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AUTORIDADES DE LA UAP
Rector
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Vicedecana: Bioq. Élida Iriarte
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Facultad de Humanidades,
Educación y Cs. Sociales
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Facultad de Teología
Decano: Dr. Carlos Steger
Secretario Académico:
Dr. Rubén Otto
Director de Posgrado Teología:
Dr. Laurentiu Ionescu
EDITORIAL
Como con cada nuevo ejemplar de
ENFOQUES, en esta ocasión sentimos una
profunda satisfacción al hacerles llegar a
nuestros lectores este primer número del volumen XXIII, inspirado en la pluma de prestigiosos colaboradores que nos honran con sus
valiosos aportes. Cinco artículos y dos recensiones componen este número.
Hugo Celso Felipe Mansilla nos propone una
crítica hacia algunas relevantes corrientes actuales de las ciencias sociales latinoamericanas,
relacionadas especialmente con la considerada
incomparabilidad e inconmensurabilidad de los
diversos proyectos civilizatorios del Tercer
Mundo.
Desde el campo de la intervención social, Luis
Hernán Santarsiero hará un análisis de la relación entre las necesidades sociales como categorías de investigación e intervención, el Estado
y las intervenciones políticas para generar y
distribuir satisfactores.
Desde planteos de la filosofía contemporánea y
la perspectiva del pensamiento de la comunidad, Silvia Hernández reflexiona sobre la
idea de comunidad que subyace a las urbanizaciones cerradas como “nuevos espacios
urbanos”.
Nilo Henrique Neves dos Reis, analiza las
discusiones sobre la ética que, por ser polifacética, requiere de la contribución de otras áreas
del conocimiento así como su articulación a los
descubrimientos de la naturaleza humana y al
patrimonio filosófico.
Finalmente, Carina Ganuza interpreta la interrelación poder político temporal-espiritualeclesiástico y las redes de poder desarrolladas en
el espacio geográfico franco de los siglos X-XIII.
Gracias de manera especial a los autores por
haber confiado en nosotros y permitirnos ser
agentes de propagación del conocimiento
científico.
Edith Soriano de Castro
Enfoques XXIII, 1 (Otoño 2011)
SUMARIO
Editorial, por Edith Soriano de Castro .....................................................................1
Sumario ..........................................................................................................................2
Colaboradores ...............................................................................................................3
ARTÍCULOS
Contra la práctica tan aplaudida de hacer pasar elementos
autoritarios como diferencias culturales de origen
autóctono,
por Hugo Celso Felipe Mansilla .........................................................................5
Necesidades, bienestar e intervención social del estado:
ejes de debate conceptual para el desarrollo de
políticas sociales,
por Luis Hernán Santarsiero ............................................................................ 23
El pensamiento de la comunidad: un aporte para pensar las
relaciones entre sujeto, espacio y ciudad,
por Silvia Hernández ......................................................................................... 45
Ética na contemporaneidade: elementos para uma análise,
por Nilo Henrique Neves dos Reis ................................................................. 57
Teorías para la construcción del poder temporal: el papado y
la iglesia en el occidente europeo (siglos X-XIII),
por Carina Ganuza ............................................................................................. 75
Recensión bibliográfica, por Celina Lértora Mendoza ............................... 101
Recensión bibliográfica, por Daniel Plenc ................................................... 105
Enfoques XXIII, 1 (Otoño 2011)
COLABORADORES
Hugo Celso Felipe Mansilla. Licenciado en Ciencias Políticas y Filosofía,
Doctor en Filosofía por la Universidad Libre de Berlín. Es miembro de la Real
Academia Española desde 1987. Catedrático visitante en universidades de
Alemania, Austria, España y Suiza. Ha publicado cerca de 50 libros y más de
300 artículos, dispersos en revistas de más de 20 países. También es autor de
algunas obras de ficción, publicadas en Bolivia. Es colaborador permanente
del portal político iberoamericano www.e-lecciones.net
Luis Hernán Santarsiero. Licenciado en Sociología de la Universidad Nacional de La Plata y Magíster en Sociología y Ciencia política de la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO - Argentina). Becario Doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Actualmente se desempeña como docente e investigador del Instituto
de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdHICS
UNLP/CONICET). Miembro del equipo del proyecto “Pobreza y relaciones
de género y edad en ámbitos domésticos y extradomésticos. Estudios en el
Gran La Plata", radicado en el CIMeCS-IdIHCS (UNLP/CONICET) y el
Departamento de Sociología de la Facultad de Humanidades y Cs. de la Educación de la UNLP integrado al Programa de Incentivos a la Investigación del
Ministerio de Educación de la Nación.
Silvia Hernández. Licenciada en Ciencias de la Comunicación (FSOC-UBA).
Es becaria de CONICET y maestranda en Estudios Interdisciplinarios del
Sujeto y la Subjetividad (FFyL-UBA). Ejerce como docente en Teorías y
Prácticas de la Comunicación III (Ciencias de la Comunicación, FSOC-UBA).
Forma parte del equipo de investigación UBACyT "Discurso, Política, Sujeto:
encuentros entre el marxismo, el psicoanálisis y las teorías de la significación",
dirigido por el Prof. Sergio Caletti. Ha publicado artículos en revistas como
Andamios (México, en prensa), Question (Argentina), Contratexto (Perú) e Isla
Flotante (Chile).
Nilo Henrique Neves dos Reis. Profesor adjunto en la Universidade Estadual de Feira de Santana y doctor en Filosofía por la Universidad Católica
Pontifícia de San Pablo. Fue miembro del Núcleo de Ética, del Núcleo de
Ética en el uso de animales para laboratorio y del Comité de Ética en la inves-
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Colaboradores
tigación con seres humanos. Es el creador de la Revista de Filosofía Ideação y
ha publicado diversos trabajos sobre ética y bioética.
Carina Ganuza. Profesora de Historia por el Instituto N° 22 de Fray Luis
Beltrán. Postítulo en Historia Social. Es maestranda en Integración y Cooperación Internacional por la Universidad Nacional de Rosario. Se ha desempeñado como docente en la Facultad de Humanidades, Educación y Ciencias
Sociales en la Universidad Adventista del Plata.
Enfoques XXIII, 1 (Otoño 2011)
Contra la práctica tan aplaudida de hacer pasar
elementos autoritarios como diferencias
culturales de origen autóctono
Hugo Celso Felipe Mansilla
Resumen
El texto es una crítica a las teorías contemporáneas que proclaman la incomparabilidad de los
"proyectos civilizatorios" en el Tercer Mundo, puesto que existiría una diversidad tan amplia y
tan profunda de culturas, que sería imposible encontrar un "metacriterio" histórico, desde el
cual recién se podría juzgar los aspectos positivos y negativos de las mismas. En realidad esto
significa pasar por alto los aspectos autoritarios de muchos regímenes socio-culturales. Se analizan ejemplos del espacio islámico y de la región andina de Sudamérica.
Palabras clave: autoritarismo – justicia andina – mundo islámico – postmodernismo – relativismo cultural
Summary
The text is a criticism to the contemporary theories that proclaim the incomparability of “civilizing projects” in the Third World, due to the existence of a wide and deep cultural diversity
which would make it impossible to find a historical “meta-criteria”, from which positive and
negative aspects could be judged. As a matter of fact, this would imply that many authoritarian
aspects of many socio-cultural governments would be omitted. Examples of the Islamic world
and Andean regions in South American are analyzed.
Key words: authoritarianism – andean justice – islamic world – post-modernism – cultural
relativism
OBSERVACIONES PRELIMINARES
Este texto se inscribe en la tradición de la ensayística política latinoamericana,
a la que pertenecieron, desde perspectivas muy diferentes, Domingo F. Sarmiento y Octavio Paz. Esta tradición no está exenta de un factor polémico,
que es necesario para poner en evidencia los aspectos negativos que también
están contenidos en la memoria histórica de muchas sociedades del Tercer
Mundo y en las capas profundas de la identidad colectiva de regímenes populistas y autoritarios reputados como progresistas.
Por ello es claro que trataré aquí un tema incómodo con el propósito manifiesto de poner en cuestionamiento algunas corrientes actuales que son relevantes en las ciencias sociales latinoamericanas. No hay duda, y esto quiero enfatizar
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claramente, de la justicia histórica y del impulso ético y religioso que acompañan
y hasta iluminan muchos aportes del multiculturalismo y algunas variantes del
relativismo cultural. Lo mismo vale, en el deleznable terreno de la praxis, para
numerosos movimientos sociales y políticos que están asociados, así sea indirectamente, con los mencionados principios teóricos. Pero todo el respeto que
estas tendencias merecen no puede hacernos pasar por alto los aspectos criticables y poco promisorios que están vinculados con las prácticas cotidianas, con el
carácter humano de sus adherentes y con el accionar de sus líderes. Aun los
movimientos más democráticos tienden a conformar élites privilegiadas que
paulatinamente generan intereses específicos y particulares. Por otra parte, la
crónica de estas élites que hablan en nombre de los desposeídos constituye uno
de los temas más fascinantes de la historia socio-política, tema al que los pensadores progresistas dedican pocos esfuerzos de esclarecimiento profundo.
Basado en experiencias personales en el ámbito islámico y en la región andina de América Latina me permitiré cuestionar dos aspectos que hoy en día son
tratados de manera apologética por muchos partidarios y practicantes del multiculturalismo y del relativismo cultural. 1 Me refiero a (1) los estrechos nexos
entre religión y política en el mundo musulmán y (2) al renacimiento de la llamada justicia comunitaria en el área andina de Sudamérica. En ambos casos no
deberíamos dejar que la simpatía por una causa nos haga dejar de lado las experiencias empíricas que nos muestran una realidad más compleja y, generalmente,
más turbia de lo que uno se imagina a primera vista. Como dijo Hannah Arendt,
el intento de pasar por alto los elementos desagradables y contra-intuitivos de la
realidad nos impide una actitud humanista auténtica y de largo alcance. 2
En las ciencias sociales de nuestros días es usual proclamar la incomparabilidad e inconmensurabilidad de los numerosos "proyectos civilizatorios" en el
Tercer Mundo, puesto que existiría una diversidad tan amplia y tan profunda de
culturas, que sería imposible encontrar un "metacriterio" histórico, desde el cual
recién se podría juzgar las bondades y desventajas de las mismas. Esto suena
muy bien en la teoría, como una declaración pluralista, tolerante, moderna y
1
2
Cf. los ensayos que no han perdido vigencia: Charles Taylor, El multiculturalismo y la política del
reconocimiento (México: FCE, 1993); Giacomo Marramao, “Paradojas del universalismo”.
SOCIEDAD, nº 4 (1994): 25-38; Wolfgang Reinhard (comp.), Die fundamentalistische Revolution. Partikularistische Bewegungen der Gegenwart und ihr Umgang mit der Geschichte [La revolución
fundamentalista. Movimientos particularistas del presente y su tratamiento de la historia],
(Friburgo: Rombach, 1995).
Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft [Elementos y orígenes del poder
total, 1951], (Munich/Zurich: Piperm, 1986), 719; cf. también: Karl-Heinz Breier, Hannah
Arendt zur Einführung [Introducción a Hannah Arendt], (Hamburgo: Junius, 2001), 151.
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respetuosa de la alteridad. Pero en el prosaico campo de la praxis esto significa a
menudo ignorar generosamente los aspectos inaceptables e inhumanos de muchos regímenes socio-culturales. Por ello es conveniente mencionar algunos
rasgos que contradicen, por lo menos parcialmente, la tesis de la diversidad,
incomparabilidad e inconmensurabilidad de las sociedades del Tercer Mundo.
Entre estas características se hallan:
(a) el aspecto similar que exhiben casi todas las formas de pobreza en Asia,
África y América Latina;
(b) la semejanza en el deterioro del medio ambiente y la negligencia muy parecida con respecto a cuestiones ecológicas y conservacionistas;
(c) la notable analogía constatable en los tres continentes, que puede ser caracterizada como el relativo desinterés por la investigación científica y la desidia
en lo referente a un espíritu crítico; y
(d) el paralelismo en la tolerancia benevolente con respecto a regímenes autoritarios.
Un examen detenido de la vida cotidiana y de las prácticas sociopolíticas en
numerosas sociedades del Tercer Mundo nos puede mostrar que existen gradaciones cualitativas en el intento universal de alcanzar un desarrollo razonable
para los seres humanos (o una vida bien lograda, como se decía en la Antigüedad clásica). Sería una simplificación inadmisible el declarar que no existe una
perspectiva razonable para juzgar los méritos y los deméritos de todos estos
modelos civilizatorios, que serían incomparables entre sí y que, por consiguiente, no admitirían juicios de valor en torno a la calidad intrínseca de los mismos.
Afirmo esto de manera enfática porque son los propios habitantes del Tercer
Mundo, que no conocen las teorías del relativismo cultural, los que implícitamente establecen esa perspectiva general y las jerarquías concomitantes al iniciar
procesos migratorios masivos y al expresar claramente preferencias de consumo
y distracción, que son las adaptadas del ámbito occidental.
LOS NEXOS ENTRE RELIGIÓN Y POLÍTICA
EN EL MUNDO ISLÁMICO
Para ilustrar esta temática se puede mencionar el siguiente testimonio. A mediados del siglo XIX Gérard de Nerval publicó su crónica del Oriente musulmán,
que es un intento literario de comprender lo Otro, lo diametralmente distinto a
la cultura occidental. Este esfuerzo no estuvo teñido del propósito de denigrar la
civilización islámica o de despreciar la cultura de los países árabes que Nerval
visitó, sino que se inspiró en el anhelo de entender lo Otro y dar cuenta de ello
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7
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de forma objetiva e imparcial, en el grado en que la literatura lo puede permitir.
Nerval quería hacer justicia a ese mundo tan diferente del propio. El ambiente
que describe es deslumbrante y seductor y, al mismo tiempo, monstruoso e
inhumano. Es ciertamente lo Otro por excelencia, fascinante y desafiante, lleno
de aventuras y curiosidades inesperadas, pero también un ámbito de una pobreza indescriptible, lleno de injusticias y discriminaciones inaceptables, relacionadas sobre todo con las mujeres y los esclavos. 3 Y uno de los factores más detestables, como lo señaló Gérard de Nerval, es la justificación de ese estado de
cosas mediante la religión, la tradición y la historia, es decir acudiendo al argumento del carácter único e irreductible de las diferencias identificatorias.
Siguiendo al politólogo sirio Bassam Tibi se puede afirmar lo siguiente: muchos aspectos de la vida cotidiana en la mayoría de las sociedades que conforman el ámbito islámico, el tratamiento de las mujeres y de las mino- rías y la
configuración de sus instituciones políticas, no son sólo modelos distintos del
europeo occidental, sino sistemas de ordenamiento social que denotan un arcaísmo petrificado, un legado autoritario enraizado profundamente y un nivel
organizativo que ha quedado sobrepasado por el decurso histórico modernizante. 4 No hay duda, por otra parte, de que los elementos centrales de esa tradición
brindan seguridad emocional, un sentido bien fundado de pertenencia colectiva
y, por consiguiente, una identidad relativamente sólida. Y por todo ello estos
factores son aceptados gustosamente y estimados en alto grado por una porción
muy importante de la población en el mundo islámico. 5 En otras áreas del Tercer Mundo se encuentran numerosos fenómenos similares. Constituyen evidentemente piedras angulares de una identidad colectiva que viene de mucho tiempo atrás y que durará todavía por largo tiempo. En muchos casos se trata de una
combinación de un arcaísmo autoritario con modelos modernos de administración pública centralizada y con tecnologías muy avanzadas en el campo productivo.
3
4
5
Gérard de Nerval, Voyage en Orient (vol. II) (París: Bibliothèque de la Pléiade/Gallimard,
1956), 94-313, especialmente el capítulo: “Les femmes du Caire”, en: Gérard de Nerval,
Oeuvres, texto establecido y anotado por Albert Béguin y Jean Richer,.- Una opinión totalmente distinta en: Gustave Le Bon, La civilización de los árabes [1884] (Buenos Aires: Claridad,
1944), 315-326.
Bassam Tibi, Die Krise des modernen Islams. Eine vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich-technischen
Zeitalter [La crisis del Islam moderno. Una cultura pre-industrial en la era científico-técnica], (Munich:
Beck, 1981), 11-19.
Cf. Stefan Batzli et al. (comps.), Menschenbilder, Menschenrechte: Islam und Okzident. Kulturen und
Konflikte [Visiones del hombre, derechos humanos: Islam y Occidente. Culturas y conflictos] (Zurich:
Unionsverlag, 1994); Igor Trutanow, Zwischen Koran und Coca-Cola [Entre el Corán y la CocaCola] (Berlin: Aufbau, 1994).
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Contra la práctica tan aplaudida…
Las doctrinas que enaltecen el pasado musulmán y denigran la cultura occidental tienen la función indispensable de brindar seguridad emocional a los
individuos desgarrados por el proceso incipiente de la modernidad, que descompone rápidamente los vínculos primarios. Esto explica parcialmente el auge
del fundamentalismo islámico. Versiones simplificadas de este credo, con claros
elementos arcaizantes, intentan renovar la unidad del ámbito político con el
religioso, la identidad de razón y fe, y de esta manera recrear una constelación
que habría existido en los primeros tiempos del Islam y garantizado la concordia
de los creyentes y la gran expansión geográfica de este modelo civilizatorio. En
el caso del Islam, lo decisivo está encarnado por la fusión entre lo político y lo
religioso, con la aparente preeminencia de lo último. Esta amalgama, que paradójicamente se reafirmó y endureció frente a la penetración cultural y política
europea a partir de la invasión napoleónica de Egipto, es ahora la característica
distintiva del mundo islámico: hasta los marxistas más leales a su dogma se proclaman fidelísimos creyentes de la fe musulmana en sus respectivos países. Y el
prestigio del que goza este rasgo identificatorio hace todavía impensable la privatización del credo islámico según el modelo europeo o japonés, lo que, según
numerosos pensadores, políticos y empresarios, sería la solución para la crisis
actual del ámbito islámico. En la constelación contemporánea este camino ─la
transformación de un credo religioso en un asunto personal-privado, según el
ejemplo protestante─ resulta ser altamente improbable. Como escribió Bassam
Tibi, hasta la gente "moderna" en sociedades islámicas, que ha secularizado sus
actividades hace mucho tiempo y se ocupa ahora en actividades tecnológicas
contemporáneas, cree que actúa estrictamente según el derecho musulmán tradicional, que no admite ninguna separación entre lo religioso y lo mundano. 6
Los esfuerzos intelectuales se reducen entonces a la apología del credo religioso
(o de la ideología prevaleciente), pues en una atmósfera semejante, que puede
durar siglos, no hay un lugar efectivo para el cuestionamiento de las relaciones
de poder, para la crítica del papel de la religión y para la duda acerca de los valores colectivos de orientación, pues todo esto adquiere el color de lo herético y
prohibido. En aquel contexto islámico el saber intelectual en ciencias sociales,
con algunas loables excepciones, se ha inclinado a la defensa de aquellas tradiciones en las que no hay campo para la libertad de equivocarse.
Se puede argüir, evidentemente, que no existe el Islam monolítico, sino una
variedad de modelos culturales, derivados del gran legado musulmán, pero muy
6
Bassam Tibi, “Islam and Secularization”. Archiv für rechts - und sozialphilosophie, vol. LXVI nº 2
(1980): 216-221.
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distintos y hasta divergentes entre sí. 7 No hay duda de que hay una enorme
diferencia entre el Islam tolerante y laxo de Indonesia y el wahhabismo intolerante y muy conservador de Arabia Saudita. Pero también se da un sentimiento
muy difundido en el área situada entre Marruecos y Afganistán, sobre todo en
los países árabes, que puede ser considerado como el fundamento de una identidad colectiva. Este sentir está conformado por una visión simplificada de las
creencias coránicas y por una manifiesta aversión a la civilización occidental,
aversión que se muestra como ambivalente. En el Tercer Mundo este tipo de
combinación posee un fuerte impulso integrador y creador de identidades colectivas. Es claro que las élites intelectuales y empresariales del ámbito musulmán
favorecen generalmente versiones mucho más diferenciadas y refinadas sobre
todos los asuntos humanos, incluida la religión.
Y, sin embargo, numerosos elementos de esa identidad islámica de indudable
arraigo popular significan una deficiencia político-social, una insuficiencia
económica traumática y una muestra de irracionalidad global si uno los compara
con lo que se ha alcanzado entre tanto en las sociedades modernas. Y uno no
puede dejar de compararlos con las normas occidentales por dos razones de
bastante peso:
(a) las naciones islámicas ─como casi todas en el Tercer Mundo─ están cada
vez más inmersas en el universo globalizado contemporáneo, cuyos productos,
valores y hasta tonterías van adoptando de modo inexorable; y
(b) los propios habitantes de los países musulmanes incesantemente comparan y miden su realidad con aquella del mundo occidental, y ellos mismos compilan inventarios de sus carencias, los que son elaborados mediante la confrontación de lo propio con las ventajas ajenas.
En suma: si existiera un esquema evolutivo histórico aceptado generalmente
y si la corrección política lo permitiese, podríamos afirmar que las sociedades
musulmanas no han alcanzado todavía algunos de los pocos, pero decisivos
elementos positivos de la modernidad occidental. El percibir y tomar en cuenta
estas jerarquías y gradaciones no implica de ninguna manera aceptar leyes obligatorias de la historia, metas ineludibles del desarrollo o periodos insoslayables
de la evolución; tampoco significa creer en la bondad liminar del progreso mate-
7
Cf. Manuel Ruiz Figueroa, Islam: religión y Estado (México: El Colegio de México, 1996), 207
sqq.; y sobre la posibilidad de un Islam crítico y democrático cf. las importantes obras: Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers Today, (Boulder:
Westview, 1994); Naguib Ayubi, El Islam político: teorías, tradiciones y rupturas (Barcelona: Bellaterra, 1991); Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l'Islam (París: Albin Michel, 2004).
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Contra la práctica tan aplaudida…
rial y en las metas normativas a las que presuntamente se encaminaría el despliegue histórico. Y menos aun conlleva la idea de que la democracia actual de masas, practicada en el mundo occidental, representaría la culminación racional del
desenvolvimiento institucional. Reconocer que unos modelos de ordenamiento
social son más humanos que otros, que unas tradiciones culturales son menos
autoritarias que otras y que unas prácticas políticas son más razonables que
otras, tiene que ver con un common sense guiado críticamente, con un rechazo a la
hipocresía y mediocridad intelectuales que se escudan en la corrección política y
con el simple hecho de que una buena parte de los ciudadanos del Tercer Mundo (y especialmente del área islámica) se esfuerzan por superar lo que ellos
mismos consideran como un sistema inferior y deficiente de ordenamiento social.
El gran teólogo suizo Hans Küng, en una inmensa obra que trata incansablemente de hacer justicia a la cultura, la historia y la teología islámicas, señaló
que el estancamiento secular en que está inmerso el mundo musulmán, después
de un comienzo brillante, no puede ser explicado adecuadamente mediante el
recurso fácil y superficial de atribuir toda la responsabilidad a la superioridad
militar de los países europeos, al imperialismo económico de estos últimos o a
las maquinaciones de Israel. A más tardar a partir del siglo XII se podría constatar un rechazo al quehacer filosófico, una negación de la autonomía de los saberes científicos y un marcado menosprecio del individuo autónomo. En el ámbito
islámico estas actitudes, reforzadas y justificadas por ciertos principios religiosos
y determinadas tradiciones socio-históricas conformadas antes de la penetración
europea ―es decir, por factores identificatorios de primer rango― habrían imposibilitado la creación innovadora en las ciencias, las técnicas y las artes, dificultado el debate intelectual y político, y restringido el campo del pensamiento y,
por ende, de la praxis. El resultado histórico para el mundo islámico sería, según
Küng, la imposibilidad de la constitución del individuo autónomo (frente a
Dios, a los valores convencionales de comportamiento y a las instituciones sociopolíticas), la poca importancia otorgada a la ciencia y la técnica y, por ende, la
improbabilidad de un despliegue histórico similar a lo que aconteció a partir del
Renacimiento europeo. 8
Con un cierto temor a generalizaciones indebidas, se puede decir que en las
sociedades islámicas ortodoxas, como es actualmente el caso en Arabia Saudita,
los Emiratos Árabes Unidos, Irán, Sudán y otros países, el Estado posee una
dignidad ontológica superior a la del individuo; este último existe sólo en y para
8
Hans Küng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft [El Islam. Historia, presente, futuro], (Munich/Zurich: Piper, 2006), 478-483.
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la colectividad. Derechos humanos, organizaciones autónomas al margen del
Estado omnímodo y mecanismos para controlar y limitar los poderes del gobierno son considerados, por lo tanto, como opuestos al legado coránico y llevan una existencia precaria, como muchas de las instituciones de la democracia
moderna en el mundo árabe. 9 El comportamiento adecuado a tales circunstancias es el sometimiento (lo que es el significado literal de "Islam") a las autoridades
temporales y espirituales, complementado por un quietismo intelectual relativamente estéril. 10 El desenvolvimiento del individuo en un ámbito eximido de la
influencia del Estado y protegido por estatutos legales ha sido casi desconocido
en el mundo islámico hasta la introducción parcial de la legislación europea. Por
ello es un hecho generalizado que hasta hoy el rol de los derechos humanos y
políticos sea marcadamente secundario, que la división de los poderes estatales y
el mutuo control de los mismos permanezcan como una ficción, que el régimen
de partido único goce de excelente reputación y que la autoridad suprema tienda
a ser caudillista, carismática e ilimitada. Todos estos elementos tienden a reforzar un monismo básico: una sola ley, un único modelo de reordenamiento socio-político, una cultura predominante, una estructura social unitaria y, como
corolario, una voluntad general encarnada en el gobierno de turno. Este sistema,
que confunde aclamación con participación popular y la carencia de opiniones
divergentes con una identidad colectiva sólida y bien lograda, corresponde, en el
fondo, a un estadio evolutivo probablemente superado por la historia universal.
Pero aun sin apelar a teorías evolutivas, se puede llegar a la conclusión de que la
civilización islámica destruyó mediante su primera y muy exitosa expansión
militar una pluralidad de culturas (la persa, las variantes bizantinas en Asia y
África, las comunidades árabes pre-islámicas, las culturas autóctonas del Asia
Central y otras), que habían alcanzado importantes logros civilizatorios propios,
soluciones originales en la superación de problemas organizativos y una brillantez inusitada en los campos del arte y la literatura. Para algunos de estos ámbitos, la cultura islámica trajo consigo a largo plazo un retorno a modelos socioculturales arcaicos, adoptados, como se sabe, de una sociedad pre-urbana, rodeada del medio hostil y aislante del desierto. Los defensores actuales del particularismo y autoctonismo árabe-islámicos olvidan que estos no son precisamen-
9
10
Sobre el Islam como sometimiento cf. Jean-Claude Barreau, De l'Islam en général et du monde
moderne en particulier (París: Le Pré aux Clercs, 1991), passim.
Cf. las obras que no han perdido vigencia: Udo Steinbach, “Die Menschenrechte im
Verständnis des Islams” [Los derechos humanos en la concepción islámica], VERFASSUNG UND RECHT IN ÜBERSEE (Hamburgo) 8, nº 1 (1975): 49 sqq.; Gustav E. von
Grunebaum, Studien zum Kulturbild und Selbstverständnis des Islams [Estudios sobre la visión cultural y
la autocomprensión del Islam] (Zürich/Stuttgart: Arthemis, 1969), 248 sqq.
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te la creación auténtica, libre y realmente aborigen de muchos pueblos del Norte
de África, del Cercano y Medio Oriente. O dicho de manera más clara: gran
parte del modelo cultural árabe-islámico representa una formación social basada
en fragmentos anteriores, en una crónica de conquista y sangre y en la preservación de un sistema de poder a menudo despótico. Por lo tanto es difícil discernir
cuáles pueden ser los momentos de autenticidad y sus ventajas civilizatorias si
este modelo entra en competencia con la modernidad occidental.
El resultado global de todo esto es una amalgama de elementos teológicos y
profanos, en la que los estratos privilegiados tradicionales mantienen su preeminencia política porque contribuyen decisivamente a consolidar un legado religioso incuestionable. Los individuos, aislados y débiles, con una dignidad ontológica inferior, están enfrentados a un Estado centralizado y poderoso (aunque su
funcionamiento sea técnicamente caótico). En el contexto de un Islam convencional-conservador, las personas no pueden hacer valer derechos anteriores y
superiores con respecto a la comunidad y al Estado. La justificación del individuo es cumplir sus deberes frente al colectivo social, que, como tal, no puede
cometer errores. No es superfluo añadir que esta constelación se repite, con
muchas variantes, en otras zonas del Tercer Mundo: los derechos humanos, la
separación de los poderes estatales, la representación autónoma de intereses y la
participación política de los individuos son fenómenos que ingresaron desde
afuera con la penetración de la cultura europea y fueron aceptados, a regañadientes, recién a partir del siglo XX. Aunque las generalizaciones son siempre
inexactas, se puede aseverar que para la consciencia islámica tradicional, la democracia liberal, el mercado y comercio libres y el individualismo cultural representan todavía factores cercanos a un detestado y peligroso politeísmo y a una
apostasía abominable. La historia del mundo islámico, desde el califato original
hasta la república popular de inclinaciones socialistas, ha conocido muchos
cambios, pero no ha generado de forma endógena una doctrina de libertades
políticas y derechos individuales. 11 Hasta hoy es muy difundida la concepción de
que una democracia genuina significa una gran cohesión social y una elevada
capacidad de movilización política en pro de objetivos que las élites determinan
sin consultar a las masas. Pero considerada desde una óptica personal, la configuración político-institucional del ámbito islámico significa la realización de un
consenso compulsivo y no el respeto a un disenso creador. Partidos y movi11
Para conocer versiones diferentes de esta problemática cf. la importante obra de Abdolkarim
Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam (Oxford: Oxford U. P., 2000) (que tematiza
los elementos racionales y democráticos del Islam a lo largo de su historia); y el compendio
(sin juicios valorativos) de Heinz Halm, Die Araber. Von der vorislamischen Zeit bis zur Gegenwart [Los árabes. Desde los tiempos pre-islámicos hasta el presente] (Munich: Beck, 2006).
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mientos izquierdistas no han modificado (y no han querido modificar) esta
constelación básica. En última instancia, la apelación a la soberanía popular es
sólo una cortina exitosa que encubre los saberes y las prácticas tradicionales de
estratos privilegiados muy reducidos.
En varios modelos civilizatorios de cuño autoritario los elementos más nobles del legado occidental ―el respeto al individuo (y al individualismo), la moral
universalista, las instituciones democráticas― son percibidos como algo foráneo
y amenazador o, en el mejor de los casos, como una moda innecesaria y pasajera. El "proceso de democratización" es visto en esa línea como una alteración de
lo propio causada por una intervención de los países occidentales, 12 lo que es
reforzado en el ámbito musulmán por ideologías fundamentalistas, que, aunque
difieran considerablemente entre sí, tienen en común el menosprecio cultural del
adversario. En muchos países estas doctrinas radicales sirven para consolidar
una identidad social devenida precaria y para compensar las carencias de estas
sociedades (y de sus élites dirigentes) mediante el recurso de postular la supremacía propia en las esferas religiosa y cultural. En estas "culturas a la defensiva"
dentro de la modernidad, como las calificó Bassam Tibi,13 extensos grupos de
afectados por el proceso de modernización tratan de "reconquistar su identidad", 14 es decir: su dignidad, su visión del mundo y su presunta valía históricopolítica, mediante un renacimiento de la propia tradición religiosa, que en la era
de la ciencia y la tecnología sólo puede funcionar tomando prestadas grandes
porciones de la modernidad occidental, sin que tenga lugar, empero, una discusión amplia y crítica, relevante en términos sociales y políticos, en torno al propio legado cultural. 15
Cuando todos los campos de la vida social se integran ―a veces forzadamente― en un contexto religioso o cuando la política es exaltada al rango de una fe,
se da el peligro de un sistema autoritario que permea todas las esferas de la existencia. Las formas extremas de violencia que conoció el siglo XX fueron posibilitadas por la fascinación que ejercieron algunas ideologías políticas que despertaron esperanzas mesiánicas y utópicas sin límites. Las "religiones políticas mo-
12
13
14
15
Gilles Kepel, Die neuen Kreuzzüge. Die arabische Welt und die Zukunft des Westens [Las nuevas
cruzadas. El mundo árabe y el futuro de Occidente] (Munich: Piper, 2005), 356.
Tibi, Die Krise des modernen Islams. Eine vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich-technischen Zeitalter,
11-32.
Anouar Abdel-Malek, La dialectique sociale (París: Seuil, 1972), 69.
Bassam Tibi, Die neue Weltunordnung. Westliche Dominanz und islamischer Fundamentalismus [El
nuevo desorden mundial. La dominación occidental y el fundamentalismo islámico] (Munich: Econ,
2001), 100.
Enfoques XIII, 1 (Otoño 2011): 5-21
Contra la práctica tan aplaudida…
dernas" (como el fascismo y el comunismo) crearon un horizonte de expectativas ―simulando, además, un gran potencial de desarrollo histórico y cultural―
donde se fundía una creencia irracional con la exclusión de toda actitud crítica,
la predisposición a obedecer a la autoridad fortuita del momento y la adoración
de la tecnología contemporánea. 16 No hay que excluir este peligro de la evolución del Tercer Mundo.
EL CASO DE LA JUSTICIA COMUNITARIA
EN LA REGIÓN ANDINA
Un ejemplo de autoritarismo práctico disfrazado de diferencia cultural se da en
América Latina. Especialmente en la región andina y particularmente en Ecuador
y Bolivia se expande desde fines del siglo XX la concepción de una justicia indígena, comunitaria, expedita y no burocrática, que estaría más "cercana al pueblo" y
que sería más equitativa y legítima que la enrevesada "justicia occidental". 17 Para
las teorías del relativismo axiológico y del multiculturalismo convencional ―como
afirma el jurista boliviano Edwin Cocarico― no existe un "metacriterio" por encima
de todos los sistemas judiciales que permitiese establecer una gradación o jerarquía
de los mismos y menos aun emitir un dictamen valorativo sobre ellos. Todos los
modelos de jurisprudencia serían equivalentes entre sí y deberían ser calificados y,
si es necesario, criticados sólo por sus usuarios y víctimas. La justicia occidental
sería superflua en la región andina, pues carecería de "legitimidad para la cosmovisión indígena". 18 De este modo los habitantes de los Andes, por ejemplo, tendrían
todo el derecho para suponer que su justicia indígena comunitaria es superior a las
prácticas judiciales tomadas de la tradición occidental y que debería ser utilizada
preferentemente a los sistemas actuales de jurisprudencia. 19
16
17
18
19
Sobre la temática de las religiones políticas modernas cf. Hans Maier, Das Doppelgesicht des
Religiösen. Religion ─ Gewalt ─ Politik [El rostro doble de lo religioso. Religión ─ violencia ─ política]
(Friburgo etc.: Herder, 2004); Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die modernen politischen
Religionen [Sendas a la violencia. Las religiones políticas modernas] (Frankfurt: Fischer, 2002).
Cf. Ramiro Orías Arredondo, “Agenda de justicia para la reforma constitucional: algunos
elementos de discusión”. Opiniones y Analisis nº 81 (2006): 11-51, especialmente 36-39.
Edwin Cocarico Lucas, “El etnocentrismo político-jurídico y el Estado multinacional: nuevos desafíos para la democracia en Bolivia”. America Latina hoy. Revista de Ciencias Sociales nº
43 (2006), 140.
Sobre esta temática para el caso boliviano cf. Lorena Ossio y Silvina Ramírez, Justicia comunitaria: propuesta normativa para el reconocimiento de la justicia comunitaria (La Paz: Ministerio de Justicia y Derechos Humanos, 1998); para el caso ecuatoriano cf. Jaime Vintimillo Saldaña et al.,
Derecho indígena, conflicto y justicia comunitaria en comunidades kichwas del Ecuador (Lima: Instituto
de Defensa Legal/INWENT, 2007); Martha Rojas Álvarez, La garantía del debido proceso y la
justicia comunitaria desde una perspectiva constitucional (Quito: s. e., 2009).
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15
16
Hugo Celso Felipe Mansilla
Esta doctrina merece ser analizada más detalladamente a la vista de los problemas surgidos en la realidad cotidiana donde aun funcionan estos modelos,
como en las zonas rurales andinas y allí donde su revitalización ha sido designada
como prioridad de nuevas políticas (por ejemplo en Ecuador y Bolivia a partir de
2006). Mediante las explicaciones de sus propugnadores 20 y en base a la experiencia cotidiana se puede afirmar lo siguiente: los sistemas comunitarios de justicia
corresponden a órdenes sociales relativamente simples, típicos de un ámbito preurbano e históricamente estático, para los cuales es extraña la división y separación
de poderes del mundo occidental. No conocen diferencias entre derecho civil,
penal, mercantil, contencioso-administrativo, etc., y consideran que estas distinciones son negativas en cuanto fuentes de iniquidad, enmarañamiento y trampas
legales. No contemplan ninguna posibilidad de apelar a instancias superiores y
presuponen, por consiguiente, la absoluta corrección y verdad de la primera y
única sentencia judicial. Las autoridades comunitarias (rurales) pre-existentes son
simultáneamente policías, fiscales, defensores y jueces.
Estos sistemas de justicia no conocen organismos especializados ni personal
formado profesionalmente para administrar justicia. Generalmente es la autoridad
preconstituida o la asamblea de la localidad campesina la que oficia de tribunal.
No existe una estructura normativa mínima (un protocolo) para el inicio, el despliegue y la conclusión de un "juicio". Los acusados no disponen de una defensa
(abogado) que conozca los códigos informales que, por más rudimentarios que
sean, determinan el comportamiento de los habitantes ―y por lo tanto de los
jueces― de esas comunidades; esta protección es indispensable para el acusado,
pues hasta en la sociedad más transparente y justa se cometen abusos e irregularidades. La praxis diaria de la justicia comunitaria en el ámbito andino sugiere que
los "procesos" están librados a los ánimos del momento y a la efervescencia popular de la asamblea local que actúa como tribunal, a los raptos de emoción que en
general son manipulados hábilmente por los caciques y caudillos locales de turno.
Es evidente que todas estas carencias "formales" afectan los derechos de los acusados.
Esta doctrina favorable a la justicia comunitaria hace pasar un desarrollo incipiente (y deficiente, si se lo mide en comparación a sociedades más complejas y
desarrolladas), como si fuera la última palabra de la evolución de los modelos de
administrar justicia y la manifestación de un concepto de justicia y equidad que no
sólo es considerado como distinto de la visión occidental, sino como una versión
más veraz y adelantada de una justicia espontánea, no burocratizada y no corrom20
Valentín Ticona [Viceministro de Justicia Comunitaria de Bolivia], "El delito se resuelve y se
castiga en una asamblea indígena", La Prensa, 5 de enero de 2007, 6a.
Enfoques XIII, 1 (Otoño 2011): 5-21
Contra la práctica tan aplaudida…
pida por las detestables prácticas legales de la cultura europea. Según un destacado
jurista, los latigazos, los trabajos comunales obligatorios, "la expulsión de la comunidad o excepcionalmente la pena de muerte" tienen una finalidad "esencialmente resocializadora".21
El principio doctrinario que subyace a este modelo de jurisprudencia es estrictamente colectivista y anti-individualista. No existen culpables individuales, pues
"todos somos culpables", como señala la propaganda oficial del Ministerio de
Justicia en Bolivia. Se diluye así toda responsabilidad individual en la comisión de
delitos, y de ahí se deriva la poca utilidad de un sistema racional de jurisprudencia.
Esta justicia constituye, en realidad, un procedimiento para disciplinar a los habitantes de la comunidad e igualar sus comportamientos según un molde no escrito,
nunca explicitado claramente, pero que induce a pautas normativas colectivistas
que no son puestas en cuestionamiento (lo que ya representaría un acto individual
de rebelión). En las sentencias prácticas se privilegia el castigo colectivo, por
ejemplo contra la familia o el clan del culpable, que tiene que tomar a su cargo una
parte importante de la culpa y del resarcimiento de daños.
El resultado práctico es un retorno a formas prerracionales de justicia. La expulsión de la comunidad es vista como el castigo más duro, porque esta separación, temporal o definitiva, significa la muerte moral para el culpable. No se contempla un sistema de detención o de prisión. Las penas dictadas son generalmente
castigos físicos inmediatos (latigazos, picota, cepo) y el resarcimiento material del
daño. Los castigos corporales consuetudinarios son percibidos como una modalidad más humana y más progresista que las penas de prisión. Se asevera que el
encierro "occidental" representa también un castigo tanto físico como psicológico,
más grave que los latigazos, pues bloquea "el horizonte de visibilidad del condenado". 22 La lesividad con respecto a los castigados sería mucho mayor en la justicia occidental. Las labores comunales obligatorias (una de las formas usuales de
castigo) podrían ser percibidas desde la óptica occidental como trabajos forzados,
pero, como el condenado no es privado de su libertad, constituirían un modelo
muy avanzado de resarcimiento de daños. 23 No se contempla una investigación
objetiva y pericial de los delitos imputados ni se investigan las pruebas. En lugar
de la investigación pericial de los antecedentes, la justicia comunitaria recurre a
menudo a los oráculos y a rituales religiosos y mágicos para averiguar la "verdad"
21
22
23
Edwin Cocarico Lucas, “El etnocentrismo político-jurídico y el Estado multinacional: nuevos desafíos para la democracia en Bolivia”, 145.
Edwin Cocarico Lucas, “El etnocentrismo político-jurídico y el Estado multinacional: nuevos desafíos para la democracia en Bolivia”, 139.
Ibíd., 140.
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17
18
Hugo Celso Felipe Mansilla
de cada caso. Estos procedimientos se parecen a las pruebas de valor y a las ordalías de la Edad Media. La palabra del acusador está contra la palabra del acusado.
Se presume que los miembros de las comunidades rurales y campesinas no mienten y que, por ello, la búsqueda de la verdad es algo muy simple y rápido. 24
Todas las comunidades campesinas y rurales en la región andina se hallan desde hace ya mucho tiempo sometidas a procesos de aculturación, mestizaje y modernización, lo que ha conllevado la descomposición de su cosmovisión original y
de sus valores ancestrales de orientación; la justicia comunitaria no está al margen
de esta evolución. Cada vez es mayor el número de indígenas que acuden directamente a la "justicia occidental" (la regular del Estado respectivo) o que mediante
esta última tratan de modificar fallos adversos de la justicia comunitaria. Este parece ser el desarrollo histórico "normal" cuando una sociedad gana en complejidad.
En numerosos casos, cuando no en la mayoría, la "sentencia" se limita a reconocer una posición intermedia entre la versión del acusado y la del acusador, como si esto fuera el descubrimiento de la verdad factual, lo que favorece claramente
la actuación de los astutos, ya que éstos, sólo con formular la acusación, tienen
ganada la mitad de la partida. En caso de violación, por ejemplo, existe el notable
consuelo de que el violador es obligado a casarse con la víctima. Simultáneamente
se evita algo "inhumano" como la prisión, así que el asesino confeso y convicto es
obligado únicamente a resarcir el daño a la familia del asesinado (y sólo en el modesto marco de sus posibilidades financieras).
Todo esto no puede ser considerado como un paradigma de justicia diferente
y valioso en sí mismo, una alternativa válida a la corrupta y retorcida justicia occidental. Se trata, en el fondo, de modelos subcomplejos de administrar una justicia
elemental. En sentido estricto, la justicia comunitaria resulta ser un mecanismo
convencional y rutinario de disciplinamiento social.
CONCLUSIONES PROVISORIAS
Es pertinente vincular esta temática cultural con algunas de sus consecuencias
práctico-políticas. Lo que hoy, a comienzos del siglo XXI, llama la atención en el
área andina es la intensificación del carácter conservador de los gobiernos neopopulistas y de los grupos que los apoyan. Conservador en sentido de rutinario y con24
Un distinguido académico afirmó: "Si el acusado miente, según las costumbres, sufrirá la ira
de los símbolos de su religiosidad y espiritualidad. Si el infractor miente, sufrirá una descarga
eléctrica o la sal le quemará los pies" (Cocarico, “El etnocentrismo político-jurídico y el Estado multinacional: nuevos desafíos para la democracia en Bolivia”, 145).
Enfoques XIII, 1 (Otoño 2011): 5-21
Contra la práctica tan aplaudida…
vencional y también autoritario, paternalista y prebendalista. Es obvio que esta
constelación no fue creada por los regímenes actuales, pero sí legitimada y exacerbada. Para ello no se necesita mucho esfuerzo creativo intelectual, sino la utilización adecuada y metódica de la astucia cotidiana. El accionar de los gobiernos
neopopulistas ha sido facilitado por una mentalidad colectiva que, en líneas generales, tiende a la reproducción de comportamientos anteriores, muchos de ellos de
carácter verticalista. Por ello se explica la facilidad con que se imponen el voto
consigna, el caudillismo personal del Gran Hermano y la intolerancia hacia los que
piensan de manera diferente. Hay que señalar que esta atmósfera general de autoritarismo práctico es fomentada también por la carencia de una consciencia crítica
de peso social, por el nivel educativo muy modesto de la población y por la existencia de un sistema universitario consagrado a un saber memorístico y convencional, muy lejano de la investigación científica. Aquí se puede cambiar el nombre
del país mediante un decreto supremo sin que se presente ninguna oposición seria
y sin que los sectores intelectuales articulen ninguna protesta de relevancia social.
Es también una tendencia a la desinstitucionalización de las actividades estatales y
administrativas. No es casualidad que de modo paralelo se promueva la economía
informal, aunque sectores importantes de la misma se encuentran cerca de lo
ilegal-delictivo y no fomentan una modernización racional de la economía andina.
La desinstitucionalización afianza paradójicamente el poder y el uso discrecional
del aparato estatal por parte de la jefatura neopopulista. Este acrecentamiento del
poder de los arriba (con su correlato inexorable: la irresponsabilidad) sólo ha sido
históricamente posible a causa de la ignorancia, la credulidad y la ingenuidad de los
de abajo. Los últimos años en Ecuador, Bolivia y Venezuela han visto la intensificación de fenómenos de vieja data, fenómenos que ahora adquieren el barniz de
lo progresista y adecuado al tiempo. Como corolario se puede afirmar que este
proceso significa en realidad la supremacía de las habilidades tácticas sobre la reflexión intelectual creadora, la victoria de la maniobra tradicional por encima de las
concepciones de largo aliento y el triunfo de la astucia sobre la inteligencia.
No debemos aceptar, por todo esto, los teoremas doctrinales tan expandidos
hoy en el Tercer Mundo y legitimados por el relativismo axiológico, que partiendo
de la diversidad de culturas y de la presunta incomparabilidad de las mismas, declaran como imposible (desde el punto de vista teórico) e "imperialista" (desde la
perspectiva política) la vigencia de los derechos humanos universales. Amparándose en concepciones similares, algunos autores, cada vez más influyentes en el
área andina, ponen en duda la necesidad de introducir y consolidar la moderna
democracia pluralista y representativa, pues sería un fenómeno "foráneo", propio
de la civilización occidental. Las culturas andinas autóctonas habrían creado sus
propias formas de democracia directa y participativa, sin necesidad de un proceso
Enfoques XIII, 1 (Otoño 2011): 5-21
19
20
Hugo Celso Felipe Mansilla
de institucionalización. 25 De ahí hay un paso a rechazar toda mención del autoritarismo inmerso en las tradiciones políticas del mundo andino y a postular la tesis de
que los elementos centrales de la vida democrática contemporánea (el sentido de
responsabilidad, el concepto de libertad, los derechos básicos, la tolerancia entre
grupos plurales) deben ser vistos y comprendidos desde otra óptica, que supera el
marco institucional y que presuntamente se "abre" a otras vivencias más profundas y directamente corporales, como la discriminación, la desigualdad y la pobreza.
La popular alusión a la discriminación, la desigualdad y la pobreza ―cuya existencia está por encima de toda duda― sirve hábilmente para exculpar y expurgar a la
cultura andina de factores antidemocráticos y para dejar de lado hábilmente la
problemática del autoritarismo cotidiano.
En dilatadas porciones del Tercer Mundo, el ámbito de la cultura occidental es
pintado como una civilización decadente, superficial, materialista, sin raíces y sin
sueños, que habría destruido, por ejemplo, el vigor y la unidad espirituales de
Oriente. Esta corriente reconoce los avances científico-técnicos de los países occidentales, pero critica la falta de una gran visión histórica y religiosa, que vaya más
allá de los afanes cotidianos. Este desdén por la democracia contiene elementos
premodernos y hasta pre-urbanos. La democracia en cuanto sistema competitivo,
en el cual los partidos luchan abiertamente por el poder y donde la resolución de
conflictos se produce mediante negociaciones y compromisos, es percibida por
sus detractores como un orden social débil y sin substancia, antiheroico, mediocre
y corrupto. En la consciencia anti-occidentalista la democracia moderna es vista
como el ámbito de los comerciantes y los mercaderes, donde faltan los grandes
designios y los propósitos sublimes. 26 Estas ideas anti-occidentalistas poseen también una amplia y distinguida tradición en Europa, donde autores ilustres como
Friedrich Nietzsche, F. M. Dostoevskij y Georg Lukács denunciaron el carácter
mezquino y decadente de la democracia mercantil. 27 Es indispensable mencionar
que la democracia occidental no estaba (y no está) exenta de numerosos aspectos
mezquinos y decadentes ―y aun otros más graves―, que, a su modo, criticaron
25
26
27
Cf. un testimonio de esta corriente en el ámbito boliviano: Rafael Bautista S., Octubre: el lado
oscuro de la luna. Elementos para diagnosticar una situación histórico-existencial: una nación al borde de
otro alumbramiento (La Paz: Tercera Piel, 2006).
Sobre el occidentalismo como ideología compensatoria cf. Ian Buruma/Avishai Margalit,
Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde [Occidentalismo. El Oeste en los ojos de sus
enemigos] (Munich: Hanser, 2005), 10, 13, 16, 60 sq. Cf. también: Bertrand Badie, L'état importé: l'occidentalisation de l'ordre politique (París: Fayard, 1994).
François Furet, El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX (México:
FCE, 1995), 142.
Enfoques XIII, 1 (Otoño 2011): 5-21
Contra la práctica tan aplaudida…
Nietzsche y Dostoevskij, aportes que pertenecen a lo más noble del legado europeo, y sin los cuales la cultura actual sería mucho más pobre.
Finalmente hay que subrayar lo siguiente. La crítica de la modernidad se da
sólo después de un encuentro traumático con el ámbito de la civilización occidental. 28 En el fondo se trata de una posición ambivalente con respecto al mundo
europeo: la ambigüedad es, como se sabe, una de las causas más poderosas para
sentirse mal consigo mismo y para elaborar ideologías compensatorias respecto de
una carencia. Las mismas personas que admiran los logros de Occidente en lo
económico, técnico y militar, desprecian sus instituciones políticas, sus prácticas
democráticas y su filosofía racionalista. La supremacía que precisamente estos
factores han otorgado a la civilización occidental han vulnerado el orgullo colectivo de los musulmanes y también de una porción de los habitantes andinos: muchos de ellos suponen que las maquinaciones occidentales han socavado su antigua gloria y que aquellas son responsables por el rol marginal que la civilización
islámica y la cultura andina juegan ahora en el mundo globalizado. Esta autopercepción es la base para el radicalismo de algunas corrientes del fundamentalismo
islamista. Es un sentimiento de impotencia, inseguridad y humillación, unido a un
desmembramiento psíquico (admiración y repulsión simultáneamente) y a una
ausencia de normativas claras en un mundo sometido de todas maneras a un proceso acelerado de cambio y modernización. El resultado final puede ser descrito
como un conflicto de identidad difícil de resolver por la vía pacífica, lo que favorece la predisposición a actitudes violentas y autoritarias.29
Hugo Celso Felipe Mansilla
Dirección: Casilla 2049
La Paz - Bolivia
E-mail: hcf_mansilla@yahoo.com
Recibido: 21 de marzo de 2011
Aceptado: 28 de julio de 2011
28
29
Tesis de Samuel Kodjo, Probleme der Akkulturation in Afrika [Problemas de aculturación en
África] (Meisenheim: Hain, 1973). Un entendimiento posterior es difícil porque no fue un
encuentro de culturas más o menos equivalentes, sino un choque asimétrico de modelos civilizatorios divergentes.
Cf. el brillante ensayo de Hamed Abdel-Samad, “Radikalisierung in der Fremde? Muslime in
Deutschland” [Radicalización en el extranjero? Musulmanes en Alemania], en: Peter Waldmann (comp.), Determinanten des Terrorismus [Determinantes del terrorismo] (Weilerswist: Velbrück
2004), 189-240, especialmente pp. 217, 226-228.
Enfoques XIII, 1 (Otoño 2011): 5-21
21
Novedad editorial
Fe, razón y la historia
de la Tierra
Autor: Leonard Brand
Sobre la obra
Fe, razón y la historia de la
Tierra presenta el argumento de
Leonard Brand para un pensamiento constructivo
sobre los orígenes y la historia de la tierra en el contexto bíblico, mostrando
a los lectores cómo analizar los datos científicos disponibles y abordar los
problemas no resueltos.
En esta paciente explicación de la misión de la ciencia, el autor modela su
convicción de que “por sobre todo, es esencial que nos tratemos unos a
otros con respeto, aún cuando se difiera en cuestiones fundamentales”. La
edición original de esta obra (1997) fue uno de los primeros libros sobre esta
temática escrito desde la perspectiva de un experimentado investigador
científico. Gracias a su carrera como biólogo, paleontólogo y profesor,
Brand trae a este muy bien ilustrado libro una rica variedad de ejemplos
científicos prácticos.
Esta presentación bien pensada y rigurosa convierte a esta obra maestra de
Brand en un recurso muy provechoso tanto como un texto básico universitario como un tratado fácilmente accesible para el público en general de un
nivel básico de educación.
¿Pueden los creacionistas ser buenos científicos?
ISBN: 978-987-1378-19-7
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Necesidades, bienestar e intervención social del
estado: ejes de debate conceptual para
el desarrollo de políticas sociales
Luis Hernán Santarsiero
Resumen
La preocupación por proporcionar a la intervención social de herramientas teóricas que puedan ser
capaces de “viajar” transculturalmente para ser aplicadas en diferentes contextos socioeconómicos
y culturales, es decir, el hecho de poder pensar a las necesidades en tanto categorías de investigación e intervención 1 es uno de los problemas teóricos más suscitados en el campo de la intervención social. Comenzaremos por recorrer algunas de las perspectivas que consideramos señeras de
nuestro tema a abordar. Luego, abordaremos la relación entre las obligaciones del Estado, las
necesidades y los derechos sociales para finalmente, indicar algunas conceptualizaciones que refieren a los mecanismos específicos en que se sitúan los conceptos de necesidades y bienestar en
nuestra región. Creemos que frente al reconocimiento de necesidades, y de la falta de bienes y
servicios para su satisfacción, las políticas sociales a implementar deben dar cuenta sí o sí de los
compromisos éticos y morales que se traducen en obligaciones sociales del Estado. Estas instancias de intervención política deben partir de dos recursos: el conocimiento técnico sobre las necesidades y el conocimiento que los actores sociales tienen de sus necesidades sentidas.
Palabras clave: intervención social – necesidades – bienestar – satisfactores – Latinoamérica
Summary
The concern to provide social intervention with theoretical tools capable of “traveling” transculturally to be applied in different social, economic and cultural contexts, that is the fact of
being able to think about the needs in the categories of research and intervention, is one of the
most frequent theoretical problems in the field of social intervention. We will start by presenting some of what we consider outstanding perspectives of the topic we will address. Afterwards, we will address the relation between the obligations of the government and social needs
and rights to finally indicate some conceptualizations referring to the specific mechanisms in
which the concepts of needs and wellbeing are located in our region. We believe that in face of
the acknowledgement of needs and the lack of goods and services to satisfy said needs, social
policies to be implemented must render an account of the ethical and moral commitments
which translate into social obligations of the government. These instances of political intervention must come from two resources: technical knowledge about needs and the knowledge about
the perceived needs of social actors.
Key words: social intervention – needs – wellbeing – satisfiers – Latin America
1
Mario Heler, Lógicas de las necesidades. La categoría de “necesidades” en las investigaciones e intervenciones sociales (Buenos Aires: Espacio editorial, 2009).
Enfoques XIII, 1 (Otoño 2011): 23-44
24
Luis Hernán Santarsiero
INTRODUCCIÓN
La revisión teórica y conceptual de perspectivas ético-políticas y filosóficas
para la comprensión de las necesidades sociales y el bienestar provenientes de
diversas disciplinas ha sido y es abordada frecuentemente en el ámbito de la
intervención social para el desarrollo de políticas específicas. De ella provienen distintos marcos de interés ético político abrevando frecuentemente en
distintas disciplinas como la filosofía social, las teorías del desarrollo, la sociología y la economía política.
De esta manera, la preocupación por proporcionar a la intervención social
de herramientas teóricas que puedan ser capaces de “viajar” transculturalmente para ser aplicadas en diferentes contextos socioeconómicos y culturales, es
decir, de poder pensar a las necesidades en tanto categorías de investigación e
intervención 2 es uno de los problemas que agrupa la reflexión teórica de los
autores que presentaremos, centrándonos en las dimensiones y factores que
son relevantes para entender las necesidades sociales, consideradas como principios universales, que pasan a constituirse en el basamento teórico y metodológico de las distintas intervenciones políticas situadas históricamente.
Comenzaremos entonces por recorrer algunas de las perspectivas que consideramos señeras de nuestro tema a abordar sobre las necesidades humanas
como concepto o categoría de reflexión y de acción. Luego, abordaremos la
relación entre las obligaciones del Estado, las necesidades y los derechos sociales formando parte de aquello que arquetípicamente se denominó “Estado de
bienestar” de posguerra, a fin de circunstanciar el debate en un ángulo de
interés histórico. Finalmente, se indicarán algunas conceptualizaciones que
refieren a los mecanismos específicos en que se sitúan los conceptos de necesidades y bienestar en nuestra región para producir y distribuir satisfactores.
1. NECESIDADES
Autores como Ian Gough, Len Doyal o Amartya Sen y Manfred Max Neef
han planteado el problema de las necesidades dentro de una problemática más
amplia que une, por una parte, los requerimientos del sistema capitalista como
forma económica predominante y la forma en que éste resuelve directa o indirectamente la distribución y creación de bienes y servicios que puedan ser transformados en satisfactores de necesidades. En palabras de Gough, la tensión quedaría
2
Heler, Lógicas de las necesidades. La categoría de “necesidades” en las investigaciones e intervenciones
sociales.
Enfoques XIII, 1 (Otoño 2011): 23-44
Necesidades, bienestar e intervención social…
establecida alrededor de lo que él y Doyal llaman “requerimientos del capital frente a los requerimientos de las personas”. 3 Estos requerimientos de las personas
están enmarcados en un determinado régimen de acumulación económica que en
nuestro caso será el capitalismo como sistema ordenador de la economía. Los
autores que presentaremos a continuación incluyen en todos los casos un planteo
integrado de las relaciones entre la economía y el desarrollo, en torno a la satisfacción de necesidades sociales.
La perspectiva de Amartya Sen: Desarrollo,
capacidades y funcionamientos
Amartya Sen desarrolla una articulación de conceptos tendientes a relacionar los problemas del desarrollo, el bienestar y la pobreza tomando en consideración la agencia y los logros de los actores dentro de los esquemas sociales
en los que se desenvuelven. Krmpotic indica que en la obra del autor:
Si bien el concepto de necesidad no aparece como una preocupación principal,
sí lo son, temas como la pobreza y la desigualdad en los desafíos que plantean
en términos tanto teóricos como metodológicos. […] el autor da paso a la exploración de una forma concreta de aproximarse al problema, concentrándose
en la capacidad de lograr aquellos funcionamientos valiosos que componen
nuestra vida, y de conseguir la libertad de fomentar los fines que valoramos. 4
Sen parte de dos focos conceptuales que refieren a capacidades y funcionamientos de las personas para el manejo de activos individuales valorados
socialmente. Las capacidades son recursos y habilidades que, dentro de un
contexto social objetivo, se le imputan a una persona para poder desarrollar o
alcanzar estados valiosos. Sen afirma que el primer concepto que acuñó para
describir capacidades es el de funcionamientos. La relación que guardan estos
dos conceptos clave es importante para entender los desarrollos posteriores
del autor sobre pobreza y privaciones desde una visión que toma en cuenta la
perspectiva de los actores sobre su propio bienestar. “Se afirma que los funcionamientos hacen el ser de una persona, y que la evaluación de su bienestar
debe tomar la valoración de estos elementos constitutivos”. 5
3
4
5
Ian Gough, Capital global, necesidades básicas y políticas sociales (Buenos Aires: Miño y Dávila/
CIEPP, 2003).
Claudia Krmpotic, El concepto de necesidad y políticas de bienestar (Buenos Aires: Espacio Editorial, 2000), 76.
Amartya Sen y Mirta Nussbaun, La calidad de vida (México: Fondo de Cultura Económica,
1996), 62.
Enfoques XIII, 1 (Otoño 2011): 23-44
25
26
Luis Hernán Santarsiero
Cuando Sen habla de funcionamientos, se refiere a estos como un conjunto de elementos que, combinados, operan como los objetivos de las capacidades.
Los funcionamientos representan partes del estado de una persona: en particular, las cosas que logra hacer o ser al vivir. La capacidad de una persona refleja
combinaciones alternativas de los funcionamientos que ésta puede lograr, entre
las cuales puede elegir una colección. El enfoque se basa en una visión de la
vida en tanto combinación de varios quehaceres y seres, en los que la calidad
de vida debe evaluarse en términos de la capacidad para lograr funcionamientos valiosos. 6
Es importante destacar aquí, que el autor no desestima que dentro de los
funcionamientos que pueda llegar a lograr una persona existan instancias sociales y externas que influyan en la elección y logro de bienestar.
Es por eso que Sen considera que estos funcionamientos, las privaciones y
la ausencia de libertad para el logro del bienestar se estructuran y adecuan
socialmente en diferentes contextos. Las situaciones de privación y pobreza,
que en este esquema se relacionan con las capacidades básicas se deben evaluar como situaciones relativas a variaciones paramétricas en función de ingresos y de capacidades que se complementan:
La conversión del ingreso en capacidades básicas puede variar mucho entre individuos y también entre distintas sociedades, de modo que la posibilidad de
alcanzar niveles mínimamente aceptables de las capacidades básicas puede estar asociada con diferentes niveles de ingresos mínimamente adecuados. 7
De esta manera, el autor intenta equilibrar su visión de la pobreza en relación a capacidades y la tradicional medición de la pobreza por ingreso, que, si
tiene en cuenta la adecuación de distintos parámetros en el estándar de vida de
una persona que sumando sus determinaciones socioeconómicas externas
puede ser considerada también de utilidad.
6
7
Sen y Nussbaun, La calidad de vida., 55, 56.
Ibíd., 68.
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Necesidades, bienestar e intervención social…
Ian Gough, precondiciones para
la satisfacción de necesidades
Desde una perspectiva emparentada a la de Sen, para este autor, las necesidades humanas están enmarcadas en un determinado régimen de acumulación
económica y por ello deben ser comprendidas dentro del capitalismo como sistema ordenador de la economía. En su decurso, el capital tiene un único requerimiento, la generación de ganancias, mientras que las personas requieren de un
sinnúmero de satisfactores según se trate de su cultura, su historia y su sociedad. 8
Las necesidades humanas remiten todas a estos dos elementos puesto que se
evalúa la satisfacción de las mismas teniendo en cuenta el aporte que hace cada
satisfactor a dichos elementos.
Ambas precondiciones, a su vez, conforman el momento universal del problema para el autor de la satisfacción de las necesidades y este momento debe ser
tenido en cuenta siempre a la hora de crear satisfactores y en la forma de distribuirlos. Para comprender mejor cómo operan las políticas sociales en la coordinación, producción y distribución de satisfactores en el marco de la atención a las
necesidades básicas, Gough y Doyal parten de una pregunta de carácter conceptual ¿Cómo se definen dentro de una sociedad, de acuerdo con el contexto histórico y cultural que le es propio, necesidades humanas que son por esta misma
razón universales? 9
En este sentido, han intentado responder a las críticas referidas al aspecto universal de las necesidades y a la posterior intervención política para su satisfacción,
desde una visión capaz de escapar de los dogmatismos del tipo paternalista y a la
vez de los particularismos culturales, raciales o de género que piden un reconocimiento especial de necesidades vinculadas con el sujetamiento dentro de sociedades hegemónicas pero que por su condición misma también quedan en definitiva
bajo ciertos reduccionismos.
Para la teoría de las necesidades que seguimos en este trabajo (Doyal y Gough)
existe otro componente central en la elaboración de políticas sociales. Las necesidades tienen, por una parte, un componente universal relacionado con la autonomía y la salud física de las personas, pero la forma en que se resuelve su satisfacción se estipula de acuerdo a los momentos históricos y culturales propios de
cada sociedad. Para los autores citados anteriormente, cada satisfactor contiene un
8
9
Len Doyal e Ian Gough, Una teoría de las necesidades humanas (Barcelona: ICARIA, 1994).
Ibíd.
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27
28
Luis Hernán Santarsiero
componente relacionado con las precondiciones de salud y autonomía. Se trataría
entonces de las “características universales de los satisfactores” que permiten entender a estos en términos de necesidades intermedias. 10 De esta forma vemos
que independientemente de la sociedad de que se trate, las necesidades humanas y
la satisfacción de las mismas poseen dos niveles; uno universal y otro particular,
que no pueden ser escindidos.
La perspectiva de Manfred Max Neef.
Las necesidades en el desarrollo
a escala humana
Para abordar la concepción de necesidades y desarrollo de este autor seguiremos dos ejes centrales. Su visión sobre el desarrollo y la economía y la relación
que guardan sus tres conceptos centrales de necesidades, satisfactores y bienes
económicos con los supuestos metodológicos y epistemológicos subyacentes a
cada uno de ellos.
Concepción crítica y política sobre
el desarrollo a escala humana
Para el autor, la estrecha conexión entre desarrollo y necesidades humanas parte de una visión crítica de la economía hegemónica sobre la función de la misma.
Esta debe ser entendida como un medio de los hombres y no al revés, es decir, las
personas y sus necesidades supeditadas a la marcha de la economía.
Este nuevo enfoque implica desde la partida, la apertura hacia una nueva manera
de contextualizar el desarrollo. Ello significa modificar sustancialmente las visiones dominantes sobre estrategias de desarrollo […] [El] desarrollo a escala
humana, orientado en gran medida hacia la satisfacción de las necesidades
humanas, exige un nuevo modo de interpretar la realidad. Del mismo modo, una
teoría de las necesidades humanas para el desarrollo, debe entenderse justamente
en esos términos: como una teoría para el desarrollo. 11
10
11
Estas serían: adecuadas alimentación nutritiva y agua, vivienda adecuada, trabajo y lugar
físico seguros, seguridad en la infancia, relaciones primarias significativas, seguridad física y
económica, control seguro de la natalidad y crianza de los niños y apropiada educación básica transcultural.
Manfred Max Neef, et Al. Desarrollo a escala humana. Una opción para el futuro (Suecia: Development Dialogue, CEPAUR, Fundación Dag Hammarskjold, 1986), 1.
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Necesidades, bienestar e intervención social…
Relación entre sus tres conceptos
claves: necesidades, satisfactores
y bienes económicos
Mientras que las necesidades humanas son para Max Neef pocas, clasificables y varían poco en la historia, los satisfactores son muchos y alternativos,
dependiendo de la cultura y la situación histórico social de cada sociedad tomada particularmente. Frente al establecimiento de medidas de bienestar cuantitativas que unilateralmente “parten de los objetos y no de las personas”, el
autor evalúa que la principal característica de las necesidades humanas es su
complementariedad: la persona es un ser de necesidades múltiples e interdependientes. Por ello las necesidades humanas deben entenderse como un sistema en que las mismas se interrelacionan e interactúan. Simultaneidades,
complementariedades y compensaciones (trades offs) son características de la
dinámica del proceso de satisfacción de las necesidades. En ese conjunto de
complementariedades, las necesidades responden a criterios existenciales y
axiológicos: necesidades del ser, tener, hacer y de subsistencia: protección
afecto, entendimiento, participación, ocio, creación, identidad y libertad. Estas
categorías son consideradas fundamentales y aluden a características comunes
que comparten todas las sociedades humanas. Lo que se considera tradicionalmente como necesidad es para Max Neef satisfactor de una de estas necesidades fundamentales. “[…] alimentación y abrigo no deben considerarse
como necesidades, sino como satisfactores de la necesidad fundamental de
subsistencia”.12
Los satisfactores son entendidos aquí, no sólo atendiendo a carencias sino
también desplegando potencialidades, recreando nuevas orientaciones para la
satisfacción de necesidades. Por esta razón, se trata de un conjunto variable y
más amplio de medios e instrumentos sociales para la satisfacción, que están
determinados por la historia, la cultura y la sociedad. Así, Max Neef afirma
que esta concepción es dialéctica porque vuelve sobre sí misma la relación
entre necesidades y satisfactores en la medida en que éstos son asignados
histórica y socialmente a partir de los arreglos que enfrenta cada sociedad y, a
la vez, recrean nuevos medios e instrumentos para la satisfacción de necesidades.
12
Max Neef, et al. Desarrollo a escala humana. Una opción para el futuro, 3.
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Luis Hernán Santarsiero
Uno de los aspectos que define una cultura es su elección de satisfactores. Las
necesidades humanas fundamentales de un individuo que pertenece a una sociedad consumista son las mismas de aquel que pertenece a una sociedad ascética. Lo que cambia es la elección de cantidad y calidad de los satisfactores, y/o
las posibilidades de tener acceso a los satisfactores requeridos. 13
Los bienes económicos son, dentro de esta conceptualización, los elementos más particulares y relativos y sin embargo, para el autor, son los que más
se prestan a confusión, a causa de la preeminencia de las sociedades de consumo en occidente que otorgan un valor superior a este tipo de bienes como
satisfactores principales de necesidades y deseos de los consumidores.
2. NECESIDADES, DERECHOS Y OBLIGACIONES
SOCIALES DEL ESTADO
Continuando con el planteo conceptual sobre el tratamiento histórico y éticopolítico de las necesidades sociales, nos detendremos ahora en el problema de las
obligaciones sociales del Estado y los sistemas que responden o respondieron al
problema de la satisfacción de las necesidades y el bienestar. Para comprender
mejor cómo se plantea actualmente en las políticas sociales la coordinación, producción y distribución de satisfactores posibles en el marco de la atención a las
necesidades básicas y el combate a la pobreza, debemos partir en primer lugar por
un interrogante principal acerca de las obligaciones sociales del estado y sus extensiones. Tanto Bustelo como Dieterlen 14 afirman que la incorporación del lenguaje
de los derechos sociales tensiona, justamente, el marco de legitimidad del capitalismo como sistema productor de desigualdad. En esta línea afirma Bustelo que
[Desde el discurso liberal] Hay entonces una forma de ciudadanía que se deriva
de la racionalidad capitalista, en donde es el individuo quien tiene un valor moral y no la familia, la comunidad o la sociedad. En consecuencia, los derechos
sociales no existen pues no pueden ser adscriptos a sujetos individuales y por
lo tanto, no son demandables. […] Del otro lado, en la concepción de la ciudadanía marshaliana, no hay derechos que no puedan ser derivados de la pertenencia a una comunidad ni ser exigidos en contra de ella. […] la ciudadanía
social es la ciudadanía habilitante de la civil y la política. 15
13
14
15
Manfred Max Neef et al. Desarrollo a escala humana. Una opción para el futuro.
Paulette Dieterlen, La pobreza: un estudio filosófico (México: FCE, 2003).
Eduardo Bustelo, “Expansión de la ciudadanía y construcción democrática”, en Todos entran:
propuesta para sociedades incluyentes, eds. Eduardo Bustelo y Alberto Minujin (Buenos Aires:
UNICEF, 1998), 242.
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Necesidades, bienestar e intervención social…
En este sentido, el problema de los derechos sociales parte del siguiente interrogante: ¿A quién o a quiénes obligan los derechos sociales?
Hasta ahora hemos resaltado sobre todo los aspectos éticos y valorativos
que se pueden conceptualizar desde la situación manifestada individualmente
frente a la carencia o las privaciones. Es oportuno aclarar, sin embargo, que la
definición de las necesidades a atender y las acciones en tal sentido forman
parte de los que más adelante consideraremos el aspecto político de las necesidades, planteando que el agente central en este proceso es el Estado.
No obstante, la forma de estipular necesidades grupales o colectivas no
puede establecerse solamente desde posiciones diferenciales de poder o jerarquías entramadas en órdenes políticos y burocráticos, porque implicaría consecuencias morales que harían de esas necesidades mediaciones que, a su vez,
implicarían manipulaciones. Siguiendo también a Kant, Heller indica que frente a la pregunta sobre si todas las necesidades deben ser reconocidas por ser
manifestaciones reales de demandas, el criterio de selección debe ser moral. La
fórmula del imperativo categórico de “¡el hombre no ha de ser medio para el
hombre!” se trasladan las necesidades; no puede haber una necesidad tomada
como verdadera si esta implica la instrumentalización de la vida humana para
llegar a su fin o satisfacción. Esta clasificación permite a Heller instrumentar
una norma ética capaz de poner un límite a la imputación de necesidades, con
la consiguiente acción política llevada a cabo para satisfacerlas, de parte de
órdenes políticos que llevan a cabo una uniformización de necesidades bajo el
supuesto de que los hombres por sí mismos pueden no llegar a divisar sus
necesidades reales dentro de la sociedad en la que viven.
Como señalaba Heller, el peligro de caer en un “paternalismo de las necesidades” 16 nos lleva a pensar en un fundamento ético para ponerle a éste un
límite; la no utilización de los hombres como medios. Límite que también
tiene que ver con la autonomía de los sujetos. En este punto es necesario recordar aquí que los antecedentes históricos más exitosos en el reconocimiento
de las necesidades dentro de sociedades y culturas determinadas, como el caso
del Estado de bienestar, demuestran que por un lado, el mismo reconocimiento de las necesidades debe incorporar valores que se relacionan con aspectos
universales de la condición humana. Como hemos indicado, todas las sociedades deben proveer satisfactores básicos (salud física y autonomía personal)
para que los mismos otorguen posiciones adecuadas para participar socialmente.
16
Agnes Heller, Una revisión de la teoría de las necesidades (Barcelona: Editorial Paidós, 1996).
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Por otra parte, ese universalismo debe ser procesado políticamente de manera tal que la satisfacción de necesidades quede estipulada a partir del reconocimiento que los sujetos hacen de las mismas envueltos en matrices culturales y sociales diferentes. La atención que merecen las necesidades humanas
dentro de una matriz política estatal, por tanto, debe ser regulada desde las
garantías materiales y éticas que los estados modernos deben guardar según
los criterios que impone la autonomía personal como la hemos entendido
hasta aquí.
La respuesta estatal a la satisfacción de necesidades
sociales: El Estado de bienestar como
construcción típica ideal
Como indicamos, los prerrequisitos materiales que funcionan dentro del
sistema capitalista para asignar recursos y satisfactores resultan problemáticos.
Cada vez más y en mayor medida, los bienes y satisfactores para la reproducción social son mercancías que tienen un precio y que, por lo tanto, circulan y
son consumidos dentro del sistema. Esto abre un problema sobre en relación
al acceso igualitario a los mismos. Veremos ahora cómo la intervención política en el ámbito de las necesidades y los satisfactores resulta un elemento clave
para el problema que cobra mayor relevancia a partir del caso de la constitución del Estado de Bienestar.
Tomaremos en este punto un rumbo sobre la intervención de la política
social en el bienestar y la satisfacción de necesidades que nos orienta más a
distintos modelos de resolución de las obligaciones sociales encaradas por los
estados, desde los ejemplos caracterizadores de los países desarrollados hasta
los casos de nuestra región.
El Estado y el reconocimiento público
de necesidades sociales
Siguiendo con la argumentación de los autores analizados, el Estado de
bienestar fue la forma histórico-social más contundente en el procesamiento
de las demandas de uno y de otro sector de nuestro antagonismo principal:
requerimientos del capital/necesidades de las personas. Podemos ver aquí
cómo interviene la política democrática en la negociación y la articulación de
demandas de varios sectores que se cristalizaron en la conformación de un
tipo particular de matriz estatal.
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Necesidades, bienestar e intervención social…
El Estado de bienestar fue un momento clave en el decurso histórico de las
políticas sociales, una forma de regular el poder estructural del capital otorgando colectivamente titularidad de derechos. 17 Para Gough, las políticas sociales que se instrumentaron a fin de acortar la brecha entre capital y las necesidades de las personas tuvieron un comportamiento variable según las formas
sociales e institucionales que cada Estado estipuló en términos de regulación y
control del capital en diferentes regiones y coyunturas históricas particulares.
Las necesidades y las políticas tendientes a mejorar la satisfacción de las
mismas cobraron mayor relevancia dentro del Estado de bienestar, donde
economía, sociedad y política pública fueron los campos que se relacionaron
estrechamente para fijar marcos de negociación y acuerdo para un nuevo pacto social. 18
Las políticas sociales se instrumentaron desde esta brecha entre capital y
necesidades de las personas y tienen/tuvieron un comportamiento variable
según las formas sociales institucionales que cada estado planteó en términos
de regulación y control del capital.
El autor sueco Gøsta Esping Andersen, analizando los diferentes tipos de
organización política y económica que asumió el Estado de bienestar en los
países centrales, llegó a una conclusión similar cuando afirma que el Estado de
bienestar es la forma de articulación política triunfante en la segunda posguerra del siglo XX que consolidó dentro del capitalismo la desmercantilización
de la fuerza de trabajo. Con este concepto, Esping Andersen 19 trata de demostrar que a partir del pacto social de posguerra, la reproducción de los trabajadores no era materia exclusiva de los requerimientos del capital para mantener
la fuerza de trabajo. Los bienes y servicios necesarios para un trabajador quedaban ahora bajo el control mixto del capital y del Estado. Se trató de fijar la
reproducción de los trabajadores fuera del ámbito de la estricta economía de
mercado, la cual fija precios para los salarios a partir de lo mínimo necesario
17
18
19
Gough, Capital global, necesidades básicas y políticas sociales.
El surgimiento de las políticas sociales es anterior al surgimiento del Estado de bienestar.
Podemos ver antecedentes históricos de las mismas en las medidas asistenciales de Inglaterra
en el siglo XIX o en Alemania de Bismarck, como así también las experiencias mutualistas
de asociaciones de trabajadores durante buena parte del siglo XIX y XX. Sin embargo, insertas como razón de Estado las mismas aparecen con mayor nitidez en las décadas del ‘50 y el
‘60 del siglo XX, como las formas institucionales de solidaridad social producto del pacto de
posguerra (Cf: Rosanvallon, La crisis del Estado Providencia, 1995).
Gosta Esping Andersen, Los tres mundos del estado del bienestar (Valencia: Edicions Alfons El
Magnánim, 1993).
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para sobrevivir en términos de la reproducción física y material de los trabajadores tomados en cuenta sólo como integrantes de la fuerza de trabajo.
Esta conformación histórica estatal comenzó a concretizar derechos sociales y de bienestar como consecuencia de los marcos de acuerdo entre los sectores del capital y los sectores del trabajo. El Estado se transformó en el
núcleo de este “pacto social de posguerra” dando como resultado una serie de
obligaciones sociales e institucionales que se agregaban a las garantías civiles y
políticas ya existentes del Estado liberal, abriendo así un debate extenso acerca
de la vigencia de los derechos sociales en pie de igualdad con los derechos
civiles y políticos.
A fin de contextualizar la intervención estatal en la satisfacción de necesidades sociales, indicaremos brevemente algunas características del Estado de
Bienestar de posguerra en tanto formación típica ideal de asignación de recursos y satisfactores bajo la mediación de actores socioeconómicos centrales del
capitalismo avanzado. Más allá de las formas divergentes en que éste se desarrolló en occidente, con sus diferenciales en la cobertura y ampliación de
derechos y reconocimientos a la ciudadanía social, podemos afirmar que se
reúnen en él una serie de elementos comunes a casi todos los contextos nacionales dentro del sistema capitalista: el auge de políticas sociales universalistas, la adecuación democrática de intereses económicos y de necesidades sociales en el seno del capitalismo y por lo mismo un marco de acuerdo general
para el crecimiento económico dentro de los requerimientos de acumulación
capitalistas y el mundo del trabajo.
Más específicamente, en relación con las necesidades sociales y la atención
de las mismas en el Estado de Bienestar, Trotta indica que:
El Estado de Bienestar supuso un modelo sustentado en la distribución equitativa del ingreso entre los sectores de la sociedad, sobre todo en beneficio de los
asalariados quienes además fueron los destinatarios de la implementación y desarrollo de políticas sociales que impactaron positivamente en la satisfacción de
necesidades básicas de las sociedades occidentales provocando una mejora cualitativa en las condiciones laborales, todo esto bajo la égida del Estado. 20
Para este autor, la consagración de la sociedad salarial de posguerra amplió
la cobertura de protección y atención de necesidades básicas inclusive para
aquellos que permanecieron fuera de la misma. Es por eso que la misma con20
Edgardo Trotta, El concepto de necesidad y estilos de desarrollo (Buenos Aires, DUNKEN Ediciones, 1996), 21- 23.
Enfoques XIII, 1 (Otoño 2011): 23-44
Necesidades, bienestar e intervención social…
cepción de necesidades y su tratamiento público impacta en la matriz del Estado de Bienestar generando un nuevo marco de legitimidad política y social.
Como lo indicamos antes, el Estado de Bienestar se entiende como la particular relación de pactos sociales subyacentes, arreglos de la economía capitalista y demandas de los sectores del trabajo. Estos marcos regulatorios se
complementaron con medidas contracíclicas, como el gasto público deficitario
para estimular la demanda solvente o medidas financieras y monetarias que se
aplicaron a nivel mundial y que fueron respetadas durante toda la época de los
treinta gloriosos. La economía de posguerra desarrolló una etapa expansiva y a
la vez desplegó una serie de avances muy beneficiosos en términos de inclusión social y democratización del consumo. El capitalismo de posguerra estableció un nuevo margen para los actores económicos al incorporar las potencialidades de un modo de producción definitivamente instalado, el fordismo, y
un nuevo sistema de acumulación basado en la posibilidad de incrementar
constantemente el estimulo en la demanda de productos antes pensados para
una elite que ahora se volvían masivos. El Estado acompañó en todo momento esta fase expansiva del crecimiento capitalista con políticas activas de empleo, protección social y bienestar social y controles y regulaciones fiscales y
tributarias. De todo esto deducimos que la economía y el capitalismo jugaron
en la época un papel fundamental. Sin embargo, también debemos comprender en profundidad el marco ideológico y cultural particular de este Estado
basado en la solidaridad y la subsidiariedad social. Autores como Rosanvallon
o Esping Andersen refieren a este punto en varios momentos de sus respectivos trabajos. La emergencia de una nueva constitución del complejo social de
posguerra no se limitó solamente a un cambio en los esquemas de la economía
ni obedeció sólo a la aplicación de nuevas medidas. Estos autores evalúan esos
cambios económicos juzgándolos también desde una óptica centrada en los
intercambios, bien aceitados, entre la esfera económica del Estado con la organización social y los marcos simbólicos, normativos y culturales de posguerra. 21
En este sentido, diremos que bajo este modelo de acción política estatal
operaba una concepción de necesidad subyacente que ampliaba estos intercambios entre los sistemas económicos y culturales asumiendo una representación específica del rol del Estado en la satisfacción de necesidades. En relación al concepto subyacente de necesidad que expresaban las estructuras político-sociales del Estado de Bienestar, Trotta agrega:
21
Pierre Rosanvallon, La crisis del Estado Providencia (México: editorial CIVITAS, 1995).
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La concepción de necesidad subyacente en la mayor parte de las planificaciones sociales, así como también en el espíritu de las políticas sociales que caracterizaron la profusión de la cobertura social a amplios sectores, hoy excluidos
del mercado formal de trabajo, desde la instauración del modelo de Estado
Keynesiano hasta principios de la década del ochenta, ha sido la ligada a la carencia.[…] la percepción de necesidad como carencia guió el curso de las acciones en el momento de la implementación, el diseño y la evaluación de procesos sociales tendientes al logro de la promoción social. 22
A partir de la década del setenta del siglo XX, se evidenciaron constantes problemas económicos que se perpetuaron en una fase de crisis del capitalismo y del
Estado de bienestar conjuntamente. Situar el punto de partida de esta crisis en los
años setenta podría parecer arbitrario si pensamos que muchos de los atolladeros
económicos y los procesos sociales conflictivos (inflación, desincentivos para la
inversión, crisis fiscal, etc.) venían presentándose desde mucho antes. Cuando
Rosanvallon indica que es necesario construir una historia larga del Estado de
protección social está haciendo referencia a esta cuestión. La continuidad del Estado en su sentido amplio como orden político adecuado para resguardar al individuo, es decir, la concepción liberal clásica del Estado, continuó en el Estado de
bienestar social, pero en este periodo, como indicamos antes, se sumó también un
marco de eliminación creciente de la desigualdad económica sin precedentes,
razón por la cual esta etapa histórica marca un antes y un después en la intervención estatal de la cuestión social. Esa modalidad de intervención que tenía como
objetivo ampliar los patrones de equidad y de igualdad social se estableció a partir
de marcos representacionales ligados a la solidaridad y la igualdad bajo la política
democrática que entraron en crisis a mediados de la década de los setenta. Rosanvallon toma como punto de partida esta particular situación social y cultural para
dar con otra explicación posible de la crisis del Estado de Bienestar que la ya clásica explicación económica financiera producto de la crisis de acumulación de los
años setenta. La naturaleza específica del Estado de Bienestar para este autor reside en compromisos sociales para llevar a cabo la efectivización de los derechos
sociales relacionados con la igualdad y solidaridad social. Esta incorporación de
derechos sumada a la aplicación del compromiso Keynesiano son las fuentes
elementales de lo que el autor denomina Estado providencia.
Rosanvallon asegura que esta matriz estatal comenzó a tener fisuras culturales
que desnaturalizaron los objetivos del mismo. Por un lado, el Estado empezó a
volcarse hacía una política de atención sectorial fragmentando y corporizando
intereses sociales y compromisos ciudadanos. Por otro lado, vemos que los obje22
Trotta, El concepto de necesidad y estilos de desarrollo, 43.
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Necesidades, bienestar e intervención social…
tivos de ese Estado, es decir, los fomentos para una política positiva para eliminar
gradualmente diferencias sociales, comenzaron a tener problemas debido a la
fragmentación social y cultural creciente. La facultad de intervenir desde la política
en la consolidación de la solidaridad social también se volvió problemática e ineficaz.
De manera concomitante a la crisis del Estado social, la noción subyacente de
necesidad que operaba en la intervención político-social también fue cambiando a
la par de los nuevos arreglos económicos y en la nueva modalidad de gestión e
intervención pública sobre la cuestión y el gasto social; entre algunos de esos
cambios figuran: políticas y programas focalizados, aumento de los programas
asistenciales, co-gestión de los programas con organizaciones de la sociedad civil,
etc. Las concepciones de necesidad y satisfacción vigentes en el Estado de Bienestar fueron perdiendo legitimidad bajo el esquema imperante del mercado como
única institución eficiente a cargo de distribuir bienes y satisfactores.
3. APORTES PARA EL ENFOQUE DE LA INTERVENCIÓN
ESTATAL EN EL TRATAMIENTO DE LAS NECESIDADES
DESDE LA MIRADA DE AUTORES DE LA REGIÓN
Los autores que presentamos en este punto intentaron resumir las concepciones teóricas de las necesidades para abordar elementos propios a la hora de
definir el espacio de la satisfacción de necesidades desde la política estatal en la
actualidad.
Autores como Bustelo, Krmpotic, Álvarez y Martínez Franzoni, entre
otros, han elaborado síntesis sobre los conceptos de necesidades y el rol del
Estado para la satisfacción que abren alguna dirección para la reconceptualización de las mismas luego de la crisis o del apogeo del Estado social.
Krmpotic considera que el concepto de necesidades, desde la óptica del
Estado y las políticas sociales, ha referido casi automáticamente a la preocupación por la satisfacción de las mismas. “Hemos visto que preguntarse acerca
de las necesidades es también preguntarse acerca de la satisfacción […] ésta
última es la expresión visible de un concepto abstracto como es el de necesidad”. 23
23
Krmpotic, El concepto de necesidad y políticas de bienestar, 111.
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Para dar cuenta de ello, la autora enfatiza el carácter material del concepto
“necesidades” cuando se lo considera conjuntamente con la satisfacción de las
mismas.
Las necesidades están allí, nos ofrecen un grado de materialización como pocos conceptos, por lo que nos encontramos frente a un desarrollo no sólo teórico sino también metodológico […] Por lo tanto, las necesidades se revelan
como un problema concreto que —desde la cotidianeidad― interpela al hombre y su organización social asignando responsabilidades ante lo que hoy día se
considera un derecho […]. 24
La autora considera que la política social entendida como espacio de posibilidad y de legitimación del poder, tiene una función central en la producción
de bienestar y mejoramiento de la calidad de vida por razones filosóficas y
éticas, pero sobre todo en relación a lo que genéricamente la constituye, es
decir, las relaciones y luchas de poder entre distintos sectores sociales. En este
sentido, la autora, quien toma elementos teóricos sustanciales de la obra de
Nancy Fraser, desarrolla tres momentos secuenciales para comprender la articulación entre la política social y la satisfacción de necesidades:
un primer momento entendido como de lucha para establecer el status político
de una necesidad dada, otorgando legitimidad política o no, [...] Un segundo
momento nos ubica en la lucha respecto de la interpretación sobre esa necesidad en la que se juega el poder para definirla de manera hegemónica y de esa
manera determinar la forma conveniente de satisfacerla. Mientras que el tercer
momento nos muestra el debate sobre la satisfacción en el plano de los recursos, provisiones y administración de la respuesta política. 25
Podríamos decir aquí que, de acuerdo con la autora, las necesidades sociales y
su satisfacción se crean y recrean bajo un escenario político donde se generan
definiciones, modalidades de atención y obligaciones institucionales de las políticas.
Con respecto a las decisiones políticas en torno al bienestar y la planificación
social Krmpotic acuerda, siguiendo a Fraser, 26 en la pluralidad de sectores e intereses que moldean el debate sobre las necesidades y su tratamiento en la política
social. La diversidad y la pluralidad producto de las constantes reconfiguraciones
24
25
26
Krmpotic, El concepto de necesidad y políticas de bienestar, 8.
Ibíd., 120.
Nancy Fraser, Talking About Needs: Interpretative Contests as Political Conflicts in Welfare-State Societies. Ethics 99, 2 (1989): 291-313.
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Necesidades, bienestar e intervención social…
sociales obligan a rediseñar el rumbo de las políticas sociales ampliando marcos de
contención. Sin embargo, existen nuevos problemas para la atención estatal de las
necesidades en torno de interpretación de las necesidades y la urgencia con la que
deben ser atendidas. La autora retoma el problema del conflicto de interpretación
de las necesidades y los presupuestos para el diseño de políticas como datos clave
para entender la relación entre la pluralidad de actores y las demandas por el reconocimiento estatal de sus necesidades en la actualidad. En este sentido, indica que:
Si bien la diversidad de actores reafirma la idea de pluralidad inicial, esta condición de pluralidad se encuentra “estratificada” entre grupos sociales con desiguales condiciones de poder, acceso a los recursos, influencia, origen, sexo,
edad, etc., aspectos que van a incidir directamente en el conflicto de interpretación.[…] además del proceso deliberativo previo a la confirmación de su status
político, la necesidad es luego descontextualizada y reconsiderar no ya al grupo
de presión interesado sino a la población en su conjunto obliga a una reducción al caso individual, “caso testigo” para definir elementos clave de la programación. 27
En sintonía con esta perspectiva, Bustelo propone pensar un ámbito para la
política social donde la acción argumentativa y el consenso de los objetivos de las
políticas y de las demandas colectivas prevalecen en el diseño y la implementación
de políticas tendientes a dar respuestas a las necesidades de las personas. Siguiendo esta línea, Bustelo indica que:
No existiendo una línea moral universal o científica, que procese las prioridades sociales por encima de la libertad, sólo cabe la definición de las mismas
―esto es, qué necesidades, en qué nivel y en qué tiempo deben ser satisfechas— al juego democrático. 28
Esto último implicaría afirmar que el nivel de satisfacción de una determinada necesidad y la intervención social promoviendo u otorgando satisfactores
de la misma corresponde a la negociación y acuerdo de los distintos actores
políticos e institucionales que conforman el Estado y la sociedad civil. Argumentar significaría para este autor:
[…] que la planificación toma finalmente parte, plantea una opción-acción,
construye un punto de vista. Estos puntos de vista tienen por supuesto un
equilibrio precario, ya que la realidad es abierta por definición y siempre existe
27
28
Krmpotic, El concepto de necesidad y políticas de bienestar, 121.
Eduardo Bustelo, Planificación social: del rompecabezas al abrecabezas. Cuadernos de Ciencias
Sociales 92, (1996): 20.
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la posibilidad de aprender. La función de la planificación social es la de mediar,
de dialogar (como superación del solipsismo tecnocrático) y el rol de los planificadores es el de escuchar al otro, el de persuadir y el de construir una narrativa no distorsionada, que posibilite a las personas nuevas formas de autodeterminación, de participación y de democratización. 29
Frente a la vigencia de lo que denomina necesidad normativa, es decir, la definición de un tipo de necesidad desde el saber especializado del planificador o el
cientista social que se incorpora también al sentido común, Bustelo propone ver la
satisfacción de necesidades desde un espacio político democrático ordenador.
[…] el resultado final de qué, cómo y en qué nivel se satisface, está abierto a la
trama de fuerzas de intereses, de expectativas, etc., que los actores sociales
movilizan para darle a la política social una direccionalidad compatible con el
estado de satisfacción de sus necesidades. Aquí es donde el rol de la planificación como mediación de procesos, de conceptos y significados cobra sentido. 30
Sin embargo, es necesario agregar que frente a la urgencia de contar con amplios márgenes comunicativos y plurales en la definición de las necesidades de los
sectores sociales atendiendo a sus particularidades políticas, identitarias o culturales bajo del orden democrático, el marco actual en que estos criterios de definición
de política pública operan luego de la modernización económica y la restructuración de las sociedades latinoamericanas es limitado. Frente al avance de las formas
de exclusión social ya tradicionales en el mundo salarial junto con las que podíamos indicar como nuevas Isuani 31 y la baja capacidad de los Estados para incidir
en la cuestión social, Repetto señala que:
[…] En las últimas tres décadas cambió el mapa de actores con capacidad de influir
en la agenda gubernamental y decidir sobre ella. […] habrán de ser pocos y a veces
nuevos protagonistas, con sus intereses, sus ideologías y (sobre todo) sus recursos
de poder, los que definan qué es un problema público y qué no lo es. […] Esto se
explica, entre otras razones, porque los sectores pobres, más aún, los agrupados en
la pobreza estructural, se fueron quedando sin voz ni recursos de poder, sobre todo por el debilitamiento sindical y las mutaciones de los partidos populares. Asimismo, los sectores medios, en particular en aquellos países donde han resultado
29
30
31
Bustelo, “Planificación social: del rompecabezas al abrecabezas”, 14.
Ibíd., 25.
Ernesto Isuani, “Exclusión social y consumo básico: hacia una política de inclusión social en
Argentina”, trabajo presentado en el IV Coloquio Internacional “las Transformaciones de la
Modernidad Excluyente y las Políticas Sociales, 2005, Córdoba.
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Necesidades, bienestar e intervención social…
durante las pasadas décadas numérica y políticamente importantes, fueron a su vez
atomizándose y escondiéndose en el remozado espacio privado. 32
Para el caso latinoamericano, Martínez Franzoni recoge en su trabajo un planteo tendiente a situar el punto de partida para la atención de necesidades y de
políticas de bienestar coincidiendo con autores ya clásicos en el tema y, a su vez,
haciendo énfasis en el nivel actual de aceptación de la política democrática en los
estados de la región: “Como lo plantea Esping-Andersen para la Unión Europea y
retoma Filgueira para América Latina, se necesita una ‘nueva arquitectura del
bienestar’. La democracia debería ofrecer el marco para la deliberación y la representación que le dé forma”. 33
Para la autora, reflexionar acerca de una nueva arquitectura del bienestar implica dar cuenta de las especificidades de los regímenes de bienestar en América
Latina bajo la interacción del mercado, el Estado, y el hogar como espacio en
donde residen la mayoría de los arreglos tendientes a generar bienestar debido al
grado de informalidad laboral, la ausencia de políticas de bienestar y la importancia
del trabajo no remunerado familiar para el cuidado y la reproducción social en la
mayoría de los países de la región.
Desde otra mirada, Álvarez señala que en América Latina, bajo los imperativos
de organismos multilaterales de crédito y el auge de las políticas de corte liberal de
los noventa, se desplegó una modalidad de intervención social basada en la atención de mínimos biológicos bajo el aporte de:
una serie de teorías diversas (que) confluyen en el mismo objeto de saber: las necesidades básicas vinculadas a la idea de provisión de ingresos mínimos a los que
quedan fuera del mercado. Dicha provisión en diferentes áreas (alimentaria, salud,
educación, y saneamiento) tendría un efecto de amortiguamiento (…) Las necesidades básicas se constituyen más tarde en una categoría central del sistema discursivo del desarrollo humano. 34
32
33
34
Fabián Repetto, “Nueva Matriz sociopolítica, problemas sociales y políticas públicas. América latina a inicios del siglo XXI”, en De la pobreza a la exclusión. Continuidades y rupturas de la
cuestión social en América Latina, ed. Gonzalo Saravi, 239- 240 (Buenos Aires: Prometeo libros/Centro de investigaciones y estudios superiores en antropología social, 2007).
Juliana Martínez Franzoni, “Regímenes de bienestar en América Latina: consideraciones
generales e itinerarios regionales”, Revista Centroamericana de Ciencias Sociales de FLACSO, 4, 2
(2005): 5.
Álvarez, Sonia, “Los discursos minimistas sobre las necesidades básicas y los umbrales de
ciudadanía como reproductores de la pobreza”, en Trabajo y producción de la pobreza en Latino-
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41
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Luis Hernán Santarsiero
En este sentido, ahora el desarrollo se basa en lo que la autora llama “un nuevo humanitarismo”, que se relaciona con las visiones que, aún deplorando las
formas de la pobreza y la indigencia, no se cuestionan los factores que las provocan bajo la desigualdad social imperante en nuestras sociedades.
Para concluir con este apartado diremos que, luego del auge, la crisis y reforma
de los regímenes de bienestar, la comprensión de las necesidades sociales atendidas por el Estado continúa siendo el eje de discusión de las distintas alternativas
de política social abriéndose nuevos desafíos en torno de las formas de participación y reconocimiento de los grupos sociales y de sus demandas. Los años noventa dejaron claramente, como veremos más adelante, escasos resultados sobre la
intervención estatal en la cuestión social latinoamericana. El problema de la definición y la atención de las necesidades sociales abren una agenda posible que permite tener en cuenta las distintas situaciones particulares (identidad, género, etnia,
etc.) Sin embargo, luego de la reforma del estado y de las políticas sociales, la reconfiguración de poder económico y social en nuestra región impuso un marco de
acción límite para la posibilidad de democratizar las decisiones y la posibilidad de
incorporar distintas miradas sobre la atención de las necesidades desde el Estado.
CONCLUSIONES
Hemos visto hasta ahora una serie de referencias centrales en torno a las necesidades y a la intervención estatal para la satisfacción de las mismas. Haciendo
hincapié en el esquema histórico de la política social que impuso una bisagra en el
tratamiento de las necesidades sociales en el apogeo y crisis de lo que se denominó
Estado de Bienestar hemos revisado algunos planteos para comprender las necesidades desde la planificación social de acuerdo con nuevas definiciones que dan
cuenta del marco de referencia necesario para abordar el conjunto de negociaciones, decisiones y conflictos en la definición estatal de las necesidades y la política
social.
Creemos que frente al reconocimiento de necesidades y de la falta de bienes y
servicios para su satisfacción que una sociedad construye a partir de demandas
dirigidas a los marcos institucionales y estatales, las políticas sociales a implementar deben dar cuenta sí o sí de los compromisos éticos y morales que se traducen
en obligaciones sociales del Estado. Estas instancias de intervención política deben partir de dos recursos: el conocimiento técnico sobre las necesidades y el
américa y el Caribe: estructuras, discursos y actores. Sonia Álvarez (comp.) (Buenos Aires: CLACSO, 2005), 252.
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Necesidades, bienestar e intervención social…
conocimiento que los actores sociales tienen de sus necesidades sentidas. Estos
recursos tomados en conjunto representan las dos instancias de la problemática de
las necesidades: el aspecto universal y el particular en la satisfacción de las mismas.
Por esta razón, creemos que estos saberes múltiples, demandas y consensos
democráticamente regulados en relación a la producción y distribución de satisfactores serían las únicas herramientas capaces de atender la problemática de las necesidades básicas insatisfechas desde un marco institucional y legal entendido
siempre como el conjunto de obligaciones sociales del Estado frente a la satisfacción de las necesidades básicas de sus ciudadanos.
Para concluir indicaremos los aspectos más relevantes de nuestra indagación
sobre las relación entre las necesidades y las políticas sociales estatales desde tres
planos.
En el plano de lo económico: el capitalismo, el mercado y el sistema de producción de bienes son instituciones económicas de suma importancia para entender cómo se ordena el sistema de necesidades y de satisfactores (Doyal Gough).
En esta línea podemos señalar que, como matriz institucional tendiente a producir, distribuir y transformar bienes que lleguen a ser satisfactores de necesidades
básicas, el mercado y el Estado capitalista han ampliado y a la vez, han hecho más
problemática, la distribución de factores centrales en la reproducción social y en la
asignación de satisfactores (Max Neef, Doyal y Gouhg).
En el plano social: el reconocimiento y la evaluación de las necesidades pueden
ser definidos tanto de manera colectiva como individual (Sen, Gough, Max Neef).
En la comprensión, tanto del logro como de la agencia de bienestar, para Sen,
la perspectiva de análisis debe ser encarada desde el individuo considerando funcionamientos valiosos. Los individuos son los que poseen recursos y titularidades
para efectivizar sus derechos y logros dentro de una sociedad. Para que esto ocurra, deben quedar establecidos institucionalmente el acceso y el reconocimiento de
esas titularidades desde la función estatal. En el caso de los países de nuestra región, se constata con mayor presencia la función específica de las redes sociales y
la familia como productores de bienestar en contextos de desarrollo de capacidades estatales y constitución del mercado laboral formal limitados.
El plano de lo político: existen diferentes interpretaciones acerca de cómo se
jerarquizan las necesidades y sus satisfactores dentro del campo político en sociedades cada vez más sectorizadas y desiguales. Los mecanismos del poder político
darían cuenta de la disputa por la legitimación y el acuerdo de intereses en la atención de las necesidades (Bustelo, Krmpotic). Tal como pensamos en este trabajo,
la dimensión de la política pública que nos interesa abordar con respecto a la inEnfoques XIII, 1 (Otoño 2011): 23-44
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Luis Hernán Santarsiero
tervención social en materia de necesidades básicas, se define en relación con las
configuraciones que adquirió en un proceso histórico de construcción como cuestión pública relevante donde intervinieron distintos actores, confluencias de intereses y dispositivos de argumentación, persuasión y decisión en las distintas “arenas” políticas donde se definen las políticas sociales.
En este sentido, el concepto de desmercantilización de la reproducción social a
través de las políticas públicas es un concepto clave para entender los arreglos que
se construyeron dentro de las economías capitalistas en una perspectiva histórico
política que marcó distintos tipos de articulación de las necesidades de la reproducción social y los requisitos de la economía (Esping Andersen). Las necesidades
pueden ser entendidas desde la política social en paradigmas propios de la historia
de los regímenes de Bienestar con las particularidades de la articulación económica
estatal del capitalismo en nuestra región.
Luis Hernán Santarsiero
Universidad Nacional de la Plata – CONICET
Dirección: Calle 33 N° 484 2º piso depto. H
(1900) La Plata
Buenos Aires
E-mail: luissantarsiero@gmail.com
Recibido: 14 de febrero de 2011
Aceptado: 28 de mayo de 2011
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El pensamiento de la comunidad: un aporte para
pensar las relaciones entre sujeto,
espacio y ciudad
Silvia Hernández
Resumen
El artículo propone abordar aspectos de la relación contemporánea entre sujeto y ciudad desde
una perspectiva que combina algunos puntos de lo que se ha llamado el “pensamiento de la
comunidad” (que concibe lo comunitario desde un punto de vista diferente al que se maneja
habitualmente) con el cuestionamiento que realiza Heidegger ―y que Derrida profundiza con
matices― a los modos en que la metafísica occidental pensó la relación entre sujeto y espacio.
Se reflexiona acerca de la idea de comunidad que subyace a las urbanizaciones cerradas.
Palabras clave: comunidad – sujeto – espacio – ciudad – urbanizaciones cerradas
Summary
This article proposes to approach the contemporary relationship between the subject and the
city from a perspective that combines some aspects of the so-called “community thinking”
(which sees community from a viewpoint different from the usual) with the questioning that
Heidegger ―and Derrida deepens with different shades of meaning― poses to the different
ways in which western metaphysics conceived the relationship between subject and space. We
reflect upon the idea of community that underlies gated communities.
Key words: community – subject – space – city – gated communities
INTRODUCCIÓN
En la actualidad, la cuestión de la fragmentación urbana y la crisis habitacional
aparecen como temas recurrentes, tanto en la agenda de los medios de comunicación como en diversas ramas de las Ciencias Sociales. En buena parte de los casos,
estos temas son vinculados con la constatación de una creciente ruptura del lazo
social, de lo comunitario. En otras palabras, los procesos urbanos en relación con
la vida y los vínculos en las ciudades se constituyen como ejes importantes de
preocupación en nuestra sociedad.
El propósito de este trabajo es reflexionar de manera general sobre estos temas, a partir de una perspectiva diferente, vinculada al aporte de ciertos planteos
provenientes de la filosofía contemporánea. El artículo propondrá un cruce entre,
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por un lado, algunos puntos de lo que se ha llamado el “pensamiento de la comunidad” 1 ―que, como se verá, concibe lo comunitario desde una perspectiva completamente diferente a la que se maneja habitualmente― y, por el otro, el cuestionamiento que realiza Heidegger ―y que Derrida profundiza con matices― a los
modos en que la metafísica occidental pensó la relación entre sujeto y espacio.
En esta línea, se llegará por último a una reflexión respecto de las urbanizaciones cerradas ―countries― como nuevos “espacios urbanos” donde se pone en
juego una idea de comunidad aislada, a la cual subyace un concepto de sujeto
acorde a las formas de segregación urbanas contemporáneas.
BREVE RECORRIDO POR ALGUNOS USOS CONTEMPORÁNEOS
DEL TÉRMINO “COMUNIDAD”
Vivimos en una época donde la “comunidad” es un tema que forma parte de
la cotidianidad de distintas maneras. Por un lado, aparece a veces asociada a un
retorno de formas arcaicas y violentas de agrupamiento humano, por oposición a
la “sociedad” como ámbito “artificial”, regido por el contrato, por el derecho. 2
Pero también, en el contexto actual, se enfatiza un concepto de “comunidad” que
pone de relieve el vínculo y la proximidad, por oposición a la “sociedad”, caracterizada ésta negativamente como un espacio de anonimato. Cabe señalar que la
definición de “comunidad” como lugar del lazo, de la identidad, de la permanencia, de las relaciones naturales y voluntarias emerge no sólo en el sentido corriente
con que se emplea el término, sino también en distintas áreas de las ciencias
humanas. En términos generales, según estas concepciones, la “comunidad” implicaría un enlace entre un conjunto de individuos basado en la posesión de determinadas características que cada uno de sus miembros sería capaz de exhibir.
La “comunidad” puede ser leída, desde esta perspectiva, como proveedora de
posesiones simbólicas en contraste con una sociedad que desposee y desvincula.
Existen además algunos usos crecientemente instalados en el lenguaje corriente, que toman a la “comunidad” como “comunidad de intereses” o de “deman-
1
2
Mónica Cragnolini, “Extrañas comunidades: para una metafísica del exilio”, en Extrañas
comunidades. La impronta nietzscheana en el debate contemporáneo (Buenos Aires: La Cebra, 2009),
51-64. Entre estos filósofos puede citarse a Blanchot, Bataille, Agamben, Esposito, Cacciari,
Derrida, Nancy. En su artículo, Cragnolini realiza una distinción dentro del pensamiento de
la comunidad, entre las líneas francesa e italiana.
Para algunas de las referencias generales a la comunidad, cf. M, Cragnolini, “Extrañas comunidades: para una metafísica del exilio”, en: Extrañas comunidades. La impronta nietzscheana en el
debate contemporáneo (Buenos Aires: La Cebra, 2009).
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El pensamiento de la comunidad…
das”. En una sociedad crecientemente excluyente, este tipo de agrupamientos
podría ser pensado como otorgador de un sentido de pertenencia. Encontramos
así las “comunidades virtuales”, que proponen una socialización distinta de la
cara-a-cara tradicionalmente asociada a lo comunitario, pero que mantienen no
obstante la persistencia de un elemento vinculante, como ciertos intereses o gustos.
Por otra parte, distintos emprendimientos comerciales se basan en dicha idea de comunidad. Un ejemplo es el de una conocida empresa de telefonía celular que organizó, para parte de su mercado hispanoparlante, una
campaña en torno del término comunidad. Allí, la comunidad de intereses
está directamente vinculada con la suma de individualidades insertas en
una relación mercantil en pos de la baja de precios, la cual aparece como el
objetivo común y, por ello, sustento del lazo. Desde este punto de vista,
“hacer comunidad” es coincidir en intereses, expectativas, deseos. Pueden
verse, en la campaña, imágenes de individuos con una serie de características propias, anteriores al vínculo, quienes encuentran que pueden “formar
comunidad” en la intersección de los intereses de uno con los del otro.
Desde la filosofía, y en una perspectiva radicalmente diferente, desde la
década del ‘40 pero con más fuerza a partir de los ‘80, aparece un conjunto
de pensadores que reflexionan acerca de qué es lo que se tiene en común
(cuál es el Cum de lo comunitario, para decirlo en términos de Cacciari),
que pueden agruparse 3 como el pensamiento de la comunidad. A partir reflexiones de filósofos como Jean-Luc Nancy, Bataille o Blanchot, se dibuja
un pensamiento orientado a pensar la comunidad ya no en términos de
identidad, lazo y representación, sino en torno de la idea de Bataille de “la
comunidad de los que no tienen comunidad”.
A continuación se planteará la cuestión de la “comunidad”, en la complejidad en que ha sido presentada hasta aquí, en relación con un problema
preciso: el de la relación entre sujeto y espacio, para tocar lo que hace a las
formas de la ciudad. ¿Qué formas de relación entre sujeto y espacio propuso la tradición occidental? ¿Cuáles son sus consecuencias? ¿Es posible
ensayar formas alternativas? Para ensayar una respuesta a estos interrogantes, se trabajará específicamente con algunos de los elementos desarrolla-
3
Agrupamiento que no debe dejar de tener en cuenta que no se trata de una “escuela de
pensamiento”, lo cual sería contradictorio ―como veremos― al concepto de comunidad que
formulan.
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dos por Cacciari en El Archipiélago, 4 así como con planteos de Heidegger
acerca de la posición del sujeto moderno, y de Derrida en torno de la arquitectura.
EL SUJETO MODERNO ANTE UNA ONTOLOGÍA
DEL SER-CON
En “La época de la imagen del mundo”,5 Heidegger sostiene que la frase de
Protágoras, “El hombre es la medida de todas las cosas”, cambia de sentido a partir
de Descartes. En la Antigüedad, los hombres, junto con el resto de los entes, se
inscribían en un círculo donde la verdad del ser acontecía como un “desocultarse”,
mientras que en la Modernidad aparece una homologación entre “yoidad” y subjectum. Si en la Antigüedad, subjectum era lo ente, y el hombre permanecía junto a lo
presente, en la Modernidad, es el yo el que pasa a ocupar un lugar destacado colocándose a sí mismo como subjectum enfrentado a un objectum.
Explica Heidegger que el sujeto del cogito cartesiano es un yo aislado que supedita
todo ente a su ser, imponiendo así su medida. Es, desde ahora, sujeto de la representación: para poder conocer lo que tiene delante lo trae hacia sí, representándoselo. El
mundo se vuelve cognoscible y objeto de cálculo. Pensar es, entonces, representar:
objetivar lo que está ahí delante mediante un método capaz de calcular anticipadamente. Según el autor, la representación es una objetivación dominadora que rige
por adelantado, empujando todo dentro de una unidad. Reúne todo lo objetivo en
el conjunto de lo representable, y esta reunión se da a la conciencia.
Este planteo deja claro el lugar del sujeto en la Modernidad, que habrá de constituirse como centrado sobre su propio eje. Su vínculo con los otros será a partir de
esta supuesta autonomía: la relación con el otro se constituye como intersubjetividad, como nexo entre distintos sujetos ya constituidos.
Por su parte, lo que más arriba hemos designado como el pensamiento de la
comunidad, aun a pesar de los matices que aportan los distintos filósofos, propone
un planteo ontológico distinto al de la Modernidad. Tomando como punto de partida los planteos heideggerianos en torno del Dasein, estos autores señalan que el sercon es anterior a todo aislamiento subjetivo. En otras palabras, el individuo no es la
unidad primera, sino que nuestro estatuto ontológico está atravesado ineludiblemen4
5
M. Cacciari, El archipiélago, Figuras del otro en Occidente, trad. M. B. Cragnolini, (Buenos Aires:
EUDEBA, 1999).
M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo”, en Caminos del bosque, trad. H. Cortes y
A. Leyte (Madrid: Alianza, [1938] 1996).
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El pensamiento de la comunidad…
te por la relación con el otro. Si en la concepción moderna el sujeto parte de su
conciencia o de su Razón para establecer cualquier vínculo con el otro, el planteo del
ser-con va a postular la apertura ineluctable que nos define.
Heidegger había abierto el camino hacia un cuestionamiento de la subjetividad
moderna a partir del desarrollo de la idea de Dasein en su finitud. No obstante, el
pensamiento de la comunidad aporta algo más: en Heidegger, el Dasein se retrotraía
a su mismidad en su ser-para-la-muerte. Había allí un reingreso de la concepción
monádica del sujeto. Los filósofos de la comunidad ponen de relieve que la muerte
que nos importa es, antes que la nuestra, la del otro,6 lo cual implica llevar adelante
las consecuencias de la propia ontología que están proponiendo. Si el otro me constituye, estoy en un vínculo indisoluble, y es su muerte la única que tiene interés para
mí.
Si se vuelve a la pregunta por “lo común” de la comunidad, desde este punto de
vista se delinea la idea de que lo que nos une no es ningún atributo esencial, sino una
ausencia, una falta. El único vínculo posible es a su vez aquello que nos separa. Ese
Cum ―que forja la comunidad en los términos de Cacciari― no puede ser una serie
de propiedades que cada uno detente de manera aislada para recién luego entrar en
vínculo. Si la alteridad forma parte constitutiva de sí, la comunidad es anterior al
sujeto, al individuo, al propietario. No “se forma” comunidad por la suma de voluntades, “se es” comunidad. 7
Es posible, a partir de lo desarrollado hasta ahora, argumentar que esta ontología
tiene consecuencias para la manera de pensar no sólo la relación entre sí y el otro,
sino también para la separación que hace del espacio ―y, por extensión, de la ciudad― un objeto frente al sujeto. La separación entre interioridad y exterioridad sobre la que se funda nuestra relación con el entorno 8 debe necesariamente ser revisada a la luz de una crítica al solipsismo cartesiano.
6
7
8
En tanto se trata de una ontología, la referencia al otro o al sí mismo están en un nivel que
va más allá de los seres humanos empíricos, y que hace más bien a la condición general de su
ser, que no es vista como una esencia inmutable sino como apertura.
El pensamiento de la comunidad despliega distintas figuras con las cuales pensar esta “comunidad de la no comunidad”, como por ejemplo la amistad ―en sentido nietzscheano―, la
solidaridad, la hospitalidad. Cragnolini, “Extrañas comunidades: para una metafísica del exilio”, 51-64.
Ya el lenguaje corriente ―aquí se ve en el empleo del término “entorno”― habla de la concepción del mundo como “lo que rodea al sujeto”. El mundo aparece como el predicado de
una conciencia destacada.
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Silvia Hernández
LA APERTURA DEL ESPACIO: HACIA UNA ARQUITECTURA
NO REPRESENTATIVA
Hablar de “el espacio” es pensarlo como algo constante y homogéneo,
universal y siempre igual a sí mismo, divisible en partes, en suma, como recurso. Esta concepción se muestra solidaria con la del solipsismo del sujeto.
Por su parte, Heidegger puso en cuestión la separación naturalizada entre
sujeto y espacio. En “El arte y el espacio” sostiene que éste no es una categoría interna del sujeto ni un dato objetivo, sino que prefiere pensar su apertura
junto con la del Dasein. Como consecuencia, es necesario establecer que la
apertura del espacio no es compatible con un concepto de sujeto moderno,
porque el lugar de lo abierto es el del acontecimiento, es decir, de aquello
que irrumpe y es por lo tanto un cuestionamiento de la racionalidad planificadora y objetivante:
En el espaciar se manifiesta y se encierra un acontecer. Carácter éste del espaciar fácilmente desatendido. Y cuando es percibido, aún es difícil determinarlo,
ante todo porque el espacio físico-técnico sigue siendo el espacio al cual toda
denotación sobre lo espacial debe primeramente referirse. 9
Heidegger pone el ejemplo de un puente que une dos orillas de un río, y
dice que esas dos orillas, antes del puente, no eran lo que devienen luego. El
puente inaugura algo más, crea plazas, espacia. El puente de madera viene a
desocultar las dos orillas en tanto tales. Desde una racionalidad científicotécnica, podría decirse que el puente es una respuesta dada a una necesidad
preexistente. El posterior buen o mal resultado del puente en la región revelará qué tan adecuadamente se había interpretado la necesidad, o qué tan
(in)adaptadamente se han comportado los pobladores; por lo general, suele ser
éste el argumento esgrimido para explicar todo fracaso en la planificación
urbana o en la construcción. En la óptica propuesta por el texto de Heidegger,
el puente espacia, es decir, en los términos que Derrida toma de Mallarmé, que
ce qui a lieu, c’est le lieu.
Derrida, por su parte, elabora un interesante pensamiento que propone
poner en suspenso la separación instalada entre filosofía y arquitectura, solidaria de la que disocia la teoría de la práctica. Intervino en algunos proyectos
9
M. Heidegger, “El arte y el espacio”. Revista Eco, 122 (1970): 113-120. Traducción De Tulia
De Dross; disponible en http://www.heideggeriana.com.ar/; Internet (consultada el 05 de
junio de 2011).
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El pensamiento de la comunidad…
arquitectónicos, entre los cuales puede mencionarse el del parque La Villette
(París, 1984), en el cual participó junto al arquitecto Bernard Tschumi.
Derrida desarrolló, entonces, una línea de pensamiento en torno de la
cuestión del espacio y la arquitectura. En este sentido, alerta respecto de un
aspecto del pensamiento heideggeriano. En “Maintenant la architecture”, 10
señala que la arquitectura tal como la conocemos (a la cual designa como una
“arquitectónica”) ha estado basada en una axiomática que ha quedado ya naturalizada. El principio que la unifica es el que dice que la arquitectura debe
tener un sentido, presentarlo y de ese modo significar. Ese sentido no es inmanente a la arquitectura, sino que le viene dado como fundamento, ya sea
bajo la forma de un arkhé como de un telos. La arquitectura es por lo tanto
representativa de ese principio, es decir que se da dentro de una semántica
regida por la metafísica. La axiomática que rige a la arquitectura se basa en
cuatro puntos de invariancia, por los cuales la obra arquitectónica debe: a)
orientarse al habitar (de los hombres o de los dioses); b) mantener las jerarquías y conmemorar el pasado, alimentando así una memoria del poder; c) cumplir alguna función, ponerse al servicio de alguna teleología, como por ejemplo
“satisfacer necesidades”; y d) someterse al valor de belleza y reenviar así a las
bellas artes. 11
El primero de estos principios incluye al planteo que Heidegger desarrolla
en “Construir, habitar, pensar”, 12 en tanto éste propugna la necesidad de restablecer el lazo perdido entre construir y habitar como forma de dar salida a la
crisis habitacional ya presente por entonces. Si se suscribe el planteo de Derrida, se encuentra en este punto de la propuesta heideggeriana un esencialismo
del habitar que es necesario dislocar. La concepción de arquitectura norepresentativa explorada por Derrida apunta, en este sentido, a deconstruir la
arquitectónica sustrayéndola de los principios externos que la condicionan. 13
10
11
12
13
J. Derrida, “Maintenant l’architecture”, en: Psyché. Inventions de l'autre (Paris: Galilée, 1998),
477-493.
Ibíd.
M. Heidegger, “Construir, habitar, pensar [Bauen, Wohnen, Denken]” (1951). Conferencia
pronunciada en el marco de la "Segunda reunión de Darmastad". Disponible en
http://www.heideggeriana.com.ar/; Internet (consultada el 5 de junio de 2011).
El autor tomará precauciones respecto de una posible acusación de recaída en un esencialismo a partir de este punto. Señala primero que el momento negativo de la deconstrucción
debe ser necesariamente completado con uno afirmativo, en tanto la deconstrucción no es
un nihilismo, ni pretende una inversión de la axiomática en pos de lo inútil como nuevo telos.
La dificultad es cómo construir desde la arquitectura misma, sin por ello adoptar posturas
puristas o formalistas. Será entonces cuando proponga la idea de una “transarquitectura”.
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Silvia Hernández
Ni arquitectura ni anarquitectura: transarquitectura. Ella se explica con el acontecimiento, no ofrece su obra a los usuarios, los fieles o los habitantes, a los
contempladores, los estetas o los consumidores, ella llama a lo otro de ellos para que a su turno invente el acontecimiento, signe, 14 consigne o contrasigne: avanzada de un avance hecho al otro ―y ahora 15 la arquitectura. 16
Aparece en esta idea de transarquitectura una orientación especial respecto
de la relación entre sujeto y espacio. Si se piensa en la arquitectura en sentido
tradicional, pensada para un fin, para satisfacer una necesidad (habitacional, de
transporte, estética, religiosa, entre otras), se encuentra que ella prevé también
un sujeto (habitante, usuario, contemplador, feligrés) al que presupone dotado
de ciertos atributos. Yendo un poco más lejos, podría pensarse que la escala
humana está operando desde el Renacimiento como denominador común de
todos ellos.
Por el contrario, el proyecto de La Villette implica según Derrida un “romper la escala”: mostrar la ausencia de fundamento a priori para el establecimiento de un patrón universal para la construcción. Porque si se siguiera sosteniendo, al contrario de la arquitectura como coup de dés, que el hombre es la
medida de toda estructura arquitectónica, ¿de qué “hombre” se estaría hablando? ¿Qué ocurriría con las diferencias?
UNIDOS POR AQUELLO QUE NOS SEPARA: UNA
COMUNIDAD DEL DES-ENLACE
Retomando el pensamiento de la comunidad, Massimo Cacciari en su libro
El Archipiélago, Figuras del otro en Occidente, se pregunta acerca del Cum, lo que
une-distingue a cada una de las islas. El mar es aquel que las une, al tiempo
que las separa: no se tienen en común más que las diferencias. La comunidad,
pensada a partir de esta figura del archipiélago, se esboza como un “pluriverso”, siempre amenazado por el Logos que homogeniza de las diferencias.
¿Podrá concebirse una ‘comunidad’ de islas en perenne navegación la una contra-versus la otra? Solamente si cada una se sabe y se manifiesta a sí misma no
como individualidad simple, ni como resuelta, completa, satisfecha unidad, para imponerse como centro de un espacio jerárquicamente orientado. Solamen14
15
16
Signer puede traducirse también por “firmar”.
Maintenant puede traducirse como “ahora”, “ya”, pero también como el gerundio de “mantener”. El autor juega con esta ambigüedad a lo largo del texto.
Derrida, “Maintenant l’architecture”, 485. La traducción es nuestra.
Enfoques XIII, 1 (Otoño 2011): 45-56
El pensamiento de la comunidad…
te si cada una, conociéndose a sí misma, descubre en sí misma la complejidad,
las mismas variables e impredecibles ‘geometrías’ que forman la armonía del
Archipiélago. (…) Diferentes islas, pero diferentes también los lenguajes que
habitan a cada una. (…) Ninguna relación ‘externa’ sería concebible sin esta
sociedad ‘interior’. 17
El autor confronta la individualidad constituida, cerrada (coherente con
una idea de espacio compuesto de unidades y jerarquizado según algún principio) 18 con la apertura impredecible y la conciencia de la propia multiplicidad
constitutiva.
Respecto de lo que interesa en este artículo, aparece en el párrafo citado la
consecuencia que este replanteo en la concepción de sujeto implica en la manera de pensar el espacio: Cacciari entrecomilla “externo” e “interior”. La
problemática que Heidegger había dejado planteada es retomada aquí: el sí
mismo es a la vez exterior e interior a sí, toda interioridad se juega en esa tensión con la diferencia en el mismo núcleo de aquello que tenemos como lo
propio. Esa desapropiación no supone una posterior recuperación de algo
perdido, sino una vida en el afuera, en la exposición al otro. La idea del Archipiélago no es la de volver a lo originario, a una esencia perdida. Las islas no
son fragmentos de una totalidad estallada, pero tampoco se trata de una multiplicidad dispersa e inconciliable. El aporte de este pensamiento radica en
tratar de situarse en la región tensionada: ni centralidad del sujeto ni borramiento total; se trata más bien de un pensamiento del “entre”. 19
Si la arquitectura se interrogaba respecto de cómo proyectar, para quién
hacerlo, la perspectiva de la comunidad puede ser un aporte si se la pone en
relación con el planteo derrideano de una transarquitectura. Heidegger señalaba los peligros de la escisión sujeto-objeto, por la cual el mundo, pero también
los otros, pasan a convertirse en recurso, separación que también aparece
17
18
19
Cacciari, El archipiélago, Figuras del otro en Occidente, 38.
No interesa cuál sea ese principio: el último hombre nietzscheano y la masa que forman en
defensa de sus propios intereses cuando los sienten amenazados, son indiferentes a la forma
de gobierno o de ordenamiento (Cf. Ibíd.). Hasta principios como la tolerancia implican,
desde esta perspectiva, la idea de que existe una imposición de una escala con la que medir
toda diferencia y así, asimilarla. Al respecto, ver Mónica Cragnolini, “Gran urbe y marginalidad: el diferente como desafío ético. Pensando ‘desde’ Massimo Cacciari”. Cuadernos de Ética
19 (1998): 55-79. El planteo se coloca en un lugar de umbral, donde la tarea consiste en
mantener a la vista la pregunta por el Cum, des-olvidarla, como forma de una “política imposible”: una que no sea reductora del otro a una serie de valores o principios impuestos.
Al respecto, ver M. Cragnolini, Moradas Nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del “entre” (Buenos
Aires: La Cebra, 2006).
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cuestionada en Cacciari. En Derrida, por su parte, una arquitectura que no
esté dominada por principios que le son ajenos supone que ella misma se inscriba como una escritura del acontecimiento. En los términos del autor, el
acontecimiento de la arquitectura
no le llega a un nosotros ya constituido, a una subjetividad humana cuya esencia
fuera detenida y que se vería entonces afectada por la historia de esta cosa llamada arquitectura. Nosotros no nos aparecemos a nosotros-mismos más que a
partir de una experiencia del espaciamiento ya marcada de arquitectura. Lo que
ocurre por la arquitectura construye e instruye ese nosotros. Éste se encuentra
comprometido por la arquitectura antes de ser su sujeto: amo y poseedor. Por
otra parte, la inminencia de lo que nos ocurre ahora (maintenant) no anuncia solamente un acontecimiento arquitectural: más bien una escritura del espacio,
un modo de espaciamiento que le hace lugar al acontecimiento. 20
No se trata de un acontecimiento arquitectural en el sentido de grandes
obras o proyectos, sino de una práctica de la arquitectura que, en tanto forma
de la escritura, posibilita que lo aleatorio tenga lugar. Las consecuencias son
múltiples, en tanto por una parte se pone en cuestión la distinción entre quien
proyecta y quien usa, pero no en el sentido de una teoría de las “lecturas plurales”, sino ―más radicalmente― desde un enfoque donde quien proyecta no es
(no puede ser) demiurgo, donde hacer obra es también un “borrarse”. El “nosotros” del párrafo puede ser referido a la comunidad en el sentido en el que
la venimos planteando: la arquitectura no puede prever un destinatario sino al
precio de silenciar la multiplicidad, la apertura, la incerteza.
A MODO DE CIERRE. SOBRE LA METÁFORA
DEL ARCHIPIÉLAGO
Se hará referencia, para terminar, a un aspecto del estado actual de la región metropolitana de la ciudad de Buenos Aires. Se verifica aquí un ejemplo
más del uso corriente de “comunidad”, relativo a las gated communities, más
conocidas en nuestro medio como countries. En diversos estudios de sociología
urbana acerca de las tendencias actuales en la región, se señala el aumento que
dichas “formas urbanas” han experimentado a lo largo de las dos últimas
décadas. Entre las explicaciones que se brindan del fenómeno, se encuentra
principalmente el aumento de la brecha social que tiende a polarizar la sociedad entre quienes se beneficiaron económicamente en la década del ‘90 y
20
Derrida, “Maintenant l’architecture”, 478. La traducción es nuestra, la cursiva es original.
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El pensamiento de la comunidad…
aquellos sectores de menores recursos que sufrieron sus efectos de manera
más directa a través de la pérdida del empleo y del retroceso en la distribución
del ingreso. En esta literatura, para referir al fenómeno, hay autores que lo
designan como una urbanización con forma de “archipiélago”.
Como resultado del cambio en el patrón de suburbanización a partir de la difusión de las Urbanizaciones Cerradas (UC), se ha pasado de un espacio metropolitano compacto, que avanzaba en forma de “mancha de aceite”, con una
morfología, bordes y tentáculos bastante bien definidos; hacia un crecimiento
metropolitano en red, de menor densidad, conformando una verdadera ciudadregión o ciudad-red, de bordes difusos, policéntrica, en forma de archipiélago urbano. 21
La metrópolis latinoamericana actual se desarrolla hacia una “ciudad de islas”.
Esto resulta tanto del asentamiento insular de estructuras y funciones en su
construcción como también del posterior aislamiento de espacios urbanos preexistentes mediante la construcción de rejas o muros. (…) [Las Urbanizaciones
Urbanas son llamadas] “Burbujas” e “islas” cuyo tamaño y complejidad aumenta en medio del mar de pobreza que las rodea. Islas que son una respuesta
a las fuerzas del mercado y la ausencia del Estado. 22
En la ciudad como archipiélago así entendida, lo que aparece puesto de
relieve es cada isla en su singularidad. El exterior es neutralizado, el afuera
se asemeja los territorios de la tierra inexplorada en los antiguos mapas de
los conquistadores. “Afuera no hay nada”, dice el mapa, “sólo hay interior”. 23 El exterior es el lugar del otro como amenaza, contra el privilegio
de lo homogéneo que se pretende murallas adentro. La metáfora del archipiélago empleada aquí es interesante porque pone acento en la centralidad
que adquiere el muro para los habitantes de las urbanizaciones cerradas, en
tanto sostiene la división adentro-afuera como garantía de resguardo de
una identidad. La planificación urbana en este sector proyecta ámbitos
para usuarios sociológicamente caracterizados, ante un exterior crecientemente pauperizado. Pero, luego del recorrido realizado en este artículo,
cabe preguntarse: ese muro que separa, ¿no es a su vez aquello que conecta, aquello que inscribe en la piedra la relación trágica con el otro?
21
22
23
P. Ciccollela, “Buenos Aires: una metrópolis postsocial en el contexto de la economía global”, en: Buenos Aires, la formación del presente, ed. P. Pírez, 36-7 (Quito: OLACHI, 2009).
M. Janoschka, “El nuevo modelo de la ciudad latinoamericana: fragmentación y privatización”. Revista Eure XXVIII, n°85 (2002): 24, 26.
Algo similar podría decirse de los planos de la ciudad de Buenos Aires, donde las zonas
donde están radicadas las villas aparecen como espacios verdes.
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En el archipiélago pensado por Cacciari, cada isla en la medida en que
se conoce a sí misma ―pero nada en demasía― se sabe atravesada en sí
misma por la alteridad:
Nuestro socius por excelencia, nosotros mismos, es alter, es otro, que nos sorprende o seduce o captura o lacera, pero con el cual, sin embargo, cohabitamos irrevocablemente. Archipiélago interior del cual es imagen el archipiélago mediterráneo. 24
La tensión irremediable situada en un nivel ontológico instala una responsabilidad respecto de ese otro, que la muralla de la comunidad cerrada pretende silenciar en una práctica de acallamiento de esa diferencia que nos atraviesa
desde el inicio.
Silvia Hernández
Universidad de Buenos Aires
Dirección: Av. Avellaneda 984 – 5º 17
(1405) Ciudad de Buenos Aires – Buenos Aires
E-mail: hernandez_silvia@yahoo.com
Recibido: 8 de junio de 2011
Aceptado: 28 de julio de 2011
24
Cacciari, El archipiélago, Figuras del otro en Occidente, 39. En Cacciari aparece la tensión hostishospes, que no hemos trabajado aquí, pero que contribuye a una ampliación acerca de la relación de amistad-extrañamiento permanente con el otro.
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Ética na contemporaneidade: elementos
para uma análise
Nilo Henrique Neves dos Reis
Resumen
En este ensayo se busca demostrar que la discusión sobre la ética envuelve diversas problemáticas que carecen de la mirada atenta del escritor y al mismo tiempo, por ser polifacética, requiere
de la contribución de otras áreas del conocimiento. Por lo tanto, es preciso examinar cuidadosamente el tema y, sobre todo, articularlo a los descubrimientos de la naturaleza humana y al
patrimonio filosófico.
Palabras clave: ética – violencia – filosofía – bioética – dignidad
Summary
The aim of this essay is to demonstrate that discussions on ethics involve different problematics
that lack the careful consideration of the author and, at the same time, require the contribution
of other areas of knowledge. Therefore, careful examination of the topic is needed and, above
all, an articulation with the discoveries related to human nature and philosophical heritage.
Key words: ethics – violence – philosophy – bioethics – dignity
Minha disposição é a mais pacífica. Os meus desejos são: uma humilde cabana
com teto de palha, mas boa cama, boa comida, o leite e a manteiga mais frescos,
flores em minha janela e algumas árvores em frente de minha porta; e, se Deus
quiser tornar completa a minha felicidade, me concederá a alegria de ver seis ou
sete de meus inimigos enforcados nessas árvores. Antes da morte deles, eu, tocado
em meu coração, lhes perdoarei todo o mal que em vida me fizeram. Deve-se, é
verdade, perdoar os inimigos – mas não antes de terem sido enforcados. 1
A epígrafe freudiana poderia revelar que a violência é um fenômeno íntimo à
natureza humana. De certo modo, ela não precisa de ambientes hostis para se
manifestar, basta somente que as pessoas liberem seus desejos mais recônditos
e, logo em seguida, a livre manifestação hipotética aflora em suas diversas
fórmulas. Este aspecto humano parece divergir com a ideia difundida de que o
1
S. Freud, O mal-estar na civilização, trad. Durval Marcondes (São Paulo: Abril Cultural, 1978),
166.
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homem é um animal social e cooperativo. Em uma leitura histórica, percebese que ela foi, muitas vezes, utilizada para disciplinar a conduta dos homens, a
fim de prestar auxílio entre si, para atender aos interesses do dominador ou
mesmo moldá-lo a uma sociabilidade. Por tanto, a violência pode ser uma
mera demonstração de força ou um instrumento de controle social.
Como foi dito acima, a violência é, ao mesmo tempo, um fenômeno e o
resultado de uma característica humana; então, ela é uma realidade do contexto social humano. Por violência entende-se qualquer ação do ser contra o ser.
Ela pode se manifestar pela agressão, ora física ora psicológica, em todos os
ambientes. Neste sentido, desviar o homem de seu encontro com o seu êxito
ou contentamento é uma forma de violência, à medida que todos procuram a
satisfação plena, seja física ou intelectual.
Aceitando a ideia de que todos procuram o contentamento completo e são
seres sociais, surge uma questão: como conciliar a busca da felicidade individual em uma complexa rede de relações humanas. A co-existência do ser
humano se desenvolve a partir de sua relação com o outro. A co-existência é
um elemento fundamental para o alargamento do homem em sua multiplicidade de quefazeres e, ao mesmo tempo, um obstáculo. Ao contrário dos outros animais que buscam suprir suas necessidades biológicas, o homem busca
a satisfação em diversos campos. Assim, seu júbilo pode às vezes ser obtido
pela mera competição entre seus semelhantes para conseguir glória e poder.
Este tipo de atitude implica em conseqüências sociais, à medida que para atingir certas propriedades, o homem precisa tratar seu semelhante como coisa,
objeto e meio para seus objetivos pessoais. Instala-se, em certo sentido, a
violência contra o outro, pois, este, perdeu sua característica mais humana: ser
um ser humano!
Quando a violência se torna presente no universo humano, é preciso fazer
uma reflexão filosófica sobre o caráter e a índole humana. Ideias de conduta
tem orientado as sociedades há tempos, mas é também preciso pensar de modo radical este tema. De certo modo, quando se pensa acerca dos costumes e
temperamentos humanos em sociedades, inicia-se uma discussão a respeito da
ética.
Nesse contexto, é significativo perceber que a ética tornou-se um vocábulo
comum nas discussões atuais. Tal afirmação pode ser verificada pelos títulos
propostos em várias áreas do cotidiano humano: Ética da vida, Ética e excelência, Ética do juiz, do promotor, e do advogado, Ética e compromisso
social nos estudos olímpicos, Hackers – entre a ética e a criminalização,
Homossexuais e ética cristã, Dicionário de ética econômica, Economia e ética,
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Ética na contemporaneidade…
Ética nos negócios, Ética e direito na música, Ética e responsabilidade social
nos negócios, Ética e serviço social, Ética na comunicação, Ética no uso dos
testes psicológicos, Em busca da dimensão ética da educação ambiental,
Ética da sexualidade, Ética da leitura, Ética, trabalho e subjetividade, Ética e
decoro parlamentar no Brasil e EUA, O que é ética em pesquisa. Esta pequena relação de títulos comprova a assertiva do tópico frasal. Do mesmo modo,
não deixa de ser significativa a maneira que os títulos se relacionam com as
mais distintas áreas do cotidiano humano. Esta série de livros mostra que o
tema tem sido investigado e, ao mesmo tempo, que é preciso delineá-la. Afinal, fala-se de ética até em locais que transgridem os dispositivos estabelecidos
pelas leis. 2
Com certeza as causas daquela produção devem interessar ao filósofo e aos
demais profissionais que tratam diretamente do ser humano. A discussão acerca da ética é legitima à medida que as pessoas são seres valorativos. O mundo
não é indiferente a espécie humana, pois as coisas precisam ser boas ou más,
belas ou não, etc. Apesar da dificuldade de pensar do ponto de vista filosófico
o tema, parece que seu mais grave problema começa na aplicação, em especial,
quando contraria o que a pessoa realmente deseja por não ser, às vezes, socialmente aceita. Não se deve descuidar de outras inflexões ou mesmo de
procurar apoio em outras áreas de conhecimento. Afinal, as inclinações
humanas são várias.
Parece que uma séria discussão acerca do vocábulo precise de metáforas,
imagens para enquadrar as ações humanas. Tal modelo ajuda a criar uma sensação de reflexão universal ao mesmo tempo em que permite uma aproximação entre seres que vivem em diferentes culturas. Esta última palavra é um
problema mais sério, mas que será desviado propositalmente nestas linhas. A
imagem funciona como uma espécie de ferramenta, no momento em que
capta o aspecto particular do indivíduo e reproduz uma forma geral, uma
espécie de espelho que reflete a superfície a um quadro geral em que cada um
se identifica com o outro. Vários foram os modelos pensados na história, ora
dando destaque a certos caracteres da razão, ora aos sentimentos. De certo
modo, a proeminência da razão tem se destacado, embora seja possível encontrar perspectivas mistas.
2
De acordo com o autor, “até no mundo da contravenção, bicheiros e traficante falam de
ética em referência a lisura de suas atividades”. A. Valverde, “Bioética e aporias da tecnociência”, en II Dia da Bioética: desafios éticos (Feira de Santana: Universidade Estadual de Feira de
Santana, 2005), 11.
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Desde que os filósofos, na Grécia Antiga, começaram a inquirir o tema, a
configuração característica dos modelos procurou mostrar que a conduta ética
excelsa era atingida quando a disputa entre a razão e as afecções humanas era
vencida pela primeira, embora os antigos gregos tivessem tido, em suas epopéias, diversos exemplos dos dois caracteres. Em quase todas as discussões
acerca da ética, recorrem-se aos conceitos e usos da razão e em sua antípoda,
as afecções (as manifestações mais íntimas do sentimento humano). O passo
seguinte é a escolha de imagem que possa representar tais valores. Em geral, a
literatura fornece o exemplo. 3 Odisseus, por exemplo, é o modelo perfeito
daqueles que valorizam a razão. Acontece que um personagem celebrado pela
sua excepcional capacidade racional pode também manifestar as mais hercúleas afecções. De fato, dado a natureza humana, tais características podem coexistir em um mesmo ser. O personagem de Odisseus ficou conhecido pela
sua industriosidade, sua capacidade de pensar além dos comuns. Deve-se a ele
a vitória dos gregos sobre os troianos, com o ardil do cavalo. Sua inteligência
criou uma estratégia para “ouvir” o canto das sereias sem cometer ato contra a
própria vida. Ele viveu exposto aos maiores perigos e, ao final de sua epopéia,
venceu todos os inimigos que cobiçavam suas terras e sua linda mulher. Uma
situação significativa deste herói foi pela passagem na caverna do Ciclope
Polifemo. Preso na cavidade rochosa e sem chances de locomover a enorme
pedra que protegia o lar do gigante, ele recorreu a sua sagacidade para fugir a
morte certa, o apetite do gigante. Depois de cegá-lo e escapar em sua nau,
toda a prudência foi esquecida pela necessidade de pronunciar seu feito a todos. Ele proferiu seu nome para o ser ferido, o que possibilitou a vítima cobrar ao seu progenitor a vingança contra o desafortunado rei de Ítaca. Com
efeito, o mesmo homem capaz de enganar o Ciclope ao se apresentar como
“Ninguém” precisava manifestar sua Arete. 4 Esta passagem do poema merece
destaque nestas linhas, pois, o mais industrioso dos homens, não perdeu a
oportunidade de vangloriar-se de sua astuta inteligência.
Não obstante a figura de Odisseus como modelo ético, é preciso considerar que ele é um modelo distante da sociedade atual, à medida que tal sagacidade foi coisa muito má distribuída nessas searas ocidentais. O quadro que se
sugere aqui permite ao espectador, colocado em um ponto central da reflexão
3
4
É preciso notar que a escolha do ícone relaciona-se com a justificativa valorativa.
A palavra “arete” poderia ser traduzida por excelência, nesse sentido, algo que o homem traz
consigo. Em conseqüência da influência cristã, evita-se traduzi-la como virtude a fim de que
não seja confundida ou assemelhada aos conceitos cristãos. Existem vários comentadores
que se debruçaram sobre a questão. Nesse caso, ver em W. Jaeger, Paidéia: a formação do homem grego (São Paulo: Martins Fontes, 1995).
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ética, observar, como se estivesse do alto e ao mesmo tempo, como objeto
reapresentado. A imagem sugerida, neste escrito, seria a do Minotouro.
Na mitologia grega, foi um ser fantástico que, com corpo de homem e cabeça de touro, residia em um labirinto na ilha de Creta. Trata-se de uma criatura mitológica que permite um estudo acerca de sua criação, evolução e significado. Portanto, a partir de sua imagem seria possível elaborar uma série de
significações com a espécie humana, na medida em que ele é resultante de
uma escolha e, ao mesmo tem em que terá que ser escondido devido as afecções naturais mais proeminentes de seu caráter.
A palavra Minotauro se associa a existência e, ao mesmo tempo, ao drama
de Minos e seus irmãos Sarpécion e Radamante e, em seguida, ao entusiasmo
desatinado pelo presente de um deus a um mortal: o touro de pelagem branca.
Denomina-se existência ao fenômeno material que está imanente na criatura,
nesse caso, as afecções, mas também ao paralelo do homem em ser um ser
constituído de razão e afecções. Conta a lenda que este rei solicitou auxílio ao
Deus Posídon em sua luta pelo reino de Creta. Estabelece-se uma relação
transcendental entre Deus, homem e a própria criatura, na medida em que foi
firmado um pacto entre tais personagens. Tal compromisso revela a existência
de ritos, de valores morais que estabelecem uma ordem, um sentido ao universo. O pacto assegura o compromisso que as partes devem observar a promessa para evitar a quebra da harmonia ou mesmo o caos. A gênese do seres do
Olimpo denota um conjunto de valores e crenças, aspecto fundamental para
definir o homem em sua religiosidade e que, por decorrência, fomentará um
código de conduta, um modo de agir de acordo com a norma. De acordo com
o mito, Posídon socorre a súplica do pretendente a rei, mas exige dele o suplício do touro após a vitória de Minos sobre seus irmãos. Tomado por grande
afeição pelo animal, porém, o rei recusa-se a sacrificá-lo em honra ao Deus.
Esse breve relato do mito, é bastante controverso, no entanto, não deixa
de ser significativo. Ao negar-se a cumprir sua parte no trato, Minos tenta
impor seu desejo, seus limites à estrutura existencial. Os preceitos organizam
as crenças e, por decorrência, a ordem político social das comunidades. A
ruptura dos pactos ameaçam a ordem e pode, às vezes, gerar o caos. A fim de
que os homens reconheçam o valor real das promessas e a submissão a vontade dos deuses, estes agem sobre o destino de seres imperfeitos. O que teria
motivado Minos a não seguir as práticas religiosas acordadas em sua promessa? O fato que suas ações são acionadas, em última instância, por afecções,
como superar os irmãos; conquistar o poder e a glória não é devidamente
considerado à medida que ele usou a razão para percorrer seus objetivos. É
imprescindível superar o local delimitado pelo palco da ação. Tal como o teaEnfoques XIII, 1 (Otoño 2011): 57-73
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tro, o tablado de madeira é só um espaço cênico, importante, mas não o único
do teatro. É conveniente observar ainda que ele adota uma conduta motivada
mais pela sua vontade do que pela razão, pois esta, caso tivesse prevalecido,
perceberia que o cumprimento da promessa é parte nodal do acordo, seja
entre homens ou deuses. É possível reconhecer que a discussão acerca do
valor da promessa, os preceitos da tradição e as normas que harmonizam o
imaginário do sagrado mantêm relação sobre os costumes e caracteres dos
homens.
Embora se tenha citado alguns livros, no início do texto, sobre ética, de
acordo com a tradição, entender-se-ia pela palavra grega ética o mesmo que
“costume”, sendo, portanto, entendida como um substantivo adjetivado, na
medida em que denota uma freqüência dos costumes, um modo de ser, um
comportamento habitual. Para o leitor mais insatisfeito, basta sugerir que o
vocábulo permite uma multiplicidade de sentidos. 5 Desse modo, a melhor
maneira de entender o sentido exato do termo seja associando a um filósofo
determinado, mas isso não elimina a questão de que o tema é controverso e
plástico. Aristóteles, 6 por exemplo, por um lado, em Ética a Nicômaco, ensina
que a busca da felicidade é o objetivo último do homem racional. Assim sendo, deve conduzir sua existência por meio da moderação. A peculiaridade do
homem ou o modo de viver é orientado pela razão. Ela deveria ser utilizada
como meio de se evitar os extremos. Por outro lado, Hume, 7 no Tratado da
natureza humana, escreve que a razão não é mais do que uma escrava das paixões. Embora seja uma temática polissêmica, não se deve desconsiderar que o
estudo do fenômeno ético, em última instância, suscita a reflexão acerca da
conduta do homem em-si e entre si. A grande discussão à baila é saber se a
razão ou afecções devem determinar a ação humana. Com bases nessas considerações, é comum se eliminar a reflexão acerca do que é ética tomando como
padrão que certas qualidades devem ser buscadas pelos homens e outras evitadas. Embora seja complexo pré-determinar a dualidade das antípodas, elas
existem e são encontradas ao longo da história em todas as sociedades e instituições.
É muito comum associarmos aquelas questão anterior os conceitos de virtudes e vícios a discussão ética. Para o homem ocidental, trata-se de algo co5
6
7
Chaui aponta uma diferença semântica que pode ocorrer com a tradução da palavra Éthos.
Ver em M. Chaui, Convite à filosofía (São Paulo: Ática, 2009), 310.
Aristóteles, Ética a Nicômacos, trad. Mário da Gama Kury (Brasília: UnB, 1992), 24.
David Hume, Tratado da Natureza Humana, trad. D. Danowski (São Paulo: Herder; USP,
2001), 451.
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mum seguir as primeiras e, ao mesmo tempo, evitar as segundas. A questão
parece fácil no papel, mas antes da escolha é preciso determinar quais são as
virtudes e vícios e se elas estão de acordo com as inclinações humanas. Afinal,
o que significa tais conceitos? Independente da questão valorativa, os seres
possuem inclinações mais significativas do que a compreensão daqueles conceitos. Por inclinações se denomina as afecções que as pessoas realmente desejam. Pode parecer contraditório e até mesmo tautológico nominar de afecções o que as pessoas realmente desejam, porém, é significativo frisar a relação
que se estabelece entre elas, pois há o recorrente risco da discussão se restringir ao campo teórico. Tal interpretação torna-se problemática, à medida que
uma profícua discussão acerca da ética deve ter conotação direta com a aplicação. Ao mesmo tempo, é preciso ter o cuidado de um conceito determinado
ser exportado para outros campos de saber com um significado diferente daquele usado aqui. As áreas associadas à saúde, por exemplo, costumam chamar
de afecção qualquer patologia que ocorre no corpo humano. Contudo, nestas
linhas, denomina-se o termo como também um estado de ser, no qual esse
direciona sua vontade mais íntima para algo, às vezes com o apoio da razão e,
às vezes, independente dos seus ditames. Desse modo, uma discussão sobre o
que seria a ética precisaria de uma investigação profunda acerca do que é uma
virtude e um vício. Além disso, tal perquirição necessita manter uma conexão
recíproca com a mente humana, a fim de saber quais forças instintivas atuam
sobre as escolhas humanas.
Não obstante a discussão do último termo, que envolveria uma nova celeuma acerca dos apetites “normais” e “patológicos”, cumpre lembrar que o
ser humano nasce na condição de ser para o consumo, ou seja, a relação do
homem com a natureza é também uma relação de assimilação de produtos.
Trata-se de uma questão complexa, mas a criança desde o nascimento está
condicionada à situação de ser desejante. Tal como o Minotauro, seu apetite
busca unicamente a satisfação dos seus desejos, embora possa algumas vezes
postergar ou abdicar deles por um mais efetivo e viável. A permuta por objetos permitiria afirmar que o ser humano está condenado a opressão dos seus
desejos, pois, mesmo quando muda o objeto, ainda é o desejo que busca outra
coisa. A criatura, embora seja um ser híbrido, vive de acordo com a característica determinante do seu ser, a parte animal, porém, é preciso lembrar que a
fera possui os caracteres da mãe, ou seja, ela guarda ou escraviza uma parte
animal dentro de si.
Segundo a lenda, sua mãe tentou educar a criança, porém, foi malsucedida
no empreendimento. Uma leitura desta passagem permite pressupor a tentativa de educá-lo de acordo com os costumes da comunidade em que vivia. O
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63
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Nilo Henrique Neves dos Reis
processo de educação da mentalidade, a consciência de si e do outro, é longo
e, às vezes, controverso. As exigências políticas da classe dominante não procuram demandar as reivindicações dos dominados nem sequer entender as
inclinações naturais que terão repercussões sociais em algum momento. A
própria ideia de direitos e deveres varia no tempo e em sociedades. Em verdade, o tema é abstruso e precisa ser construído dentro do artifício educacional.
Entretanto, a educação apenas possibilita ao ser humano compreender a realidade, visto que a real apreensão está associada a um esforço e este a uma determinada visão social de mundo. A Educação também pode ser reacionária.
Não obstante as pedagogias adotadas, é por meio delas que as instituições
moldam as ‘condutas aceitáveis’ das pessoas. Este fenômeno é tão natural na
espécie humana que parece ser sempre afortunado insistir repetidas vezes no
processo educativo dos novos membros da comunidade. De fato, a educação
tem sido um remédio e um expediente necessário para o homem se transformar no próprio homem. Somente estimulando o uso da razão, no processo
educacional, possibilita-se ao espírito humano desenvolver-se em todas as suas
faculdades. A questão é que sempre houve uma enorme preocupação com a
razão e, ao mesmo tempo em que houve um quase esquecimento dos sentimentos. Parece que os sentimentos deveriam ser confiados exclusivamente à
família, já que o Estado teria a ocupação da educação formal. Se por um lado,
a educação auxilia a criatura a se tornar consciente e plástica diante da realidade. Por outro lado, cada ser humano nasce e desenvolve suas afecções sem
quaisquer incentivos. Tanto a razão como os sentimentos precisam ser educados, mas por uma ética da alegria, jamais repressora! De modo inverso, desde
a tenra idade, é ensinada (para não dizer domesticado) a renunciar a sua característica natural: desejar!
Tal verdade é problemática, pois, desse modo, a ideia de um ser racional e
cooperativo sofre um ataque sem igual. É evidente que o tema requer uma
análise mais cuidadosa, mas não deixa de ser significativo aceitar a ideia de que
os homens possuem certas inclinações naturais, dentre estas, a vontade peculiar de satisfazer seus apetites.
Exposto tal situação, cabe discutir o que seja ética, porém, sem as famosas
prescrições notadamente repletas de moralismo proibitivo. Apesar de algumas
variantes, o quadro referencial para a análise humana pode ser atribuída à
criatura aprisionada sob a cidade de Creta, devorando, de tempos em tempos,
vítimas para atender aos seus desejos. O Minotauro possuía a marca humana,
visto que era um ser híbrido. A espécie humana é tão híbrida como a criatura.
Colocar a discussão sobre as justificativas da decisão livre e responsável é
desconsiderar os aspectos naturais e as intricadas influências que elas exercem
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Ética na contemporaneidade…
na virtude artificial do livre arbítrio. A natureza humana pode ser interpretada
de muitas maneiras, contudo a maior proeminência é dada à luta da razão para
dominar as afecções. Este tem sido o ideal de ser humano difundido por algumas filosofias e, com alguns ajustes, pela doutrina cristã. É evidente que esta
tradição agirá de algum modo sobre as reações biológicas do ser humano. No
entanto, elas são naturais. Reprimidas, escondidas sob a pele, ajustam-se aos
comportamentos sociais impostos pelas instituições, mas as pulsões estão ali.
Acontece que o mundo é saborosamente convidativo aos sentidos, mostrando
a todo instante que o exercício da razão só pode muitas vezes permutar o
objeto de desejo, pois, em última ação, é o desejo que domina a ação. A natureza humana é mista. Além disso, toda criança é uma espécie de animal híbrido que precisa ser educada a aceitar a vida em sociedade. As crianças são ensinadas, como o Minotauro, a reprimir seus desejos. Não se trata aqui de dar
vazão sem limites aos desejos desmedidos dos neófitos, mas sim educá-los em
uma forma alegre, sem que para isso seja preciso esconder cada minotauro que
venha ao mundo. Os adultos reprimidos de hoje foram as crianças deixadas à
sorte do destino para trabalhar seus sentimentos diante de mundo cruel e
competitivo. Tal como o ser cretense, eles escondem seus sentimentos nos
labirintos da Creta contemporânea, à medida que não conseguiu que a parte
selvagem do seu ser prevalecesse sobre a social. O comportamento social
padrão é apenas uma máscara cultural, eficiente, mas uma máscara, pois a
latência instintiva foi hiper-reprimida. Não obstante, teria um animal sido
banido da cidade ou, simplesmente, escondido? Esta pergunta envolve a
própria compreensão da ética. O processo que transforma o homem no
homem não elimina o minotauro existente em cada um, apenas o coloca debaixo da cidade. Quiçá a cidade seja a pele humana?
A vida em sociedade permite ao ser humano transcender sua própria condição humana. Para isso, é preciso educar os sentimentos com uma proposta
mais adequada do que a simples repressão dos instintos. Talvez, a primeira
formulação a ser feita é entender que a ideia difundida de que apenas a sociedade tecnológica permite a evolução humana seja excessiva e ideológica. Por
trás da excelente ideia de evolução tecnológica (seguida da biológica), ramificase uma crença sem fundamentos de progresso contínuo da espécie humana,
rejeitando o fundamento de uma natureza imutável, fixa que sempre renasce
em cada ser humano que chega a este mundo. De certo modo, a educação e a
força física, que reinam nas sociedades, conseguem evitar o caos social.
É evidente que a sociedade cria mecanismos de contenção e normas rígidas
para a vida em sociedade. Aliás, sem elas, facilmente, qualquer sociedade su-
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cumbiria. 8 Um diagnóstico das propostas utópicas nega-se a reconhecer a
situação híbrida do ser humano, o que permitiria deixar latente a exposição à
desordem. Deste modo, o reconhecimento dos caracteres humanos mais íntimos precisam se tornar claros para a comunidade. A educação tem sido o
caminho mais profícuo para estabelecer padrões de conduta e, ao mesmo
tempo, esconder a inclinação humana.
Assim sendo, o ser humano não pode ser deixado à auto-suficiência, como
elemento isolado, mas sim como membro ativo de sua sociedade. Um ser de
relações, mas de relações complexas que precisa aprender a negociar desde
cedo uma série de sentimentos naturais e, ao mesmo tempo, viver em uma
sociedade excludente, repressora e mascarada de interesses.
A compreensão da natureza humana é essencial para tornar o homem um
ser social ajustado a sociabilidade. A sociabilidade precisa criar condições, por
meio da educação, para implementar um tipo de ética capaz de utilizar os sentimentos para formar o cidadão, ao invés de reprimir as afecções sob o risco
de esconder a criança híbrida que um dia se tornará o minotauro.
DA BIOÉTICA
Hubo un tiempo en que todo el mundo esperaba casi todo de la filosofía. Era el tiempo en que los filósofos trazaban confiadamente las principales líneas de una
imagen del mundo dejando en manos de los físicos la servil tarea de completarla
em alguno de sus detalles. Cuando se vio que este enfoque apriorístico fallaba, el
físico renunció por completo a la filosofía. Hoy nada Bueno espera de Ella. Tanto
más cuanto que la mera palabra “filosofia” suele evocar en el una sonrisa irônica
e, incluso, desdeñosa. El físico no tiene tiempo para perder con las palabras hueras. 9
Desde que a ciência tornou-se predominante, por meio da tecnologia, a explicação do ambiente que cerca a realidade humana, parece ser decidido exclusivamente por seus saberes. O escritor Leão simplificara tal assertiva ao afirmar que é
a ciência que determina o ser e a verdade do real. 10 Trata-se de um fato; os
fatos são imperantes! Desde que conseguiu a admiração e sucesso, ela tem procu8
9
10
Freud, O mal-estar na civilização, 164.
M. Bunge, Filosofía de la física. Trad. José Luis García Molina. (Barcelona-Caracas-México:
Ariel, 1982), 11.
Emmanuel Carneiro Leão, Aprendendo a pensar (Petrópolis: Vozes, 1977).
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rado expandir seu universo de influência em outros saberes, como a religião e a
filosofia. Trata-se de um processo natural de hegemonia de uma parte sobre outras, como na política internacional.
Não se pretendia minimizar o advento das ciências nem tampouco questionar
os limites deste saber. Na interpretação de alguns cientistas, somente a ciência
deve determinar os caminhos do ser. Eis a questão teórica que tornaria o tema
convidativo a reflexão, contudo, neste momento, gostaria de pôr em análise a
bioética. Conforme escrito antes, não é tarefa deste texto discutir o avanço tecnológico, mas sim a conduta do que seria a discussão correta acerca da ética do
fabricante de ciências. Assim, o problema localiza-se exclusivamente sobre o proceder do cientista quando o assunto de sua pesquisa envolve o ser humano. Não
obstante o comportamento ético, a questão é saber se os agentes sociais que promovem a discussão acerca da ética possuem uma base referencial e histórica do
que seja este tema, a ponto de perceberem que o assunto não pode ser discutido
por pintores que desconhecem os elementos envolvidos nesta arte. Uma pintura
pode ser realizada por qualquer ser humano que consiga segurar um tufo de pêlos
com tinta nas pontas, mas uma reflexão acerca do revestimento das superfícies, as
cores, da tonalidade, e das escolas só poderá ser feita com maestria por alguém
que conhece a história da pintura. Neste sentido, a filosofia teria um patrimônio a
oferecer as ciências, um entendimento que pode ser utilizado como herança com
as novas conquistas científicas.
Recorrer à referência filosófica ajudaria a promover novas perspectivas, a
exemplo do sujeito da pesquisa, conforme prevê a Resolução 196 de 1996, não
pode ser colocado como objeto da pesquisa, à medida que esta última condição
introduz a violência na relação ética entre pesquisador e o ser humano, que foi
coisificado na pesquisa. Coisifica-se o ser humano sempre que ele não é pensado
como ser humano. Deste ponto de vista, houve uma violência. Foi-se dito e escrito que qualquer ação ética que não reconheça o ser humano como ser humano
não condiz à compreensão do pleno sujeito. A pessoa para se manter digna em
suas relações sociais, precisa manter sua dignidade ativa, torná-lo objeto seria
controverso à própria condição. Portanto, o discurso da bioética foi avançado ao
reconhecer que a pessoa possui uma dignidade.
Mas o que é dignidade? Ide ao início do termo. Dignitas provêm do idioma latino e sugere algo como valor, nobreza, etc. Em seguida, constate-se que é um
substantivo feminino. Além disso, o que mais significa tal palavra? Em uma tentativa malfadada ao sucesso, poder-se-ia afirmar que se trata de uma característica
moral que causa respeito a outrem. Em suma, alguém tem algo que é valorizado pelo outro. A civilidade do homem contemporâneo só torna mais profunda as
afecções que podem irromper a qualquer instante. De certo que tal dignidade
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produzida pelo avanço não foi acompanhada por uma mudança radical do ethos,
uma ética que permitisse o afloramento dos sentimentos aliada a uma responsabilidade do indivíduo. Algumas vezes a razão pode colaborar, mas o reconhecimento do outro como outro só acontece por algum tipo de afecção: amor, compaixão,
solidariedade, etc. De que maneira a dignidade atinge o outro? Talvez, pela solidariedade! É sempre um esforço profícuo entender a origem das palavras e suas
multiplicidades em uso. Por isso é importante investigar se a dignidade serve para
atribuir um valor a um sujeito ou como um discurso que esconde outros valores
de uma sociedade rachada que mascara diferenças sociais gritantes com floreios
vocálicos.
Não se deve esquecer que a relação ética do ser humano começa, de fato, em
sua consciência, portanto, trata-se de uma questão paradoxal, à medida que ele
precisa realizar um esforço dentro de si para se reconhecer como sujeito e, ao
mesmo tempo, volta-se para o mundo, a fim de reconhecer o outro como seu
semelhante. Tal exercício envolve uma preparação inicial e contínua, visto que o
ser humano encontra-se em formação até o final de sua existência. Além disso,
esse esforço só será continuo se for de interesse de algum sentimento.
Vê-se no parágrafo anterior duas coisas distintas. Em primeiro lugar, a dignidade precisa ser reconhecida pelo outro. A razão deveria ser o instrumento se
soubesse compensar o papel das afecções; mas a sociedade moderna prefere reprimir os sentimentos. Em segundo, estaria o outro pronto, do ponto de vista
moral, a reconhecer tal dignidade? O outro só pode ser reconhecido como livre
no momento que escapou as misérias materiais do mundo. A ideia de uma ética
sem as condições mínimas de vida não são aplicáveis na prática. Diante da ausência de consciência de si (fruto de educação cidadã), fome e da sobrevivência, certos direitos naturais (afecções) se tornam proeminentes. A sociedade coeva esforça-se em transmitir a ideia de harmonia, enquanto na verdade utiliza os mecanismos de controle para encobrir as mazelas do capitalismo. Tal como Minos, em
Creta, lança-se o desconforto, as tensões, para os labirintos contemporâneos.
Enquanto a harmonia estiver contida a níveis sociais, sacrificam-se os jovens atenienses, assim como se imola, as forças criadoras, a favor da velha ordem. Vive-se
em um mundo em que a interpretação da realidade é polissêmica, competitiva,
excludente e paradoxal, porém poucos conseguem compreender este fenômeno
como histórico e não natural. Que a vida em-si é complexa, trata-se de um fato.
Quer se goste ou não, a vida é fonte de dores. Não se trata de uma visão pessimista, mas a existência humana é marcada tipicamente pela dor, poucos, porém,
estão preparados para lidar com essa situação da existência humana. Viver os
sentimentos próprios já se constitui em uma epopéia pessoal, mas a conduta ética
se estabelece na pessoa e no seu semelhante. Neste caso, as palavras de Ortega y
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Gasset continuam apropriadas: eu sou eu e minha circunstância e se não salvo a ela não salvo a mim. 11 A questão é: quem superaria o solipsismo da realidade para encontrar-se com os outros?
De fato, em nenhuma época ocorreram tantas invenções e produção de saberes do que na contemporaneidade, no entanto, o ser humano continua um enigma
para si. Houve desenvolvimento tecnológico, mas, o homem ainda alimenta o
minotauro dentro de si; talvez, mais do que antes. A sociedade para manter seu
ordenamento precisa aumentar o nível de policiamento e repressão, forçando a
criatura a se fechar no seu labirinto. Na medida em que as ciências determinam o
real, conforme escreveu Leão, seria conveniente que concebesse os remédios para
curar a fera. No entanto, ela não enfrenta a barbárie do ser humano, ao invés,
fornece instituições e psicotrópicos para lidar com a fragilidade humana. De certo
modo, as afecções são parte deste ser híbrido, à medida que foram abandonadas à
margem das políticas ou tratada de modo marginal pelos agentes públicos. Por
que tal situação controversa persiste? Afinal, o que é a ciência?
Após as indagações deixadas acima, não se deve buscar a gênese das ciências
para saber que os olhos ficam abaixo da testa no ser humano, mas sim colocar a
seguinte pergunta: conhecer o homem e o mundo não é outra coisa senão conhecer a profunda essência do ser humano? Este saber se volta para o ser humano
ou se volta contra o ser humano? Se existe uma criatura contida em cada ser
humano, as ciências deveriam tratar o problema de modo sério, procurando entender como a ordenação reprime ou que mecanismos precisam ser criados para
que a sociedade seja verdadeiramente harmônica. Na contramão das ações, o
discurso científico é do contínuo progresso, pois o desenvolvimento tecnológico
propicia as condições ideais para a existência humana.
Aceitando a ideia de que se vive na era das ciências, não deixa de ser significativo pensar que:
nenhuma época acumulou sobre o homem conhecimentos tão numerosos e
diversos quanto a nossa. Nenhuma época apresentou tão bem e sob forma
mais tocante seu saber sobre o homem. Nenhuma época conseguiu tornar este
saber tão pronto e facilmente acessível. Mas nenhuma época também soube
menos o que é o homem. Em nenhuma outra o homem apareceu tão misterioso (Heidegger apud Jolif). 12
11
12
José Ortega y Gasset, Meditações do Quixote, trad. Gilberto de Mello Kujanwski (São Paulo:
Livro Ibero-Americano, 1967), 52.
J. Y. Jolif, Compreender o homem: introdução a uma antropologia filosófica (São Paulo: Herder; USP,
1970), 15.
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Jolif utilizou a epígrafe de Heidegger, em 1950, e, embora os avanços tecnológicos tenham se multiplicado, os mistérios humanos ainda continuam na
mesma situação. Vive-se na ilusão das ciências, mas também no silêncio do ser
humano. Afinal, as ciências podem descrever todos os processos biológicos da
vida humana, podem explicá-las com vários argumentos “comprovados cientificamente”, porém, o sentido da vida é, em última instância, uma escolha existencial que foge ao controle das ciências estatísticas. Parece que quanto maior
a presença das ciências, maior a distância do que seja a reflexão pelo sentido
da vida, pois, ela possui uma limitação, um obstáculo a própria concepção de
realidade, embora, o discurso científico define o que é o ser e o que é a verdade da realidade (Leão) na contemporaneidade.
Afinal, o que é a realidade? Esta pergunta é complexa e está entrelaçada
com outro problema não menos sério: o que é a verdade? A reflexão acerca da
verdade envolve tantas dificuldades que começariam com a sua história,
porém, para futuros prolegômenos filosóficos, servem as palavras do escritor
espanhol Ortega e Gasset: “uma verdade não é uma verdade porque se deseja;
mas uma verdade não é descoberta se não se a deseja e porque se deseja se a
busca”. 13
O parágrafo acima mostra como é complexo tratar superficialmente temas
que são recíprocos. Não é possível discutir um tema filosófico sem adentrar
em diversas reflexões ao mesmo tempo. A própria discussão acerca da ética
mostra que é preciso eliminar carimbos que evitam as fronteiras com outras
áreas de conhecimento. Um ser humano é muito mais do que carbono ou
água com reações químicas, ele é um ser estético e axiológico. Ele pode ser
conduzido em massa, mas pode, sem explicação alguma, permutar suas escolhas. A escolha é outra característica do ser humano. Independente do grau de
valorização das ciências, ele é, em algum grau, quem decide que as ciências são
os determinantes da realidade. Um leitor apressado pode está aguardando a
crítica hostil à elaboração científica e ao projeto de definir o que seja a realidade. No entanto, não são estes aspectos que se deve considerar nestas linhas.
Em primeiro lugar, este texto não pretende ser um laudator temporis acti
(louvadores do passado), pelo contrário, reconhece a presença das ciências na
contemporaneidade como profícuas e sabe que o pleno desenvolvimento do
ser humano dar-se-á em concomitância com este saber. Reconhece o significado e o papel das ciências para transformar o ser humano em tudo aquilo que
13
José Ortega y Gasset, Que é filosofia? trad. Luís Washington Vita (Rio de Janeiro: Livro IberoAmericano, 1971).
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ele poderia vir-a-ser, pois, definitivamente, a história mostra que esse ser é
camaleônico, podendo ser um deus ou demônio para si e para os outros. Afinal, a existência é sempre recolocada de modo existencial para este ser.
O segundo aspecto a considerar é que o passado é uma fonte de conhecimento inestimável. Desse modo, é conveniente tê-lo à mão por um motivo:
somos humanos. De certo modo, o sucesso e o insucesso da espécie dependem desta lembrança. Da mesma forma que os sonhos da razão não podem
alcançar as nuvens, o descuido com as afecções podem despertar o minotauro,
ou seja, é preciso encontrar um caminho em que o pleno desenvolvimento das
potencialidades não precisem reprimir o ser humano.
O terceiro aspecto que poderia ser posto na ordem do dia é que as tentativas de reprimir as afecções pelo uso exclusivo da razão tem permitido que a
criatura de Minos renasça constantemente na história. Em verdade, é preciso
tomar consciência da condição híbrida.
Talvez seja o momento de se pensar radicalmente em um caminho para se
educar o ser humano, mas um caminho que se atenha às reais necessidades
deste ser. Um caminho em que a repressão não seja o expediente mais profícuo nem o individualismo seja a bandeira da dignidade. É preciso investir na
emancipação 14 do ser humano. Talvez este fosse o momento de se pensar em
outro modelo ético, um que procure conciliar os sentimentos e a razão e não o
contrário. CANDIDO 15 defendeu algo como uma ética da alegria. Talvez seja
preciso abandonar a ideia de dignidade do ser humano e começar a se pensar
em ideias que o tornem livre e ao mesmo tempo responsável socialmente,
nesta ordem. Afinal, aquela é fruto da razão; esta seria irmã das afecções. Uma
pedagogia dos sentimentos. Tal empreendimento que perpassa pelo processo
educacional, mas precisa tornar o ser liberto das superstições.
Deste modo, é preciso afastar as superstições acerca da razão, o mito das
afecções e o discurso ideológico das ciências. Se as ciências cobrem o universo
humano com seu manto hegemônico, é preciso clarificar que a totalidade do
ser se difunde em múltiplos caminhos, sendo o mundo dos sonhos também
fundamental para a espécie. Portanto, é preciso retirar a formulação de uma
conduta ética coercitiva e fundá-la em uma consonância realmente eficaz.
14
15
Em conversas com o jornalista e estudante de Filosofia Francisco Antonio Marques Viana,
tivemos a oportunidade de “ouvir” e conversar com ele sobre o tema. Estamos no aguardo
da sua publicação.
DVD Ética: “A arte de viver/ A culpa dos reis”, em Laser D [CD-ROM] (São Paulo: Culturamarcas, 2005).
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O discurso científico pretende ser decisivo acerca da realidade. Ancorado
na ideia de que todos os campos do fazer humano devem se orientar pela
busca do progresso e pelo uso exclusivo da razão. De certo modo, a bioética
foi mais um fruto das ramificações das ciências. Porém, de modo controverso,
este novo saber entendeu que o ser humano não é somente um ser biológico,
mas que precisa ser respeitado em sua dimensão ética, por meio de sua dignidade. Contudo, tal leitura ainda é tímida.
Se as ciências colocassem a Filosofia inserida no processo de desvelamento
do ser humano na contemporaneidade, e não a deixando à margem do seu
próprio processo de edificação perceberia que ela tem sido o palco da razão
desde a Grécia Antiga. Até mesmo autores que fizeram a apologia do antiracionalismo sustentaram suas afirmações dentro de um discurso coerente e
compreensivo para a razão e, talvez, por isso falharam ao propor uma ética
que não soubesse pensar nos sentimentos em consonância com a razão. Assim, a filosofia não deve ser entendida como uma ameaça a algum tipo de
louvador do passado, mas como um parceiro, uma aliada da razão.
A razão tem se mostrado um elemento profícuo para interpretar os fenômenos do mundo e mostra-se eficiente para transformar a natureza. Não obstante, a literatura pode prevenir a espécie quando repousa sua esperança exclusivamente neste elemento, pois
O ser humano é sempre o ser humano, e a inteligência de que eventualmente
dispõe pouco ou nada importa, quando a paixão o devasta e os limites da
humanidade o impelem à ação. 16
As palavras do jovem Werther para Alberto, personagens deste romance
de Goethe, refletem sobre a submissão da razão aos sentimentos. Em uma
época em que as ciências tem a primazia do saber verdadeiro, talvez fosse
significativo promover diálogos entre conhecimentos, principalmente quando
existe um patrimônio da reflexão ética na filosofia e, em especial, as ciências se
desdobram para formular uma ética da pesquisa científica envolvendo seres
humanos.
Se ao final do texto o leitor tem uma sensação de que a ética precisa ser
perscrutada de modo cuidadoso, pois ela se envolve em tantas outras pro-
16
J. W. Goethe. Os sofrimentos do jovem Werther, trad. Marion Fleischer (São Paulo: Martins
Fontes, 2000), 63.
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blemáticas que precisam ser alimentadas com contribuições de vários saberes,
este texto chegou ao seu objetivo. Nesse sentido, não deixem que a soberba
razão científica continue alimentando a criatura sob pele humana ou, em breve, teremos títulos superficiais como éticas da bioética.
Nilo Henrique Neves Dos Reis
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Teorías para la construcción del poder temporal:
el papado y la iglesia en el occidente europeo
(siglos x-xiii)
Carina Ganuza
Resumen
Se analizará el papel de la iglesia católica como detentora de poder en el siglo X, sus íntimas
relaciones con la forma de construcción del poder político, permitiendo su fortalecimiento en
un tiempo de fragmentación territorial. Se perseguirá la interpretación de la interrelación poder
temporal-espiritual-eclesiástico y las redes de poder en el espacio geográfico franco del siglo
mencionado, con tres diferentes fuentes documentales: Pseudo Isidoro, San Bernardo de Claraval y Egidio Romano.
Palabras clave: iglesia – detentora de poder – sociedad feudal – fragmentación territorial –
siglo X
Summary
This article will analyze the role of the Catholic Church as a holder of power in the 10th Century, the intimate relationship with the way of construction of political power, allowing its
strengthening during a period of territorial fragmentation. The article will follow the interpretation of the interrelation of temporal, spiritual and ecclesiastic power and the networks of power
in the French geographical space during the previously mentioned century, with three different
historical documents: Pseudo-Isidore, Bernard of Clairvaux and Giles of Rome.
Key Words: church – holder of power – feudal society – territorial fragmentation – 10th century
El período comprendido desde la Antigüedad tardía hasta el feudalismo es el
escenario político donde la Iglesia se constituyó como órgano de poder, extendió sus redes de dominio y legitimó los distintos órdenes de la sociedad,
posibilitando así su permanencia.
Esta investigación se propone el análisis del papel de la iglesia católica como detentora de poder: específicamente, tratará de interpretar su forma de
construcción del andamiaje jurídico-político, capaz de elevarla en los tiempos
de fragmentación del poder público feudal, como única institución viable para
lograr la cohesión de sus dominios territoriales y del ámbito franco, asegurando así su control ideológico. El estudio se realizará sobre diferentes fuentes
provenientes de San Bernardo de Claraval, Egidio Romano y los decretales del
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Carina Ganuza
Pseudo Isidoro, siendo la información extraída de ellos la vía de profundización del rol eclesiástico durante el siglo X en el territorio ya mencionado.
El Cristianismo gestado como una religión de penuria y de escatología, se
transformó luego en una religión de crecimiento durante el período carolingio, alcanzando finalmente sus límites geográficos en África y Asia, fraccionándose en los siglos XV- XVI. El mayor éxito obtenido por el catolicismo
es su imposición de una forma política, de donde se deriva la instalación de
representaciones colectivas con una visión “totalitaria” del mundo, incluyendo
hábilmente todos los aspectos de la vida y la muerte, el trabajo, el descanso,
vida cotidiana, la fiesta, la alegría y el dolor. El tiempo de la iglesia llenaba
todo durante el Medioevo, controlaba el mundo espiritual, estipulando lo pensado y lo impensable; a su vez, los clérigos asegurarían su éxito, como contrapartida, profesando la pobreza como forma de ascenso celestial.
El poder eclesiástico superó las divisiones entre monjes y clérigos, éstos se
constituyeron en el orden principal de la sociedad tripartita del siglo XI: oratores, bellatores, laboratores, configurando su lineamiento dentro de la sociedad
para la cual se instituía la iglesia como el principal ordenador.
El movimiento de las ideas gestado durante este período medieval produjo
un impacto sobre el pensamiento político de la modernidad, con dos teorías
de gobierno: (1) la ascendente, heredada de los germanos y (2) la descendente,
donde el poder emanaba de un ser supremo. Ambos planteos entraron en
conflicto durante esta etapa y marcaron el desarrollo, evolución política y elaboración de la transferencia del poder de Dios al emperador como su representante, imponiéndose de este modo la teoría descendente.
Desde el 325 al 476 DC, el rol de la iglesia fue decisivo por su visión de futuro como salida para la vida terrenal, esta idea cobró fuerza de forma paralela
al derrumbe del Imperio Romano. Es en este contexto, que se debe interpretar
el pensamiento de San Agustín, tratando de rescatar a la religión del derrumbe,
con la Caída del Imperio Romano de Occidente y enfatizando que “la superioridad del poder espiritual sobre el temporal predispone la obediencia de este
último poder. Establece la sujeción del poder terrenal al espiritual”. 1
La instalación de los pueblos germánicos, su posición amenazante y la
fragmentación territorial posterior perfilaron el avance del poder señorial que
se acrecentó paralelamente al poder eclesiástico y al culto de su institución, en
1
Jacques Le Goff, Historia de las religiones: Las religiones constituidas en Occidente y sus contracorrientes
(Madrid: Editorial Siglo XXI, 1972), 78.
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Teorías para la construcción del poder temporal
un momento de carencias y temores. No obstante la parcialización geográfica,
“los emperadores cristianos pusieron sus medios de coacción al servicio y
disposición del cristianismo”. 2
Las relaciones Iglesia-Estado comenzaron a definirse con acciones como la
de Ambrosio (Obispo de Milán) desde el 374-397, cuando se otorgó al emperador Graciano los títulos de Santo Emperador. Así posteriormente, Valentiano II promulgó: “el emperador está en la Iglesia y no sobre ella (…) la iglesia
pertenece a Dios y el emperador no tiene ningún derecho sobre el templo de
Dios”. 3 De esta manera, se evidencia la interrelación entre el poder temporal y
el eclesiástico y su extensión-propagación en la construcción del tiempo histórico. La iglesia explica la situación de pobreza y las pestes como castigos divinos ante el pecado; justifica lo inexplicable, instala en el imaginario colectivo la
cuestión del pecado y la muerte como sanción ante la vida pecaminosa e ignominiosa del hombre. “El dogma religioso cristiano se plantea como un
elenco de verdades reveladas que constituye un ámbito cerrado sustancialmente intangible y que ningún humano pueda modificar”. 4 “El cuerpo es la prisión
del alma. El pecado se expresa por la tara física o la enfermedad. El camino de
la perfección espiritual pasa por la persecución del cuerpo”. 5 Ser miembro de
la Iglesia Católica implica adoptar un modo de vida, el cual se expresa en una
ética que es inseparable del dogma religioso.
La actitud herética surgía como reacción ante los postulados eclesiásticos,
constituyendo un agravio y una reacción imperdonable a Dios y a la Iglesia.
Esta institución no sólo estipulaba los lineamientos del pensamiento, sino que
serán objeto de su persecución todos aquellos que atenten contra el orden
establecido. Teólogos, moralistas y canonistas defendieron la Inquisición como tribunal principal de persecución, capaz de restablecer el orden y la verdad. Su pesquisa dependía de los jueces designados para cada región, regulándose su funcionamiento con los manuales de los inquisidores.
Se analizará ahora la interrelación de los poderes temporal, espiritual y
eclesiástico y la propagación de redes de poder sobre el espacio geográfico
franco durante el siglo X, principalmente en el marco de un sistema de producción feudal. Éste es entendido como un régimen de producción individual
2
3
4
5
Le Goff, Historia de las religiones: Las religiones constituidas en Occidente y sus contracorrientes, 68.
Ibíd., 74.
M. Jimenez Monteserin, Introducción a la Inquisición española (Madrid: Editorial Nacional, 1980),
65.
Jacques Le Goff. Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval (Barcelona: Editorial Gedisa, 1985), 41.
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con la punción y explotación señorial, obtenida por medio de la coerción, que
constituyó un complejo sistema de relaciones sociales en el marco de la fragmentación territorial, existiendo específicamente en Europa Occidental, la
Galia del siglo X. La formación antes mencionada se sitúa en el marco de la
Alta Edad Media, en un contexto económico social de villaes, entendidos
como territorios organizados donde conviven señores, amigos y tenentes con
parcelas en el llamado señorío jurisdiccional.
El período medieval comprendido entre los siglos VII-VIII preparó el terreno para la instauración del sacramento de la manumisión. La iglesia no
buscaba la popularización de la misma sino su cristianización, por lo cual, el
siervo sólo es un cristiano a medias, ya que la economía rural francesa se
caracterizaba por el contraste entre la actividad ociosa y el trabajo, conceptos
disímiles donde el último poseía un rol clave como el gestor de la producción
y nutrición del resto de la sociedad, función que obviamente concernía a los
“esclavos” o siervos. Así, con posterioridad al año mil, los campesinos soportaban esta carga, ya que no eran ni guerreros ni sacerdotes; degradación que
sufrían dentro de esta sociedad tripartita devenida desde el momento mismo
de su origen por el pecado original, fundamento a su vez de dicha desigualdad.
En el sistema de representación imaginado por los obispos del territorio
franco se halla la “trifuncionalidad conjugada con los principios de la desigualdad necesaria, que sirvió pues, en nombre de la ‘caridad’ para la reciprocidad de servicios, a justificar la explotación señorial”.2 El poder señorial instaló
dicho concepto con sus discursos: “trabajad, esforzaos y accederéis al reino”,
evidenciando los antagonismos internos de las dos clases dominantes entre sí
y hacia el pueblo.
No se indagará en los vínculos de poder específicamente, no es el objetivo
subrayar la sucesión de reyes lejanos y esparcidos por distintos territorios feudales, sino lograr el análisis de la iglesia mediante fuentes de la época correspondientes a los siglos X al XIII; teniendo en cuenta el Pseudo Isidoro y su
influencia sobre el desarrollo de la ideología política, que estipula la superioridad papal respecto del hombre como emisario de Cristo, denotando privilegios eclesiásticos, el uso de las plegarias y los simbolismos, definiendo las monarquías medievales con la íntima conexión política eclesiástica. A través del
Pseudo Isidoro se puede analizar la dirigencia papal de la comunidad de los
creyentes y su regulación a través de la ley.
Otra de las fuentes analizadas proviene de San Bernardo de Claraval, quien
brindará la orientación para la sustentación del poder del emperador mediante
la Teoría de la Doble Espada (pudiéndose hallar su origen en el evangelio de
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San Lucas). La iglesia posee la espada espiritual a través del clero y la espada
secular a través de sus lazos con la autoridad civil a su vez, sometida o controlada por el mismo poder espiritual.
También la obra de Egidio Romano permitirá interpretar la soberanía del
papa sobre la totalidad del mundo, siendo los príncipes súbditos suyos. El eje
de su obra: la idea de dominium, equivalía a señorío, indicando la superioridad
de una 6 persona sobre otra, sentando las bases de legitimación del ejercicio del
poder. Egidio afirmaba que el papa instituía el poder terrestre persiguiendo un
fin teleológico.
Las fuentes provenientes de San Bernando, Egidio y Pseudo Isidoro se
analizarán en cuanto responderán a las formas de instrumento de legitimación
del poder político y su incidencia en la vida social durante el siglo X en adelante. Se analizará también la forma de justificación del poder, en tanto continuaban las fricciones internas devenidas del siglo anterior, que se gestaron y afianzaron a lo largo de la Historia Medieval, en un continuo devenir del que nunca
desapareció su principal protagonista: la Iglesia y el papado. La primera ha
construido las bases del pensamiento de la humanidad y regulado el funcionamiento social colectivo, marcando pautas para la posteridad.
Esta problemática cobra gran relevancia, puesto que las concepciones del
poder generadas en este período desde el ámbito eclesiástico habrán de construirse como una huella profunda, retomada por los teóricos de la modernidad
a la hora de justificar las monarquías absolutas y son claves en cuanto evidencian las distintas ideologías y tendencias políticas del interior de la iglesia, así
como la contienda con los poderes laicos.
PROCESO DE CONSTRUCCIÓN DEL PODER ECLESIÁSTICO
Desde la celebración del Concilio de Nicea hasta la ruptura que produjo la
Reforma Protestante, se puede decir que el cristianismo ha sido el actor protagónico de este período. En una lenta, pero continua acumulación del poder
temporal-terrenal, fue adquiriendo el monopolio de la cultura y de la enseñanza, ayudado por la fragmentación geográfica-política, luego de las oleadas migratorias progresivas y posteriores invasiones germanas desde el 410 aproximadamente. Desde esta etapa, la religión católica comenzó a extenderse entre
la capa urbana media e inferior para alcanzar posteriormente a la masa campesina y la aristocracia, contribuyendo la fragmentación paulatina posterior a las
6
Ver en George Duby y Philippe Ariés, Historia de la Vida Privada: La Alta Edad Media (Madrid: Editorial Taurus, 1991).
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invasiones, a que esta conversión se diera lugar en el ámbito rural, característico de la época feudal. Esto fue posible mediante la predicación de milagros,
destrucción de templos, estatuas, estableciéndose nuevos lugares de culto,
paralelamente a la conversión del poder político. El conflicto entre la iglesia y
el poder temporal, comenzó a evidenciarse en el territorio galo con nuevos
lugares de culto, es decir, modificando las tradiciones e imponiendo nuevos
referentes de lo sobrenatural.
Se expresa esto desde el reinado de Teodosio (379-395), sustituyendo al
paganismo con la conquista de los francos y los lombardos. Desde este siglo,
la separación de los clérigos y de los laicos, la exclusión de las mujeres del
clero y de las actividades superiores, y la preeminencia de los obispos se erigieron como objetivos del cristianismo.
Antecedentes del crecimiento paulatino del poder temporal de la iglesia se
hallan expresados con León I (440-461), imponiéndose la tradición de la representación de San Pedro en los nombramientos de los distintos papas a lo
largo de la historia. Esto tiene su correlato en el marco del crecimiento de las
propiedades y rentas localizadas mayormente en Córcega, Cerdeña como
oblaciones y donaciones de particulares, fortaleciendo ese poder eclesiástico, a
la vez que, dentro de su seno, se originaban movimientos de crítica como el
monaquismo.
La trascendencia y el alcance de las regulaciones de esta religión llegan a
imponer el descanso dominical, por lo que los calendarios giraban alrededor
de la Navidad y la Pascua, quedando reducida la educación a lecturas sagradas.
Desde el punto de vista político, es importante la conversión de Clodoveo y
de los francos, ya que apoyan al papado para la restauración imperial que luego desarrollaría Carlomagno; todo el mundo germano se evangelizaba, los
suevos en la península ibérica como los lombardos hacia el 590. Los nuevos
poderes rediseñan el mapa del Alto Occidente medieval, adoptando este joven
sistema de creencias. Si bien la consagración de esta nueva fe como religión
del estado se produjo primero con Constantino y Teodosio, la conversión de
los reinos germánicos sentará las bases de un nuevo poder, sustentado en lo
divino.
El territorio galo se caracterizó por la transformación de la iglesia “regional
y más tarde territorial”, cuyo gobierno estaba directamente llevado por un
rey. 7 El estado y la iglesia se confundían en un mismo poder, donde los gobernantes desplazaban a los obispos mediante la violencia. En el 751, el papa
7
Le Goff, Historia de las Religiones: Las religiones constituidas en Occidente y sus contracorrientes, 100.
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Zacarías, predecesor de Esteban II, había apoyado la ascensión al trono franco
de Pipino, así luego, Esteban lo hizo con Carlomagno. Como contrapartida,
los nuevos emperadores se comprometían a la entrega de territorios por parte
de los lombardos, surgiendo de esa manera los estados pontificios. Se puede
analizar así cómo se entrelazaban en una misma red de poder de ambos sectores, ambos terrenales; pero uno con orígenes ancestrales, si se quiere mitológicos, que lo convierten en una esencia casi indiscutida, lo que le permite la
regulación de la vida y de las costumbres. Es en esta exclusión de la discusión
sobre sus postulados, según los cuales se debe agradar a Dios con riquezas y
refinamiento, y valiéndose de los príncipes, que se fortalecieron las riquezas de
los tesoros eclesiásticos.
Las relaciones descriptas indican la unión entre realeza-papado, marcando
una nueva etapa en Occidente. La adquisición de los territorios lombardos que
antecede a los estados pontificios subraya la importancia de estos lazos con el
acrecentamiento del poder de Carlomagno en los asuntos de la Iglesia, designándose gobernador del Imperio Romano, convocando a concilios, sínodos, descansos, etc. Esta intromisión, si se quiere, condujo a un intento de los
obispos para mantenerse con fuerza, elaborando una teoría que separaba la
Iglesia del estado, basándose en una compilación canónica Pseudo Isidoro.
El conciliarismo episcopal buscaba luchar con el cesaropapismo imperial,
limitando de alguna forma el poder papal, quien a su vez, confirmaba que
“Cristo concedió y confirió a Pedro los derechos del reino de los cielos y de la
tierra”. 8 En el 879, Juan VIII reivindicó el derecho del papa a confirmar la
elección imperial, ya que quien está a la cabeza del imperio debe ser llamado y
elegido por la iglesia. Esto obedecía en sí a una pérdida de prestigio papal por
los asesinatos, adulterios y prevaricato de los que eran acusados.
Hacia el 955, Otón I reemprendió la política evangelizadora de Carlomagno, con la conversión forzosa, integrándose a la cristiandad la zona actual de
Polonia y los Balcanes. Así se puede denominar al cristianismo carolingio el
cristianismo del siglo IX, pero a partir del siglo siguiente (el que nos ocupa)
como regresivo, con la lucha entre el poder laico y el poder eclesiástico, con
concesiones de beneficios por laicos, intromisión en las elecciones episcopales, dinastías episcopales de miembros casados, violencia, beneficios concedidos por abades a los laicos, al igual que la muerte de papas en circunstancias
poco claras. Es en este contexto que aparece Cluny, fundada por el duque de
Aquitania en el 933, como una abadía exenta, independiente de cualquier auto-
8
Le Goff, Historia de las Religiones: Las religiones constituidas en Occidente y sus contracorrientes.
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ridad civil o religiosa que escapa del poder de los laicos, convirtiéndose en la
expresión del monarquismo feudal.
La orden principal de los benedictinos surgirá de la Abadía de Cluny hacia
951, imponiendo una serie de reformas monasteriales en Francia durante el
siglo X. Este es el marco religioso en que aconteció la muerte del último carolingio Luis V, rey de la Galia Occidental, iniciándose una nueva dinastía, la de
los Capetos, que ya no serán emperadores del Sacro Imperio Romano. Toda la
cristiandad del año Mil soñará con esto desde Otón II y el papa Silvestre, este
mismo tiempo será el contexto de la entrada de Dinamarca y Noruega al cristianismo, al igual que Suecia. También indicará la impronta del temor hacia el
fin del mundo como en el Tratado del Anticristo, donde el Abad Adson señalaría el inicio de un tiempo de temor atormentado por las epidemias y el hambre, en el cual los cristianos hallaban como causas de sus calamidades a sus
pecados, siendo la solución a ellos las súplicas a los santos y el ayuno.
La iglesia procedió a aminorar la violencia mediante la cristianización de las
costumbres entre los deberes señores-vasallos, situados en el acrecentamiento
del poder laico frente al debilitamiento carolingio-papal, generalizándose así la
simonía, con la venta de los reyes capetos de los obispados, imponiendo papas
según la conveniencia. Todo esto desembocó en la conocida Reforma Gregoriana que intentó adaptar a la cristiandad, separando la iglesia de los laicos.
Hito importante en este acontecimiento fue la ruptura con Bizancio, lo que
determinó la condena de la simonía y el nicolaísmo; se reservó a los cardenales
la elección papal, prohibiendo el dominio de los laicos sobre las iglesias; destituyéndose a los simoníacos y estipulando que sólo a través de Dios se estableció la fundación de la iglesia romana, y el papa era el único responsable de los
designaciones políticas. Hacia 1075 aproximadamente, se prohibió la investidura laica. Pese a todas las resistencias, la reforma triunfó, aunque no implicó
la finalización de las diferencias entre Sacerdocio y el Imperio, si bien aseguró
la libertad de la iglesia frente al poder laico, ratificada así en el Concilio de
Letrán (1123), celebrado en forma separada de Oriente.
A partir del siglo X se implanta la idea de que la casa de Dios no es una, sino en realidad triple, producto de la armonía entre los tres órdenes: los que
oran, los que combaten y los que trabajan (oratores, bellatores y laboratores), 9 reorganizando jerárquicamente a la sociedad tripartita: el clero, dominado por el
modelo monástico y Opus Dei, la aristocracia militar y los campesinos. 10
9
10
George Duby, El año Mil (Méjico: Editorial Siglo XXI, 1989).
George Duby, Los tres órdenes de lo imaginario (Méjico: Editorial Gedisa, 1989).
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Teorías para la construcción del poder temporal
El siglo X se caracterizó por el comienzo de la proliferación del eremitismo, con el movimiento canonical, además de los canónigos catedralicios, los
canónigos regulares y ahora los canónigos de Premontré, los cartujos y los
cistercienses, estos últimos se caracterizaron por alejarse de las riquezas. el
principal monje de esta orden fue San Bernardo, monje de Citeaux. La importancia aquí reside en la idea de que el monaquismo produce trabajo porque es
penitencial, instalándose la idea del mismo como penitencia.
REINO FRANCO: ASPECTOS POLÍTICOS-IDEOLÓGICOS
La dispersión del poder laico y la
consolidación del poder papal
Para comprender el proceso político del siglo X, es necesario interpretar la
interrelación entre distintos aspectos o movimientos sociales de dicho proceso; a su vez, es difícil delimitar espacialmente el reino de Francia, pero comprendía las zonas de Gotia, Aquitania, Provenza o Borgoña, Baviera, Turingia
o Sajonia.
Es importante destacar el nacimiento de los principados territoriales para
ese siglo con la eliminación de la monarquía centralizada carolingia en beneficio de algunos príncipes territoriales. Estos principados surgieron por la creación de Carlos el Calvo, para luchar contra las invasiones normandas, es decir,
“la historia de Francia en los siglos IX y X no se caracteriza por la sustitución
de la dinastía carolingia por la dinastía capeta, sino por la eliminación de la
monarquía centralizada en beneficio de los príncipes territoriales”. 11
Las invasiones vikingas y magiares ejercieron su influencia sobre el territorio franco colapsado, situación agravada por un período de malas cosechas,
fuerte recesión y de inestabilidad, sin unidad y con un desarrollo intelectual
incipiente. La parte central del Rhin al Loira se encontraba bloqueada al exterior, todos los grandes dominios visibles hasta el siglo X desaparecieron en el
siguiente; esto condujo a que la aristocracia se rearmara sobre la base de la
guerra interna, constituyendo esto la máxima expresión ideológica de la guerra
contra los herejes y en las cruzadas, hacia aquellos que intentaban subvertir el
orden impuesto.
11
Jean Pierre Poly y Eric Bournagel, El cambio feudal: Siglos X al XIII (Barcelona: Editorial
Labor, 1983), 4.
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Este estudio se centrará principalmente en el siglo X, por considerarlo el
umbral del advenimiento del nuevo milenio y de sus consecuencias. El Mil
reflejará modificaciones con la aparición del título de dux, reforzando la autoridad de los robertinos, alegando así Hugo el Grande el título de dux francorum.
Es el tiempo del ordenamiento de los grupos de parentesco, antes móviles,
constituyendo linajes; en este contexto encontramos obispos buscando protección del papado. La iglesia se erigió, desde los carolingios, como el sostén
de la monarquía, aunque sucumbió también en manos de los príncipes.
Lo precedente permite esbozar un paisaje sobre el territorio franco que incluye, por un lado, espacios físicos bajo la égida de diferentes reinados y por
otro, espacios en los que el poder monárquico carece de legitimidad por la
falta de “consenso” en el territorio adyacente. Un bosquejo de ciudades y
aldeas que crecen bajo el poder de un señor, con el debilitamiento de la idea
de justicia pública y la consecuente acentuación del concepto de justicia “privada”, alterándose de ciudad a condados. Este es un cuadro de dispersión de
diferentes grupos vasalláticos que permite interpretar el advenimiento progresivo de la iglesia como un centro de cohesión y de centralización.
La conexión política-eclesiástica se manifestó en el segundo nacimiento del
Imperio Romano bajo Otón en 962, con la unión del papado con el emperador, sólo indicaba el preludio de ideas políticas posteriores. A partir del siglo
XII, progresaba la idea del poder del emperador como don divino, como divinum beneficium, el papa transfería ese don al “césar” como intermediario entre
Dios y el hombre.
Los carolingios buscaron restablecer el Regnum Francorum, habiendo ya
grandes extensiones territoriales estables al este: Baviera, Turingia y Sajonia; al
sur: Gotia, Aquitania, Provenza y Borgoña. A mediados de la centuria estudiada, el título de dux sirve de instrumento para los robertinos, Hugo el Grande y
dux francorum, por lo tanto en la periferia, como en el resto de la región existió
un poder autónomo que utilizó el título de príncipe. Esto parece indicar la
proximidad al rey con un tejido social de vizcondes (jefes de las ciudades); más
allá del título que exhibían o detentaban, el poder que antes pertenecía al rey
ahora lo ejecutaba el conde, expresado no solamente como un aumento sino
también como una herencia y se extendía así el ordenamiento de la aristocracia
sobre una nueva estructura de linajes.
El poder del rey se expresaba en derechos públicos ejercidos sobre el condado, al que ejemplificaba la moneda; se le concedía a la iglesia el privilegio
para su acuñación, como diplomas reales, siendo la institución el sostén de la
monarquía carolingia para finales del siglo IX, cayendo en manos de príncipes.
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El territorio franco del norte se encontraba amenazado por los normandos,
diferentes reyes sostuvieron el poder: Roberto, Hugo el Grande (940), Hugo
Capeto (985) y Luis IV (988). Los señores príncipes y los reyes, todos constituían un tejido social vasallático que dependía del último, siendo el ban y el
impuesto la forma de obtención de orden y explotación, de esta forma se imponía precio a la seguridad personal. El sistema judicial era tergiversado facilitando confiscaciones. El señor ejercía su derecho expresado en un solo vocablo: costumbres. “Los poderes de origen real no se basan ya en una delegación
expresa de la soberanía sino en el hábito y en el testimonio de la memoria
colectiva”. 12 Las costumbres podían ser vendidas, delegadas, traicionando así
su concepto.
A finales del siglo X, las fortalezas se convirtieron en el elemento esencial
de la organización social gravitando alrededor el campesinado, el sistema feudal se extendió entre pequeños campesinos y aristocracias locales adquiriendo
poder nuevas castellanías y pueblos aledaños.
La iglesia usaba el beneficio como forma de mantener su poder temporal
en las concesiones militares, para esta época se encuentra la lenta transformación de los alodios en feudos, éstos se convertían en propiedades del señor, su
patrimonio, y para finales del siglo XI el sistema feudal se constituía en una
situación de guerra extendida entre principados y distintos señoríos.
Según Marc Bloch, la sociedad medieval desde el 900 al 1000, se compondrá por la aristocracia carolingia, la nobleza en formación de hecho (propiamente dicha para el siglo XII, definida por estatuto hereditario) y por una
caballería con ideales, jugando un rol determinante. Todos los hombres de los
siglos IX-X hacen referencia a órdenes, como algunos teóricos reflexionaban
sobre jerarquías. San Agustín y Dionisio expresarán “los que rezan, los que
combaten y los que trabajan son las herramientas necesarias para que el rey
pueda realizar su obra de equilibrio y armonía”. 13
En el territorio franco, la corte real estaba compuesta por obispos y condes, futuros castellanos y un núcleo capeto con grandes caballeros del que se
deben excluir los eclesiásticos. Los caballeros reales eran aliados circunstanciales del príncipe Luis en lucha con los señores de la antigua Francia.
Durante este período, el derecho franco y el romano coexistieron pero no
se confundieron, el rey aparecía como árbitro de los conflictos internos de la
12
13
Poly y Bournagel, El cambio feudal: Siglos X al XIII, 30.
Ibíd., 160.
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aristocracia del imperio, reguladores de los guerreros francos. Ese mismo siglo
se caracterizó por el fin de la preponderancia franca en el reino y por el fin de
las grandes expediciones militares en la zona meridional, perfilando una división del territorio: la zona norte transformada en monarquías con cortes y
abadías reales que se debilitaron progresivamente y en el sur, la permanencia
de un substrato romano en Aquitania, Gotia y Provenza sin grandes principados.
Ese año mil es el marco de las transformaciones de los principados con la
alta tensión social y conflictividad en las castellanías, militarización del campo,
“terrorismo caballeresco”, denunciado por los clérigos con un repliegue de la
violencia hacia el interior del alodio, que se analizará en el apartado siguiente.
SUSTENTOS IDEOLÓGICOS DEL PODER ECLESIÁSTICO
De la desaparición del estado romano, seguida por la “barbarización” 14 del
territorio europeo occidental y la posterior restauración carolingia y otoniana,
deviene la inserción del cristianismo tratando de explicar en un vano intento,
las causas estructurales o contingentes de la existencia y del pensamiento. La
legitimación eclesiástica de su poder se hallaba en las limitaciones impuestas a
la cristiandad, a las diócesis y al sistema de enseñanza con las escuelas episcopales. La iglesia representaba el “monopolio del saber y de la moral”, apoyándose y valiéndose del monopolio de la escritura hasta el siglo XII.
La iglesia intervino para afirmar y ampliar la exogamia del siglo VIII al IX,
modificó la concepción que se aplicaba permitiendo o prohibiendo los matrimonios entre parientes, así también prohibió el matrimonio de un clérigo con
un no cristiano. Eran inusuales las uniones fuera de los grandes dominios, ya
que involucraban una pérdida para el señor al que pertenecían. De alguna
manera también influyó en el surgimiento de los lazos de parentesco y el
pseudo parentesco, como en la caballería, la iglesia misma conformaba un tipo
de dicho parentesco.
Mediante el afianzamiento de la ideología Hierocrática, la institución católica establecía la dirección papal de la comunidad de los creyentes. Las leyes
dictadas poseían validez jurisdiccional y el mismo papa decidía qué hechos y
qué circunstancias afectaban a sus intereses vitales, caracterizándose por la
limitación de funciones, de divisiones del trabajo y por la separación del clero
y laicos.
14
F. G. Maier, Transformaciones del Mundo Mediterráneo (México: Editorial Siglo XXI, 1972).
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Teorías para la construcción del poder temporal
De la alegoría de animacorpus se puede deducir que los reyes constituían el
brazo armado del clero, la iglesia era quien conocía el sentido del deber y la fe
que emanaba de sus enseñanzas conduciría a una amalgama de la comunidad
unida por medio de la ley, la justicia y sus preceptos cristianos.
La ideología hierocrática aplicada con Gregorio VII (1075-1085) enfatizaba
el rol de la ley, ya que si Dios los había elegido como custodios de su reino,
mostrándose como “amatores justitiae, la justicia tan sólo podía ser definida por
la iglesia romana”. 15 Dios dotaba al rey para la represión de la maldad, al rey se
lo denominaba “persona eclesiástica”.
El monopolio eclesiástico en la interpretación de la Biblia produjo avances
en términos políticos, ya que los papas aplicarían el pasaje de Jeremías, “hoy te
doy plena autoridad sobre reinos y naciones…”. 16 Según Inocencio III, se
declarará la superioridad respecto del hombre e inferioridad respecto de Dios,
explicitando el principio monárquico que algunos por ser emperadores se
constituían en vicarios de Cristo. Por su parte, Inocencio IV declaró la sujeción de jure al gobierno del papa.
Así se analiza que ningún gobernante temporal podría gozar de autonomía
e independencia frente a la estructura papal. En resumen, existía unicidad del
cuerpo y de gobierno, que adquiría forma en la figura del papa como una especie de supervisor de los temas concernientes a la comunidad.
En esta justificación, que es una legitimación del poder monárquico, se
comprende el porqué de la no rendición de cuentas del papa acerca de sus
actos: “el papa no debe ser juzgado por nadie”, él era la suprema jerarquía, las
posibles apelaciones hubieran supuesto la sospecha de una herejía. Aquella
persona que aceptara los decretos papales, podría denominarse católico.
La soberanía papal se expresaba en sus decisiones modificando o anulando
leyes dictadas por sus predecesores, ya que los papas no sucedían a su predecesor, sino que representaban la continuación de la figura de San Pedro. La
subordinación política y jurisdiccional de los obispos a los papas fue gradual,
de la misma manera la sujeción de los emperadores.
A partir de los siglos X, XI y XII surgieron las herejías como reacción al
orden impuesto, hallando en el Apocalipsis la representación de la esperanza
de los oprimidos; el tiempo unilineal tendiente a Dios, sin objeción de la reali15
16
Walter Ullmann, La Historia del pensamiento político en la Edad Media (Madrid: Editorial Ariel,
1965), 99.
La Biblia, antiguo testamento, libro de Jeremías, capítulo 1, verso 10.
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dad y de la naturaleza. La iglesia participó en formas de violencia, de justicia y
en penitencias para detener los intentos reaccionarios que pretendían subvertir
su orden impuesto, recurriendo a la construcción de distintas formas de evidencias para exhibir la vida pecaminosa, por ejemplo las pruebas de inmersión
en manos de agua hirviendo que al no quedar heridas, se exhibían como una
prueba de santidad.
Las profecías constituían el instrumento para fortalecer o reafirmarse ante
la amenaza o realidad de la opresión. La idea de un mundo “acechado por un
poder diabólico” llevará a la humanidad a esperar “la venida de un salvador
escatológico el Mesías”. 17
FUENTES: SAN BERNARDO- PSEUDO ISIDOROEGIDIO ROMANO
El siglo X se enmarcó con la desaparición de la monarquía carolingia, con estructuras públicas disociadas por luchas entre príncipes territoriales. Hacia 989 y
990 se celebraron dos concilios de Paz en Charroux y Narbona respectivamente,
convirtiéndose en dos centros políticos cuyos movimientos se expandieron en
distintos lugares, destacando el sacrilegio de los que atacan a los clérigos y el castigo de los que roban. Se originó el movimiento de Paz de Dios, donde los obispos,
sustituyendo a los reyes en su misión de la defensa de las iglesias y de los hombres
libres pobres, se instalaron en Cluny como el principal centro de su gravitación.
La tarea de reconstrucción del proceso histórico-político feudal del territorio
franco se realiza sobre las expresiones devenidas de la concepción eclesiástica de
cómo se debía ser. Es en este contexto que deben analizarse las expresiones
surgentes, como mutaciones de la sociedad que la iglesia combate o intenta imponer según la ocasión, contraponiéndose la zona septentrional al sur franco desmembrado.
El movimiento de la Paz de Dios se inició hacia el siglo X, la novedad consistió en la sustitución del rey por los obispos en la defensa de las iglesias y de los
hombres supuestamente libres, aunque subyugados por el poder señorial, sus usos
y estipulaciones. Los concilios decretan la prohibición de violar los recintos eclesiales, declarando que el que agrede a un clérigo desarmado es sacrílego, se prohíbe apoderarse de pertenencias ajenas y de ganado, se estipulan prohibiciones fuera
del distrito de los señores, asegurando la idea de la justicia señorial. Se implanta
17
Norman Cohn, En Pos del Milenio: Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos en la Edad
Media (Madrid: Editorial Alianzaa, 1981), 21.
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Teorías para la construcción del poder temporal
una cierta forma de ordenamiento regulatorio de protección de bienes y comerciantes. Así, la idea de paz no es algo nuevo, la novedad consistió en la sustitución
de los reyes por parte de los obispos en defensa de la iglesia y los hombres libres,
dada la ausencia de los tribunales públicos. Los concilios de paz se instalan en
cuanto hay manifestaciones que quiebran el orden social, se extienden desde Borgoña, en contraste de la región desde 1041 aproximadamente.
Entre 1021-1022 se situó en Borgoña la cabeza del movimiento y en Provenza,
bajo la influencia cluniacense, las asambleas tuvieron un rol central, materializándose la identidad política de algunos eclesiásticos, obispos y aristócratas; así una
vez más el juramento se transformó en un instrumento a perpetuidad de manutención del poder.
Tregua era una palabra vulgar de origen germánico, extendida en el territorio
como en el norte franco, que originariamente consistió en un juramento que interrumpía ocasionalmente la venganza entre parentelas. En la época carolingia se
indicaba el domingo como el día del cese, pero una vez iniciado el movimiento de
paz borgoñona parecía extenderse desde Cuaresma a Pascua.
Hacia 1040, la tregua dominical y la idea de paz se fusionaron, siendo los cluniacenses los que instalaron toda su estructura eclesiástica, con iglesias al servicio
de la Tregua de Dios. Éstas aportaban estabilidad a una sociedad desequilibrada, y
consistían en un instrumento de los obispos para intervenir en pleitos, inclusive en
enfrenamientos entre monasterios exentos. Un doble sentido deviene del movimiento mencionado, por un lado, frenar la agresividad de los caballeros y por otro
frenar sus exigencias, creando los cimientos del poder de abadías e iglesias, sentando períodos de tregua, juramento adicional por el cual se interrumpían las hostilidades. 18
Dada la bibliografía consultada, la tregua parece provenir de la influencia del
movimiento de paz generada desde la abadía de Cluny y el espacio geo-gráfico
circundante, que se constituyó un apoyo a la santidad monástica en la zona franca
meridional (considerando su desmembramiento territorial), justificando el poder
ejercido. Se encontró una solución momentánea para la violencia expresa, pero
implícitamente las divergencias internas eclesiásticas no habían desaparecido, eclosionando en las iniciativas cluniacenses a partir de 1020 y con San Bernardo de
Claraval desde Cister.
No es objetivo de esta investigación incurrir en el desarrollo de la reforma cluniacense, pero es importante destacar de alguna manera las diferentes posturas
18
Ver Guy Bois. La Revolución del año mil (Barcelona: Editorial Crítica, 1991) y Pierre Bonassie,
Del esclavismo al feudalismo en Europa Occidental (Barcelona: Editorial Crítica, 1992).
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que condujeron al enfrentamiento entre el Partido de los Obispos y de los Monjes
(surgido hacia finales del siglo X) que se expresan en el Concilio de Saint Basle de
Verzy en 991, intentando juzgar al arzobispo de Reims por traición.
Dos tesis opuestas se propusieron: la episcopal, con Gerbert, que establecía la
capacidad del concilio de deponer al arzobispo según la tradición carolingia e
Hincmar de Reimar apoyado por los Otones.
La segunda tesis de Roma se efectuó con Abbon, como defensor del arzobispo acusado. La disputa se reanudó en el Concilio de Saint Denis durante los años
993-994. La exención, la donación de monasterios a San Pedro de Roma, aparecen en el siglo X y constituyeron el nudo de las divergencias entre los dos sectores.
El espíritu reformista cluniacense meridional escapaba de los controles reales,
diferente situación enfrentaba el sector de Lorena. Una red de iglesias y abadías
exentas se aglutinaban en torno a Cluny, prestándole fidelidad.
El Concilio de Chelles (993) estableció que las decisiones papales contrarias a
las de los Santos Padres se considerarían nulas, generando la exención que sustrae
el patrimonio de la abadía y al mismo abad del castigo, convirtiendo al jefe de su
comunidad en su rey, al que los monjes prestan juramento; además, el patrimonio
monástico permanecía exento de la influencia laica, pero concurren tres factores al
elegir al abad: la elección por los monjes, aprobación del príncipe y la bendición
del obispo.
“Ante la decadencia de la monarquía y de la iglesia secular, que se tambaleaban
por la fuerza del asalto de la nobleza, los cluniacenses habían mezclado con atrevimiento los poderes del juez con la santidad del monje, creando así las bases de
una nueva teocracia”. 19 La discusión “partidaria” no hizo más que reflejar la decadencia de la monarquía y de la iglesia, sus problemas internos, lo que debilitó el
poder de la nobleza debido a las diferencias entre los cluniacenses y el partido de
los monjes que sólo llegó a su fin con la Reforma Gregoriana.
El cisma influyó para que los cluniacenses prepararan la doctrina de la soberanía del papa. Los derechos y sus deberes se fundaron en la evolución histórica
de la iglesia y el papado, mediante el Pseudo Isidoro y otros decretales (como los
amparados en Isidoro de Sevilla), legitimándose y estableciendo que ninguna decisión conciliar y sinodal era valedera sin la aprobación del papa y que el poder supremo en la iglesia le pertenece. Desde el 858, el papa Nicolás I aceptó estas falsas
decretales sosteniendo la tesis de la supremacía del papa, de esta manera se constituyó la Teoría del Poder Pontifical. Desde 1073, el Pseudo Isidoro y otras piezas
19
Poly y Bournagel, El cambio feudal: Siglos X al XIII, 179.
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Teorías para la construcción del poder temporal
conforman un hábeas corpus y no solamente teológico. Así lo expresa Guignebert: “el papa aspira a una autoridad superior en relación con la de los reyes y los
príncipes”. 20
La reforma cluniacense hacia 910 condujo a la restauración de escuelas conventuales, estimulando el estudio de los obispos, adquiriendo renombre en Reims,
Chartres, Tours y Normandía. El surgimiento de la escolástica como ciencia y
método de razonamiento motivó el cuestionamiento del acuerdo entre la razón y
la revelación, la ciencia y la fe, la filosofía y la teología y si la ciencia y la fe emanaban de una fuente común no podían contradecirse. Si a esto se le agrega el advenimiento del Imperio de Oriente como un nuevo adversario para el Occidente, es
comprensible que Bizancio se erigiera como la nueva clave de comprensión del
desarrollo de las ideas políticas pontificales y de su Imperio, fundamentalmente a
principios del cisma en los inicios del nuevo milenio.
Pseudo Isidoro
El territorio franco se hallaba fragmentado desde el siglo V por los distintos
movimientos y oleadas migratorias que produjeron el desmembramiento y caída
del Imperio Romano de Occidente.
Las tribus germánicas descriptas desde la época de Tácito se reglaban por un
poder constituido en una asamblea popular y eran responsables ante ella; la misma
tenía el derecho a resistirse a las órdenes del gobernante. Esto constituye la denominada teoría ascendente del gobierno, ya que el poder residía, podría decirse, en
el pueblo. Como contrapartida, la construcción de la teoría descendente del poder,
que resultaba de una especie de emanación de un ser supremo, hallaba mediante el
cristianismo su significación. Acorde a esta concepción, el pueblo tenía el poder
heredado “desde arriba” y no por “elección popular”, como en los siglos V-VI.
Todo el período medieval se podría caracterizar por el continuo oscilar de estas
dos teorías de gobierno, entre una pagana y otra cristiana, de naturaleza latinoromana; donde la teoría descendente desaparece progresivamente hasta el siglo
XIII. Este período histórico, en el cual se sitúa el estudio, se desarrolló con la
conflictividad de estas dos teorías y con el carácter eclesiástico del pensamiento
político, agravado por la ausencia de la educación general para los laicos. Es decir,
se aplicó la concepción de una doctrina cristiana a formas de gobierno.
20
J. Guignebert, El cristianismo medieval y moderno (México: Fondo de Cultura Económica, 1957),
64.
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Desde el siglo V al XI hay una escasa producción bibliográfica expuesta sobre
las doctrinas políticas, como también sobre su íntima conexión con la ley, intentando la conversión de la realidad en pautas que se fijaba para la sociedad, persiguiendo un fin teleológico.
Pseudo Isidoro es parte del cuerpo documental elegido que sirve de complemento a las teorías de poder antes mencionadas y permiten la comprensión de la
construcción del poder eclesiástico-temporal en el contexto adecuado. Forma
parte del derecho canónico y puede ser definido como una epístola en la cual el
Sumo Pontífice declara alguna duda o decisión por sí mismo o en conjunto con
los cardenales. También se lo denomina Colección de Isidoro Mercator, por ser
éste el posible autor, ya que no existe certeza sobre el mismo. Se le atribuye también la designación de “Falsas Decretales”, pero esto no se encuentra debidamente fundamentado porque “ni todo lo que contiene son decretales ni todas son
falsas, ni es la única colección con documentos apócrifos”. 21 Se compone de cinco
manuscritos, el más antiguo es del Vaticano (data del 858, aproximadamente),
detalla papas hasta Nicolás I, concilios y cánones apostólicos, 58 falsas decretales,
el tratado de Primitiva Ecclesia et Sínodo Nicaena y el acta apócrifa de donación del
emperador Constantino. Otra parte abarca concilios griegos, africanos, españoles
y galicanos. 22
Las decretales apócrifas como la teoría descendente y ascendente resuelven
cuestiones dogmáticas, la preeminencia papal, acusaciones y procesos contra obispos o clérigos, ayuno, Pascua, Santo Crisma, consagración de las iglesias, trajes
eclesiásticos, exhortaciones morales y religiosas. Parte de estas apócrifas se encontraron en colecciones anteriores (como se detallan en el derecho eclesiástico).
La obra dataría supuestamente del siglo VII o del siglo VIII, pero al considerar
el VI Concilio de París en 826 y el de Aquistrán hacia 836, debería ser situada a
mediados del 800. Su autor no fue Isidoro de Sevilla, tampoco se tiene certeza al
respecto, pero sí que es de origen francés, al igual que otros autores y correspondería al tiempo del reinado de Carlos El Calvo. Los objetivos de estas disposiciones eran exaltar el poder papal, elevar el de los prelados, rebajar el de los metropolitanos y de concilios provinciales, proteger al clero contra la opresión laica, etc.
Una fuerte discusión historiográfica respecto de la autenticidad de las decretales del Pseudo Isidoro se produjo a mediados del siglo XV, con Erasmo y otros,
21
Enciclopedia, 1239.
22
Ver R. Mandrou y George Duby, Historia de la Civilización Francesa (Méjico: Fondo de Cultura
Económica, 1981) y William Occam, Tratado sobre principios de la teología (Buenos Aires: Editorial Aguilar, 1951).
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Teorías para la construcción del poder temporal
para luego provocar nuevos debates en defensa de las mismas (con el Jesuita
Francisco de Torres, Buenaventura Malvasia en Roma hacia 1675). Cabe destacar,
como ya se ha expuesto, que estos documentos existían en otras colecciones y
eran constituciones pontificales. Indudable es su importancia como fuente del
derecho eclesiástico y si bien ha generado críticas posteriores, su aceptación para
el momento en que rigieron, demostraba su vigencia con la doctrina y con el pensamiento político y eclesiástico; por ejemplo, la supremacía del papado, aunque
parcialmente algunas no se pusieron en práctica (por ejemplo, mediante la cual
ningún laico puede citar judicialmente a un clérigo). Otra de las disposiciones “la
de que los concilios provinciales no pueden reunirse sin consentimiento del papa
o que al menos necesitan la confirmación de éste para la validez de sus actos, era
un principio emitido mucho tiempo antes en la Historia tripartita de Casiodoro”. 23
También se dispone que
con el principio de que los procesos de los obispos son causas mejores y en
ellos corresponde sólo a los Concilios provinciales el derecho de información,
debiendo elevar enseguida el asunto al papa y teniendo el obispo el derecho de
apelar a éste, no sólo después del juicio del Concilio, sino también antes de
éste si conocen que los jueces les son hostiles. 24
Este principio ya había sido previamente estipulado por Carlomagno. Innumerables apelaciones a Roma fueron conocidas con posterioridad. Los pontífices de
ese tiempo no utilizaron las falsas decretales, sino obispos francos posteriores
como Hincmar de Reims, “quien recurría a ellas según la conveniencia. 25 Cabe
recordar a este monje para el momento de la discusión cluniacense. Una vez más
se puede decir que eran conocidas en Francia Occidental, no así en Alemania,
Italia o España.
La necesidad de la elaboración de estas piezas documentales se debe a que, para la resolución de una cuestión, había que consultar seis obras distintas (desde
decretos de Graciano), las cuales eran obras de gran extensión. Para inicios del
siglo XIII, el jurista español Fray Raimundo de Peñafort, obedeciendo a Gregorio
IX, realizó una nueva compilación de las obras sin modificar el valor de carácter
de ley general que poseían, quedando privadas de autoridad legal las compilaciones anteriores.
23
24
25
Enciclopedia Universal. Tomo VII al XII (España: Editorial Espasa Calpe, 1957), 1240.
Ibíd., 1240.
Ver Charles Pettit- Duttailis, La monarquía feudal en Francia y en Inglaterra: Siglos X al XII
(México: Editorial Hispanoamérica, 1961).
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La Iglesia Católica admitió que Pseudo Isidoro eran ciento quince documentos
escritos con el objetivo de independizar a la institución del poder secular e impedir
al laicado gobernar la iglesia.
Además de los documentos que eran falsificaciones, se alteraron documentos
genuinos (unos ciento veinticinco tienen material agregado), lo que permitió aumentar el poder papal.
Otra de las falsificaciones fue atribuida a San Ambrosio, quien decía que cuando una persona no estaba de acuerdo con la Santa Sede, se convertía en hereje.
Esto ejemplifica la promoción del poder papal en forma fraudulenta.
Otra falsificación, la donación de Constantino (Siglo IX) demandará la cesión
de provincias occidentales al Imperio Romano, donde el papa reclamaba usualmente autoridad en asuntos seculares. Cuando los cristianos griegos intentaban
discutir cuestiones con la iglesia de Roma, los papas usaban falsificaciones para
destruir templos o legitimar su autoridad. Sucedió con tanta frecuencia que los
griegos llamaban a Roma “la casa de las falsificaciones”.
Pseudo Isidoro y otros decretales fueron utilizados por los papas romanos para reclamar su autoridad en el Este. El patriarca de Constantinopla rechazó estos
reclamos de supremacía, culminando así en la escisión de la iglesia ortodoxa de la
católica romana.
Algunos autores piensan que Santo Tomás utilizó “decretos falsificados” que
creyó genuinos. Parece importante destacar la comprensión y redacción de estos
documentos como pieza de sustentación y construcción del poder eclesiástico, ya
que el papado nunca ejerció un poder absoluto.
26
San Bernardo de Claraval (1090-1115) 26
Doctor de la iglesia, fue el principal propulsor de la reforma cisterciense. Adquirió su formación humanística y teológica entrando al Cister junto con cuatro
hermanos, un tío y su padre. Los ideales de la abadía a la que pertenecía eran el
silencio y la contemplación, el oficio Divino, trabajo manual para todos y pobreza
absoluta hasta el desposeimiento total.
De alguna forma, Bernardo se convirtió en una especie de árbitro de Europa,
comenzando a solucionar fricciones entre el poder eclesiástico y civil, con un
26
Ver A. J. Luddy, San Bernardo: El Siglo XII de la Europa Cristiana (Madrid: Editorial Rialp,
1963).
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papel fundamental en el cisma de 1130-1138. Su rol preponderante en la abadía lo
condujo a fundar otras con el objetivo de contrarrestar a los cátaros.
Según Bernardo, 27 el papa poseía dos espadas en su coronación, una espiritual
que conservaba y una temporal que cedía potencialmente, el poder real era cedido
al emperador, así se configuraba la relación Dios-Papa-emperador. La teoría de las
dos espadas formulada por juristas pontificales y de alcance político justificaba el
poder que pretendían los papas, independiente del emperador, situando el poder
espiritual sobre el temporal. Bernardo proclamaba el sostenimiento de las espadas
por la iglesia.
En una sociedad sumamente desigual como la medieval, el hecho de firmar el
principio de igualdad de Dios y la igualdad natural de los hombres por estar sumisos a Dios, condujo a determinar el dominio de la iglesia en ese régimen feudal,
representando el triunfo del espíritu sobre la fuerza.
Bernardo expresó: “la carne que sabe viciada por el pecado, cuyas raíces muestra la concupiscencia es asquerosísima, muladar y el cuerpo, cárcel hórrida, donde
gima el alma en lucha”. 28 El cuerpo es definido como un “asno” siendo la humildad y la sumisión las formas de salvación.
La idea de “utilitas publica” (interés por el bienestar público) conceptualizaba la
doctrina papal, elevada a categoría de principio político por Inocencio III, donde
los intereses privados estaban sujetos a los públicos. Un rey podía ser depuesto o
recibir censuras eclesiásticas, el principio de idoneidad o de utilidad adquiriría
operatividad. Ejemplo de esto fue el retiro de Enrique IV por el papa en 1076.
Contra la simonía, Gregorio VII (1073-1085) implementó ciertos lineamientos
estableciendo su unidad, unificando la liturgia, condenando investiduras laicas,
colaborando con los príncipes, privándolos incluso de la corona.
Toda una maquinaria doctrinaria erigida en las aberraciones de la fe, adquirieron fuerza de ley como instrumentos creados desde el siglo X, regulando la desobediencia a los mandatos papales. La herejía y sus expresiones como el pecado
del cuerpo aparecían como delito concreto, según la opinión de Inocencio III,
consideradas como alta traición, perteneciendo al gobernante secular la decisión
de perseguir a los herejes sobre sus territorios.
El problema intrínseco de las discusiones de Cister con la abadía de Saint Remis, como en Cluny, son las regulaciones impuestas a la jerarquía feudal que pre27
28
Ver T. Merton, San Bernardo: el último de los padres (Madrid: Editorial Rialp, 1956).
P. Janauschek, El cristianismo antiguo (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1956),
350.
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tendía escalar hacia la cima del poder donde se encontraba el rey, escalonamiento
gradual comparable y ejemplificado también en abadías de más o menos jerarquía.
Este ordenamiento no es impuesto sin la regulación jurídica romana, sino con la
aplicación del derecho de Justiniano, basado en una teología que emanaría de
París. El ordenamiento político halló las formas coadyuvado por la estructura
eclesiástica de alienación del feudalismo con nuevas redes sociales, primero fue
Cluny, luego Saint Remis, para culminar en Cister; todas abadías que de alguna
forma posibilitaron el avance político feudal desde el siglo X hasta la acentuación
monárquica moderna.
29
Egidio Romano (Roma, 1243- Avignon, 1316)29
Otra de las fuentes consultadas proviene del mencionado Egidio Romano, un
agustino que ingresó a la orden de los ermitaños de San Agustín, quien desarrolló
sus estudios principalmente en París paralelamente con Santo Tomás, convirtiéndose en su discípulo.
Dictó clases en la Universidad de París hacia 1285, aproximadamente. Fue conocido entre sus pares por sus discusiones con el obispo de París, Esteban Tempier; fue obligado por el papa Honorio IV a retractarse. Esto debe situarse en el
contexto de discusiones entre la filosofía tomista y pretomista de la época y de las
consecuencias que sus posiciones produjeron en Egidio, como también los postulados que pregonaba donde se situaba una oposición clerical frente a la omnipotencia papal. No obstante, se había indicado a toda la orden que continuara ya que
“su doctrina ilustra todo el mundo, (venerabilis magistri nostri Aegedii doctrina mundum
universum illustrat)”. 30 Diversas opiniones afirman que Egidio era el filósofo más
conocido en París, siendo elegido como instructor del hijo del rey Felipe III de
Francia.
Entre sus obras se distingue De Regimine Principum (en tres libros) y la obra Potestate eclesiastica, defendiendo los derechos del papado; incluso se le atribuye la bula
Unam Sanctam.
Aunque pertenece al siglo XIII, cabe destacar la importancia de Egidio, como
fuente de esta investigación, ya que fue uno de los primeros escolásticos del siglo
XIII. Su obra expresaba la soberanía papal sobre la totalidad del mundo, estableciendo la sujeción real al papa. El eje de sus postulados, la idea de dominium, no
29
30
Ver León J. M. Ozaeta, La unión hipostática según Egidio Romano (España: Editorial El Escorial,
1964).
Enciclopedia Universal Ilustrada. Tomo VII al XII (España: Editorial Espasa Calpe, 1957), 192.
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equivalía a propiedad sino a señorío, indicando la superioridad de una persona
sobre otra.
El término señorío expresaba propiedad y sujeción de un hombre a otro hombre, sentando las bases de legitimación del ejercicio del poder. Este derecho al
señorío podía ser obtenido por una gracia divina, a través de los sacramentos, en
tanto los infieles no gozaban de poderes o prerrogativas.
Egidio afirmaba que el papa instituía el poder terrestre, traspasando a los reinos y deponiendo reyes. Según su opinión, “tan sólo el papa tenía el poder, es decir,
el señorío, puesto que provenía de Dios”. 31
La preocupación por la concepción hierocrática explicaba la posición papal, ya
que los creyentes debían ser conducidos a un fin último preestablecido (como ya
lo había expuesto Aristóteles).
La soberanía jurisdiccional en una sociedad cristiana residía en el papado, la
iglesia resumía todo el poder eclesiástico, todos los cristianos eran sus súbditos. La
gran cantidad de concilios celebrados después de Carlomagno reflejaban la dirigencia de la sociedad cristiana, regulando el orden social, la vida privada y pública,
las cuestiones matrimoniales, prohibiendo el trabajo dominical; aquella persona
que desobedeciera una orden o un precepto era proscripto por el rey.
En “Regimine Principum” escrito para y dedicado a su alumno Felipe IV, traducido a varios idiomas, se expresaba sobre la conducta del rey, las relaciones familiares y la vida en general. Así como las decretales del Pseudo Isidoro muestran la
inmunidad de los clérigos respecto del control secular, conformando luego las
disposiciones canónicas, con Egidio Romano se manifestaba el poder papal sobre
la comunidad cristiana.
Las obras más importantes de Egidio son: Libro de las Sentencias, Hexamerón, El
Cantar de los Cantares, La epístola a los Romanos.
Fundó la Escuela Egidio y entre sus representantes discípulos se encontraban
Alberto de Padua y Gerardo de Siena.
CONCLUSIONES
El poder eclesiástico se elevó mediante un proceso de construcción desde el
desgaste de las estructuras romanas y la fragmentación del poder público.
31
Ullmann, La Historia del pensamiento político en la Edad Media, 121.
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La Iglesia Católica se constituyó como la única institución detentora de poder,
desde el siglo V en adelante, estructurando un andamiaje político ideo-lógico con
la influencia temporal, capaz de sostenerla y elevarla como la única voz de la verdad.
El Cristianismo, expresión ideológica de la Iglesia en el Occidente europeo, se
afianzó desde la época carolingia. Su unicidad de criterios se evidenciará en las
creencias sobre el trabajo, el descanso, la alegría, el dolor, la impureza, la pobreza;
así el dogma constituye un conjunto de verdades que no pueden ser alteradas,
siendo el pecado a través de la enfermedad la manifestación del castigo para los
seres humanos.
Este proceso de interrelación de la temporalidad y la espiritualidad acontece en
este espacio geográfico seleccionado, estudiado principalmente y comprendido
como un sistema de producción individual bajo la coerción señorial, en un ámbito
geográfico organizado para la convivencia contrastante y necesaria entre los trabajadores como centro y el resto de la sociedad. Una sociedad desigual caracterizada
por la trifuncionalidad, indispensable para la subsistencia de dicho sistema productivo, con antagonismos creados y justificados por el orden principal del sistema
social implementado, es decir la iglesia. 32
El poder imperial disperso es integrado por distintos príncipes territoriales, intentando la limitación de la autoridad papal, desgastada por el desprestigio debido
a las acusaciones delictivas que recibían. Desde Otón I, distintos lazos estratégicos
extensivos ampliaron a Europa una política evangelizadora para que, a partir del
siglo XI, la abadía de Cluny surgiera en un contexto de enfrentamiento entre los
sectores septentrional y meridional del territorio franco analizado. Es decir, el
acrecentamiento del poder laico se arraigó frente al debilitamiento carolingio papal, generalizándose en prácticas simoníacas y venta de obispados por parte de los
capetos. La imposición del orden tendría lugar con la Reforma Gregoriana y el
Concilio de Letrán donde se ratificó la libertad de la iglesia frente a la laicicidad.
El territorio franco del año mil esbozaba un paisaje con distintos principados, 33 carentes de poderes monárquicos centralizados. Así, esta dispersión de una
potestad política central permite interpretar el advenimiento de la iglesia íntimamente ligada con el Segundo Nacimiento del Imperio Romano; desde Otón en el
962, con la transferencia papal del divinum beneficium, al césar, como su intermediario. En la región franca existió un tejido social de principados, vizcondes y condes,
32
33
Ver Mercedes Borrego Fernández, Los campesinos en la sociedad medieval (Madrid: Editorial
Arcolibros, 1999).
Ver Robert Boutruche, Señorío y feudalismo (España: Editorial Siglo XXI, 1980).
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reemplazando al rey y estructurándose mediante linajes, construyendo nuevas
redes de trabajo que aseguraban la producción en el sistema feudal campesino y de
aristocracias locales.
En este mapa político difuso la iglesia construyó su espacio de poder como
otro componente del sistema feudal detentor de propiedades, pero a su vez, principal ordenador por el control monopólico de los lineamientos intelectuales de la
verdad, con sus estipulaciones devenidas con posterioridad.
No obstante esta política difusa, no es inexistente la punción y la coerción señorial por la que se perfilaron divisiones territoriales, con la caballería como instrumento de control, fundamentado en la alegoría de animacorpus, siendo los
reyes el brazo armado del clero y la ideología hierocrática la directriz del poder
papal de los creyentes.
El movimiento de la Paz de Dios del año Mil, con la sustitución episcopal de
los reyes, tuvo como objetivo la pacificación y la defensa de las propiedades en
este espacio franco subdividido. En un contexto social mutante y violento, instó
así a la aparición de distintos centros gravitantes como Cluny, Cister o Saint Remis
que no hicieron más que revelar, consecuentemente, los mismos antagonismos
que poseía la sociedad a la que pretendían regular.
Parte del andamiaje ideológico construido por la iglesia, devenido de las divergencias políticas-eclesiásticas, motivaron a la redacción de cuerpos documentales
que permitieron, en una instancia de incertidumbre de la doctrina referida a los
principios del derecho común, una mayor legitimación con cuerpo orgánico; así el
Pseudo Isidoro permite una habilitación para la declaración de decisiones, protección del poder eclesiástico, como también lineamientos jerárquicos para el ordenamiento interno de la iglesia.
Al igual que el documental anterior integrado al derecho eclesiástico, San Bernardo de Claraval construyó un espacio para la conciliación con el poder temporal, con la consecuente legitimación del poder espiritual donde el papa era intermediario para la conexión y transmisión del poder al rey es decir, la sujeción del
poder temporal al papal, mediante la elaboración de la teoría de las dos espadas.
En suma, elaboración de postulados políticos que sustentaron la posición detentada por la iglesia, favorecida por la alienante sociedad feudal, en donde distintas
abadías se transformaron, como ya se ha concluido, en centros de gravitación y
construcción para el sostenimiento de dicho poder.
Al igual que las fuentes previamente citadas, Egidio Romano elaboró su teoría
expresando la soberanía papal sobre el mundo y la subordinación de los principados al poder eclesiástico, como la idea de pertenencia, instando a la legitimación
del sistema ya impuesto.
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Iglesia y futuras monarquías, en un continuo oscilar, construyen relaciones de
poder. La sociedad desde el siglo X al XII será el reflejo de la descomposición tras
una compleja metamorfosis, acompañada de una fragmentación interna, producto
de la evolución de las estructuras sociales y siendo, al final, el resultado de todas las
maniobras clericales ineficaces en la regulación de la sociedad afectada por las
herejías, pestes y falta de conocimiento. Éstos, a su vez alteraban el ordenamiento
social que los había regulado; es esa misma iglesia que atomiza finalmente la sociedad con sus postulados obligatorios y justifica la muerte como castigo por sus
pecados. 34
El punto nodal de la discusión establecida en el período estudiado es el mismo
que suscita controversias en la actualidad: la búsqueda del poder, no intentar
comprender esto en un contexto procesual a lo largo del devenir histórico, sería
equivalente a ignorar el pasado como parte del presente, en que la iglesia permanece con el control, aunque ya no indiscutido de las verdades, detentora de riquezas, aunque profese la pobreza y permanezca latente en la opulencia del Vaticano,
con los cimientos edificados desde antes del Medioevo.
Carina Ganuza
Maestranda en Integración y Cooperación
Internacional, por la Universidad Nacional de Rosario
Dirección: Italia 1020 – 4º B
(2000) Rosario – Santa Fe
E-mail: carinaganuza@hotmail.com
Recibido: 15 de diciembre de 2010
Aceptado: 30 de marzo de 2011
34
Marc Bloch, La Historia rural francesa: Caracteres originales (Barcelona: Editorial Crítica, 1978).
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Recensión bibliográfica
DAROS, William; ARANDA FRAGA, Fernando; BUGOSSI, Tomaso. Conflictos epistemológicos entre el conocimiento científico y el religioso. Rosario,
Editorial Universidad del Centro Educativo Latinoamericano (UCEL), Editorial Universidad Adventista del Plata (UAP); Editorial Universidad de Génova
(DISSPE) – Editorial de la Universidad Nacional de Rosario (UNR), 2009, pp.
453. 1
Como resultado de un amplio proyecto de investigación sobre las relaciones
ciencia-religión, tema de siempre presente preocupación para los creyentes y actualmente de significativo interés también para los científicos, se presenta este
libro conteniendo los trabajos de los integrantes del grupo, que abordan la temática desde diferentes perspectivas disciplinarias. La introducción de William Daros
delimita los conceptos en juego: ciencia, teología y religión, y traza una breve historia del conflicto. A continuación se van exponiendo los resultados en sucesivos
capítulos. En la parte final, William Daros sintetiza algunos aspectos conclusivos
en relación con cada uno de los trabajos, y con la totalidad del proyecto en general.
“Heidegger y los conflictos epistemológicos entre el conocimiento científico y
el conocimiento religioso”, de Raúl Kerbs, analiza el cuestionamiento radical de
Heidegger al pensamiento filosófico occidental y en especial a la metafísica por el
olvido de la diferencia ontológica; también estudia la posición heideggeriana sobre
la ciencia y la técnica, así como sus ideas sobre la relación entre ciencia y religión.
“Irracionalidad y racionalidad en la relación fe y ciencia”, de Emilio Monti, traza un panorama de la génesis de la ciencia a partir de la racionalidad griega que
seculariza el orfismo, luego se refiere al Dios personal y creador de los hebreos,
los siglos medievales, la reforma y la nueva “fe” naturalista. En una segunda parte
traza un panorama de la moderna teología y hermenéutica a través de sus principales representantes: Schleiermacher, Barth, Brunner, Bultmann y Bonhoeffer.
1
Esta reseña ha sido publicada con la autorización de la autora y del comité editorial de la
Revista INVENIO, que la publicó en su vol. 13, Nº 24, pp. 167-168.
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102
Recensión bibliográfica
“Lenguaje científico y lenguaje religioso: similitudes y diferencias”, de Gustavo
Romero, quien estudió la naturaleza del lenguaje, los lenguajes formales y la diferencia entre el discurso científico y el religioso, mostrando el compromiso ontológico en la cosmología contemporánea; finaliza con un breve tratamiento de la
experiencia mística y su expresión lingüística.
“Génesis y cosmología”, de Mario Castagnino y Alejandro Bangui, contiene
una interpretación del relato de la creación del Génesis a la luz de las actuales
investigaciones que superaron los primeros modelos cosmológicos. Al trazar los
principales puntos de la teoría del Big Bang, se trata de hallar su correlato en el
relato bíblico.
“Debates recientes sobre Ciencia y Religión”, de Rogelio Pontón, se centra en
dos recientes debates sobre el tema. El primero entre el Premio Nobel Steven
Weinberg y el físico y clérigo John Polkinhorne sobre la hipótesis del “diseño
inteligente” del universo. El autor relata el debate y luego lo analiza detalladamente
concluyendo que no son tan opuestos como pareciera a primera vista. A continuación, aporta argumentos a favor de la tesis de que en la teoría del multiverso
está implícita la existencia de un ser infinito. El segundo debate es entre el zoólogo
Richard Dawkins y Francis Collins, ex director del programa oficial del genoma
humano, decantándose Pontón por este último y su posición teísta.
“Galileo: La ri-fondazione del pensare”, de Tomaso Bugossi, contiene un análisis histórico-crítico del proceso a Galileo y una interpretación de sus ideas desde
una perspectiva filosófica según la cual Galileo marca la dirección del pensamiento
filosófico moderno, pero deja intacta su problemática.
“Un drama entre la autoridad eclesiástica y la razón científica. El caso Galileo,
¿favorece a K. Popper o a Th. Kuhn?”, de William Daros, vuelve al caso Galileo,
pero desde una perspectiva distinta. Luego del recuento de los datos históricos
más relevantes, el planteo se orienta a justificar la razonabilidad del criterio galileano sobre la interpretación de la Escritura, incluso a la luz de la posición actual de
la exégesis cristiana y, especialmente, la católica. El autor interpreta las ideas de
Galileo contra el geocentrismo en la línea refutacionista de Popper, mientras que
los teólogos de su tiempo consideraban que defendía en forma absoluta el copernicanismo; concluye, en la línea de Kuhn, que los conocimientos de Galileo deben
entenderse como encuadrados también en paradigmas sociales o corporativos
desde los cuales toman sentido los problemas científicos.
“El cambio de paradigma epistemológico en la filosofía política, la ética y el
derecho”, de Fernando Aranda Fraga, trata el marco epistemológico de la temática
en relación a una panorámica de la historia de este tópico en la modernidad a
partir de Ockham, señalando especialmente el hito del contractualismo político en
Enfoques XIII, 1 (Otoño 2011)
Recensión bibliográfica
sus diferentes manifestaciones, pasando luego al giro que significa la consideración
central del problema de la justicia. Su investigación apunta a señalar los sucesivos
corrimientos de los roles del Estado y de la Iglesia, y el lugar del individuo. Aprecia, finalmente, que la etapa postmoderna que transitamos ha buscado un anclaje
en la valoración procedimental del consenso, lo que es a su vez un resultado, aunque lejano y mediado, de la desacralización de los valores.
“La tarea de la ciencia teológica en el siglo XXI”, de Carmelo Martines, concreta un análisis de los posibles espacios de trabajo teológico en diversas áreas. En
el área hermenéutica propone una tarea deconstructiva de ciertas tradiciones teológicas que influyen en la hermenéutica bíblica. En el área social, en sintonía con
la línea de la teología de la liberación, propone un compromiso a partir de la ética
concreta. En el área ecuménica propone un proyecto que pueda dar una respuesta
tanto al problema interno como externo de las iglesias cristianas.
Como puede apreciarse en esta sucinta presentación, los trabajos delimitan diversas temáticas y las desarrollan sistemáticamente, poniendo al día la bibliografía
relevante. Uno de los valores de este libro -entre otros-, se halla en presentar muy
buenas exposiciones del estado actual del concordismo religioso cristiano, tema en
el cual la obra se convertirá en un referente de importancia.
Los conflictos epistemológicos mencionados se relacionan con el conocimiento científico occidental (pasado y presente), y aceptando el hecho actual de la planetarización de la ciencia. El “conocimiento religioso” refiere, en este caso, exclusivamente al cristianismo.
Formulo explícitamente el deseo y la expectativa de que este tema sea objeto
de un tratamiento posterior de este equipo, que ya se muestra claramente consolidado como referente investigativo.
Celina Lértora Mendoza
Dra. en Filosofía y en Teología
Investigadora del CONICET
E-mail: fundacionfepai@yahoo.com.ar
Nota: El presente proyecto, denominado “Conflictos epistemológicos entre el conocimiento
científico y el religioso”, fue desarrollado entre el último trimestre del año 2006 y el primer
trimestre del 2008. Fue patrocinado y financiado, en forma conjunta, por la Universidad del
Centro Educativo Latinoamericano (UCEL), la Universidad Adventista del Plata (UAP) y el
Dipartimento di Storia del Pensiero Europeo (DI.S.S.P.E), de la Università di Genova, Italia.
Enfoques XIII, 1 (Otoño 2011)
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Novedad editorial
MEDIACIÓN. La búsqueda
del camino alternativo
Carlos A. Chimpén
María Soledad Sagrado
Sobre la obra
Este libro de mediación tiene
una estructura sencilla para su
comprensión pero sin perder la rigurosidad
técnica requerida para los ya iniciados en la materia. En sus líneas se deja
entrever la experiencia de sus autores como profesores universitarios, ya
que se exponen los contenidos con gran claridad abarcando muchos de los
ámbitos más importantes del empleo de la mediación, algunos tan poco
conocidos como la mediación medio ambiental. Resulta un material práctico y muy completo para el uso académico de un tema tan necesario como
es la resolución de conflictos. Son pocos los libros que tratan el tema de la
mediación donde se expone tan claramente la distinción entre Estrategias y
Técnicas. Al mismo tiempo, y tal como afirmaba uno de los evaluadores del
material que ahora tiene en su mano, “el texto hace referencia a una gama
amplia de modelos conceptuales, abarcando aquellos que universalmente
han demostrado mayor efectividad para el trabajo del mediador”. La resolución de conflictos requiere una construcción diferente de los mismos. A
través de las palabras de esta obra se encontrará la forma de ayudar a elegir
caminos alternativos al conflicto.
ISBN: 978-987-1378-16-6
*Ventas online: www.uap.edu.ar (Publicaciones)
Recensión bibliográfica
Lo que hacen los mejores profesores universitarios, por Ken Bain. Trad. Óscar Barberá. Valencia: Universitat de Valencia, 2007. Pp 229. ISBN 978-84-370-66691.
Ken Bain, director del Center for Teaching Excellence de la New York University,
ofrece en su libro los resultados de un estudio de quince años sobre 63 profesores extraordinarios, de 40 disciplinas diferentes, que enseñan en una cierta
cantidad de universidades. La información sobre los docentes estudiados se
obtuvo (a) de entrevistas, (b) de la presentación de sus ideas sobre la enseñanza, (c) de materiales escritos en relación con las asignaturas, (d) de observaciones de su docencia, (e) de las producciones de los estudiantes, y (f) de comentarios hechos por colegas. La investigación estuvo direccionada a cuatro áreas:
(a) los objetivos de aprendizaje, (b) la promoción de esos objetivos, (c) la evidencia de éxito en el logro de esos objetivos y (d) la contribución de métodos
al aprendizaje. El estudio, en definitiva, se buscó ampliar la comprensión que
se tiene sobre la docencia que logra un “aprendizaje excepcional”, es decir
aquella que tiene éxito en conseguir el desarrollo personal e intelectual de los
estudiantes.
Por excelencia docente, el autor del estudio entiende el éxito en ayudar a
los estudiantes a aprender (p. 15), de tal manera que los alumnos quedaban
satisfechos, interesados en la asignatura y con deseos de seguir aprendiendo.
Precisamente el estudio se ocupó de profesores que aportaron una evidencia
clara de que ayudaban y animaban a sus estudiantes a aprender (p. 19). Esos
profesores ejercían una influencia perdurable sobre la manera de pensar, actuar y sentir de los estudiantes (pp. 20, 28, 35). El libro propone aprender de
tales profesores exitosos (p. 22).
Una vez identificaron los profesores de éxito, se los estudió a la luz de seis
cuestiones generales: (1) ¿Qué es lo que saben sobre cómo aprendemos? (2)
¿Cómo preparan las clases? (3) ¿Qué esperan de sus estudiantes? (4) ¿Cómo
dirigen la clase? (5) ¿Cómo tratan a sus estudiantes? (6) ¿Cómo evalúan a sus
estudiantes y a sí mismos? El libro dedica un capítulo a cada uno de estos
interrogantes.
Enfoques XXIII, 1 (Otoño 2011)
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Recensión bibliográfica
Respecto de lo que saben y entienden los mejores profesores acerca del
aprendizaje, se dice que los profesores tenían un conocimiento cabal y actualizado de sus disciplinas, de su desarrollo histórico, al mismo tiempo que ayudaban a los estudiantes a pensar en forma metacognitiva. Se define el conocimiento como una construcción progresiva de nuevos modelos intelectuales de
la realidad a partir de los modelos mentales disponibles. A esto se denomina
aprendizaje profundo. A los fines de esta construcción de conocimiento se
atribuye una importancia esencial a las preguntas cruciales que organizan la
información y a la curiosidad natural de la mente humana. Estos buenos profesores apelaban al interés y a la motivación intrínseca, creando lo que el autor
llama “un entorno para el aprendizaje crítico natural” (p. 58).
Acerca de la preparación de las clases, el estudio mostró que los profesores
pensaban en términos de objetivos del aprendizaje, a fin de diseñar un entorno
atractivo para los estudiantes. Se preguntaban sobre lo que ellos debían ser
capaces de hacer como resultado del aprendizaje, sobre la manera de ayudarlos
en el desarrollo de esas habilidades, sobre la forma de entender su progreso y
de evaluar los esfuerzos docentes en el logro de ese aprendizaje. En otras
palabras, el estudio mostró que los profesores planificaban hacia atrás, comenzando con los resultados esperados (p. 63). Tenían en cuenta los cambios
necesarios en los modelos mentales, así como los intereses y preferencias de
los estudiantes y estaban dispuestos a realizar cambios. Sabían que para lograrlo debían ayudarlos a aprender, a razonar, a leer con capacidad de análisis, a
pensar en forma continua. Proveían a los estudiantes de los estándares que les
permitía medir su propia experiencia de aprendizaje.
El estudio mostró que los mejores profesores esperaban más de sus estudiantes, manifestaban un interés individual en ellos y una confianza realista en
su capacidad. Rechazaban el empleo del poder y dejaban en sus manos el control sobre su propia educación (p. 88). Más que un cúmulo de informaciones,
estos docentes buscaban cambios intelectuales y emocionales, apuntando al
ser y al hacer de los estudiantes. Los profesores estudiados desafiaban el pensamiento, planteaban preguntas, cuestionaban conceptos y ayudaban a los
estudiantes a reconstruir su manera de pensar. Para ellos, la comprensión, el
razonamiento, las percepciones, eran más importantes que la memoria, el
orden, la puntualidad o la pulcritud. La meta principal no era aprobar, sino
pensar en objetivos de desarrollo.
La investigación se había propuesto estudiar el quehacer de los profesores
en sus clases y encontró como respuesta que dichos docentes creaban un determinado ambiente para el aprendizaje. Ese aprendizaje respondía a siete
principios: (1) un entorno para el aprendizaje crítico natural, obtenido con
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Recensión Bibliográfica
diversas técnicas y variados métodos (enfoque interdisciplinario, actividad
intelectual superior y respuestas a preguntas); (2) conseguir la atención de los
estudiantes y no perderla; (3) comenzar con los estudiantes en lugar de con la
disciplina; (4) la búsqueda de compromisos; (5) ayudar a los estudiantes a
aprender fuera de clase; (6) atraer a los estudiantes al razonamiento disciplinar
(comprender, aplicar, sintetizar y evaluar); (7) crear experiencias de aprendizaje
diversas (visuales, auditivas, verbales, de reflexión, etc.). Adicionalmente se
comprobó que los buenos profesores se caracterizaban por: (a) una buena
oratoria (en tono de conversación, con ritmo variado, lenguaje cálido y buenas
explicaciones) y (b) por dejar que hablen los estudiantes.
En cuanto al trato de los profesores estudiados hacia los estudiantes, éste
se caracterizó básicamente por la confianza y la amabilidad. Eran profesores
de personalidades diferentes, pero que creían que sus estudiantes querían y
podían aprender. Se encontraron evidencias de un cierto patrón de creencias,
actitudes, conceptos y percepciones, como su preocupación por el aprendizaje, su flexibilidad en cuanto a las reglas, su rechazo al poder, su franqueza y
generación de confianza, así como su humildad, cortesía y dignidad.
Los resultados mostraron elementos comunes respecto de la evaluación de
los estudiantes y de los propios docentes. Estos profesores valoraban sistemáticamente el aprendizaje, la forma de pensar, el desarrollo intelectual y personal, los cambios producidos, y sus propios esfuerzos por facilitarlo. Tanto la
evaluación como la calificación estaban centradas en el aprendizaje, no en el
rendimiento y el proceso respondía a los objetivos propuestos. Muchas veces
se planteaban las preguntas principales en el comienzo de las clases. En todo
caso la información obtenida estaba destina a ayudar a los estudiantes, no a
culparlos. Los exámenes solían ser acumulativos. Dice el autor del proyecto:
“Al final, sentimos que una de las lecciones más importantes de este estudio es
que la docencia debe juzgarse utilizando una perspectiva que parta del aprendizaje” (p. 185).
El autor manifiesta en la sección final de la obra su convicción de que es
posible aprender de los mejores profesores, sobre todo a concebir la enseñanza como ayuda y estímulo para el aprendizaje de los estudiantes. En todo
momento rescata un modelo docente centrado en el aprendizaje y no en la
trasmisión de conocimientos. Sostiene que “la enseñanza sólo tiene lugar
cuando hay aprendizaje” (p. 193) y que toda la investigación estimula la creación de entornos adecuados para dicho aprendizaje.
El lector del libro de Ken Bain no encontrará recetas fáciles ni fórmulas
mágicas que conducen a la excelencia docente. Hallará más bien un esfuerzo
Enfoques XXIII, 1 (Otoño 2011)
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Recensión bibliográfica
de comprensión de patrones comunes en el quehacer de los buenos profesores. Más que respuestas sencillas, se topará con una enorme cantidad de preguntas provocativas de la propia reflexión. Podrá resultar reconfortante comprobar que los docentes exitosos son muy diferentes unos de otros, y que no
son perfectos; al mismo tiempo que todos ellos están enfocados en la prosecución de un entorno que promueve el aprendizaje. Lo más loable, tal vez, de
todo el trabajo sea la concepción del aprendizaje como modificación de la
forma en que los estudiantes razonan, actúan y sienten, bajo la influencia de
una intervención docente de excelencia.
Daniel Oscar Plenc
Universidad Adventista del Plata,
E-mail: ciwdirec@uapar.edu
Enfoques XXIII, 1 (Otoño 2011)
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en castellano, se incluirá el resumen en inglés.
10. El estilo de la revista se basa en la 14ª edición revisada del Manual of
Style, publicado por la Universidad de Chicago. Las notas y referencias se
colocarán a pie de página, en numeración correlativa y letra de 9 puntos, de la
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Artículos:
Robert Brown y Charles H. Bernard, “The relationship between selfconcept and academic achievement”, Journal of Experimental Education 37, 3
(May 1997): 143.
Libros colectivos:
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ed. Robert E. Goodin y Philip Pettit (Cambridge: Blackwell, 1997), 128.
11. Una vez que el autor haya sido notificado acerca de la aprobación de
su trabajo para su publicación, no se admitirán modificaciones ni agregados.
12. La revista no se compromete a devolver los trabajos enviados a
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conveniente, de acuerdo con su perfil editorial, sus necesidades y posibilidades
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14. El envío de la copia original implica la autorización para la
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15. Cada autor recibirá, sin cargo, dos ejemplares de la revista y 20
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