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El marxismo de José Carlos Mariátegui como Filosofía de la Revolución
Hacia una política de la liberación
Por Enrique Dussel
Pienso que puede aplicarse a Mariátegui lo que él escribía sobre G. Sorel, cuando habla de «una filosofía de la
revolución, profundamente impregnada de realismo psicológico y sociológico»,1 ya que esa realidad está antes que
las teorías, el mito antes que la racionalidad abstracta, el mundo cultural del trabajador antes que la pura materia, el
indigenismo antes que la abstracta lucha proletaria europea, los sindicatos antes que el partido. Mariátegui no teme
la heterodoxia, odia el dogmatismo.
Nos dice claramente:
“La crítica marxista estudia concretamente la sociedad capitalista. Mientras que el capitalismo no haya
trasmontado definitivamente, el canon de Marx sigue siendo válido. El socialismo, o sea la lucha por
transformar el orden social de capitalista en colectivista mantiene viva esa crítica, la continúa, la confirma, la
corrige. Vana es toda tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientras obre en la historia
como evangelio y método de un movimiento de masas.”2
Y todavía explica:
“La suerte de las teorías científicas o filosóficas, que él [Marx] usó, superándolas y trascendiéndolas, como
elementos de su trabajo teórico, no compromete en lo absoluto la validez y la vigencia de su idea. Ésta es
radicalmente extraña a la mudable fortuna de las ideas científicas y filosóficas que la acompañan o anteceden
inmediatamente en el tiempo.”3
En una reflexión de extrema actualidad escribe:
“No son nuevos los reproches al marxismo por su supuesta anti-eticidad, por sus móviles materialistas, por el
sarcasmo con que Marx y Engels tratan en sus páginas polémicas la moral burguesa.”4
Y aquí se atreve Mariátegui a proponer una tesis —con la que concuerdo plenamente, y que extrae de B. Croce—
que epistemológicamente se opone a casi todas las interpretaciones que sobre Marx se han expresado:
“¿No es, acaso, un interés moral o social, como se quiera decir, el interés que nos mueve a construir un
concepto del sobrevalor? ¿En economía pura,5 se puede hablar de plusvalía?6. 7
En efecto, la categoría de «plusvalor» es una mediación teórica entre el «trabajo vivo» del trabajador y el «precio»
de la mercancía puesta en el mercado. Sin el «valor», pero estrictamente sin el «plusvalor», no puede advertirse el
«robo», es decir, no puede enunciarse el juicio ético crítico ante el capitalismo: en el «precio» de la mercancía se
encuentra ya encubierta la parte de vida objetivada no-pagada del obrero, el «plusvalor». Sin la categoría de
plusvalor no puede mediarse la interpretación negativa, la relación de la subjetividad del trabajador con los precios
en el mercado. Escribe por ello Mariátegui:
La función ética del socialismo [...] debe ser buscada, no en grandilocuentes decálogos, nien especulaciones
filosóficas, que en ningún modo constituían una necesidad de la teorización marxista, sino en la creación de
una moral de productores por el propio proceso de la lucha anticapitalista .8
La ética del socialismo se forma en la lucha de clases.9
En efecto, la función práctica de El capital era dar razones para dicha lucha, y era en esa praxis concreta que la
«moral de productores» se iba realizando. Marx tenía claro que su teoría no se cerraba como pura demostración
para producir un consenso teórico como acuerdo entre los trabajadores, sino que debía ser razón de una praxis
transformadora que cambiara efectivamente las relaciones de producción —donde se encontraba instituacionalizada
la dominación ética histórico-concreta.
Nuestro pensador se opone al socialismo moralizante, romántico y utópico anarquista, para situarse «en el terreno
de la economía, de la producción. Su moral de clase depende de la energía y heroísmo con que opera en este terreno
y de la amplitud con que conozca y domine la economía burguesa».10
En el momento mismo en que comenzaba a surgir lo que después será el estalinismo, Mariátegui se anticipa y
critica al «determinismo marxista»:
Otra actitud frecuente de los intelectuales que se entretienen en roer la bibliografía marxista, es la de
exagerar interesadamente el determinismo de Marx y su escuela con el objeto de declararlos, también desde
este punto de vista, un producto de la mentalidad mecanicista del siglo XIX .11
Para Mariátegui Marx no era un determinista, sino que sostenía «una política realista », y aunque mostraba que el
«proceso de la economía capitalista» llegaría a un término, había que anticiparla «a través de la lucha de clases». 12
Mariátegui mostraba lo que él mismo llamaba un «voluntarismo», pero un voluntarismo que:
No se agita en el vacío, no prescinde de la situación preexistente, no se ilusiona de mudarla con
llamamientos al buen corazón de los hombres, sino que se adhiere sólidamente a la realidad histórica, mas no
resignándose pasivamente a ella.13
De la misma manera es impresionante considerar intuiciones de validez actual, tales como la siguiente:
Aquellas fases del proceso económico que Marx no previó [...] no afectan [sino] mínimamente los
fundamentos de la economía marxista.14
Me sería largo explicar por qué Mariátegui tenía más razón de lo que se supone. Podemos afirmar que, habiendo
situado Marx su análisis en un alto grado de abstracción, los fundamentos de la economía capitalistas y el
desarrollo del sistema de la categorías críticas que él construyó hace más de un siglo tienen plena vigencia, en un
nivel abstracto, en el presente.15
Lo mismo puede decirse sobre la intuición de la plena compatibilidad
entre psicoanálisis y marxismo,16 o acerca de la oposición de éste con
el «materialismo simplista y elementos de ortodoxos catequistas».17
Anticipándose a una crítica a los althusserianos, Mariátegui mostraba
siempre la importancia de Hegel en el pensamiento de Marx 18 —en
una posición semejante a la de Lukács o Korsch en ese momento,
aunque por él desconocidos, por ser de tradición germana.
Cuando en 1928 ponía Mariátegui fin al prólogo de Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana19 ciertamente no se imaginaba
que, cincuenta años después, José Aricó escribiría que se trataba de «la
única obra teórica realmente significativa del marxismo
latinoamericano».20 Esto es hoy de todos sabido y afirmado, pero se debe a que Mariátegui habló del Perú a la luz
del «problema del indio». No sólo le dedica algunos de dichos ensayos (el 2: «El problema del indio», y el 3: «El
problema de la tierra»21), sino que en los restantes siempre parte de este tema vertebrante de su argumento. 22 Es una
interpretación histórica, económico-política y social, aun cultural, metodológicamente «desde abajo». No habiendo
propiamente clase obrera en el Perú (sino sólo en la costa y recientemente, «los de abajo» son los indios para
Mariátegui). Tiene así una visión coherentemente marxista —en un capitalismo periférico, 23 latifundista,
preindustrial—. Describe el proceso económico de la conquista y la colonia como parte del Imperio hispánico, la
nueva dependencia neocolonial de las repúblicas del Imperio inglés, para analizar el «período del guano y del
salitre»24 y el de la preponderancia norteamericana, pero todo atravesado por el «latifundismo feudal» 25 —como le
denomina Mariátegui—. Por ello hay una contradicción insuperable:
En el Perú, contra el sentido de la emancipación, se ha encargado al espíritu del feudo —antítesis y negación del
espíritu del burgo— la creación de una economía capitalista. 26 Esto inclina a Mariátegui a pensar para el Perú en un
marxismo propio, distinto. La función que Marx asignó en la lucha de clases al proletariado debe cumplirlo en los
Andes el indio. Esta mera hipótesis era realmente descabellada para el marxismo europeizante de su época.
Sin embargo, el mismo Varcárcel había escrito:
No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la
revolución socialista. La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria. El mismo mito, la misma idea,
son agentes decisivos del despertar de otros viejos pueblos.27
Es por esto que Mariátegui debe remitirse a la doctrina del «mito» en Sorel, debe luchar contra el dogmatismo
marxista propios de la II y III Internacional. Mariátegui no encontraba antecedentes para plantear los problemas del
Perú:
La reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras se mantiene en un plano filosófico o
cultural.28
¿Por qué? Porque la teoría marxista en su momento no podía plantear adecuadamente la articulación de algunas
categorías complejas que le estaban presupuestas. El mismo Mariátegui no logra formular el tema adecuadamente
—lo que es perfectamente explicable:
La suposición de que el problema indígena es un problema étnico, se nutre del más envejecido repertorio de
ideas imperialistas. El concepto de razas inferiores sirvió al occidente blanco para su obra de expansión.29
Es decir, nuestro pensador descarta la categoría de «etnia» como significante en la cuestión indígena. Le queda sólo
«clase» o «nación» —y además habría que clarificar las categorías de «pueblo» y «estado», para al menos hacer un
recorrido mínimo de algunas categorías necesarias para formular la problemática desde el horizonte categorial de
Marx—. Ocupémonos un instante de esta cuestión teórica de fondo, es decir, de la clarificación de la «intención»
mariteguiana (en la imposibilidad histórica de su formulación), las «categorías» del mismo Marx y las que
podemos «desarrollar» coherentemente teniendo en cuenta rigurosamente su método.
Mariátegui habla del «imperio inkaico», de una «civilización agraria», del «pueblo inkaico [que] era un pueblo de
campesinos»,30 del «comunismo inkaico», de la «raza indígena»31 o «raza aborigen», de «movimiento indígena», de
«comunidades indígenas », de que son reducidos a la «servidumbre» (feudal) o a ser «esclavos», de «las castas
indígenas»32 como una existencia «extrasocial», de «la población indígena».33 Para Mariátegui las clases
dominantes —terrateniente, burguesa, etc.— son explícitamente «clases», no así el indígena. Éstos constituyen la
«comunidad»34 indígena, pero que en la república entró en crisis:
Este cambio lo habría desnaturalizado un poco; pero lo habría puesto en grado de organizarse y emanciparse como
clase, por la vía de los demás proletariados del mundo.35
Este cambio no aconteció, no se dió, o se dió en poca medida. El pueblo indígena ha resistido sin ser subsumido
estrictamente como clase (campesina). Mariátegui estudia de todas maneras el caso del ayllu —así como Marx
había estudiado detenidamente la obshina (comuna rusa), cuestión que Mariátegui no podía conocer por el estado
de los estudios marxistas de su época 36—. En coincidencia plena con el Marx histórico de la década del 1870,
Mariátegui concluye:
Disolviendo o relajando la comunidad, el régimen de latifundio feudal, no sólo ha atacado una institución
económica sino también, y sobre todo, una institución social que defiende la tradición indígena, que conserva
la función de la familia campesina y que traduce ese sentimiento jurídico popular al que tan alto valor
asignan Proudhon y Sorel [y también y sobre todo, aunque Mariátegui no podía saberlo, el mismo Marx].37
Pienso que una Filosofía de la Liberación debe desarrollar estas «intuiciones» de Mariátegui. Para ello deseo
definir resumidamente las categorías ya enunciadas (clase, etnia, pueblo, nación, etc.38) para dar razón a las
intuiciones militantes de aquel gran pensador marxista latinoamericano.
En primer lugar, la «clase» social, como categoría abstracta, indica la subsunción 39 del trabajo vivo dentro de un
sistema económico, en nuestro caso el capitalista. De esta manera hay, por ejemplo y en abstracto, clase burguesa y
clase de los asalariados. En este sentido la «comunidad indígena» no es clase.
En segundo lugar, «etnia»40 indicaría aquella categoría que engloba los miembros de una comunidad cultural,
lingüística, religiosa, histórica, instalada tradicionalmente sobre un mismo suelo, como cuando hablamos de los
yarubas en África o el aymaras en Bolivia. Puede ser sinónimo de «nación» en sentido amplio —pero no incluye la
mediación de un «Estado» ni de una clase dominante, sino que más bien está constituido por familias extensas,
clanes o tribus
En tercer lugar, «pueblo»41 indicaría semánticamente el «bloque social de los oprimidos» con respecto a un
«Estado» (que con Samir Amin podríamos verlo ya presente en el Egipto desde las primeras dinastías faraónicas, o
en su sentido moderno capitalista).
Este «bloque social» es un conjunto heterogéneo y hasta contradictorio, que en cuanto se ejerce sobre ellos la
«hegemonía» —en sentido gramsciano— se encuentra desconectado; que cobra cierta unidad en los procesos de
«dominación», y que alcanza propiamente unidad en los movimientos de liberación. Sólo en estos últimos
momentos (como p. ej. la oligarquía criolla y mestiza en la emancipación nacional del siglo XIX en América
Latina) una clase o fracción de clase puede liderar un «pueblo» que cobra su unidad particular en el mismo proceso
político de lucha.
En cuarto lugar, «nación» quiere indicar un horizonte comunitario en relación con el «Estado» (sea antiguo o
moderno), que tiene semejanza con la etnia (ya que también están en un mismo suelo, tienen una lengua, religión,
cultura, y por ello con derecho las etnias originarias de América desean ser denominadas naciones, tales como las
mayas, zapotecos, kunas, quechuas, aymaras, etc.), pero que tiene mayor extensión.De esta manera una «nación»
podría incluir varias etnias, o simplemente se va constituyendo por el proceso histórico del mismo Estado (como en
el caso de los criollos y mestizos en América Latina desde el siglo XVI).
Puede entonces ahora comprenderse el «problema del indio».
Son etnias (o naciones), existentes antes de la «invasión»
europea de América desde el siglo XV, que en el interior de un
Estado independiente desde comienzo del siglo XIX
(denominado ambiguamente «nacional») no se les reconoce
autonomía propia ante la «nación» criolla o mestiza
(constituida desde hace 500 años por el proceso de la conquista
y colonización).
Marx permite perfectamente categorizar estos grupos
humanos, desarrollando las categorías que él no pudo producir.
Es decir, las comunidades indígenas no son clase ni naciónEstado, sino etnias o naciones originarias, anteriores a los Estados criollos-mestizos del capitalismo dependiente, y
que deben ser tratados como sujetos autónomos en los niveles político, económico, cultural educativo, religioso,
etc. Estas comunidades, como las obshinas rusas —y tal como el viejo Marx lo propuso— podrían superar el
capitalismo y mostrar de manera paradigmática un modo de vida ecológico económico de ejemplaridad particular.42
Como Mariátegui, debemos afirmar que en los países andinos (Bolivia, Perú, Ecuador y en parte Colombia y
Venezuela) y en Mesoamérica (México, Guatemala y en parte otros países centroamericanos) el «problema del
indio» sigue constituyendo un problema central —en algunos de dichos países, como por ejemplo en Ecuador
donde la comunidad indígena va adquiriendo liderazgo político nacional—, o ciertamente estructural —sobre todo
con respecto al problema agrario, como lo muestra la rebelión de los «Altos de Chiapas» en México.
¿Qué diremos como síntesis del pensamiento de Mariátegui? Deseo expresarlo con sus propias palabras, tal como
lo escribe en el prólogo a los Siete ensayos, y que es como un resumen de suma actualidad. Allí leemos:
Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único proceso. Y si algún mérito espero y reclamo
que me sea reconocido es el de [...] meter toda mi sangre en mis ideas .43
De la misma manera, para una Filosofía de la Liberación la praxis militante del filósofo debe saber ser coherente,
debe avanzar una pretensión de verdad práctica al comprometerse históricamente con los «de abajo»; al pensar e ir
pensando su proceso de liberación codo-a-codo, para que la teoría como filosofía sea el acto reflejo del «intelectual
orgánico» que clarifique, explicite, demuestre la validez ética de la praxis de los oprimidos como proceso concreto
de liberación, que es la realidad primera y fáctica de la que se parte.
NOTAS:
1 En Mariátegui, 1987, p. 21.
2 Mariátegui, 1987, pp. 40-41.
3 Ibid., p. 41.
4 Ibid., p. 55: «Ética y socialismo».
5 Es decir, en la economía capitalista o puramente de mercado; la ciencia económica vigente desde Jevons o Waldras, el marginalismo.
6 Aquí escribe citando a Croce: «¿No vende el proletariado su fuerza de trabajo por lo que vale...?» (ibid., p. 56). La fuerza de trabajo es
pagada en un precio final de oferta-demanda (salario), pero que, y ahí está el problema, no puede ser equivalente al «trabajo vivo» —porque
éste no tiene precio—. Véase estos aspectos en Dussel, 1985, 1988, 1990. Ciertamente Mariátegui no pudo conocer teóricamente, de manera
estricta, la obra misma de Marx. Es comprensible por su época y lugar. Pero tuvo intuiciones geniales que provenían de su perspicacia
política concreta.
7 Ibid., p. 56.
8 Ibid., p. 57. Aquí Mariátegui, espantado por las formulaciones de muchos teóricos diletantes, quizá ignoraba —lo cual es explicable— las
precisas formulaciones teórico-filosóficas del mismo Marx sobre estas cuestiones éticas (véase Dussel, 1990, cap. 10, 4: «El capital es una
ética»). Además, es necesario anotar que Mariátegui nombra aquí a Kautsky, Daniel Halevy, Henri de Man, Gobetti, Renan, Labriola y
muchos otros, pero no a Marx mismo.
9 Ibid., p. 60.
10 Ibid., p. 73.
11 Ibid., p. 65.
12 Ibid., p. 67.
13 Ibid., pp. 68-69.
14 Ibid., p. 75.
15 Categorías tales como «trabajo vivo», valor, plusvalor, plusvalor absoluto o relativo, composición orgánica del capital, acumulación,
competencia en abstracto, etc., tienen hoy vigencia teórica. Claro es que muchos lo niegan; se trata de un debate en el que hemos participado
por las tres obras nombradas arriba —y donde entramos en detalles.
16 Ibid., pp. 79 ss.
17 Ibid., p. 102.
18 Por ello se opone a Max Eastmann (ibid., pp. 127 ss.).
19 Mariátegui, 1988.
20 Arico, 1989, p. xix.
21 Op. cit., pp. 35-104. Este ensayo 3 no se ocupa del indio, pero se escribe desde su horizonte teórico.
22 En el ensayo 1: «Esquema de la evolución económica», desde su primera página escribe: «En el Imperio de los Inkas, agrupación de
comunas agrícolas y sedentarias, lo más interesante era la economía. Todos los testimonios históricos coinciden en la serción de que el
pueblo inkaico —laborioso, disciplinado, panteista y sencillo— vivía con bienestar material» (p. 13). En el ensayo 4: «El proceso de la
instrucción pública»: «Somos un pueblo en el que conviven, sin fusionarse aún, sin entenderse todavía, indígenas y conquistadores [...] La
revolución de la independencia [...] ignoraba al indio» (p. 106). En el ensayo 5: «El factor religioso», expone la «religión del Tawantisuyo»
(pp. 162 ss.). En el ensayo 6: «Regionalismo y centralismo», tampoco deja de tocar el asunto: «El problema del indio, la cuestión agraria
interesan mucho más a los peruanos de nuestro tiempo que el principio de la autoridad, la soberanía popular, el sufragio universal...» (p. 198).
En el último ensayo: «El proceso de la literatura», reflexiona sobre «el dualismo quechua-español del Perú, no resuelto aún [...] Garcilaso es
más Inka que conquistador, más quechua que español» (pp. 236-237). Mariátegui escribe el total de sus ensayos desde el horizonte del
«problema del indio».
23 Sin clara conciencia del «sistema-mundo», usa la categoría «feudal» para caracterizar la economía peruana en su conjunto. En efecto, si
«los colonizadores se preocuparon casi únicamente de la explotación del oro y la plata peruanos» (Ensayo 1; ibid., p. 15) es porque por la
España «moderna», mercantilista, el Perú se integraba al «sistema-mundo», aportando con México el primer «dinero-mundial»: la plata (y en
menor medida el oro). No era un sistema económico feudal, pero sí periférico.
24 Ibid., pp. 20 ss.
25 Ibid., p. 28 ss.
26 Fin del Ensayo 1; en ibid., p. 34.
27 Inicio del Ensayo 2; ibid., p. 35.
28 Ibid., p. 36.
29 Ibid., p. 40.
30 Ibid., pp. 54 ss.
31 Ibid., p. 44 ss.
32 Ibid., 67. Aquí, poco antes, parece igualar el indígena con «la clase campesina» (ibid.).
33 Ibid., p. 68.
34 Ibid., p. 77.
35 Ibid., p. 77.
36 Véase mi obra El último Marx (1863-1882) ya cit., pp. 255 ss.: «7. 3. La respuesta a Vera Zasúlich o el apoyo a los populistas rusos
(1877-1881)». En efecto, Marx piensa que las «comunas rusas» precapitalistas pueden ser el «punto de partida» del socialismo en Rusia, sin
pasar por el capitalismo. En su carta a V. Zasúlich, por ello escribe: «Llegando ahora a la comuna rural en Rusia, dejo de lado por el
momento todas las miserias que la oprimen. Considero sólo las capacidades que le permitirán un desarrollo posterior, su medio constitutivo y
su medio histórico...» (Marx-Engels Archiv, ed. de D. Riazánov, vol. 1, Frankfurt, 1925, p. 323; en castellano Escritos sobre Rusia, vol. 2, p.
37).
37 Ibid., pp. 87-88.
38 Véase el tratamiento de estas categorías en mi artículo «Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación. Cultura popular
revolucionaria más allá del populismo y del dogmatismo», en Latinoamérica, Anuario Estudios Latinoamericanos (México), 17 (1985), pp.
77-127.
39 Véase el concepto de «subsunción» en mis obras Dussel, 1988, pp. 263 ss., y en Dussel, 1990, p. 359, nota 69. «Sub-sumir» (Auf-heben)
es la trasliteración de la palabra de raíz alemana Aufhebung por la de raíz latina subsuntio. Significa el acto por el que lo situado en la
«exterioridad» es «in-corporado» (intratotalizado, intra-sistematizado) en el capital. El tema es central en el VI Capítulo inédito de los
Manuscritos de 1863-1865, pero como no fueron incluidos por Marx en la redacción definitiva (1866) del tomo I de El capital, el marxismo
posterior no prestó atención a este concepto central de todo el discurso crítico de Marx (véase todavía en El último Marx, pp. 42 ss.).
40 Véase esta noción diferenciada de las otras que describiré a continuación en mi artículo «El Nacionalismo. Sobre las condiciones de su
aparición (Hacia una teoría general)», 35 p., publicado en Dussel, 2001.
41 Véase en mi obra Dussel, 1985, el capítulo 18. 6: «La cuestión popular» (pp. 400 ss.). Fidel Castro muestra el carácter «político» de esta
categoría cuando indica: «Entendemos por pueblo, cuando hablamos de lucha, la gran masa irredenta... la que ansía grandes y sabias
transformaciones de todos los órdenes y está dispuesta a lograrlas» («La historia me absolverá», en su obra La revolución cubana (19531962), 1975, p. 39). La categoría «clase» es intrasistémica (p. ej. «en» el capital o capitalismo), la de «etnia» puede ser externa al sistema
capitalista y aun al Estado. La de «pueblo» es una categoría política de la formación social que perdura a través de los sistemas históricos (el
«pueblo» galo-francés puede sufrir el sistema esclavista romano, feudal medieval o capitalista moderno
42 En un reciente encuentro con «sabios» de las culturas originarias americanas, en el mes de junio de 1994 en Quito, el Amauta Javier
Sandoval del Tiahuanaco mostraba cómo en el paradigma «Culla» (colla) del cosmos, hacia el sur, representado en amarillo, estaba la
«Pachamama», el horizonte denominado «Lura Illa» o la «económica». Desde esta relación sujeto-tierra se va desarrollando una red
compleja de relaciones e instituciones aymaras de ejemplar consistencia y de máxima actualidad.
43 Mariátegui, 1969, p. 11.