Download Rorty, las orquideas salvajes y Trotsky como el ideal inalcanzable

1. Rorty, las orquideas salvajes y Trotsky como el ideal inalcanzable.
1.1. De niño, Rorty soñaba con luchar contra la injusticia social y leía a Trotsky,
pues sus padres eran trotskistas. Al mismo tiempo, sus otros intereses consistían
en el Tibet (le envió una carta al Dalai Lama) y las orquídeas silvestres. Sin
embargo sentía que Trotsky no aprobaría su interés por las orquídeas. Su
propósito era poder poner en concordancia a Trotsky y las orquídeas. Conjurar
la realidad y la justicia en una misma visión. Fracasó. La filosofía y el espejo de
la naturaleza, es un libro que reacciona contra esas pretensiones.
2. La imagen de la filosofía como una epistemología.
2.1. Cuando Hobbes y Descartes hablaban de la filosofía, no lo hacían como algo
que tuviera que distinguirse de las ciencias. Sólo después de Kant se haría esa
distinción y se extendería hasta ya bien entrado el siglo XIX. Los filósofos
como Hobbes y Descartes sólo buscaban abrir un lugar seguro para la nueva
investigación en matemáticas y mecánica que fuera independiente de la
religión. Según Rorty la demarcación sólo fue posible por la idea de una “teoría
del conocimiento”. El mérito de Kant habría sido el sustituir la metafísica por la
epistemología, permitiendo a la filosofía convivir con la ciencia pues de ahora
en adelante sería su fundamento. Que veamos a Descartes o a Hume como
personas que centraron sus preocupaciones sobre la posibilidad del
conocimiento sólo es posible haciendo una lectura post kantiana de la historia
de la filosofía. Esta demarcación sería crucial pues de ahora en adelante los
filósofos nos veríamos a nosotros mismos como los poseedores de un marco
mediante el cual poder establecer la objetividad de las pretensiones de
conocimiento de las disciplinas empíricas.
3. Descartes, la invención del espacio interior.
3.1. Aristóteles no creía que hubiera un espacio interior, la mente, en la cual se
conjugara lo intencional con lo no intencional. Los estados de conciencia
estaban obligatoriamente conectados al mundo exterior. Para él, conocer algo
no era representarlo en el espacio interior por medio de la retina y luego
analizarlo con el “ojo de la mente”; la misma retina cumplía ambas funciones.
Por ello, a pesar de que el concepto de “mente” recorre la literatura griega, no
significa lo mismo que después de Descartes. Ésta representaba lo racional, lo
que nos hace comprender los universales (lo bello en contra de las cosas bellas).
Descartes va a conjugar ambas cosas, lo intencional con lo no intencional en un
mismo espacio interior, asimilando en lo que es el “pensamiento” tanto a lo que
es comprender algo y sentir algo. Esta operación, efectuada por la creencia de
que el análisis de la mente, por ser lo de más fácil acceso que tenemos, nos
permite sustentar nuestras creencias; y provocada por la conjugación del
mecanicismo de la época y el avance de las matemáticas, le va a permitir a
Descartes con su “giro epistemológico” construir un “escenario interno” de
representaciones, las cuales tienen que ser confrontadas con el espacio exterior
para ser verdaderas.
3.2. Como se muestra en el apartado anterior, las consecuencias del “giro
epistemológico” son recíprocas. Por un lado, Descartes le abre las puertas al
escepticismo moderno el del velo-de-ideas. Por otro, paradójicamente, permite
la construcción de una disciplina encaminada a evitarlo: la epistemología.
4. Locke confunde la explicación de algo con la justificación de ese algo.
4.1. Para el desarrollo de la epistemología faltaba que Locke confundiera la
explicación mecánica del proceso de conocimiento con la fundamentación de
las pretensiones de conocimiento. Asimiló las relaciones entre ideas en el
espacio interior con las relaciones lógicas entre proposiciones, una “falacia
naturalista” en palabras de Sellars, es decir, analizar hechos epistémicos como
si fueran no-epistémicos. La metáfora visual que eligió Locke para hablar del
conocimiento, le llevó a caer en el “mito de lo dado”, a creer que en la tabula
rasa las inscripciones se auto anuncian sin tener ningún proceso inferencial.
Así, el “conocimiento de” se confunde con el “conocimiento de que”. Locke
consideraba al conocimiento como una relación entre personas y objetos y no
entre personas y proposiciones. Al final, está equilibrando la propuesta
aristotélica con el conocimiento como representación, permitiendo que el
escéptico atacara su propuesta.
5. Kant vuelve a cometer la confusión de Locke.
5.1. Kant intenta evitar las condiciones del escepticismo con el “giro copernicano”.
Así, intenta enmendar las confusiones del empirismo diciendo que la diversidad
es “dada” y la unidad se “hace”. Esa unidad se realiza en la síntesis a partir de
las intuiciones empíricas dadas en la sensibilidad con los conceptos a priori y
las intuiciones puras a priori. Sin embargo, como lo muestra Rorty, la creación
conceptual de Kant está supeditada a la estrategia copernicana en la medida en
que distinciones como concepto-intuición y síntesis fueron creados uno para el
otro, en que ésta fue elaborada a fin de dar razón al supuesto de que la
diversidad se encuentra y la unidad se hace, y que esta afirmación sólo es
plausible en tanto que la estrategia copernicana se revela como la única manera
de poder explicar el conocimiento sintético a priori. Kant va a cambiarlo todo
pues, según el autor, es el primero en concebir los fundamentos del
conocimiento como proposiciones en vez de cómo objetos; búsqueda de las
reglas que la mente se había impuesto en lugar de representaciones
privilegiadas. Esto porque en Kant, el conocimiento ya no es exactamente (o al
menos como para el empirismo) tener ideas en la mente. En su caso, de la
sensibilidad y la intuición empírica aún hay un gran paso para poder considerar
que conocemos algo. La mente ya no es tabula rasa, contiene las formas a
priori que el sujeto utiliza para legislar sobre la naturaleza. Pero se quedó a
medias pues sigue creyendo como Locke que
explicar causalmente al
conocimiento es justificarlo.
6. ¿El conocimiento necesita fundamentos?
6.1. Para Rorty la idea de una teoría del conocimiento y de la búsqueda de
fundamentos es inseparable. Esto porque la epistemología tiene como
pretensión que todos los discursos son conmensurables, es decir, que pueden
someterse a un conjunto de reglas que nos digan quién tiene la razón sobre
cierta discrepancia. El ser contra el devenir, las formas platónicas, o el examen
de nuestras mentes son algunas de las formas que ha tomado esta creencia.
7. Consecuencias de la propuesta rortyana y su propuesta filosófica:
7.1. La concepción pragmática del conocimiento como “lo que nos conviene
pensar” en lugar de una representación privilegiada de la realidad. “Nunca
sabremos con seguridad si una creencia dada es verdadera, pero podemos estar
seguros de que nadie es actualmente capaz de invocar objeciones residuales, de
que todos coinciden en que merece ser sostenida” (R. Rorty, “Universalidad y
verdad”, en R. Rorty y J. Habermas, Sobre la verdad:¿validez universal o
justificación?, p.12.)
7.2. La hermenéutica contra la epistemología, la conversación contra la
conmensuración y la filosofía edificante contra la sistemática.
7.2.1.1.
Si definimos a la epistemología como la búsqueda de ese terreno
común y a la hermenéutica como la esperanza en encontrar un
acuerdo en los discursos, podemos definir a la hermenéutica como un
esfuerzo de conversación y a la epistemología de conmensuración. De
esta manera, para Rorty, la filosofía tendría que definirse como
edificante antes que como sistemática, buscando autodefiniciones de
nosotros en lugar de subsumirlo todo bajo un contexto último, un gran
relato.
7.3. ¿Sólo nos queda ser ironistas rortyanos?
7.3.1.1.
Para Rorty habría que redefinir el conocimiento como se lo
concebía antes de Platón, con los sofistas. Es decir, como la
presentación de argumentos que nos convenzan de que el
“conocimiento de que” nos sirve para arreglárnoslas mejor con el
mundo, y de que no hay objeción a ese conocimiento por esa razón y
no porque en un contexto último que ha conmensurado los discursos
es posible admitir que es una representación privilegiada de éste. En
ese sentido, la tarea de la filosofía edificante sólo sería la de continuar
con la “conversación de la humanidad”, advirtiendo sobre los peligros
de la filosofía sistemática e ironizando sobre sus posibilidades. ¿Si
abandonamos las pretensiones de verdad, no nos queda más que ser
ironistas rortyanos?