Temo que cada vez
más se aprovechan de nuestra información, concierna ésta a la política o no. Deberemos,
pues, tomar precauciones para preservar el anonimato de los registros y, si fuera necesario,
destruirlos.
Por diferentes razones, es relativamente fácil para los especialistas en ciencias políticas,
sociólogos y psicólogos asegurar el anonimato de sus sujetos. Trabajan generalmente a partir
de pruebas considerables extraídas durante cortos períodos de tiempo. Utilizando técnicas de
investigación fundadas en los métodos inductivos explícitos, por lo general, reúnen sus datos
con cuestionarios o formularios de encuestas tomadas de una prueba objetiva (prueba
escogida al azar, estratificada o en grupos). Los datos en seguida se manipulan
estadísticamente. Las técnicas de investigación y la prueba de variación de los individuos
ayudan a asegurar el anonimato de cada individuo.
Al contrario, para el antropólogo es muy difícil asegurar el anonimato de los sujetos. La
investigación antropológica, en su forma más corriente se efectúa por pequeños grupos. Las
técnicas de investigación raramente se fundan en los métodos inductivos explícitos. Los datos
a menudo se reúnen a partir de un pequeño número de informantes escogidos subjetivamente
y el investigador realiza, a menudo, un año de temporada de campo. Ya que los problemas
planteados se refieren a las actividades políticas, a los términos de parentela o al presupuesto
familiar, es difícil conservar el anonimato de los informantes. Cuando algunos individuos de un
grupo son responsables de otros miembros del grupo y cuando las anécdotas y las
ilustraciones permiten identificarlos fácilmente en un individuo, un lector sagaz puede identificar
al revolucionario de una chabola en Santiago, al reformador de los Ute del Norte, al negociante
libanés de Ghana central o al “patrón” del Alto Río Ucayali. Y en estos casos, es frecuente que
la sola publicación de una información confidencial pueda causar daño.
Proteger el secreto de nuestras informaciones y garantizar el anonimato de nuestros
informantes, es un problema particularmente difícil en la antropología; esto deberá estar claro.
En otro párrafo, estudiaré la pregunta: “¿Puede dañar la verdad?” y examinaré las dificultades
que puedan crearse cuando tengamos el consentimiento de nuestros informantes para
proseguir nuestras investigaciones y que queremos preservar su anonimato, sobre todo cuando
la naturaleza de los estudios no permitan este anonimato, sobre todo cuando la naturaleza de
los estudios no permitan este anonimato. Pero examinamos, antes, los casos de investigación
en la que no desearíamos tener relaciones confidenciales con nuestros informantes. Existen los
casos, en los que una vez prometido el secreto, los resultados de nuestra investigación no
pueden aplicarse a las metas que perseguimos y otros casos en los que la información no
puede ser comunicada. Deberemos siempre pensaren las metas de nuestra investigación antes
de lanzarnos a hacerla. En algunas situaciones, el secreto puede no ser deseable o necesario
y en, este caso, deberemos, tener la presencia de ánimo para informar a nuestros sujetos cuando pidamos su ayuda- que no les podemos garantizar el anonimato y que no deseamos
garantizar el secreto. Ya hice notar que los jefes, sobre todo los de los pequeños grupos,
pueden identificarse muy fácilmente. En las sociedades organizadas de manera compleja, se
puede identificar a los burócratas destacados, así como a los funcionarios electos y a los
principales evangelistas.
Aunque sea muy difícil, podríamos talvez explicar a nuestros informantes que, en algunas
situaciones, no podemos prometer el secreto para ciertos comportamientos que relatamos.
Esto haría explícita nuestra reivindicación al derecho de estudiar, algunos comportamientos
sociales en algunas situaciones de manera no confidencial.
En los Estados Unidos y en el Canadá, por lo menos, podríamos posiblemente, como
antropólogos, estudiar ciertos comportamientos de interés público de manera no confidencial.
Deberíamos tratar de preservar el anonimato de nuestros informantes públicos, pero reconocer
que no podemos garantizarlo. Que quede claro sin embargo que hablo del comportamiento
público de los funcionarios electos y asalariados, de hombres de negocios, de profesores, de
doctores y de todos aquéllos que llevan a cabo un trabajo del que son responsables
públicamente. No pienso que podamos estudiar o divulgar otros aspectos de su
comportamiento privado, sin el consentimiento de nuestros sujetos, a menos que utilicemos las
prácticas moralmente indefinibles de la coacción disfrazada o del conocimiento implícito. Si
tomamos en serio la afirmación de que como antropólogos tenemos capacidades particulares y
conocimientos particulares sobre el comportamiento humano y que tenemos la responsabilidad
particulares en la búsqueda de la verdad deberíamos, tal vez, considerar como una de estas
responsabilidades la tarea de desarrollar la responsabilidad pública en las sociedades
complejas.
3. ¿PUEDE DAÑAR LA VERDAD?
Al sugerir que tenemos la responsabilidad particular de informar sobre el comportamiento
público de personas públicas, reconozco que el antropólogo que es un ciudadano de los
Estados Unidos no puede actuar así tan fácilmente, por ejemplo en Bolivia, sin causar
dificultades a sí mismo y probablemente a los demás antropólogos. Sin embargo, un
antropólogo puede obrar así en su propio país, si acepta sufrir las consecuencias y si tiene el
consentimiento de sus sujetos. Podemos, con todo, temer lo que la verdad, una vez publicada
puede hacer nuestros informantes, aunque hayamos obtenido su consentimiento de sus
sujetos. Si el público considera que el comportamiento descrito es inmoral, nuestro informe
puede causar daño eventual a nuestros informantes. Por ejemplo, un informe sobre
criminalidad, debida al alcoholismo entre los indígenas de Norteamérica, pueden incitar al
Congreso a descontar fondos del presupuesto de la oficina de Asuntos Indígenas para ayudar
a las familias indias; así como también puede reforzar los prejuicios y alimentar el racismo antiindio por una explicación racional o ambas al mismo tiempo.
Me parece que podemos publicar la verdad como la comprendemos, planteando que la verdad
hace los hombres más libres o autónomos (y no que “la ciencia debe progresar”) o que
podemos evitar este tipo de temas de investigación que nos sumergirían en problemas
penosos.
15
Por ejemplo, si nos parece que debemos inventariar, analizar y publicar nuestras
informaciones sobre los jefes revolucionarios de las chabolas de Santiago y si también
tenemos razones para creer que no podemos asegurar el anonanimato de estos jefes o el
secreto de nuestra información y que ésta, publicada o no, puede causarle daño, físico o
político, entonces no deberíamos emprender esta investigación. Me parece inmoral
desperdiciar tiempo y dinero de otros en la publicación de resultados endulzados o mediocres y
15
Cf. L. Rainwater, D. J. Pittman, “Ethical problems in studying a politically sensitive and deviant
community”, Social Problems, 1967, 14, p. 357-366. Su examen de los problemas provocados por la
publicación de datos sobre los temas candentes politicamente en un context urbano es atenta y sencible.
Sus ideas me ayudaron a precisar mi opinión.
que no son más que medias verdades. Si decidimos proseguir, por ejemplo, con
investigaciones sobre la “criminalidad debida al alcoholismo” entre indígenas Norteamericanos,
necesitamos prever el mal uso de nuestros informes. Si tenemos conocimientos particulares
sobre el comportamiento humano y responsabilidades particulares en la presentación de la
verdad, no deberemos tener muchas dificultades para prever e impedir el posible mal uso de
nuestros informes. Cuando decimos la verdad, tal como la comprendemos, deberemos hacer
los esfuerzos necesarios para levantarnos en armas contra los que hagan un mal uso de ella.
Si demostramos por ejemplo que los jóvenes indígenas de las reservaciones beben y cometen
crímenes en una proporción del 500% en relación a los jóvenes blancos de las aldeas y
pueblos y que las condenas por muerte debidas al alcohol también son numerosas entre los
indígenas adultos de las reservaciones, estos darlos podrían utilizarse para demostrar que el
problema de la criminalidad tiene su origen en los indígenas o en el habitad indígena. Como los
indígenas de las reservaciones son los únicos en estar constantemente supervisados por la
oficina de Asuntos indígenas, estos datos también podrían utilizarse para demostrar que las
tasas de crímenes, debido al alcohol, se producen por la gestión (o la ausencia de gestión) de
dinero otorgado por la oficina
a las familias indígenas. Deberíamos prever este mal uso
describiendo, por ejemplo, el contexto en el cual los indígenas viven, beben y comenten
crímenes. Deberíamos asimismo hacer una relación de la vida de los indígenas en las
reservaciones; del hecho de que no tienen acceso a los recursos estratégicos y al poder, de su
poca esperanza por una vida mejor sugerir que estas son las causas de la criminalidad ligada
al alcohol (aunque por su parte la criminalidad debida al alcohol, afecta la situación económica
y política de los indígenas y aunque ambos factores se vuelven efectos causales recíprocos).
La raza, la historia familiar y la oficina en Asunto indígena no son la “causa” del problema.
Pienso, pues, que debemos evitar este mal uso respondiendo a los “por qué”. Si establecemos,
como explicación (una generalización empírica o una constatación del hecho que debe ser
explicado), que los indígenas beben mucho y cometen crímenes bajo el influjo el alcohol,
alguien puede preguntar: “¿Por qué?”. Aún, si la explicación propuesta fuera que el indio es
muy perezoso y que tiene la piel roja, no hay ningún medio de saber si la explicación
(afirmación), es correcta a menos que la verifiquemos. Ninguna ley, inductiva o deductiva, nos
permite inferir o deducir una explicación para nuestra problemática. Podemos solamente
plantear una nueva pregunta “por qué”, sobre la generalización empírica que la precedió y la
que la sugirió. No podemos concluir esta serie de “por que” recurriendo a las leyes, como sería
posible en el cuerpo teórico de las ciencias naturales.
Así, debemos adelantar las “explicaciones” nocivas que se darán de los resultados de nuestras
investigaciones. Como efectuaremos numerosas investigaciones en los tugurios de naciones
desarrolladas y subdesarrolladas, lo que tenemos que decir se volverá cada vez más crucial
para las vías de los individuos y de los grupos. Nos conciernen, no sólo informar de nuestros
descubrimientos con precisión, sino también estar atentos de la forma en la que se utilicen.
4. LA VALIDEZ DE LOS INFORMES DE LAS INVESTIGACIONES
La cuestión de la validez de nuestros informes de investigación es, posible más difícil resolver
que algunos de las preguntas que hemos planteado antes ¿Cómo sabemos si los resultados de
las investigaciones que hemos publicado son válidos? En un informe de investigación válido,
los enunciados de relaciones tienen un valor empírico .El valor empírico se establece cuando
se demuestra que las relaciones enunciadas son estadísticamente reales (y no por un golpe de
suerte o una impresión fundada en algunos ejemplos) y determinadas, controlando las otras
fuentes de influencia posible sobre la relación enunciada. Los informes antropológicos se
fundan en rara ocasiones en las poblaciones preparadas objetivamente o estudiadas
exhaustivamente y rara vez se practica en las investigaciones comparaciones explicitas o
registros. Por consiguiente comparaciones, a menudo nos sentimos inseguros en cuanto a la
veracidad de los informes de investigación que leemos. Se suscitan polémicas sobre los
enunciados de relación que encontramos en estos informes. Discutimos para saber si los
locutores se tienen una organización dualista o de mitad y discutimos sobre la naturaleza de los
principios que fundan esta organización dualista o de mitad.
En un informe, por ejemplo, un antropólogo pretende que la creencia en fantasmas a servido
para preservar una sociedad X. El argumento es poco más o menos el siguiente: todos los
hombres tienen angustias que los llevan a destruirse y a destruir a sus semejante si no son
aligeradas (generalizaciones no respaldadas y no verificables) y tiene como resultado el salvar
la sociedad (generalizando no respalda).No hay brujería en la sociedad X (empíricamente falso,
como le mostró un investigador anterior y mas consecuente al estudia la sociedad x), También
la creencia en los fantasmas juega el papel que en otras sociedades tiene la brujería (sofisma
que reside en la afirmación de consecuencia sin el resultado a las premisas). Como
argumentación analítica, no es válida .Como explicación científica, no es valida. Como conjunto
de proposiciones que desembocan en una hipótesis final, la hipótesis, en su forma presente ,
es demasiado floja como para verificarse. El informe de investigación, al que me refiero, no es
el único en la disciplina. Hay muchos otros como éste. De hecho, en el curso de los últimos
cinco años, una camarilla de “neofuncionalista” ha producido numerosos informes de este
género antediluviano y amenaza con producir otros.
Mi opinión es que tenemos la obligación moral, de conservar para nosotros nuestros informes
de investigación hasta que sepamos los que tenemos en las manos. No espero que la
antropología se vuelva una empresa rigurosa e inductiva de la noche a la mañana y no pienso
ya que todas las falsas suposiciones contenidas en nuestras explicaciones sean inmorales. Por
el contrario, pienso que nuestros errores son instructivos. Pero nuestros errores pueden costar
cada vez más caros a nuestros informantes, a medida que se modifiquen las condiciones en
las que evolucionamos y evolucionen. También, pienso que debemos hacer comparaciones y
verificaciones sistemáticas en nuestras investigaciones, para asegurar que nuestras
generalizaciones son válidas. Es lo menos que podemos esperar de nosotros mismo y de
nuestros colegas, ya que nos damos cuenta que se puede elaborar una política, obre la base
de nuestros informes de investigación.
5. LOS EFECTOS DE LA PRESENCIA DEL INVESTIGADOR EN LA COMUNIDAD DE AYUDA
Un último punto que conciernen los problemas del consentimiento, del secreto y de la validez;
los efectos que un investigador puede producir, en el seno de la comunidad en la que se
trabaja. Sean el investigador honesto o amigo de tabujos, de todas formas producirá efectos
sobre la comunidad que estudia. Cambiará la composición, si no el género de vida de la
comunidad, de una forma o de otra. Estos efectos dependen evidentemente de la manera
como se situé y de lo que haga. Según las comunidades, puede significar una boca más que
alimentar o una fuente de entretenimiento o una causa de inquietud o el gran despensero o
distribuidor que esperaban sus informantes y así sucesivamente. El comportamiento de la
población de ayuda puede encontrarse trasformado de una manera que no alcanzamos a
comprender, sobre todo sino sabemos nada a priori sobre ese comportamiento
cuando
trabajamos en esta población.
Es en particular aquel que miente, se disfraza o se esconde, el que no sabe que “dato”
introdujo en la situación que estudia y como sus huéspedes responden por su presencia y por
apariencia de su manera de comportarse. No se da cuenta como y en que forma transforma la
situación por su propio comportamiento mentiroso. No sé como se puede controlar los efectos
producidos por el observador fraudulento. Puedo seguramente establecer más la influencia del
observador honesto, que da a conocer sus intenciones y sus proyectos y a quien se le permite
llevar a cabo su estudio, que aquella de la ignominia.
Los ejemplos de las consecuencias involuntarias, de las investigaciones engañosas, son
números. Un ejemplo particularmente mordaz lo dá la sociología del desvio. Ball
16
cita la
experiencia de un estudiante que preparaba su tesis en Ph. D, quien burlo a los miembros de
una partida de malhechores y se mezcló entre ellos, con el fin de estudiar su organización y su
comportamiento. Por otro lado, advirtió a la policía local, lo que le confirió obligaciones hacia
ellos. Los lideres de la banda, poco después de su admisión, propusieron un asalto mal
concebido. Por no querer perder su tema de estudio, aportó algunos cambios al proyecto.
Poco después se le pidió que fuera el líder…
16
Cf. Donald W. Ball, Conventional data and unconventional conduct: toward a methodogical
reorientation. (Paper read at Pacific Sociological Association, Long Beach, California, 1967).
Hacia un código moral
Pienso que todos los problemas morales, de la investigación antropológica, se sitúan en un
continuo que va desde los casos bastante tajantes hasta aquéllos que son bastante enredados.
Las gestiones mentirosas no son serias. Pero, que se pensará del investigador que, al analizar
sus datos a miles de kilómetros y con miles de dólares de subvención de la comunidad
estudiada, encuentra nuevos puntos de vista, plantea preguntas nuevas y se acuerda de
comportamientos y de hechos no anotados en el momento pero que justifican estas nuevas
preguntas. ¿Puede presentar sus hipótesis o será esto fraudulento? Igualmente, que se
pensará de alguien que informa de los acontecimientos, en los que ha participado, pero que no
tenía ningún proyecto de redacción en el momento de su participación y de lo que no había
hablado en absoluto (fue así para mí, ya que trabajé para una tribu de indígenas de Estados
Unidos varios años antes de comenzar seriamente estudios antropológicos). Es necesario
presentarse, cada vez nos encontramos a alguien en el trabajo de campo, como un
investigador que tiene éste o aquél objetivo de investigación aunque permanezca en la misma
pequeña comunidad por lo menos un año. Entonces sucede que conoce prácticamente a todo
el mundo llega a conocerlo y aunque no le haga preguntas, a cada persona que encuentra,
estas personas pueden ser el objeto de sus reflexiones más adelante.
Estas tres situaciones no son completamente claras, la decisión de publicar una información,
de la que no se acuerda, pero que no ha registrado o que ha reunido en un contexto y utilizado
en otro, deberá provenir de la naturaleza de los datos. ¿Si se publica la verdad, podrá esta
dañar? ¿Se puede obtener el permiso para utilizar los datos? ¿Existe alguna comunidad
profesional a la cual se puede dirigir sino llega a tomar la decisión por sí mismo? He tratado de
demostrar a lo largo de este artículo que se necesitará. Según yo, perfeccionar un código de
moral. Para los antropólogos de los países capitalistas (América de Norte, Japón. Australia,
Europa occidental) y para aquellos países de capitalismo de Estado. (U.R.S.S. y Europa
oriental) que puedan tener los medios para trasladarse al “tercer mundo” o a las zonas más
explotadas de su propia sociedad, para hacer su propia investigación, el perfeccionamiento de
comités de ética será necesario a fin de interpretar los códigos deberá reconocer el derecho de
los individuos a la protección de su vida privada, cuando estamos en relación con nuestros
informadores y con la población de apoyo. Es al obtener el consentimiento de todos los
informantes, en el curso de la investigación, cuando este derecho puede ser respetado. La
mentira voluntaria o por omisión no puede tolerarse. Para preservar la personalidad de los
sujetos es necesario separarlos, lo más posible, de los datos que se han reunido. Los datos de
la investigación deberán estar protegidos. No deberán utilizarse con fines para los cuales no
estaban destinados y que el investigador no comprendía. Los resultados de las investigaciones
deben ser válidos.
Un elemento fundamental de este código de moral deberá subrayar que la antropología. Por su
misma naturaleza, está consagrada a la investigación libre y abierta y a la búsqueda de la
verdad. Nuestros resultados de investigación deberán publicarse libremente y accesiblemente
a todo. Si tenemos que la publicación de nuestros resultados dañe o haga mal a nuestros
sujetos, se necesita entonces examinar
el significado de nuestra investigación. Podemos
decidir entonces, antes de entrar en el campo, si los resultados justifican el daño que éstos
pueden provocar. Si el estudio no cambia la configuración teórica de las ciencias sociales, si un
nuevo y pequeño elemento de información no influencia, de ninguna forma perfectible y
mesurable a nuestra investigación y a nuestra comprensión, entonces no hay necesidad de
llevar a cabo esta investigación. Por último, el título de “antropólogo” no es la “cobertura”
conveniente para aquellos que prosiguen actividades escondidas y clandestinas. Las diversas
asociaciones mundiales de antropólogos deberán denunciar y censurar a los investigadores
que se valen de este calificativo para objetivos inmorales.
Referencias:
Toward an Ethics for Anthropologist.
Joseph G. Jorgensen, “On ethicas and Antrhopology.
Richard N. Adams, “Responsibilities of the Foreign Scholar to the local Scholarly Community”.
Comentarios: G. N. Appel; H. Barclay; J. A. Barnes; G. Cochrane; R. W. Ehrich; R. S. Khare; D.
Landy: O. Von Mering; J. E. Pierce; R. B. Woodbury; Delmos J. Jones, “Social Responsibility
and the Belirf in Basic Research: an example from Thailand.
J.G. Jorgensen, The Sun Dance Religions: Power of the Powerless, University of Chicago,
1972.
J.G. Jorgensen, “Indians and the Metropolis”, in Waddel, Watson (ed), The American Indian in
Urban Society, Little Brown and C, 1971.