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ANÁLISIS
PENDA MBOW
Más allá de los estereotipos:
situación, derechos y combates de
las mujeres en el Islam africano
l título propuesto por los organizadores nos satisface puesto que nos permite reflexionar de una manera global sobre la problemática de la mujer y
el Islam en África negra. Últimamente, la ilustración del debate se ha producido a través de unos cuantos temas de actualidad:
E
– en los estados de Nigeria septentrional, mediante las condenas de Safia Huseini
y Amina Lawal por el delito de adulterio;
– en Senegal, a través de la voluntad de algunos medios y asociaciones reagrupadas en el seno del Comité Islámico para la Reforma del Código de la Familia
(Circof) de promover un Código del Estatuto personal y de volver de nuevo a ciertas
experiencias crueles para la mujer senegalesa como, por ejemplo, la reintroducción
del repudio, la derogación de la penalización de la escisión o el rechazo de la autoridad paterna y del principio de herencia del niño natural.
Esta reflexión nos coloca de inmediato en la problemática del Islam y de la modernidad, problemática que no es nueva ni particular del Senegal. A finales del siglo XIX, una corriente reformista vio la luz en algunos países árabes. Nacida de los
cambios sociales y económicos y de los contactos con la civilización europea, esta
corriente permitió la aparición de una elite de pensadores que intentó adaptar las
enseñanzas del Islam a las nuevas exigencias de la época. 1 Hicieron para ello un
llamamiento al Islam de los orígenes. Algunos autores contemporáneos como Nawal Al Saadawi, conocida por sus posiciones progresistas, 2 seguirán esta actitud.
¿Puede este Islam, anclado en las raíces del siglo VII, solucionar los múltiples retos
que se plantean a las actuales sociedades musulmanas ante un mundo dominado
por una tecnología cada vez más sofisticada?
Nuestra reflexión incluirá dos grandes partes: una primera orientada hacia el
Islam y la modernidad; nuestra propia lectura de las diferentes apuestas. Es verdad
que en algún país musulmán, como Pakistán, se han impulsado numerosos desafíos
científicos, pero no es menos cierto que el tema de los derechos planea en muchos
Penda Mbow, profesora en la Universidad de Dakar y ex ministra de Cultura de Senegal.
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análisis
de los países de mayoría musulmana. La problemática del Islam y de la modernidad
gira alrededor de ciertas preocupaciones, como:
– el pensamiento político del Islam a través del debate sobre la laicidad y la democracia;
– el Islam ante el liberalismo y el tema de los derechos individuales y, principalmente, el lugar de la mujer en la sociedad musulmana. Lo que nos permitirá regresar a la relación “mujer/Islam”;
– por último, la exigencia de una nueva exégesis de los textos religiosos: la actualización del ijtihad o el esfuerzo de interpretación personal.
La segunda parte repasa las experiencias de las mujeres senegalesas ante el Islam.
Después de una presentación conjunta, se volverá a las normas islámicas y su impacto en las mujeres. Analizaremos el papel del Islam popular antes de cuestionarnos la propia cultura africana.
■ Islam y modernidad: nuestra lectura de las apuestas
■ El pensamiento político en el Islam
La victoria del imam Jomeini en febrero de 1979 y la instauración de la república
islámica en abril, seguida, en noviembre, de la ocupación de la embajada de los
Estados Unidos en Teherán, con 52 diplomáticos, constituye el punto de partida de
una actualización del debate sobre el Islam político, 3 debate que se verá reforzado
con la situación en Argelia. A partir de los años 90, la experiencia del Frente Islámico de Salvación (FIS) plantea con contundencia la relación entre el «Islam político» y
la democracia, pero sobre todo contribuye a una reflexión sobre el pensamiento político inherente a los textos religiosos (el Corán y las Hahadiths). La elaboración de un
pensamiento posterior a la revelación constituye el punto esencial del debate. Si regresamos a las exigencias democráticas, ¿cómo reconciliar, por ejemplo, la pertenencia a la umma islámica y una reivindicación ciudadana? ¿Cómo introducir este debate en nuestros países? Para situar la problemática del Islam y la democracia, por una
parte, y la visión que el Islam tiene de los derechos humanos, por otra, debemos ante
todo partir de experiencias vividas tras el asunto de Safia Huseini, la lucha de las mujeres por los derechos, la revolución de los medios de comunicación y la democracia.
La proliferación de radios en Senegal, ¿constituye para las poblaciones un instrumento de liberación o, por el contrario, representa su anclaje en el oscurantismo, su
esclavitud en la ignorancia? La pregunta merece una reflexión. Cuando se escuchan
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las reacciones de algunas radios locales contra Alioune Tine, Penda Mbow e, incluso, Sidi Lamine Niasse dos semanas después de su participación en la emisión Diné
ak Diamono del 25 de enero de 2002, es legítimo plantearse preguntas. ¿Existen
planes inconfesables detrás de todo eso?
¿De qué se trata? Sidi Lamine Niasse, el director de Walf FM, tuvo una idea genial creando Diné ak Diamono. El programa pretende, entre otros objetivos, fomentar el diálogo entre los intelectuales formados en la escuela occidental y los no eurófonos –según la bonita expresión de nuestro colega Ousmane Kâne, de la
Universidad de Saint-Louis–, con la finalidad de determinar un espacio de reconocimiento y apreciación mutuas entre estas dos categorías. Sólo la intolerancia reinante puede comprometer todo esto.
Tras esta emisión dedicada al «Islam y derechos humanos», algunos han digerido
muy mal la prestación de los universitarios. Sidi Lamine ha sido acusado de orientar
de manera insidiosa la emisión. Desde entonces, se ha insultado, se ha decidido que
algunos de nosotros iremos al infierno, que no somos musulmanes, que somos unos
secuaces del diablo, unos quintacolumnistas, etc. ¡Muy grave! Por fortuna, nadie es
legatario del poder de juicio de Dios, si no... ¡no permanecería ya nadie sobre la tierra! Aprovechamos la ocasión para puntualizar que incluso los zindiq (los ateos) vivieron libremente bajo el poder de los abasíes. En cambio, la historia del Islam nos
muestra que son los hanbalitas, los sufíes, los chiíes quienes a menudo han practicado la intolerancia. ¿No fue crucificado Al Hallaj en el año 922? ¿o Ibn Arabi, atacado violentamente por Ibn Taymiyya, que lo trató de wali (santo) shaytan?
Se puede comprender que los espíritus estén un poco debilitados porque se sienten agobiados por los múltiples problemas de la vida cotidiana, pero ¡de aquí a retornar al 22 de junio de 1633, día del juicio de Galileo, cuyo único delito era afirmar que la tierra «sin embargo, gira»!
En Senegal, el rigor, la lucidez y la reflexión molestan mucho. Nadie puede poseer
el monopolio del saber, aunque sea el islámico. Basta simplemente examinar los libros. Sin embargo, debe hacerse la distinción entre la predicación y la interpretación
de los textos, que sigue siendo el método por excelencia de la reconstrucción de los
hechos históricos: los objetivos no son idénticos y se sostiene que la oralidad combinada con la radio da un efecto amplificador a la predicación. De aquí a pensar que
no se puede tener otro enfoque del tema religioso solo hay un paso. Pero la religión
no es sólo teología, es también historia, antropología, sociología, filosofía, etc.
Quiero aprovechar la ocasión para recordar los dos puntos del debate que propulsé en Walf FM: los derechos humanos y el Islam, por una parte, y la elaboración
del derecho musulmán, por la otra.
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análisis
Según algunos pensadores, 4 las religiones son erróneas cuando se refieren a conceptos políticos. Para ellos, ocurre que una religión defiende las ideas políticas de
su región de origen. Este parece ser el caso del Islam. El movimiento religioso que
lanzó el profeta Mahoma no tenía ningún alcance político evidente. Solamente con
el paso del tiempo los grandes mercaderes de La Meca terminaron temiendo al profeta de Alá. La Hégira, en el año 622, señaló el inicio de sus actividades políticas
motivadas por la ampliación de la comunidad musulmana. Los acuerdos a los que
llegó con los clanes de Medina establecían la constitución de un nuevo cuerpo político. La «Constitución de Medina», como la preconizan Muhamad Abduh, Rachid
Ridda, los defensores del Islam político, ¿responde a las preguntas y a las expectativas que se plantean en las sociedades musulmanas contemporáneas?
La parte esencial de este pacto hace referencia al lugar del clan en la umma, a las
relaciones entre sus miembros, sobre todo a su solidaridad ante la sangre derramada, el crimen, etc. Con todo, las ideas desarrolladas por gente como Mawdudi
(1903-1979), Al Shariati (1933-1977) y Sayyid Qotb (1906-1966) regresan a una visión esencial, al-islam din wa dawla, el Islam es, a la vez, religión y gestión del
Estado y, en consecuencia, político. Por tanto, ¿qué debemos pensar de la relación
entre el Islam y la democracia?
La relación entre el Islam y la democracia se plantea en términos de reivindicación de los islamistas, los defensores del Islam político, pero también de la necesidad de la separación de poderes, o sea, de la problemática de la laicidad. Para los
islamistas, la democracia se basa en la shura, la consulta (en particular en lo que se
refiere a las nociones fundamentales) de la comunidad de los creyentes a aquellos,
y solamente a aquellos, que tiene el poder de ligar y desligar (dhawu-l-hal’ wal’aqqi). Es decir, los que tras la desaparición de los califas rashidun, 5 poseedores de un
conocimiento perfecto de los textos coránicos, pueden por consenso –ijma, lo que
supone una infalibilidad– acceder a la verdad y descartar lo falso. Este procedimiento rechaza el voto aleatorio, favorable y subjetivo. Naturalmente, los defensores de
la democracia critican esta visión.
Así, en un país como Senegal, donde las cofradías juegan un papel importante ¿el
talibé va a continuar ejerciendo su superioridad sobre el ciudadano en el momento
del voto, por ejemplo? Este tema cobra todo su sentido cuando se conoce que la
ndigël, consigna de voto, ha sido siempre respetada por la mayoría de discípulos de
un morabito que lo ejerció. Sin embargo, en el momento de la independencia, en
1960, Senegal adoptó la constitución de la V República francesa, el centralismo burocrático, la laicidad, la libertad de organización sindical y el sistema legal basado
en el código napoleónico con algunas pequeñas modificaciones. En efecto, el artículo primero de la constitución proclama que la república es laica, democrática y
social. La constitución garantiza la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos, sin
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distinción de origen, raza, sexo y religión, y respeta todas las creencias. Debe considerarse a estas alturas las relaciones del Islam senegalés, que tiene cofradías, con la
administración después del periodo colonial, el papel de los religiosos en el sistema
educativo y las posiciones políticas adoptadas, en ocasiones espectaculares, de algunos líderes religiosos. Entre estas posiciones se pueden mencionar las relaciones,
a veces difíciles, entre el jeque Ahmed Tidjane Sy y el Gobierno de Senghor, la
ndigël política del califa general de los muridas, Abdoul Lahad Mbacké, en favor
del candidato Abdou Diouf a la elección presidencial en 1988, la implicación del
grupo religioso de los mustarchidines en los acontecimientos de febrero de 1994,
etc. 6
En Senegal, aunque existen interferencias entre la política y la religión, el Estado
no está amenazado por sus opiniones laicas. No es raro ver la propia política apoyarse en la religión, ya sea para manipularla con fines electoralistas o para neutralizar a algunos sectores de la sociedad. Un ejemplo ilustrativo lo encontramos en el
papel desempeñado por Falilou Mbacké, califa de los muridas, en el desenlace de
la huelga de los trabajadores en mayo de 1968. El juego puede funcionar con normalidad mientras no haya ninguna crisis de Estado. Por el contrario, las cosas se
vuelven más complicadas cuando se trata de transformar la sociedad. Los límites
con los que se topa cualquier proyecto que vaya en esta dirección se pueden explicar en función de:
– las dimensiones culturales del subdesarrollo que se manifiestan a través del
analfabetismo;
– la pérdida de contenido de algunas libertades, como la de la prensa;
– el subdesarrollo económico y político, que no libera al individuo.
La influencia de las autoridades religiosas sobre sus fieles. Se puede observar las
disfunciones entre las exigencias de un Estado moderno de carácter universal y las
necesidades que tienen algunos guías religiosos para reafirmar su autoridad. Este fue
el caso, allá por 1996, del cierre de las escuelas en Touba decretado por el propio
morabito. Encontramos otros, como el estatuto de ciudades libres, de hecho, de algunos centros religiosos, el problema de la fiscalidad en el sector informal, etc.
El Estado senegalés no tiene solo que hacer frente a las diferentes familias de morabitos, sino que también debe hacerlo con las islamistas. El movimiento reformista,
en su discurso, ha intentado cuestionar los fundamentos laicos del Estado. Así, desde su nacimiento, la Unión Cultural Musulmana (UCM) optó por el Estado islámico
de la sharia y la crítica al Islam de cofradías. A partir de los años 70, la UCM pierde
su carácter de movimiento islámico de reforma independiente. A pesar de todo, las
ideas reformistas no han desaparecido y, a finales del siglo XX, la reivindicación de
las libertades individuales se vuelve cada vez más urgente.
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análisis
■ El Islam ante las libertades individuales:
el lugar de la mujer en la sociedad musulmana
A lo largo del siglo XX, grandes pensadores musulmanes han procedido a una sistematización de la visión islámica de los derechos humanos. Entre ellos, citamos a
Si Hamza Boubakeur, Ihsan Hamid al-Mafregy, Muhammad Hamidullah, Sinaceur,
Ali Merad, Chahine, etc. Y también a investigadores senegaleses como El Hadj
Rawane Mbaye. Realmente es erróneo pensar que el Islam no tiene nada que ver
con la teoría de los derechos humanos. En este tema, la esencia de los estudios gira
alrededor de un tríptico:
– los valores fundacionales o la fuente de la reflexión. Lo que dicen las espiritualidades sobre la identidad del hombre, su situación en una economía divina, el sentido de su compromiso;
– la conquista lenta o lo que constituye el dossier histórico de las diferentes opciones. Los puntos destacados del debate para una confrontación efectiva entre religión y derechos humanos.
– las luchas actuales o la dimensión en la realidad, la perspectiva de los compromisos, el significado de la opción religiosa para la defensa, la expansión de los derechos humanos en el mundo. Se aborda la definición del hombre, el respeto a la
dignidad de la persona humana, la libertad, la libertad política e individual, los derechos individuales (a la vida, a la educación, a la propiedad, etc.).
Según Emmanuel Hirsch, estos tres momentos «construyen la coherencia de estos
enfoques. El arraigo y sus tradiciones, la modernidad y su conciencia, la ética o la
exigencia de nuevos tiempos y sus imperativos en el debate sobre las libertades».
Sólo tomaré como ejemplo la noción de pecado para mostrar la profundidad de
la reflexión. Los interrogantes del pecado en el Islam nos vuelven a mostrar el debate sobre el problema del hombre y su condición de ser. El Islam no considera el acto de pecar como una ruptura fatal entre el hombre y Dios, y contempla la responsabilidad del hombre como estrictamente individual. Según el Corán, «nadie llevará
la carga de los demás». Del mismo modo, el Islam rechaza toda idea de mediación,
puesto que la relación entre el hombre y Dios es directa, es decir, que el hombre
sólo debe pedir perdón a Dios (El Corán, sura III, versículo 191).
Pienso que todos los censores deberían releer su Corán y meditar bien, antes de
atacar a sus correligionarios, similares o ciudadanos. Y llegamos ahora a un asunto
a menudo muy polémico en los países musulmanes: los derechos de la mujer.
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La sociedad senegalesa, tal como ocurre en el mundo entero, está en plena evolución. La crisis económica y la de los valores colocan a la mujer encima del escenario, la sitúan en el corazón del debate sobre la modernidad en Senegal. Ella reivindica más formación, más espacio en las esferas de decisión y una aplicación íntegra de la opción democrática en nuestro país. Con frecuencia, para frenar su
impulso, se invocan los textos sagrados.
¿Cómo puede la mujer combatir la manipulación? La mujer debe entrar en la escuela de la exégesis coránica para encontrar argumentos que apunten al sentido de
la igualdad de los derechos. ¿Puede, a partir de los textos, por ejemplo, combatir la
poligamia o justificar la autoridad paterna? ¿En qué condiciones puede una musulmana utilizar anticonceptivos o practicar el aborto? El debate está abierto.
Pero las mujeres están hoy en condiciones de demostrar que la tensión que se intenta mantener entre las fuerzas de modernización asimiladas, con o sin razón, entre una tentativa de occidentalización y un conservadurismo de esencia musulmana
puede que no tenga las bases sólidas ya que:
1. Antaño, el Corán había dado a la mujer un estatuto jurídico superior al de
otras mujeres en el mundo.
2. Su suerte varía de un país a otro.
3. Hasta mediados del siglo XX, los estilos de vida en los países occidentales no
eran apenas diferentes. Solo la movilización de las mujeres provocó la diferencia.
4. Finalmente, en el difícil combate para la emancipación, el objetivo de las musulmanas es dar prioridad a las estructuras sociales y mentales esclerosadas por encima de la religión. Una exégesis de los textos en función de la evolución resulta un
imperativo. Pero antes de volver de nuevo al ijtihad, ¿cuál ha sido la evolución del
debate sobre la mujer y el Islam en el país?
Durante el mandato del presidente Senghor son discontinuas las primeras iniciativas para una reforma política. Pese a esto, se afirmó con fuerza el carácter laico del
Estado. Esta opción resulta clara en el momento de la elaboración del Código de la
Familia. La codificación para una nueva ley de la familia se inició bajo las directrices del presidente del consejo de ministros, Mamadou Dia (decreto del 12 de abril
de 1961).
En 1965, Senghor designó de nuevo el comité para el Código de la Familia. Esta
comisión tenía a su cargo la unificación y coexistencia de las distintas formas de leyes que procedían de la costumbre indígena, de la sharia y del código napoleónico.
Tras seis años de trabajo, el Código de la Familia se presentó a los senegaleses en
1972. Sus principales características son:
– la unificación de la ley;
– la fuerte afirmación del carácter laico de la sociedad;
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análisis
– el reconocimiento de los principios de los derechos individuales y del principio
de la igualdad de todos los ciudadanos.
En una declaración, el Consejo Superior Islámico criticó con fuerza el Código de
la Familia. El Código se cumple relativamente en los medios urbanos; por el contrario, se ignora en las zonas rurales bajo la completa influencia de los religiosos. Así,
el califa general de los muridas, Abdoul Ahad Mbacké, recusó la validez del Código
de la Familia en toda la extensión del territorio de Touba, donde sólo se aplicará la
ley de Dios. 7 Además, el 19 de noviembre de 1977, el presidente de la Corte Suprema Kéba Mbaye encendió las luces de alarma: el Código de la Familia no se
aplicaba rigurosamente en el momento en que la administración de Senghor rechazó su revisión. La crítica hacia el Código de la Familia es el ejercicio favorito de los
islamistas. El jeque Abdoulaye Dièye, líder del FSD-BJ (un partido religioso) no desaprovecha ninguna oportunidad para pedir la derogación del Código de la Familia.
En la actualidad, existe todo un movimiento de asociaciones islámicas que pretende
imponer un código de la familia «inspirado en el Islam», que quiere aplicar la sharia, instaurar los tribunales musulmanes, legalizar el repudio, etc.
El debate sobre la poligamia limitada introducido por el FNUAP en el Parlamento
en 1998, la autoridad paterna que exigen las asociaciones de mujeres y la lucha
contra la violencia a las mujeres reactiva la reflexión sobre el papel del Islam como
la ideología que nutre toda la psicología colectiva de este país. ¿Cómo reconciliar
las exigencias del mundo moderno y las creencias profundas de la fe? Por lo que
concierne al Islam, es necesario regresar a los métodos de reflexión del Islam de los
orígenes.
■ Para una exégesis de los textos religiosos:
la actualización del ijtihad
Para determinar el estatuto de la mujer es imprescindible reconocer el Islam en su
dimensión textual. Pero también debemos reflexionar sobre la cultura árabe a largo
plazo.
De manera esquemática, se puede afirmar que el Islam admite tres círculos concéntricos. El primero concierne a la doctrina musulmana procedente de las Escrituras: el Corán y la Sunna. A su alrededor se expande el segundo círculo, donde se
emplazan las interpretaciones canónicas, las ramas resultantes (suní, chií, kharidjita), las escuelas jurídicas y las sectas que estas escuelas fundan (shafeita, hanafita,
hanbalita y malikita). El último círculo engloba los dos primeros, juntamente con las
tradiciones preislámicas y las costumbres arraigadas en los distintos lugares, etnias e
historias; todos los factores que provocan que, aunque comulguen en el primer cír-
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culo, los musulmanes no cesan de aumentar sus discrepancias a medida que se alejan del centro. En muchos temas, como las muamalat, las relaciones sociales, deben
considerarse todos estos elementos discordantes. La interpretación de los textos debe tener en cuenta la evolución de las sociedades.
En una interesante entrevista concedida a Jeune Afrique, 8 Mohammad Talbi considera necesario utilizar todos los recursos del conocimiento científico moderno para
disolver «algunas concepciones latentes en el imaginario dominante». Entre éstas, la
incompatibilidad entre Islam y laicidad. Mohammad Talbi asume la integridad del
mensaje coránico, pero añade: «Quiero devolver la palabra a Dios, en contra de
aquellos que la han acaparado pretendiendo ser los únicos intérpretes infalibles».
Abordando algunos versículos del Corán, se le recrimina que la desigualdad de
los sexos parece fijada por el Corán. Talbi replica que una historia global de la
Revelación da la respuesta. El famoso versículo de la sura las mujeres (donde se dice que los hombres tienen la superioridad sobre las mujeres en la medida que satisfagan el conjunto de sus necesidades) no expresa una aprobación pero sí una tolerancia combinada con la reprobación. Eso significa que, en el momento oportuno,
esta tolerancia deberá desaparecer puesto que se concedió en un contexto particular y que el legislador la rechaza completamente.
Se puede hablar de una nueva ética musulmana. La fe es un acto individual.
Además, en el Islam nadie está habilitado para juzgar el comportamiento del creyente que sólo tiene que rendirse cuentas a sí mismo. «Yo te doy la absolución y te
garantizo el paraíso». El Corán es muy claro: «Ninguna alma lleva la carga de otra
alma». Encontramos este versículo en cinco ocasiones. Varios versículos hacen hincapié en el deber estricto del Profeta: transmitir íntegramente el mensaje.
Para los puntos vinculados a la democracia, antes de admitir el principio de compatibilidad o de exclusión entre el Islam y la democracia, ¿no sería necesario conocer previamente si la relación que los islamistas establecen entre religión y Estado
es, desde el interior del Islam, la única lectura recibida?
En la época contemporánea, el teólogo azhariano Ali Abderraziq inició el debate.
Defiende la idea que Mahoma nunca fue rey y que, después de su muerte, nadie
más puede ya prevalecer si no es por usurpación de la herencia de su doble función: profeta y jefe de la comunidad temporal. Durante su etapa inicial y como consecuencia del debate político, el Islam se convirtió (sólo en este periodo) en din wa
dawla, bajo la forma del califato-imanato.
Partiendo de la constatación que ninguno de los teólogos que han afirmado que
la proclamación del imam es una obligación religiosa no han podido citar un solo
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análisis
versículo del Corán apoyando su tesis, se deduce que nadie está autorizado a pensar en poder restablecer el gobierno de Dios. Al Ashmawy rechaza también el din
wa dawla: «El gobierno del Profeta es el gobierno de Dios, fundado sobre los valores religiosos y los principios morales, y no se desvía jamás del lado de las normas
del comportamiento político». No puede existir sino en la medida en que exista un
profeta, y no existe ningún profeta después de Mahoma: «El Islam post-Mahoma es,
por lo tanto, una religión, no una política. Al distinguir política y religión queremos
constatar que la acción política es la fe de los simples mortales, ni sagrada, ni infalible, y que los gobiernos son los elegidos de los pueblos, no los elegidos de Dios». 9
Otro tema repleto de enseñanzas es la elaboración del derecho. En su traducción,
sharia, de shar’, significa la ley sagrada; y fiqh, la ciencia de la sharia. Según uno de
los mayores especialistas, Joseph Schacht, autor de una obra de referencia titulada
Introducción al derecho musulmán: «La ley islámica proviene del examen minucioso realizado desde una perspectiva religiosa y desde un campo jurídico heterogéneo, puesto que recupera los diversos elementos de las leyes de Arabia y las numerosas contribuciones de los pueblos de los territorios conquistados. El conjunto se
unificó estando sometido al mismo tipo de examen. Las consecuencias resultaron
diferentes: en ciertos dominios fueron casi inexistentes y en otros, en cambio, crearon nuevas instituciones». ¡Excelente definición de la sharia! ¡El Corán es una fuente de la sharia, pero no existe una obra titulada Sharia! A lo largo de la historia se
han ido escribiendo los libros del fiqh: La Muddawana, de Sahnun; La Muwatta de
su maestro Malik; Kitab al Umm o la Somme, de Shafii; el Mukhtasar, de Khalil; o
incluso más cercanos, como La Risala, de Suyuti; o el Miraj as-Suud de Ahmad
Baba, de Tombuctú.
Por lo que se refiere a la sharia, en muchas ocasiones la encontramos por encima
del dogma mismo solo cuando está constituida por el conjunto de las prescripciones de la ley que estudian los fuqaha (traducción del fiqh por jurisprudencia).
Aquellos que estudian la ciencia de la Ley, ilm, son los ulemas.
La elaboración del derecho musulmán se realizó en el primer siglo abasí (a partir
del año 750, el Profeta falleció en el 632). Ante la complejidad creciente resultante
de las conquistas, los jueces o cadíes no pudieron hacer otra cosa que aportar su
propia reflexión y dar su propia opinión, ra’y. A medida que aumentaron los no árabes, llegaron a la conclusión de que debían buscar un consenso entre los especialistas, idjm’a (los cuales tienen, en el fondo, un carácter privado). Pero la multiplicación de las hadiths permitió el kiyas, el razonamiento por analogía o comparación,
que se convirtió así en una tercera fuente del pensamiento jurídico. De una manera
generalizada, llamamos ijtihad al esfuerzo personal que hicieron los primeros doctores, en oposición a la época donde la autoridad de sus antecesores era la ley. Bajo el
mandato de los abasíes, las madhadhab o escuelas se constituyeron en torno a:
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– Malik Ibn Anas o la escuela de Medina (720-796). Nacida del contacto con los
omeyas, fue atacada por los abasíes. Esta escuela fue muy respetuosa con la costumbre y el espíritu de Medina, la ciudad del Profeta. El malikismo aspiraba a conquistar el Occidente musulmán a través de Egipto, pero terminó siendo muy poco
importante tanto en Oriente como en Arabia.
– Shafi’i (767-820), nacido en Palestina. Se consideró, ante todo, un discípulo de
Malik, pero se comprometió con el alida (primer nombre de los partidarios de Alí,
de cuyo seno nacerá la rama de los chiíes) Yahya b. Abdallah. Divulgó sus enseñanzas en Egipto y en Siria. Con él, los conservadores coronaron su esfuerzo en el
dominio del fiqh. Esta escuela, que prohíbe el ra’y, se basa en el kiyas o la deducción lógica.
– Abu Hanifa (699-767). No era árabe sino de origen iraní. Se interesó por los
problemas prácticos y sus discípulos escribieron obras de calidad. Podemos citar a
Abu Yusuf Yakub, autor del Kitab al Kharadj, el libro del impuesto fundamental.
– Ibn Hanbal (780-855). De una familia árabe residente en Bagdad, defiende que
se evite, en la medida de lo posible, toda interpretación de la hadith que se aparte
de su sentido literal. Pero al mismo tiempo, el papel creciente atribuido a la hadith
y su proliferación hicieron nacer en algunos la necesidad de autenticidad. Debemos
tener en cuenta que el método utilizado para estudiar las cadenas de los garantes
(‘isnad) y la clasificación de las hadiths otorga a Bukhari y al musulmán el lugar que
les corresponde.
Como podemos observar, el derecho musulmán ha vivido un periodo largo de
maduración, desde ópticas distintas... y los musulmanes modernos necesitan el itjihad para hacer frente a la complejidad de los problemas con los que se enfrentan.
Desde mi punto de vista, el Islam no se opone ni a la modernidad ni a los derechos
humanos; lo único que debemos hacer es tomarnos tiempo para estudiarlo y discutirlo, y no intentar convertirlo en un instrumento de dominio, de expoliación y de
poder.
■ Influencia del Islam sobre el estatuto de la mujer senegalesa
En general, la literatura sobre la mujer y el Islam es muy abundante, pero en
Senegal los estudios sistemáticos sobre «mujer e Islam» son muy raros. El Islam en
Senegal está dominado por su carácter de cofradías, que no excluye una dicotomía
entre un Islam popular y un Islam de elite. Las múltiples caras del Islam senegalés se
reflejan en el estatuto de la mujer.
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análisis
Junto a las diferentes cofradías que abrazan el sufismo, existen movimientos fundamentalistas, bastante diversificados y localizados en grupos de intelectuales, que
no tienen, de momento, un impacto real sobre las masas populares. Pero, en primer
lugar, ¿qué es el sufismo?
Según Henri Corbin: «El sufismo, como testigo de la religión mística en el Islam,
es un fenómeno espiritual de una importancia inapreciable, que consiste esencialmente en la fructificación del mensaje espiritual del Profeta, en el esfuerzo para revivir personalmente las modalidades, la introspección del contenido de la revelación coránica». 10 El sufismo requiere conocer una técnica de ejercicios espirituales,
técnica que varía según las cofradías: el zikr no se efectuaba de la misma manera
en todas partes, ni se obligaba a cruzar las mismas etapas o daraja.
En Senegal ninguna mujer es fundadora de una sola cofradía. Sin embargo, el papel de la madre del fundador siempre se destaca: volveremos al tema. Excepto en
alguna cofradía como la de qadrya, donde encontramos algunas mujeres jeques, 11
que una mujer suba los peldaños de las cofradías en Senegal es una verdadera quimera. Incluso en qadrya, cheykhal tampoco significa iniciación a todos los secretos
de la cofradía. Con frecuencia, el problema de la discriminación moral aleja a la
mujer del Corán, le complica la práctica del zikr (menos para aquellas mujeres que
ya han alcanzado la menopausia). La mujer recibe generalmente una educación religiosa poco profunda. Su práctica responde demasiado a la emoción, lo que la expone aún más al oscurantismo.
Es evidente que cada cofradía tiene su manera de tratar a la mujer, aunque se estima que las fuentes que invocan son idénticas. Para comprender mejor las ambigüedades que se encuentran en el Islam frente a la situación de la mujer debemos
considerar que los preceptos del Islam no se basan sólo en el Corán (palabra de
Dios), revelado en la lengua poética y simbólica (lo que deja lugar a la exégesis), sino también en la sunna del Profeta, modelo de comportamientos normativos fruto
de las enseñanzas predicadas por el Profeta: hadiths transmitidas por sus compañeros, por los miembros de su familia y, en particular, por su viuda Aisha. Además de
estas dos fuentes principales, existen las interpretaciones «canónicas», las ramas resultantes (suní, chií, kharidjita), las sectas jurídicas y las escuelas que ellos mismos
crean (shafeita, hanafita, hanbalita y malikita).
■ La valoración del matrimonio y la noción de obediencia
El Corán incita a todo musulmán a casarse y a fundar una familia: «De todo, nosotros hemos hecho una pareja. Recordadlo», dice el Corán (s. 51; v .49). El celibato religioso no existe en el Islam. En algunas etnias, como los haal pular, esto signi-
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fica con frecuencia la celebración del matrimonio lo más pronto posible, a veces
antes de la pubertad. Algunas cofradías celebran matrimonios simbólicos desde el
día del bautismo, como por ejemplo los layenos. Y es frecuente ver en Senegal a
dignatarios religiosos casarse con docenas de mujeres. Los matrimonios, tal como
los contrataba el Profeta, tenían un claro objetivo: la ampliación de la red de relaciones del morabito y la aceptación de la hadiya (regalo que podía ser una mujer)
procedente del talibé.
Hoy en día, la función del matrimonio se pone cada vez más en entredicho: la
crisis económica con el papel del dinero, la escuela y la urbanización acelerada
modifican sensiblemente los comportamientos de los jóvenes frente al matrimonio.
Los matrimonios se celebran cada vez más tarde y se observa un número bastante
elevado de uniones libres (sobre todo entre europeos y jóvenes senegaleses). Pero a
pesar de todo, el matrimonio continúa siendo una verdadera obsesión en Senegal,
lo que explica la cantidad de jóvenes parejas viviendo bajo la tutela de los padres.
Por último, no podemos perder de vista que, por encima de una elección individual, el matrimonio se considera ante todo una alianza entre familias. Sin embargo,
si se leen los textos de la sunna, la conformidad del individuo es imprescindible.
La prohibición de las relaciones sexuales fuera del matrimonio sigue teniendo
una importancia capital dentro del Islam. Esto provoca la demostración pública de
la virginidad de la mujer que es, aún en algunos medios, una cuestión de honor.
Hasta hace un periodo reciente, la virginidad ha tenido consecuencias sobre el precio de la dote; y en el medio rural no serlo puede incluso provocar el divorcio.
Los musulmanes siguen considerando la obediencia de la mujer a su marido (su
padre, tutor o hermano) como un antecedente fundamental en el Islam (las hadiths
en este ámbito son numerosas). En Senegal, la obediencia se traduce por el famoso
«ligeey u ndey añu dom». Así, las madres de los fundadores de las cofradías, Mame
Diarra Bousso y Sokhna Safiétou Niang, se han convertido en figuras de leyenda en
las clases populares y en los círculos de los talibés. ¡Cuántas historias sobre las madres de los morabitos se han hecho circular en Senegal! Su abnegación, su estoicismo, su generosidad, su paciencia (muñ)... Esta visión se amplía a todas las mujeres
que trajeron al mundo personalidades importantes, los hombres y las mujeres que
tuvieron algún éxito en sus vidas. La misma madre de Léopold Sedar Senghor ha sido partícipe de este fenómeno. El «ligeey u ndey…» ha significado durante mucho
tiempo una verdadera forma de expoliación y de dominación de la mujer senegalesa. La desdicha futura de los niños siempre se ha esgrimido para que la mujer soportara toda clase de vejaciones: la poligamia, la manutención del marido, la permanencia en la casa conyugal aunque la mujer haya sido momentáneamente abandonada, etc. Y, sin embargo, en la actualidad, las mujeres de los barrios populares,
de los maridos sin perspectivas y desempleados, se convierten en las madres de los
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análisis
delincuentes, de los pequeños traficantes. Ellas han sufrido con sus maridos polígamos, a veces sin recursos, y sufren ahora por sus hijos que dejaron las escuelas hace
ya mucho tiempo y que se hunden en el desempleo crónico. Solo las personas que
tienen los medios y que viven en hogares estables pueden ofrecer a sus niños posibilidades reales de éxito.
La esterilidad, la mortalidad infantil y perinatal de las madres y los falsos partos
constituyen los problemas reales de las políticas de sanidad. Solamente la escolarización, la educación y la mejora del nivel de vida pueden contribuir a cambiar la
situación y conseguir que las mujeres acepten la planificación familiar.
■ Divorcio y poligamia
El Islam no fomenta el divorcio ni la poligamia. El Profeta intentó limitarlos.
Durante mucho tiempo –y aún hoy en el campo– se ha considerado la poligamia
como un fenómeno positivo. En efecto, por un lado ha permitido a las mujeres
compartir las pesadas labores domésticas. Pero, por otro lado (sobre todo en la ciudad), la poligamia y el divorcio siguen siendo una amenaza y una fuente de inseguridad para la mujer y sus hijos.
Hoy, notamos que la poligamia se ha recrudecido en algunos medios intelectuales donde hasta hace poco tiempo se evitaba. El celibato es una verdadera obsesión, sobre todo en las mujeres dispuestas a aceptar cualquier condición para evitarlo. Incluso cuando existe una independencia económica, el matrimonio se presenta como «la única fuente de felicidad, de alegría...» De una manera generalizada
y cada vez con más frecuencia, las mujeres de los hogares polígamos toman sus
progenitores a su cargo, ya que los padres de familia renuncian a su papel de jefe
de familia. La aplicación del Código de la Familia disminuye la protección hacia la
mujer. Sería interesante conocer el número de hogares monógamos en su origen
que se han transformado en hogares polígamos: las mujeres se resignan bajo la presión social. Puesto que el Código de la Familia no ha ayudado completamente a la
erradicación del repudio, la poligamia y el divorcio siguen constituyendo una amenaza y una fuente de inseguridad profunda. Estas mujeres analfabetas aún temen
llevar a los tribunales al padre de sus hijos.
En la ciudad, la poligamia se ha convertido en una verdadera plaga social. No es
extraño ver apilarse a dos o tres mujeres con sus respectivos hijos en una pequeña
casa de protección oficial, de la Sicap. Las consecuencias son graves para los niños,
para su futuro. Nosotros pensamos que es necesario que las mujeres senegalesas luchen para obtener la supresión parcial o total de la poligamia.
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En nuestros días, el descrédito que rodea el estatuto del divorcio ha disminuido
mucho debido a la educación y a los cambios sufridos dentro de la estructura familiar (las parejas llegan a veces, a pesar de todos los obstáculos, a independizarse).
Se anima a las viudas a casarse: las prácticas del ubële (el matrimonio del viudo
con la hermana de la difunta) y del donn (casarse con la viuda del hermano o del
amigo difunto) siguen aún vigentes.
Todas estas prácticas (poligamia, donn, ubële…) dependen de la valorización del
matrimonio. El acto de dar un tutor a la mujer, «ser menor de edad», encuentra sus
justificaciones en el Corán y las hadiths. Es cierto que en los propios textos encontramos elementos para mejorar la suerte de la mujer (supresión del repudio, eliminación de la poligamia cuando las condiciones definidas por estos textos no se pueden
cumplir debido a las dificultades económicas...). La tasa tan elevada de analfabetismo en la población femenina vuelve aún más hermético el mensaje coránico, mensaje que debemos, ante todo, poner de nuevo en su contexto histórico y cultural.
La accesibilidad de los textos en nuestras lenguas y su interpretación apuntando a
mejorar la suerte de la mujer son necesarias para permitir a la mujer senegalesa un
mejor conocimiento de sus derechos.
■ Herencia y responsabilidades financieras
Cuando el Islam introdujo en el siglo VII el derecho de las mujeres a la herencia,
la mujer de la sociedad africana se benefició de una posición económica relativamente envidiable. La mujer también participó en el origen de la agricultura.
Herencia de esta doble cultura, el papel de la mujer senegalesa en el plano económico no le confiere el lugar que le corresponde como agente del desarrollo.
¿Cuáles son las disposiciones de la ley islámica en cuanto a la herencia y a las
responsabilidades financieras? Con respecto a la herencia, las leyes islámicas son
bastante complejas, pero generalmente las chicas heredan la mitad de la parte de
los chicos. Según el Islam, aunque la mujer posea algunos bienes no está obligada a
gastar su dinero para el mantenimiento de la familia: es responsabilidad del hombre
asumir el cargo de su familia. ¿Cuál es el impacto actual de la crisis económica sobre esta disposición? ¿Cuántas mujeres son responsables de la familia? A este nivel,
la ley islámica depende del dominio de la discriminación sin tener en cuenta la
evolución económica y social. Por desgracia, esta disposición se retoma en el código senegalés.
Los factores de modificación de las responsabilidades financieras de las mujeres
son las siguientes:
29
análisis
– La migración de los hombres. En una región como la del río Senegal, la marcha
de los hombres hacia regiones lejanas ha supuesto transformaciones profundas dentro de las estructuras familiares y sociales. El papel y el estatuto de la mujer se transforman: ella se beneficia de una libertad relativa y de un mayor poder de decisión.
Incluso si el marido vuelve, esta situación tiene un impacto en la evolución del estatuto de la mujer: ha aprendido a administrar el presupuesto familiar, a organizarse
en asociaciones de mujeres, a ejercer una autoridad real sobre sus hijos. Pero la
carga de trabajo de las mujeres aumenta. Es imprescindible ayudar a las mujeres a
enfrentarse a esta nueva realidad con programas de alfabetización y de formación
(como agricultoras...).
– El desempleo: con las políticas de rigor aplicadas por el Fondo Monetario
Internacional y el Banco Mundial, observamos en Senegal el cierre de un mayor número de fábricas, un aumento del desempleo; muchos padres de familias pierden su
trabajo. La mujer, que participa en el sector informal desde hace ya mucho tiempo,
se convierte muy a menudo en el único apoyo de la familia.
En conclusión, constatamos que en la actualidad, en cuanto a responsabilidades
financieras, existe un desfase real entre el contenido de los textos y la realidad cotidiana determinada por las condiciones económicas.
■ Otros valores importantes
El Islam recomienda a las mujeres, igual que a los hombres, un vestuario decente.
A pesar de la riqueza del patrimonio senegalés en el ámbito estético, en la ciudad
cada vez hay más senegalesas llevando el velo árabe, aunque este velo no tenga realmente ningún fundamento islámico.
A este nivel, no podemos sino respetar la libertad de los individuos. Pero se puede, a pesar de todo, mostrar nuestros valores culturales y nuestro vestuario, que no
tienen nada de indecente, y insistir sobre el hecho de que islamización no significa
arabización. Pensamos que este comportamiento está llamado a desaparecer debido a su carácter insólito y a su nula adaptación a las condiciones climáticas de Senegal. Por otra parte, desde hace algún tiempo, se encuentran cada vez menos estas
senegalesas que se parecen a las beduinas.
Pese a la baja tasa de inserción del sexo femenino dentro del sistema educativo,
el Islam no se opone a la educación de las mujeres. La precocidad del matrimonio,
su valorización y la participación de la niña en los trabajos domésticos han constituido durante mucho tiempo un freno a la educación de las chicas. A una edad
muy temprana, la discriminación moral ha alejado a la muchacha del Corán y de
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los textos de una manera generalizada: lo que explica el dominio mediocre de la
mujer de los textos islámicos.
Las niñas frecuentan la escuela coránica tanto en el medio rural como en el urbano –generalmente antes de los 7 años (momento de ir a la escuela)–, pero su participación en los trabajos domésticos limita su asiduidad a la enseñanza.
Hoy, la educación de las niñas, especialmente en la ciudad, ha registrado grandes progresos: las mujeres acceden al más alto nivel de instrucción. Pero puesto
que la educación religiosa no forma parte de los programas (es un ámbito que tiende a dejarse en las manos de los exégetas locales, que dan una interpretación a menudo muy reaccionaria de los textos), las mujeres continúan ignorando el contenido
real del mensaje coránico.
Remarcamos la sed de conocimientos de las mujeres sobre la religión: ellas son
las mayores promotoras y organizadoras del gammu, que es una forma de educación iniciada por las cofradías. En general, los temas que se desarrollan allí hacen
referencia a la vida del Profeta, raramente a los derechos de las mujeres.
El problema de la salud está vinculado con frecuencia a la higiene, a las condiciones sanitarias. El Islam estimula respetar un grado elevado de higiene (véase las
numerosas abluciones y baños rituales). Sin embargo, existen algunos problemas de
salud en las costumbres y tradiciones que encuentran «sus justificaciones» en el
Islam: la excisión y los embarazos múltiples.
1. La excisión, que tendría ciertamente un origen africano, es anterior al Islam
(Egipto: las musulmanas coptas sufren aún la excisión). A través de la educación y
la persuasión es posible erradicar la excisión practicada por una minoría de senegaleses (hal pulaar, soninké).
2. La planificación familiar. El Islam no se opone a la planificación familiar puesto que admite, dentro de los límites del matrimonio, el principio del placer sexual
que no tiene por objeto la procreación.
El fracaso de la planificación familiar en Senegal se debe, sobre todo, al analfabetismo de las mujeres, a la rivalidad entre las co-esposas (en el sistema poligámico) y
al número de niños que determinan la herencia (tras la muerte del padre de familia).
Hoy en día, este último argumento es muy frágil, ya que las difíciles condiciones
económicas dan pocas posibilidades a los padres de familia de acumular riquezas.
Debemos insistir también en otros factores socioeconómicos: la contribución del
niño a los trabajos domésticos de los campos. Las dificultades del mundo rural pro-
31
análisis
mueven el éxodo de estos niños y jóvenes hacia las grandes ciudades, especialmente Dakar, con todas las consecuencias negativas conocidas. En cuanto a la interrupción voluntaria del embarazo, encuentra resistencias en el seno de los musulmanes
porqué equivaldría al asesinato.
■ Islam y cambios sociales
Los senegaleses, así como la mayoría de las demás poblaciones africanas, se enfrentan a una grave crisis económica. La ausencia de perspectivas tanto económicas
como políticas arrastró la crisis de valores y de referencias sobre el proyecto cultural: el retorno a las fuentes de la tradición africana y la aparición de un fundamentalismo religioso son las respuestas a menudo preconizadas. Por fortuna, existe otra
vía que está emergiendo: el respeto a la democracia y a los derechos humanos.
El discurso apareció hace un poco más de diez años, a través de una serie de movimientos y de asociaciones (Al Fallah, Wahda CERID…) no siempre idénticas, que
obtienen financiación de las monarquías petroleras del Golfo (Arabia Saudí). Este
discurso, que pretende materializarse a través de la creación de un partido (el PLDI), tiene como objetivo el ahogo: esta situación está vinculada al giro tomado por
la guerra del Golfo y a las decepciones procedentes de la actitud de la cumbre de
la Organización de la Conferencia Islámica (OCI).
Hoy, el futuro del fundamentalismo en Senegal es bastante incierto: ¿Cuál será su
evolución?
Los movimientos fundamentalistas siempre buscan mantener el orden patriarcal
en la sociedad. Es cierto que existen divergencias ideológicas entre los movimientos
fundamentalistas, pero en lo que concierne a la mujer sus posiciones son idénticas:
su interpretación del Islam resulta restrictiva frente a la mujer y tiende a devolverla
al hogar.
Los fundamentalistas consideran la liberación de la mujer como una influencia occidental. En nuestra opinión, la crisis económica se acompaña siempre de una disminución de la influencia occidental, puesto que el modelo occidental supone un nivel
de vida más o menos elevado: lo que explica el recrudecimiento de algunos fenómenos (poligamia, fundamentalismo...), incluso en el seno de los medios intelectuales.
El impacto del discurso fundamentalista depende ante todo de la evolución económica. Pese a esto, no se puede temer a medio plazo una «revolución islámica».
El conjunto de publicaciones de los grupos fundamentalistas (Le Musulman, Études Islamiques, l’Etudiant musulman) defiende las mismas tesis sobre la mujer y
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combate el Código de la Familia. L’Etudiant musulman 5 (abril-junio 1991) y 6 (julio-septiembre 1991), con el título «Código de la Familia, el lado secreto antiislámico», ofrecía el punto de vista de los fundamentalistas: «Al ritmo de nuestros balbuceos y de nuestras dificultades, para situarnos verdaderamente en este desorden planeado y constante, el Código de la Familia prosigue su curso de desgracia a través
del país: impulso de las estructuras familiares, continua depravación de las costumbres, multiplicación desenfrenada de los divorcios, número impresionante de casos
de vicio, tantas taras no pueden adaptarse con el mínimo de fe indispensable a los
adeptos del Islam». Y continuaba: «No sirve de nada mantener, tal como hacen algunos intelectuales musulmanes, que algunas disposiciones del derecho musulmán
son retomadas por el Código si se acepta, además, que el Islam es un todo indivisible». Para los integristas, se debe simplemente derogar el Código, fundamento de
todas las desgracias del musulmán senegalés.
Ahora bien, en la actualidad las realidades cotidianas superan el Código en la
mayoría de sus disposiciones. Tomemos el ejemplo de la herencia. Los asuntos de
la herencia son muy difíciles de administrar en la sociedad senegalesa. ¿Cómo reconciliar el régimen de la comunidad de los bienes y el impacto de las diferentes familias de la pareja? ¿Es justo que los sobrinos y hermanos despojen a la viuda del
tío o del hermano que vivió con el difunto más de 30 años pero que ha tenido la
desgracia de no haber tenido hijos?
¿Se debería continuar despojando a la mujer, aunque durante toda su vida haya
trabajado para mantener a su familia compuesta por muchachos? Todas estas preguntas merecen una reflexión. Y hoy no podemos aplazar una vez más el debate sobre el Código de la Familia si queremos avanzar en la lucha contra la discriminación de la mujer.
Las mujeres senegalesas han reaccionado de dos maneras al discurso de los fundamentalistas:
1. Ejemplo de Yewwu-Yewwi, que promueve un discurso de rechazo, ilustrado
por la organización de un coloquio celebrado en Dakar del 17 al 20 de abril de
1989 sobre el tema «Culturas en crisis: ¿qué alternativas para las mujeres africanas?»
2. La aceptación del discurso por parte de las mujeres militantes de las organizaciones islámicas que reconocemos en muchas ocasiones por su vestuario. En general, estas mujeres defienden otro discurso sobre «mujeres e Islam»; ellas consideran
que los textos no hacen otra cosa que proteger a la mujer. Dotadas de un cierto nivel intelectual (muchas estudiantes de medicina, cargos intermedios en distintos servicios...), proceden generalmente de medios urbanos y de clases medias (a veces altas), han conseguido su entrada en algunas mezquitas 12 para la exégesis de los tex-
33
análisis
tos religiosos, especialmente aquellos que afectan a la mujer. Estas mujeres ofrecen
la ilusión de una cierta igualdad entre el hombre y la mujer.
En la actualidad, se ha experimentado una reducción del número de mujeres
adeptas al discurso fundamentalista. Las causas de este descenso las encontramos
en el propio discurso: en el rigor moral y en la dureza que se precisa, aptitudes a las
que los senegaleses no están realmente muy acostumbrados.
■ Las cofradías tradicionales
En un estudio sobre el Islam femenino Sokhna Magat Diop Cheik de la cofradía
murida (Senegal), C. Coulon y O. Reveyrrand sostienen: «El Islam femenino existe
en toda su plenitud a pesar de su estatuto subordinado y la dependencia religiosa
institucional de las mujeres no excluye su intervención en el campo islámico». 13 La
situación de la mujer en estas cofradías es diversa.
Sokhna Magat Diop, califa de un dignatario murida de Thiès, Sokhna Mariama
Niass, exégeta y maestra de escuela coránica en Kaolack, Adja Khar Mané y Oumy
Soukho, jeques de la cofradía quadriya, y Adama Seck, comentarista del Corán en
la televisión senegalesa, son algunas de las tantas figuras que muestran la necesidad
de una elite femenina dentro de las cofradías religiosas.
Aunque las mujeres no puedan acceder ni a las funciones que se ejercen en el
Islam ni a califa de cofradía, esta situación certifica la vitalidad y la importancia del
papel de la mujer en las cofradías religiosas. Es evidente que esta elite reclutada de
las sokhna (mujeres e hijas de dignatarios) juega un papel mucho más social que religioso. Pero el hecho de enseñar a los muchachos de la misma forma que a las muchachas (caso de Mariama Niass y de Magat Diop…), y de recibir el juramento de
los talibés, Jebbëlu, (ejemplo de Magat, Sokhna Maï Mbacké) son casos aislados pero muy significativos. Aunque la mustarchidina Wal Moustarchidati sea un fenómeno bastante específico, la cofradía tiyana es un poco más receptiva a «la promoción» femenina, como resultado de la influencia norafricana y árabe que la continúa marcando.
Del estudio de Coulon y Reveyrand se deduce que lo que consideramos como
elementos restrictivos de la piedad femenina son, en realidad, fundamentales para
restaurar el sufismo. En estas condiciones, poco importa que Sokhna Magat Diop no
tenga los mismos poderes legales que los hombres. Ella no es más que una santa:
«En su lógica mística, las limitaciones a su poder producto de su condición de mujer se convierten en actos religiosos superiores: su silencio y su reclusión son la
prueba de su santidad; y sus ejercicios privados de piedad adquieren un estatuto re-
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ligioso más elevado que la simple plegaria pública…» 14 Es evidente que aunque el
misticismo «autoriza de una cierta manera una superación de las categorías sexuales y así permite a las mujeres alcanzar elevados grados en la carrera religiosa», no
es menos cierto que esta circunstancia permanece oculta.
Sokhna Magat Diop es «califa» desde 1943. A pesar de su suerte y su piedad,
¿tiene ella un impacto tan real como cualquiera de los morabitos? No lo creemos.
Durante nuestra infancia, estuvimos marcados por una verdadera sufí: Adja Astou
Sow, originaria de Malicounda, bambara y esposa del imam El Hadj Amadou
Assane Ndoye. Hoy, incluso la gente de su entorno la ha olvidado. Y pese a esto,
ha sido objeto de una veneración y de un culto real porque ella era una verdadera
sufí: pasaba las 4/5 partes de su existencia rezando y ayunando.
En los últimos tiempos asistimos a una enérgica oposición contra Ndiaye Mody
Guirandou. No obstante, aunque su discurso sea moralizador con relación al funcionamiento actual de las cofradías, se la asimila simplemente a shaytan.
A pesar de todas las dificultades, asistimos a la creciente emergencia de una elite
femenina dentro del Islam de cofradías: ya sea como maestra exégeta o como sufí
que ha subido los daraja (escalones). Todas ellas intentan mejorar la imagen de la
mujer en el Islam y conquistar posiciones cada vez más importantes.
Las mujeres son muy numerosas en las daaira (asociaciones religiosas) y constituyen el grueso de la clientela de los morabitos. Las daaira, estructuras de movilización de los talibés, permiten a las mujeres mostrar su entusiasmo religioso en diversas ocasiones: las ziara, Maouloud, Magal, jornadas culturales. Ellas exhiben su fe y
son aceptadas en las estructuras religiosas. Las daaira de mujeres se movilizan más,
contribuyen con más regularidad (pagar la hadiya de los morabitos, el takhdim de
las ziara) y son la base de la organización de la mayoría de los gammu populares. El
celo del elemento femenino está en la dimensión de la discriminación de la cual es
víctima en el seno de la religión.
Las daaira también ejercen otras funciones:
– lugar de confraternización, permiten luchar contra la ociosidad, tener tiempo libre;
– también existe una cierta solidaridad financiera en el momento de las ceremonias familiares;
– lugar de encuentro para asuntos matrimoniales. El morabito juega un papel importante en las relaciones matrimoniales, especialmente en los momentos en los
que una mujer tiene dificultades para encontrar un marido y el hombre para reunir
la dote. En este contexto, el ejemplo del jeque Bethio Thioune es edificante: en el
transcurso del año 1991 tuvo que celebrar numerosos matrimonios entre los talibés
35
análisis
de los dos sexos. La tendencia actual pasa por la consolidación de las daaira. Las
mujeres parecen ser una presa fácil para ciertos morabitos ambiciosos. Ejemplo:
Mustafá Sy, con su mustarchidina wal Moustarchidati (verdadera estructura de alistamiento), Mustafá Cissé y sus diwans, donde las mujeres se singularizan de manera
particular.
Las mujeres son también las primeras víctimas de las fatwas, ndigël... del morabito. Ejemplo: recientes medidas del morabito de Touba contra el khessal, las trenzas...
Un caso extremo: el daaka de Madina Gounss, un retiro de 3 días donde los
adeptos de Tijane Bâ se encuentran para rezar, y donde se excluye completamente
a las mujeres. He aquí la situación de la mujer frente al Islam.
Nosotros consideramos que, en los próximos años, la religión desempeñará un
papel cada vez más importante. Las mujeres lucharán para ocupar un lugar predominante en las estructuras influenciadas por la religión. No sería positivo que la religión constituyera un bloqueo al papel motriz que la mujer debe jugar en el desarrollo del país. Es urgente que las autoridades de este país asuman la formación de la
población en materia religiosa, el control de las distintas influencias religiosas y, especialmente, del mensaje difundido por los medios de comunicación. Es cierto que
por el momento no tenemos que temer un síndrome de «la Argelia de 1992», pero
los gérmenes de base existen realmente en Senegal: las fuentes de financiación, el
fanatismo, la influencia de Irán y de Arabia Saudí. Por el momento, las cofradías religiosas juegan un papel secundario, pero con la exacerbación de la crisis económica, todo puede llegar.
■ Conclusión
Estos elementos de reflexión deben ayudarnos a comprender que el Islam y la
modernidad no son incompatibles. El Islam, partiendo del ijtihad, ofrece la posibilidad al musulmán de practicar un esfuerzo de interpretación personal para comprender los cambios que tienen lugar en las sociedades en el tiempo y en el espacio. La
fe no significa una abdicación de la inteligencia; al contrario, el Islam es una religión del conocimiento. La evolución de la familia, de la mujer, y las relaciones del
Islam y la política deben formar parte de las reflexiones.
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1. Ghassan Ascha, Du statut inférieur de la femme en Islam. París: L’Harmattan, 1987.
2. Ghassan Ascha, op.cit.
3. Paul Balta ha hecho un buen resumen de todos estos acontecimientos en L’Islam dans le monde, dossier presentado por el autor. París: La Découverte, 1987.
4. Pensamos particularmente en una obra muy interesante de W. Montgomery WATT: La pensée politique de l’islam. París: PUF, 1995.
5. Se llama así a los cuatro califas bien inspirados (rashidun) que se sucedieron tras la muerte del profeta
Mahoma. Se trata de: Abu Bakr, califa desde 632 hasta 634; Umar b. Al Khattab, 634-642; Uthman,
642-656; y Alí, muerto en el año 656.
6. En el transcurso de un manifestación política organizada por los partidos políticos y el grupo religioso
de los mustarchidines, el asesinato de unos policías de servicio sorprendió a todo el mundo.
7. Roman LORMEIR, «The secular state and Islam in Senegal», en Questionning the secular state, editado
por David WESTERLUND. Uppsala, 1995, p.183.
8. Jeune Afrique n. 1930, del 6 al 12 de enero, 1998.
9. Muhammad SAID AL ASHMAWY, l’Islamisme contre l’Islam. París, El Cairo, 1989
10. Henri CORBIN, Histoire de la philosophie islamique. París: Gallimard, 1974 (1991).
11. Cuando en un gammu en Ndiassane, en 1992, dos mujeres consiguieron acceder al grado de jeque.
12. En los años 80, la construcción con financiación iraní de una mezquita en el recinto de la ciudad
universitaria marca un punto de inflexión en la propagación de las ideas fundamentalistas.
13. Christian COULON y Odile REVEYRAND, L’Islam au féminin: Sokhna Magat Diop, Cheickh de la
confrérie mouride. Travaux et documents du CEAN, n. 25, IEP de Burdeos, 1990.
14. Christian COULON y Odile REVEYRAND, op. cit.
BIBLIOGRAFÍA
L’Islam dans le monde. Dossier presentado por Paul BALTA. París: La Découverte, 1986.
Roman LORMEIR, «The Secular state and Islam in Senegal» en David WESTERLAND, Questioning the secular State: the worlwide resurgenge of religion in politics. Londres, 1995. pág. 183.
Selimane ZEGHIDOUR «Homme-Femme dans l’Islam» en Notre Histoire n. 75, febrero, 1991.
Jeune Afrique, n. 1930, del 6 al 12 de enero, 1998.
Ali ABDERAZIQ. Islam et les fondements du pouvoir. El Cairo, 1925.
Muhammad SAID AL ASHMAWY. L’Islamisme contre l’Islam. París-El Cairo, 1989.
Traducción del francés: Pere Pratdesaba.
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