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Nº 1, volume 1, artigo nº 28, Outubro 2016
ISSN: 2526-2777
LAS DOS FUNCIONES DE UNA FILOSOFIA LIBERADORA
SEGÚN IGNÁCIO ELLACURÍA REVISITADA
Manoel Coracy Saboia Dias¹
¹Universidade Federal do Acre, manoel.coracy.saboia.dias@gmail.com
Resumen: El objetivo de esta ponencia es presentar las dos funciones para que una
filosofía sea liberadora. Primero tiene que ejercer, según Ellacuría, una función
“crítica” y otra “creadora”. Una filosofía “crítica” tiene que ejercer la tarea de
desenmascarar todo tipo de ideología y la ideologización que realiza. Pero se
necesita delimitar qué se entiende por “ideología” e “ideologización”. La hipótesis
principal es que la “ideología” según Ellacuría es un fenómeno ambiguo pero
necesario, así como muy importante en la vida social y la “ideologización”, supone,
una deforme visión totalizadora de la realidad, que posee un “cierto carácter
colectivo y social”. Por consiguiente, ante esta realidad deformada, “la filosofía como
función crítica tiene un trabajo propio que hacer, ante todo midiendo la validez
general o universal de esos principios, pero sobre todo descubriendo la falsedad de
su aplicación”. Y junto a esta misión de criticidad, la filosofía también tiene que
aportar a la búsqueda de fundamentalidad, que indica ya la otra función de la
filosofía, la función “creadora”. En conclusión, como el propio Ellacuría afirmaría: “la
filosofía solo podrá desempeñar su función ideológica crítica y creadora a favor de
una eficaz “práxis” de liberación sí se sitúa adecuadamente dentro de esa praxis
liberadora”.
Palabras clave: Filosofía liberadora; Funciones; Ideología; Práxis libertadora;
Ignacio Ellacuría.
Introducción
El texto de la “Función liberadora de la filosofía” fue publicado en Estudos
Centroamericanos (ECA, 1985, 435-436; 45/64; ELLACURÍA, 1991, p. 93/121),
corresponde a la última etapa de su pensamiento.
Según Amparo Marroquín Parducci (2008):
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En él, me parece que Ellacuría se sitúa con una contudencia y claridad
ancladas en su propio proyecto y compromiso intelectual. En este sentido,
es un texto que se disfruta, pero que al mismo tiempo reta, cuestiona,
incomoda. Porque vuelve inevitablemente a la pregunta sobre cómo y desde
donde construye cada quien su ejercicio intelectual, y estos tiempos de
globalización y consumismo fácil nos llevan a una especie de ejercicio del
hedonismo, incluso en ámbitos como el académico (p. 673).
Aún según Parducci (2008):
Leer el texto de Ellacuría es también recordar ese otro momento histórico,
en el que las utopías tenían un sentido mucho más concreto y anclado, y en
los compromisos se jugaba no un trabajo, sino la vida. Su trabajo busca
rastrear el aporte de la filosofía a la libertad, pero no de manera puramente
especulativa.
Primero, la situación concreta de opresión y represión que vive buena parte
del continente latinoamericano; estos hechos eran justificados y legitimados
desde narrativas y discursos filosófico-ideológicos.
Segundo, la constatación de que en el continente americano, si bien se han
producido narrativas originales en el arte, la economía y la teología, no se
ha construido una filosofía propia que salga de esta realidad y presente una
visión crítica y libertadora de que se vive.
Su trabajo, pues, intenta presentar “qué función liberadora Le corresponde a
la filosofía aquí y ahora para, sin dejar de ser filosofía, antes
reconstituyéndose como tal, ser realmente eficaz a la hora de liberar no
unas pocas élites ilustradas, sino la totalidad de las estructuras sociales” (p.
674).
¿Que es Filosofía? En el articulo “Filosofía y política” (ELLACURÍA, 1991, p,
47/61, publicado originalmente en ECA, 1972, 284: 373/386), Ellacuría considera, a
partir de Xavier Zubiri (Naturaleza, história y Dios, Madrid: Editorial Nacional,
setiembre de 1940 (5ª edición 1963), que:
En el curso de la historia nos encontramos con tres conceptos
distintos de la filosofía, que emergen, en última instancia, de tres
dimensiones del hombre:
1ª La filosofía como un “saber” de las cosas;
2ª La filosofía como una “dirección” para el mundo y la vida;
3ª La filosofía como una “forma de vida”, y, por tanto como algo que
acontece.
En realidad, estas tres concepciones de la filosofía, que corresponden
a tres concepciones distintas de la inteligencia, conducen a tres formas
absolutamente distintas de intelectualidad (p. 55).
[...]
El tercer concepto de la filosofía como forma de vida es también
formalmente político. [...] Por ser así, el filosofar es algo que acontece, y una
filosofía que no acontece no es filosofía (p. 57).
[...]
Pero la politización implicaría también que la filosofía contribuyera
filosóficamente a la configuración del mundo al que responde y a que debe
dirigir, en cuanto se juzgue a si misma como instancia suprema de
racionalidad; un mundo que por ser en su última determinación y cada vez
más un mundo histórico y político obliga a la filosofía a ser histórica y
política. La historia como condición de lo político implica, en definitiva, un
crecimento de la libertad como liberación paulatina de la naturaleza y como
posibilitación mayor de una vida personal. Es aquí donde la filosofía tiene su
campo propio como las ciencias positivas tienen su campo en lo que es el
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paso a la liberación por la dominación de la naturaleza. En esta tarea, la
filosofía no es la única instancia, pero sigue siendo una instancia
insustituible (p. 60/61).
Por fin, en su texto titulado “La filosofía como síntesis de la vida intelectual y la
vida política” (ELLACURÍA, Ignacio. Cursos universitarios. San Salvador: UCA
Editores, 2009, 1991, p. 379/386), Ellacuría presenta la filosofía como bios
theoretikós, la filosofia como bios politikós y la síntesis filosófica del bios theoretikos
y del bios politikós.
La síntesis superior puede hacerse con predominación de uno de los bios.
Más que una relación dialéctica, se trata de una determinación estructural.
En conjunto, debe haber [una] potenciación mutua, aunque en lo individual o
grupal puede haber diferenciaciones. Es legítimo preguntarse cada uno qué
debe hacer el conjunto: investigación, docencia, proyección social. [En este
sentido.] la filosofía [podría considerarse] como una de las posibles síntesis
de bios theoretikós y bios politikós (p. 386).
Para Ignacio Ellacuría en su articulo titulado “El objeto de la filosofía”
(ELLACURÍA,
1991,
p..
63/92,
publicado
originalmente
en
ECA,
1981,
396/397:963/980), pregunta: ¿Cuál es su objeto? ¿El objeto de la filosofía es la
realidad histórica? Amparado en el pensamiento de Hegel, Marx y Zubiri (que son
ociosas), Ellacuría presenta algunas tesis sobre el objeto de la filosofía, no tanto
para determinar cómo se debe enseñar filosofía o cómo se debe investigar
filosóficamente, sino para determinar sobre qué se debe filosofar, sobre el todo
filosófico desde el cual deben verse las partes filosóficas y en cuál éstas deben
resumirse, so pena de perder la unidad de lo real y, en definitiva, la realidad misma
de lo real (p. 76).
Primera tesis:
Toda la realidad intramundana constituye una sola unidad física compleja y
diferenciada, de modo que ni la unidad anula las diferencias ni la diferencias
anulan la unidad (p. 76).
Segunda Tesis:
La realidad intramundana es intrínsecamente dinámica, de modo que la
pregunta por el origen del movimiento es o una falsa pregunta o, al menos,
una pregunta secundaria (p. 78).
Tercera Tesis:
La realidad siendo en si misma sistemática, estructural y unitária no es
necesariamente dialéctica o, al menos, no es unívocamente dialéctica (p.
80).
Cuarta tesis:
La realidad no sólo forma una totalidad dinámica, estructural y, en algún
modo, dialéctica, sino que es un proceso de realización en el que se van
dando cada vez formas más altas de realidad, que retienen las anteriores
elevándolas (p. 83).
Quinta tesis:
La realidad histórica es el objeto último de la filosofía, entendida como
metafísica intramundana, no sólo por su carácter englobante y totalizador,
sino en cuanto manifestación suprema de la realidad (p. 85).
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Así, - según Ellacuría - por realidad histórica se entiende la totalidad de la
realidad, tal como se da unitariamente en su forma cualitativa más alta, y
esa forma específica de realidad, que es la história, donde se nos da no
sólo la forma más alta de realidad, sino el campo abierto de la máximas
posibilidades de lo real. No la historia simplemente, sino la realidad
histórica, lo cual significa que se toma lo histórico más que como contenidos
históricos y que en ese ámbito la pregunta es por su realidad, por lo que la
realidad da de sí y se muestra en él (p. 87).
[...]
Todo eso es lo que queremos decir cuando afirmamos que la realidad
histórica es el objeto de la filosofía (p. 91).
En su artículo ¿“Filosofía”? ¿para qué? (ELLACURÍA, 2001, p. 115/130),
publicado originalmente en ABRA II (1976): 42/48, trata de Sócrates y la necesidad
de filosofar, la filosofía como modo de saber y de la filosofía como principio de
desideologización.
Pero la filosofía no debe contentarse con ser una función individual. Es la
sociedad entera la que debe tener su propio filosofar. La sociedad necesita
de la filosofía. Nuestra sociedad la necesita.
Ante todo, la necesita en su dimensión negativa y crítica. En las creencias
populares, en la literatura, en los códigos de derecho y en la propia
Constitución, en los programas de los partidos políticos, en la conciencia
colectiva dominante, en los medios de comunicación. Hay infinidad de
elementos ideologizados que no responden a la verdadera naturaleza del
pueblo salvadoreño y que favorecen la perpetuación de un orden injusto.
Hacen falta Sócrates implacables, que pongan en tela de juicio toda esa
suerte de tópicos tan repetidos, que se nos quieren hacer pasar como
evidencias. Tenemos que llegar a la convicción de que no sabemos y de
que la gente no sabe: ni siquera sabemos qué es lo que tenemos que saber,
ni cómo lo tenemos que saber, por mucho que pretendan conocerlo los
autores de la reforma educativa. Tenemos que llegar a la convicción de que
se necesita un ingente esfuerzo por saber, pero por saber críticamente, por
saber creativamente.
Por ello, se necesita también la filosofía en su dimensión constructiva y
sistemática. Pero que no sea importada y repetitiva. No es bueno ni
posible el aislacionismo cultural, pero tampoco es dominantemente a
quienes están indefensos contra ellas. Un pensar importado que se tome
como representación cabal de la propia realidad o como receta de acción
política, es para el caso una pura ideología, que puede tener sus ventajas
inmediatas y prácticas, pero que, a la larga, lleva a la propia
despersonalización y la propia deshistorización. La filosofía y la ciencia
condensadas en recetas se convierten inmediatamente en catecismos
insatisfactorios.
Esto nos llevaría al cómo del filosofar. El filosofar implica una gran
necesidad de estar en la realidad y una gran necesidad de saber última y
totalmente cómo es esa realidad, más allá de sus apariencias puramente
empíricas. Quien no tiene esas condiciones, no es apto para filosofar (p.
129/130).
El texto “Función liberadora de la filosofía” (1985) está estructurado, es decir:
introdución, primera parte: función crítica y creadora de la filosofía; segunda parte:
condiciones posibilitantes de la función liberadora de la filosofía; conclusiones.
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En la reflexión sobre la función crítica, Ellacuría se detiene en el
problema de la ideología. Su visión de ideología destaca el ámbito más
negativo de esta la ideología es un fenónemo ambíguo, pero interesa
destacar estos procesos de encubrimiento, de ideologización, que enturbian
la realidad, la oscurecen, la filosofía entonces tiene la posibilidad de
construir fundamentos sólidos. Y esta es una visión política que busca
deconstruir, desenmarañar, desenmascarar estas posturas preestablecidas
que contribuyen a esa realidad de explotación, de opresión y represión y
construir una fundamentación crítica (p. 674).
En la función creadora de la filosofía, Ellacuría apostará por la
construcción de un nuevo discurso, una nueva narrativa que nombre la
realidad, a partir de esta crítica. El trabajo del intelectual no termina en la
mera crítica negativa sino en propuestas concretas: “Se critica desde algo y
se critica para algo”, sin embargo, y esto es lo que me parece el aporte más
interesante y retador de la propuesta, no se trata simplemente de construir
un discurso, un nuevo análisis crítico y liberador: “El trabajo filosófico debe
acompañarse teóricamente de una determinada praxis, hasta convertirse en
la teoría reflejada y crítica de esa práxis”. La relación teoría-praxis es
fundamental, no se trata de un simple hacer, o de una teoría cualquiera,
Ellacuría hace un esquema fundamental.
Se trata de contar con una teoría de la inteligencia y del saber humano que
dé cuenta de las posibilidades y límites del saber humano mismo.
Es necesario conseguir una teoría general de la realidad.
Es fundamental una teoría abierta y crítica del hombre, de la sociedad y de
la historia, como conjunto pero también como realidades separadas.
Una teoría que fundamente racionalmente la valoración adecuada del
hombre y de su mundo.
La reflexión filosófica debe construir una reflexión sobre la ultimidad y sobre
lo transcendente (p. 675).
En las palabras de Ellacuría (1985):
Se puede decir que la filosofía desde siempre, aunque de diversas formas,
ha tenido que ver con la libertad. Se ha supuesto que es tarea del hombre
libre, en pueblos libres, libres al menos de aquellas necesidades básicas
que impiden ese modo de pensar que es la filosofía; se ha admitido también
que ha ejercido una función liberadora para quien filosofa y que, como
ejercicio supremo de la razón, ha liberado del oscurantismo, de la
ignorancia y de la falsedad a los pueblos. A lo largo de los siglos, desde los
pre-socráticos hasta los hombres de la ilustración, pasando por todas las
formas críticas de pensar, en realidad se ha dado a la razón, y a la razón
filosófica en particular, grandes prerrogativas en función de libertad (p. 45).
La función crítica de la filosofía está orientada, en primer lugar, a la
ideología dominante, como momento estructural de un sistema social, [...]
admitiendo que lo ideológico puede ser vehículado no solo por aparatos
teóricos de toda índole, sino también por un cúmulo de objetivaciones y
relaciones sociales (p. 47).
Toda filosofía nueva ha surgido por insatisfacción del filósofo o de la
escuela filosófica con todo o casi todo lo que ha antecedido en el terreno
filosófico. Los grandes filósofos han sido siempre unos grandes inconformes
con el pensamiento recibido, y no sólo están preparados mentalmente para
grandes gigantomaquias, sino que talante mismo es esencialmente crítico
y está preparado para distinguir la verdad de sus apariencias, lo probado de
lo no probado, etc. (p. 50).
La filosofía debe desempeñar siempre una función liberadora, pero el modo
de desempeñarla es distinto y esto va a hacer que haya filosofías distintas
con su propia universalidad. No hay una funcíon libertadora abstracta y
ahistórica de la filosofía; hay, por tanto, que determinar previamente el qué
de la liberación, el modo de liberación y el adónde de la liberación (p. 55).
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Además, las condiciones posibilitantes de la función liberadora de la
filosofía según Ellacuría (1985):
La filosofía no desempeña su función liberadora de la misma forma en
distintos lugares y tiempos. La función liberadora es siempre una labor
concreta tanto por lo que se refiere a aquello de lo que uno debe liberarse
como al modo de llevar a cabo la liberación y a la meta de libertad histórica
que se puede proponer en cada situación. La filosofía debe desempeñar
siempre una función liberadora, pero el modo de desempeñarla es distinto y
esto va a hacer que haya filosofías distintas con su propia universidalidad.
No hay una filosofía liberadora abstracta y ahistórica de la filosofía: hay, por
tanto, que determinar previamente el qué de la liberación, el modo de la
liberación y el donde de liberación (p. 55).
Por outro lado, según Ellacuría (1985), la filosofía liberadora y práxis
liberadora sólo es posible si:
El error de los filósofos ha solido ser, en su pretensión de ser liberadores, el
considerarse capaces de contribuir a la liberación por si solos: según
algunos de ellos podría darse una filosofía plenamente liberadora con
independencia de toda práxis liberadora y la filosofía podría de hecho liberar
sin entroncarse con una práxis social liberadora. El error proviene tanto de
atribuir especiales condiciones liberadoras a ese tipo de pensamiento que
es el filosófico como de prestar mayor atención a las personas
individualizadas que las personas en su contexto social. La realidad actual
de América Latina, en cambio, nos llevaría a la hipótesis de que la filosofía
sólo podrá desempeñar su función ideológica crítica y creadora en favor de
una eficaz práxis de liberación, si se sitúa adecuadamente dentro de esa
práxis liberadora, que en principio es independente de ella (p. 56).
Finalmente, según Ellacuría (1985), filosofía liberadora y sujeto de la
liberación
La filosofía no podrá desarrollar toda su potencialidad liberadora, si no es
asumida por el sujeto real de la liberación, cualquiera sea en cada caso este
sujeto, lo cual por cierto no puede decidirse dogmáticamente (p. 59).
[...]
La función liberadora de la filosofía, la cual implica la liberación de la propia
filosofía de toda contribución ideologizadora y, al mismo tiempo, la
liberación, sólo puede desarrollarse cabalmente teniendo en cuenta y
participando a su modo en práxis históricas de liberación. Separada de
estas práxis es difícil aún es que se constituya como tal, más difícil aún es
que se constituya como liberadora y más difícil aún es que contribuya
realmente a la liberación (p. 63).
Conclusiones
Según Carlos Beorlegui, en su obra titulada Historia del pensamiento filosófico
latinoamericano (2010), afirma que:
El pensamiento de Ignacio Ellacuría está constituido por la confluencia de la
teología, la filosofía y las ciencias humanas. Tampoco estuvo Ellacuría
presente en los núcleos iniciales de los orígenes de la FL, pero su original y
sólido aporte teórico constituye una de las líneas más interesantes y sólidas
de este movimiento tan amplio y complejo que se denomina FL, en la
medida en que Ellacuría entendía que una filosofía auténtica tiene que ser
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liberadora, tanto de la realidad como de la propia filosofía. De ahí que no
podemos dejar de lado dentro de la FL los aportes de este pensador nacido
en España (Portugalete, Vizcaya), afincado y nacionalizado en El Salvador,
y asesinado por su coherencia teórica y vital (p. 779/780).
Para José sols Lucia en su articulo Las razones de Ellacuría (2014):
La filosofia es la mayor expresión de la libertad. Toda filosofia seria,
rigurosa, desarrolla uma función de critificidad, mediante la cual el hommbre
se libera de los engaños, lugares comunes, tracidiciones hace tiempo
incuestionadas, miedos ante ló natural. A través de su función crítica, la
filosofia desenmascara la ideologia dominante en um sistema político,
econômico o cultural dominante, las falsas ideolizaciones que, bajo capa de
ideologia legítima, matienen intacta una estructura social injusta. El hombre
es libre, y la filosofia es el lenguaje de la libertad. Ellacuría aplicó esta
concepción de la filosofia a su presente histórico, con ló que contribuyó a
analizar discursos que pretendían justificar ló que había, y también a
desenmascarar engaños (p. 9).
Según Jose Sols Lucia en su artículo El legado de Ignacio Ellacuría para
preparar el decenio de su martirio (1998):
Todo él, filósofo
Ellacuría parece retomar la concepción de filosofar de algunos griegos de la
Antigüedad. Filósofo es aquel hombre (varón o mujer) que busca la verdad;
aquel que critica las falsas ideologizaciones que ocultan la verdad tras una
idea interesada; aquel que, ayudado por la reflexión, se libera de los
engaños que le oprimen. El filósofo critica, fundamenta y crea.
a)
El filósofo como crítico
A través de la crítica, el filósofo desenmascara la “ideología dominante”, tal
como Ellacuría escribe en su importante artículo “Función liberadora de la
filosofía”, publicado por primera vez en 1985. Ellacuría no se opone a la
existencia de ideologías, que para él son necesarias en cuanto
estructuradoras de la reflexión humana y de propuestas políticas, sino que
se opone a las “ideologizaciones”, esto es, a las “visiones de la realidad,
que lejos de manifestarla, la esconden y deforman con apariencia de
verdad, en razón de intereses que resultan de la conformación de clases o
grupos sociales y/o étnicos, políticos, religiosos, etc.”. A Ellacuría le gustaba
recordar que los grandes filósofos han sido siempre “grandes inconformes
con el pensamiento recibido y que su talante es esencialmente crítico,
capaz de distinguir la verdad de las apariencias”.
b)
El filósofo como fundamentador
Hemos dicho que el filósofo no sólo critica, sino que también fundamenta. A
través de la fundamentación, el filósofo procura asentar los pilares que
sostengan una reflexión liberadora en busca de la verdad. No se trata de
perseguir la verdad de cualquier manera, sino de modo adecuado,
fundamentado.
c)
El filósofo como creador
Y el filósofo, además de criticar y de fundamentar, crea a través de la
creación, la filosofía intenta “iluminar, interpretar y transformar la realidad”.
Todo un proyecto de vida. Ellacuría puso toda su persona en el filosofar,
pues para él la filosofía no le alejaba de la realidad (como tantas veces
hemos tenido que oír de personas que detestan la filosofía o que
simplemente no la comprenden), sino que, muy al contrario, le llevaba
radicalmente hacia ella. Para Ellacuría, la filosofía, más que una simple
actividad profesional, era un modo de vida. Todo él era filósofo. Ellacuría
solía utilizar la idea de “función liberadora de la filosofía”, que no es
exactamente lo mismo que una posible “filosofía de la liberación”. Toda
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filosofía seria, honesta, radical, acaba siendo liberadora para el sujeto que
la elabora, ya sea un individuo, ya sea una colectividad.
No es casualidad que a Ellacuría le entusiasmara la filosofía de Xavier
Zubiri, centrada en el análisis de la realidad en cuanto realidad y en el
análisis de la “inteligencia sentiente”, esto es, la inteligencia humana, la
única capaz de percibir la realidad en cuanto realidad. Cuando el hombre
acoge las cosas que se le presentan y cuando se acoge a sí mismo, lo hace
inteligentemente y sentientemente: entiende sentientemente y siente
inteligentemente. No hay división entre mente y sensibilidad, sino unidad.
Zubiri dedicó los años 1944-62 al análisis de la estructura de la realidad,
fruto de lo cual fue su obra Sobre la esencia (1962), y dedicó los últimos
veinte años de su vida (1962-83) al análisis de la inteligencia sentiente, cosa
que daría lugar a su magna trilogía Inteligencia sentiente: 1/ Inteligencia
sentiente. Inteligencia y realidad (1980), 2/ Inteligencia y logos (1982), y 3/
Inteligencia y razón (1983). Las principales intuiciones de su pensamiento
filosófico ya se encontraban germinalmente en su obra Naturaleza, historia,
Dios, de 1944, con la que concluyó su etapa de búsqueda del objeto de la
filosofía: ¿de qué se ocupa la filosofía? Ya lo hemos dicho: de la realidad en
cuanto realidad y de la inteligencia sentiente, ambas esencialmente
abiertas, con lo que una reflexión acerca de lo trascendente no queda
descartada, aunque tampoco dogmáticamente afirmada (p. 5/6).
En conclusión, como el propio Ellacuría afirmaría: “la filosofía sólo podrá
desempeñar su función ideológica crítica y creadora a favor de una eficaz praxis de
liberación si se sitúa adecuadamente dentro de esa praxis liberadora” (ELLACURÍA,
1985, p. 55).
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