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XI Congreso Argentino de Antropología Social
Rosario, 23 al 26 de Julio de 2014
GRUPO DE TRABAJO: GT 15 - Rituales y símbolos sagrados en la argentina contemporánea.
TÍTULO DE TRABAJO:
Práctica religiosa y cambio ritual al interior del tradicionalismo yoruba argentino: El caso del
1
Olúwo Ifateju.
Nombre y apellido. Institución de pertenencia.
CARRONE Nahuel Nicolás
- UBA -IDAES - ncarrone@gmail.com
– XI Congreso Argentino de Antropología Social – Facultad de Humanidades y Artes – UNR – Rosario, Argentina
Resumen:
La transnacionalización religiosa afroamericana en el país, ha derivado en muchos casos,
en un proceso de tradicionalización o “yorubanización” de las prácticas religiosas. En los
últimos años, el fortalecimiento de vínculos religiosos entre argentinos y nigerianos, ha
contribuido al establecimiento de redes de relacionamiento, insertando a los religiosos
locales en una red ampliada de pertenencia. Una de las implicancias más importantes de
éste fortalecimiento de vínculos religiosos, fue la incorporación del culto tradicionalista a
Ifá al sistema actual de creencias, por lo menos en dos sentidos. Por un lado, como marco
de referencia del quehacer religioso, es decir, como fuente de fundamentación y/o
legitimación de ritos, obligaciones y jerarquías. Así también, como dispositivo simbólico
para el fortalecimiento individual del líder religioso.
Por lo tanto, proponemos analizar bajo que formas el ingreso del culto a Ifá, interpretado
como fuente de sabiduría milenaria, genera una incesante reconfiguración de la práctica
2
religiosa y en qué medida, el denominado “Corpus de Ifá”, sirve como elemento
discursivo-narrativo esencial para la validación del cambio ritual.
Introducción:
El presente trabajo tiene como objeto distinguir y analizar las transformaciones litúrgicas y
el cambio ritual en el Ilé Ase Òrúnmìlà Barami Agbonniregun1 a cargo del Olúwo2 Ifateju
Awóreni3 a partir de su iniciación en el culto tradicional a Ifá4 en el año 2006.
1
Nombre del templo religioso en lengua Yoruba.
Cargo jerárquico alcanzado como religioso de Ifá.
3
El linaje Awóreni, es el vínculo religioso que se establece entre una persona iniciada por el Araba de Ilé Ifé,
máxima jerárquica y representaste a nivel mundial del culto a los Òrìsàs.
4
Según la cosmología tradicional Yoruba, todos los” actos de creación fueron presenciados por Ifá, conocido
como Òrúnmìlà, la divinidad responsable de la adivinación y el desarrollo intelectual… Es por eso que Ifá es
conocido como elérìí-ìpín testigo de la creación” (Abimbola, 1997:12) El culto a Ifá (Òrúnmìlà) consiste en “
un sistema de adivinación basado en 16 configuraciones básica y 256 derivadas o secundarias (Odú), obtenida
por intermedio de la manipulación de 16 semillas de palmera (Ikin) o por medio de una corriente (Ópelé) de
ocho median conchas” (Bascom,1969:3)
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Si bien, en una primera instancia la búsqueda por parte de religiosos Uruguayos y
Argentinos, fundamentalmente a partir de la década del 80, se centraba en la legitimidad
de sus hermanos brasileros, de su Asé5 y su mayor experiencia en la práctica ritual.
Paulatinamente, a partir de la década del 90, ese eje ha ido cambiando y muchos
religiosos comenzaron a mirar a África como lugar asociado a la pureza religiosa. La no
satisfacción acarreada por las fuentes de conocimiento adquirida, los rituales practicados,
impulsan a los religiosos a dirección su búsqueda en nuevas formas de fundamentación,
como una estrategia de legitimación. (Prandi, 1991; capone 1999) En donde la apelación
a la pureza religiosa “desempeña un papel ideológico estratégico”. (Steven Engler, 2011:
27))
En este camino de búsqueda, la tradición de la diáspora ha quedado relegada por el lugar
que los “Yoruba” consideran el principio de la creación y del hombre, ILE IFE. Esta ciudad
Nigeria, sagrado para la todos los miembros de la religión de los Orisas, se ha convertido
en la “nueva” Meca y el punto de referencia para todos aquellos religiosos a nivel mundial
que intentan llegar al punto de partida (Frigerio 2004)
3
La iniciación, por medio del ritual, inserta a los iniciados en una red de relacionamiento
mayor, que excede al de los vínculos religiosos nacionales, confeccionando comunidades
trasnacionales. (Frigerio 2004)
El insertarse en redes transnacionales, interpretadas como fuentes de sabidurías
milenarias, permite acceder a dispositivo simbólico para el fortalecimiento del prestigio
individual del religioso. Así, “los que circulan internacionalmente o integran redes
religiosos transnacionales,
están, también,
accionando un dispositivo simbólico
susceptible de proporcionar una elevación de estatus junto a las comunidades locales en
la cuales están insertos” (Oro, 2009:241)
En definitiva, las “nuevas” formas del saber religioso tradicional, su cosmología, ritos y
ceremonias, coexistirán en el interior del templo, alterando, espacios, tiempo y rituales,
en estrecha relación con las otras variantes afroamericanas. Como veremos, dicha
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Àse: es considerada la fuerza inmaterial, que dinamiza la existencia. Y “como toda fuerza, el Àse es
trasmisible, y conducido por medios materiales y simbólicos” (Dos Santos, 2002:39)
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articulación supondrá un desdoblamiento identitário de Ifateju, o mejor dicho, la posibilidad
de adherir a una identidad transnacional, manteniendo en parte, la identidad local, según
la articulación que poseen los sujetos religiosos de adscribir a una u otra según lo
requiera la coyuntura local o internacional.
- Breve caracterización de las principales variantes afroargentinas.
El espacio divino o supraterrenal, de las religiones afroamericanas de origen Yoruba, se
encuentra ordenado y diferenciado por el grado de evolución que poseen las entidades
espirituales que lo habitan.
Olorun u Olòdùmarè es considerado el ser supremo, creador de la creación, el
responsable de la existencia de la vida y de todo lo que acontece tanto en el Orun (plano
espiritual), como en el Aiye (plano material). La creencia en un único ser supremo remite a
considerar a las religiosas afroamericanas como religiones monoteístas.
4
Por debajo de Olorun, se encuentran los Òrìsàs que son considerados divinidades
intermediarias (entre el ser supremo y la humanidad) quienes están al servicio de los
designios de Olorun y poseen el objetivo de servir al mundo y administrar su creación. Los
Òrìsàs conviven en la existencia con los humanos en la representación de las fuerzas de
la naturaleza, dominando los cuatro elementos: agua, aire, tierra y fuego y los tres reinos:
mineral, vegetal y animal. De aquí que el culto a Òrìsà se dirija a las fuerzas de la
naturaleza. Los Òrìsàs que son venerados dentro de las diversas variantes de las
religiones afroamericanas en la Argentina son los siguientes: Èsù- Bàrà, Ògún, Oya
Yánsàn, Sàngó, Òsóòsí Odé, Otin, Òsányìn, Obalúayé Omolu, Obà, Ìbejì, Òsun, Yemojá,
Ósala y Òrúnmìlà. Se cree que cada ser humano posee un Òrìsà tutelar que lo asiste
durante toda su vida y con el cual establece una relación directa. De esta creencia surge
que los creyentes se identifiquen como hijo de tal o cual Òrìsà.
Por debajo de los Òrìsàs están los caboclos (espíritus de indios) y los pretos velhos
(espíritus de negros viejos esclavos) que son entidades espirituales pertenecientes a la
Umbanda. A diferencia de los Òrìsàs, estas entidades no están vinculadas a la creación,
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sino que son consideradas espíritus de hombres y mujeres que han vivido en tiempos
lejanos y han alcanzado un grado de evolución espiritual que les permite manifestarse en
las sesiones de religiosas con el fin de ayudar a los concurrentes.
Finalmente,
encontramos otros tipos de entidades veneradas en las sesiones de
Kimbanda denominadas Exus y Pomba Giras. Estos seres son considerados espíritus en
un proceso de evolución y como tales poseen defectos y virtudes al igual que los
humanos. Por lo tanto, estas entidades pueden ser ambivalentes y utilizar su reconocida
fuerza espiritual para pedidos que busquen tanto realizar el bien como el mal.
El lugar de culto por excelencia se desarrolla en el medio natural, pues en la naturaleza
residen las fuerzas que representan a cada uno de los Òrìsàs. Pero en la ciudad y ante la
imposibilidad de poder llevar adelante los rituales en un medio natural, el lugar donde se
desarrolla habitualmente el culto y los rituales son los denominados templos, terreiros o
Ilés (en adelante templos). En ellos, se llevan a cabo las sesiones o ceremonias públicas
religiosas. Lo habitual en las sesiones es que el ritmo, los tiempos e intensidades estén
5
signados por el toque del tambor6, el cual es un elemento central en las sesiones u Oro de
Òrìsà (Fiesta a Òrìsà). El tambor y otros instrumentos, como el agogo7 y el shekere8 son
acompañados en su rítmica por los cánticos de los creyentes, que establecen por medio
de estos un vínculo con las entidades veneradas9.
Es común que las distintas formas de variantes, detalladas con anterioridad,
se
practiquen de manera conjunta, alternándose, al interior de los templos.
En la gran mayoría de los casos, el proceso habitual recorrido por gran parte de los
religiosos de las diferentes variantes afroamericanas en la Argentina sería el siguiente,
6
Denominado atabaque o tumbadoras.
Instrumento compuesto por unas campañillas de hierro que se percuten con un palo de madera.
8
Calabaza ahuecada recubierta con una red tejida de semilla.
9
Cabe destacar que las religiones afroamericanas creen no solo en la vida después de la muerte y la
evolución de los espíritus, si no, en que los hombres poseen una capacidad mediumnica. Es decir, en las
ceremonias los instrumentos rítmicos y los cantos “llaman” a las entidades para que se manifiesten en el
cuerpo de los médiums, dándole la posibilidad, a éstas entidades supraterrenales, de poder interactuar con
los asistentes.
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desde las variantes menos tradicionalistas, es decir, en primer lugar la Umbanda, como
variante más sincrética y la Kimbanda, continuando por la iniciación en el denominado
“Batuque” argentino, y posteriormente en alguna de las diferentes variante tradicionales
que en los últimos años penetraron en el país, fundamentalmente el culto a Ifá.
Trayectoria Religiosa: El Olúwo Ifateju.
El Olúwo Ifateju, de origen Brasilero, fue ordenado Bàbálórìsà10 en 1988. Radicado desde
hace más de quince años en la ciudad de Corrientes, ha sabido construir su espacio
religioso en distintos sentidos, y según sea el contexto.
Para finales de la década del 80, su origen brasilero era un plus de legitimidad con
respecto a sus pares argentinos, es que por entonces, los marcos de pureza y de raíz
relacionas se encontraban claramente direccionados hacia Brasil. La popularidad,
transprovincial y la dimensión de su templo, como el aumento de
6
los miembros
pertenecientes a su Ilé, da cuenta de la relevancia de personalidad e influencia. Pero su
influencia no es solo local, posee “hijos” miembros de su comunidad en distintas provincia
de la República Argentina, como Entre Ríos, Formosa, Buenos Aires, Córdoba, en la
Ciudad de Buenos Aires, y en países limítrofes, como Brasil y Uruguay.
Pero a partir de la década del 90 los vínculos dinámicos dan cuenta de que las redes de
relacionamiento “no van solamente en dirección a Brasil…si no que, en los últimos años
se extendió más allá del cono sur para incluir otras variantes de religiones
afroamericanas, como la santería cubana y el Ifá nigeriano” En este nuevo contexto, se
estableció como estrategia de legitimación, contra los altos grados de estigmatización
local, estrechos vínculos de la religión afroamericana con ciertos elementos de la una
cultura milenaria africana, fundamentalmente con la Religión Tradicional Yoruba. (Frigerio,
2004; Prandi 1991)
Es en éste nuevo contexto que Ifateju decide en el año 2006, junto a otros tres religiosos
de Origen Uruguayo, encarar un viaje a la Ciudad de Ilé Ife, Nigeria, con la intención de
10
Padre de Òrìsà.
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profundizar sus prácticas religiosas. A partir de entonces establece definitivamente como
marco de referencia la religión tradicional yoruba. Migrando progresivamente de la cultura
religiosa brasilera a la cultura tradicional yoruba, logró consagrarse como Olúwo por el
Araba de Ilé Ife. A partir de dichas consagraciones comenzó, en forma paulatina, una
reconversión de sus prácticas religiosas, transformando, no solo su concepción
cosmológica religiosa, si no también, ritos, asentamiento, ceremonias, canticos, etc., para
sí y los miembros de su comunidad. A continuación analizaremos las transformaciones del
espacio ritual/social en su Ilé.
La trasformación del espacio: Espacios sociales y espacios religiosos.
El templo o Ilé 11 de Ifateju se encuentra ubicado en la afueras de la ciudad de Corrientes,
en una zona de clase media-baja. La calle de la entrada principal es de tierra, con
zanjones a los lados. La arquitectura del templo es similar a las de las casas contiguas,
de arquitectura modesta, cuya edificación denota décadas de construcción. Sin embargo,
7
a diferencia de la mayor parte de las mismas, el templo ha sufrido grandes
transformaciones desde su iniciación al culto tradicional yoruba.
Inicialmente el templo de Ifateju distribuía sus espacios religiosos en función a las
distintas variantes religiosas que practicaba, La Umbanda, la Kimbanda y el Batuque
(oriundo de Porto Alegre, Brasil)
Las necesidades prácticas para la realización de las ceremonias y los rituales de la
Umbanda, la Kimbanda y el Batuque, dictaminaban la distribución de los espacios. Como
espacios religiosos podíamos distinguir el cuarto de Bàrà Lode y Ògún Avagam, junto a
un gran salón central, de usos múltiples para la realización de la cesiones de las distintas
variantes religiosas, “cuarto santo o peji”12 y el cuarto de Exú y Pomba yira denominado
“Esfera”.
Como espacios sociales, es decir, no circunscriptos necesariamente a la
práctica ritual, podíamos diferenciar, dos cuarto de hospedaje, una oficina, dos baños y
lugares que se empleaban como ámbitos privados o personales de Ifateju. El espacio de
11
12
Nombre comúnmente utilizado en el idioma Yoruba para denominar al lugar de culto.
Cuarto destinado a los Òrìsàs del batuque.
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la cocina, reviste un carácter mixto, ya que, si bien es empleada para la preparación de
diferentes comidas litúrgicas, es sobre todo el principal espacio de socialización dentro de
un templo.
La iniciación y posterior constitución de Ifateju como Olúwo13 tradicional derivó en un
transformación, no solo de los espacios, sino también en las formas en que el templo fue
mutando.
Las transformaciones edilicias expresan claramente el camino religioso de
Ifateju transitó. En el templo no hay una distribución planificada previa, sino más bien, el
acomodamiento constante producto de las nuevas necesidades, tanto religiosas, como
sociales. Lo “obligaron” a la expansión de los espacios religiosos y sociales. Por tal motivo
en los últimos años, previa compra de la casa del fondo, fue adaptando ediliciamente el
templo.
El estatus y el reconocimiento de Ifateju dentro de ámbito religioso local, impactó
directamente en la necesidad de ampliar los espacios sociales del templo. Debido al alto
grado de reconocimiento14,
8
una gran cantidad de religiosos iniciados o no en el
tradicionalismo, de distintas provincias argentinas pero, fundamentalmente de Capital
Federal y del gran Buenos Aires, comenzaron a realizar periódicos viajes a su templo, con
el fín, de aprender sobre la cosmología Yoruba y los ritos en la forma tradicional. Al estar
la Ciudad de Corrientes a aproximadamente 1000 km de la Capital Federal (se demora
entre 10 a 12 en auto y entre 13 a 15 hs. en micro de larga distancia para llegar), la
necesidad de dar hospedaje a una mayor cantidad de religiosos se volvió imperioso,
fundamentalmente en fechas festivas. Por ello, los cuartos se han multiplicados en el
templo desde entonces, llegando a alcanzar 6 cuartos con distinta cantidad de camas y
colchones. A su vez, por las noches, según sea la cantidad de personas, suelen
colocarse, en el piso del salón principal, colchones con sábanas y frazadas para pasar la
noche.
Lo mismo ocurrió con los baños, existiendo tres en la actualidad, con la
comodidad de poseer duchas con agua fría y caliente. En el mismo sentido se amplió el
ámbito de la cocina, duplicando su espacio. Lo cual permitió, no solo, una mejor
13
Los términos, Olúwo, Babaláwo, Awó, Chief, Ìyá Onifá refieren a distintos cargos jerárquicos dentro del
culto a Ifá.
14
Un gran prestigio individual le otorgo la primer visitar del Arba de Ilé Ife en Noviembre de 2011, en donde
entre otras cualidades, le otorgaba a la figura de Ifateju, entre otras, la legitimidad de ser considerado un
representante del linaje Awóreni del Araba en América.
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preparación de comidas religiosas, sino sobre todo, que la gran cantidad de “viajantes”
puede socializar y comer ordenadamente.
Antes de definir las fluctuaciones en torno a los espacios religiosos, resulta conveniente
marcar una distinción que hace a la importancia de los mismos. Los espacios sociales,
son redefinidos en términos del “éxito” religioso reconocido por una parte importante de la
comunidad religiosa Afroamericana en la Argentina, mientras que las instancias de
trasformación de los espacios litúrgicos apelan a la resignificación que Ifateju realizó/a en
torno a la cosmología tradicional Yoruba. Por lo que, el producto de las trasformaciones
surge de sentido opuestos. Las transformaciones del espacio religioso busca, de diversas
formas, legitimar los cambios, siempre subjetivos, de la cosmología tradicional Yoruba, en
torno a la frágil y cámbiate relación entre lo local y lo trasnacional.
En lo referido a los espacios litúrgicos, el cambio fue igualmente notorio. Progresivamente
se pasó de tener cuatro espacios principales (Peji, esfera de Exú y Pomba Yira, cuarto de
Bàrà y Ògún, altar de Umbanda) los que se ajustaban a las variantes practicadas por
9
aquel entonces (Umbanda, Kimbanda, Batuque) a una multiplicidad de espacios
segmentados fundamentalmente por cuartos religiosos.15
La segmentación “refiere a las cualidades que cada Òrìsà posee, algunos están
separados por región… asimismo
“nosotros tenemos que separar en cuartos para
separar la región de donde esos o risa son culturados…. “Es una manera de poder
mantener el culto sin mezclarles” (entrevista Ifateju)16
15
Dichas transformaciones no alteraron en ningún caso los espacios destinados a la Umbanda y la Kimbanda.
En Nigeria, cuna del culto a los Òrìsàs, cada Òrìsà es cultuado por regiones o ciudades o poblados, de
hecho, una Òrìsà cultuado en un determinado lugar, puede ser desconocido para otras comunidades. En
américa, más precisamente en la Argentina, los Òrìsàs cultuados en Nigeria fueron, por así decirlo,
“aglomerados” en una práctica conjunta al interior de los templos. Si bien existen diferencia mínimas entre
las distintas variantes prácticas en la Argentina, se ha instituido que los Òrìsàs de las mismas son cultuados
en forma conjunta, independientemente de que en el lugar de práctica de origen pertenecen a cultos
distintos y de distintas áreas geográficas. Por ejemplo, en Ilé Ife, desconocen la existencia del Òrìsà Oba y el
culto al oráis Yemonja, como tampoco cultuan a al Òrìsà Ossian, ni al Òrìsà Osoxi.
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Lo que antes convergía en un solo espacio religioso, el “peji”, como el cúmulo de
concentración de los diferentes asentamiento de los distintos Òrìsàs, en la actualidad se
desplego prácticamente por toda la extensión de templo. La segmentación de los Òrìsà,
según lugar de culto o cualidad, derivo en la duplicación de cuartos existentes. Por
ejemplo, Òsun y Yemonja, comparten cuartos, como también lo hace Sango, Oía,
mientras que en otros casos, algunos otros fueron individualizados en cuartos aislados,
como son Obàtálá y Sapana. La conjunción energética permite que unos puedan estar
juntos, y otros no. Que unos “convivan” con la gente, entrando fácilmente, por proximidad,
en contacto con la feligresía y los religiosos,
mientras que otros están claramente
apartados del ámbito social. En esta distinción también deben considerarse la “creación”
de nuevos espacios, en relación a los “nuevos cultos” surgidos en la instancia tradicional,
como lo son el culto a Egúngún17 y el culto a Oro18, entre otros.
Cabe destacar que el espacio central contiguo al salón principal, y en donde “habitaba”
anteriormente el “peji” se ha transformado en el cuarto de Ifá, constituyéndose,
prácticamente, pero sobre todo simbólicamente, de mayor importancia del templo. Por
10
último, la mixtura de prácticas y creencias, se observa claramente en el salón principal, en
donde convergen en un mismo espacio, el altar de la Umbanda, con su imágenes y
representación de Pretos Velhos, Caboclos y nereidas19, con elementos ritualísticos de
Ifá, como el Opón20 o diversas fotos del Araba de Ilé Ife.
“Antes éramos Batuqueros”: La construcción del tradicionalismo al interior del
templo.
El templo de Ifateju, con posterioridad a su iniciación tradicional, inicia un proceso de
tradicionalización, es decir, de reacomodamiento cosmológico y ritual de todas sus
prácticas a la forma tradicional. Lo que analizaremos a continuación es la propia síntesis
17
Culto de Origen Yoruba de veneración a los antepasados.
Òrìsà de origen Yoruba, vinculado al orden de la justicia, divina y terrenal.
19
Manifestaciones vinculadas a las sesiones de Umbanda.
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Tabla circular de madera tallada, en la cual se realizan los diferentes registros de adivinatorias en el culto a
Ifá.
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religiosa que Ifateju realiza, articulando mecanismo de adaptación para sí, y los miembros
de su comunidad, al interior de su templo y en relación a las otras variantes religiosas.
En este sentido, es la identidad personal (Frigerio 2013:71) adquirida por Ifateju, la que
subjetivamente gestiona los cambios a partir de sus propias consideraciones.
La
identidad personal, corresponde a la actividad autorreflexiva que el sujeto realiza de sí,
“seria la conceptualización que la persona realiza de su continuidad como sujeto y de los
atributos que la caracterizan y la diferencian en relación a otros seres humanos, “(Frigerio
2013 :71) en este caso la autor- percepción de ser “africanista”.
Alineación de marcos religiosos locales: La Umbanda y la Kimbanda
Como vimos, las cambios introducidos espacialmente en el templo, no afectaron en forma
alguna los espacios de la Umbanda y la Kimbanda. “Los procesos transnacionales dan
lugar a la formación de nuevas identidades colectivas que atraviesan las fronteras
nacionales, ampliando el repertorio de identidades al alcance de las individuos que
11
adoptan las nuevas prácticas culturales. Estas nuevas identidades transnacionales no
impiden, sin embargo, que en algunas situaciones los receptores sigan recurriendo a
identidades nacionales” (Frigerio 2002:144)
Recordemos que ambas variantes son forma religiosas inexistentes en el continente
africano, si no que las mismas surgen en Brasil, para posteriormente “migrar” hacia
Uruguay y Argentina. La misma impronta del Ilé, como lugar de religión tradicional yoruba,
ha forzado, en su propia dinámica y organización, a acotar los tiempos de las otras
religiones.
La cesiones de Umbanda han mermado, cuanto mucho, una cada mes o dos meses y son
dirigidas, ya no por Ifateju (salvo en contextos de fiestas) si no por el segundo o tercero en
la escala de jerarquía.
De igual forma sucede con la sesiones de Kimbanda, Exú y Pomba yira, ya que, aunque
realizadas con más frecuencia que la Umbanda, han quedado solo con fechas festivas
emblemáticas en el calendario oficial del templo.
Lo primordial, ahora, “es la parte
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tradicional, la mayoría de la gente que se acerca al Ilé, ya no se acerca por Umbanda y
Kimbanda” (entrevista Eduardo, principal referente litúrgico dentro del Ilé).
Pero si bien ambas variantes han quedado en un segundo plano, respecto del
tradicionalismo, las mismas no vieron condicionadas a trasformaciones litúrgicas. Si
debemos referirnos a adecuación, la adecuación de las mismas al tradicionalismo no fue
de carácter práctico, si no, cosmológico. El culto a la ancestralita posee una gran fuerza
en el tradicionalismo, en este sentido, Umbanda y la Kimbanda, según la interpretación de
Ifateju y bajo esa lógica presente en el templo, son consideradas como un culto a la
ancestralidad local, “un imaginario común, el de la cultura yoruba, conjuga en forma
ejemplar imaginarios nacionales e imaginarios transnacionales” Capone, Frigerio (2013:
176) Por un lado, en referencia a la Umbanda y la Kimbanda, consideran necesaria la
manutención de estas prácticas, como elementos preexistentes en su vida religiosa al
tradicionalismo y por ser fuente de una tradicional local y por lo tanto propia e inseparable
de éstas latitudes. Esta posición reivindica un origen Africano, pero lo hace, sin negar una
particularidad propia e inalienable vinculado a rasgos identitários y tradicionales en un
12
origen americano. En términos religiosos, un reconocimiento ligado a una ancestralidad
personal, local y territorial local.
Pero independientemente del reconocimiento a la tradición local, al incorporar otra forma
de religiosidad, se alteran los tiempos ritualísticos. Por lo general cada caso de religión
posee un calendario religioso en relación a las festividades litúrgicas, en estos casos una
nueva variante ineludiblemente, en mayor o en menor grado, altera la organización que se
anteponía. O en relación al tiempo al agregarse una variante nueva, ese tiempo destinado
a éste, es sin dudas, un tiempo que se le ha quitado a otra.
Del Batuque al Festival. 21
21
El proceso de cambio y transformación, iniciado por Ifateju en su templo, es una de las formas posibles
entre tantos otras, debido a que, los cambios que se propuestos por distintos religiosos en otros templos,
dependerá tanto de sus consideraciones en particular, como de su propio pasada religioso, de sus propias
variantes practicadas, de sus condiciones materiales, como de las “demandas” de los propios miembros del
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Diversas instancias dan cuenta en los modos que se realizaron las transformaciones.
Migrar o transformar una práctica en ninguna forma en algo sencillo debido a las críticas
de los mismos pares religiosos, como a las diversas formas de demandas o resistencias
al interior del templo, por ello, las transformaciones se dieron en el ámbito de lo plausible.
El papel de agencia en los religiosos iniciados, sus estrategias para adaptar o adoptar los
dogmas doctrinarios del corpus de Ifá 22, sus elementos “creativos”, y el dinamismo de sus
prácticas, contribuyeron a nuevas forma de representación y de apropiación cultural.
(Steven Engler, 2011: 27) En el proceso de apropiación cultural para la transformación y
la vitalización en Ifá, lo preexistente sirve como marco interpretativo previo, es decir, el
proceso de conversión implica un proceso gradual de incorporación y asimilación de la
nueva identidad, para la cual, las práctica existente constituye un plataforma sobre la cual
se va “adaptando” y construyendo la “nueva identidad”. En este sentido es que Ifateju una
vez iniciado en el tradicionalismo, deja de autoreconcerse
13
como Batuquero,
identificandosé como tradicionalista que realiza rinde culto a “Òrìsà”.
Es solo mediante la participación activa, recurrente y presencial que los sistemas de
interpretación y valoración del tradicionalismo logran ser, en forma lenta y paulatina,
incorporados. En este sentido, lo anterior, de igual forma que la Umbanda posibilita como
plataforma un puente cognitivo para la incorporación de un nuevo marco religioso más
tradicional, sirve como antesala doctrinal desde la cual la “nueva” cosmología religiosa es
resinificada.
En términos concretos, los cambios fueron realizados en forma paulatina, no tanto por los
rituales, “si no por la mentalidad de la gente… Ya que el batuque es una religión muy
estructurada, y si vos das un paso más allá las críticas son muy grandes” (entrevista
Eduardo)
templo. Por lo tanto, comprendemos que existe una disparidad y multiplicidad de formas posibles y válidas
de tradicionalizar las prácticas y la cosmología religiosa.
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El corpus de Ifá surge una nueva forma de validación del ritual, propone una ética, para la obtención del
Iwa Pele (Conjunto de reglas morales)
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En la religiones afro-americanas, si bien la gran mayoría de la variantes reivindica un
origen “yoruba”, dicha homogeneidad resulta singularmente aparente, ya que, la gran
diversidad en sus diferentes formas sociales y prácticas,
oculta diferencias
fundamentales en la forma de replicar sus linajes (capone ¿????), que lejos de deteriorar
el funcionamiento de las redes transnacionales, ayudan a una incesante reconfiguración
(Argyriadis: 2005 ª)
En un primer momento la intención de Ifateju fue complementar al Batuque con el saber y
los rituales del culto a Ifá. Complementar al Batuque con el tradicionalismo. Buscaron
fundamental la práctica del Batuque con la fundamentación teológica del corpus de Ifá,
para que la “practique tenga un motivo, para que lo que vos practiques tenga una
respuesta, tenga un porque, que no quede en el sentido de decir, lo hago porque, así lo
ha hecho mi padre, mis abuelos (religiosos, porque así me lo enseñaron”
En este sentido buscaron no “tirar” nada de lo antecedente al incluir Ifá. A los
asentamientos que se poseían de Òrìsà del batuque, se le “agregaron” los asentamientos
14
que le faltaban al del batuque, transformando los Òrìsàs a la forma tradicionalista, a partir
de entonces no se realizaron más asentamientos a la forma del batuque.
La centralidad de la técnica adivinatoria de Ifá también cobra relevancia. El oráculo de Ifá,
una vez incorporado como práctica ritual, adquiere un lugar central como eje orientador,
cosmológico y practico del templo, dotando de nuevos sentidos reconfigurados. Podemos
decir que medio del registro y de la lectura e interpretación de los Odù Ifá, es determinada
la práctica ritual. A través del registro de Ifá se determinada como, donde y cuando se
realizan los rituales más importantes del templo. El corpus de Ifá, presente en sus Odùs
Ifá posibilita, como saber universal, que la religión yoruba asociada con una identidad
“local” y “nacional”, se universalice. (Capone, Frigerio, 2013: 187)
En contraposición, seguramente la mayoría de los religiosos que practican Batuque
actualmente encontrarían alguna dificultad en calificar como “Yire de Batuque” ante la
ausencia de tres elementos emblemáticos y distintivos del culto.
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Los Oríkì: Son los canticos en lengua Yoruba, predefinidos y entonados
desde el comienzo hasta el final en adoración a cada Òrìsà. Los Oríkì
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comúnmente entonados en los Batuque han sido reemplazados por
“nuevos” adaptándole letras sugeridas por representante del Araba, con
toque locales.
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Mesa de Ìbejì (gemelos): Instancia de homenaje, independientemente del
momento en que se desarrolle dentro del “Yire” la mesa de Ìbejìs. Los
Òrìsàs Ìbejìs (mellizos) en el Batuque se encuentran fuertemente asociados
una representación de los niños. Mientras que dentro del tradicionalismo, la
representación de Ìbejìs estaría más ligado al Òrìsà Egbé Orun, como doble
espiritual, asociado a la prosperidad. No se encuentra fuertemente asociado
a todos los niños, si no, solamente a los gemelos. Las ceremonias por lo
tanto, han dejado de estar ligadas a Ìbejìs, para ser direccionadas dentro
del culto a Egbé Orun.
-
Balanza de Sango: Momento considero de mayor efervescencia y densidad
energética, en donde solo los religioso más consagrados, danza al ritmo del
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Oríkì de Sango. Dentro del batuque en la argentina, el culto a Òrìsà Sango
ha sido siempre asociado a ámbito de la justicia. A diferencia de ésta
consideración, dentro del tradicionalismo, el ámbito de la justicia, se
encuentra asociado al Òrìsà Oro, mientras que Sàngó se encuentra
vinculado a las distinciones jerárquicas.
Como vimos, la transformación de los Oríkìs típicos del batuque, la ausencia de sus
principales ceremonias, como lo son la mase de Ìbejìs y la balanza de Sango, dan como
resultado una manifestación religiosa diferente: El “festival de Òrìsà”
Los festivales religiosos tradicionales de Òrìsà, por ejemplo, en Ilé Ife, son realizados en
al ámbito de la sociedad, es decir en la calle. El festival por lo general dura varios días. Si
bien los rituales y la liturgia son realizados dentro de los lugares del culto, la fiesta se
extiende en el ámbito de la comunidad, como manifestación popular. En la ciudad de
Corrientes, el festival buscar reproducir esas lógicas, aunque con claras asimilaciones
sociales y culturales.
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La instancia del festival de Òrìsà expresa mayores grados de exteriorización y efusividad
individual. El sistema no esquematizado en forma pragmáticas de danzas, exime a los
religiosos de la coordinación y la sincronización, a la vez que le permite espontaneidad en
sus propios formas, individuales, de expresión de del sentir religioso. Al no existir, un paso
de danza esquematizado, como si lo tiene el batuque, también librera a los religiosos de
posibles sanciones morales, por equivocaciones de sincronización,
o de la burlas
explicita o implícita de otras religiosos pares. Quizás esta rigidez en lo ceremonial del
ritual, de los cantos y las danzas, expresa, elementos y formas, más cercano al
ceremonial Católico, que aunque en menor grado a otras variantes afroamericanos, se
encuentra presente implícitamente dentro del Batuque.
Otro aspecto fundamental sobre las cualidades del festival refiere a la durabilidad de la
manifestación mediúmnica de los Òrìsàs. El tiempo se redujo considerablemente, ya no
se observan manifestaciones de Òrìsàs de horas, si no de breves instantes. A su vez las
manifestaciones suelen ser mucho menos frecuentes y se adquirió la posibilidad de que el
médium tome plena conciencia de su propia manifestación mediúmnica. El sustrato “local”
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queda plasmado en los diferentes “toques de tambor”, que desde el comienzo se han
mantenido inertes.
El surgimiento de la Sociedad Ogboni.
Organización de tipo político – religioso, que en la práctica busca ser un órgano de
contralor de los miembros de la comunidad. Organización frecuentemente existente en
muchos lugares de áfrica. La sociedad Ogboni, se encuentra representada por diversa
cantidad de individuos, iniciados a tal fin, según diferentes áreas de interés de la
comunidad religiosa. Dan marcos válidos e inválidos en relación a la moral, la ética, las
buenas costumbres, etc. Prácticamente, funciona como un consejo de “mayores”. En la
Argentina, el esfuerzo por alcanzar una representación político – religiosa exitosa nunca
prospero, la vanidad religiosa y la competencia, trunco los sistemas de alianza posibles,
solo alcanzando federaciones o confederación, las cuales, en muchos caso se constituían
por rivalidades opuestas.
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Al interior de la sociedad Awóreni, la sociedad ogboni cumple estableciendo pautas de
acción, sanciones, reglas, etc. En la actualidad la sociedad Ogboni del templo, se
encuentra en proceso de consolidación, de formación y articulación de sus miembros.
Busca
estandarizar
las
relaciones
sociales
al
interior
de
la
comunidad,
homogeneizándolas. La autoridad de Araba en la sociedad ogboni, es la máximo
autoridad.
Si bien se reconoce que dentro de la sociedad ogboni “no existe la verdad
individualizada”. La palabra de un religioso es la palabra individualizada, mientras que la
palabra de la mayoría es considerada “la palabra de Òrúnmìlà es decir, la palabra de
Dios. No se contempla el criterio de una voz, un discurso u una verdad, si no todo lo
contrario. Es a través de la polifonía de voces, de visiones y posiciones, que se encuentra
la mejor perspectiva de la realidad, la más fidedigna. Cada miembro de la sociedad
ogboni es considerado un par dentro de la sociedad. Y todos poseen el mismo peso. Si
bien se conceptualiza que dentro de la sociedad ogboni la palabra de uno de sus
miembros posee en mismo grado de influencia que el de cualquier otro miembro de la
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sociedad, en términos reales.
A tales efectos, la sociedad ogboni organiza reuniones ordinales, ya sean mensuales o
bimestrales, para la resolución o definición de situaciones concretas. Y trabajo semanal,
referido a lo social a la inclusión, para los miembros de la sociedad, es la orientación y la
ayuda de una parte de la sociedad para la totalidad toda.
Consideraciones Finales:
La iniciación en una forma de religiosidad tradicional africado puede ser analiza en al
menos dos sentidos. Por un lado, el criterio de búsqueda de nuevos soporte religiosos
puede entenderse como un mecanismo de encauzamiento de tensión y problemas
locales, por otro, de ampliación de fronteras mediante la utilización de nuevas
cosmologías y rituales. La concreción de la búsqueda asimismo expresa nuevos marcos
de interpretación, y de independencia, que los religiosos Argentinos han adquirido,
cuestionado las fuentes de legitimidad proporcionaban hasta entonces sus pares
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religiosos Brasileros o Uruguayos.
Como bien indica Oro (2009:236) “las redes de
relacionamiento no anulan ni apagan las identidades nacionales de sus miembros
participantes” permite la construcción de identidades religiosas transnacionales, en las
cuales los miembros articulan, según sea el contexto, la identidad nacional y la
transnacional
Este criterio de búsqueda de nuevos soportes religiosos puede entenderse como un
mecanismo de encauzamiento de tensiones y de ampliación de las fronteras simbólicas,
mediante la reinserción de un acervo religioso “perdido” en una tradición local. Capone,
Frigerio (2013) En la semana que estuve realizando el trabajo de campo, en el
denominado “Festival de Ògún”, pude observar diversos rituales religiosos tradicionalistas.
Los cuales podemos diferenciarlos entre, rituales de asentamiento de Òrìsàs, rituales de
“alimentación” de asentamientos del templo, rituales de consagración de Ori, ritual de
Asentaiye, ritual de registro por Ópelé, y el festival “publico” en honor al Òrìsà Ògún.
Cada uno de estos rituales no eran practicados en la Argentina hasta la llegada del
tradicionalismo.
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Pero, si bien existe una revalorización de la matriz de sentido de la cultura yoruba, en
desmedro de la local, la identidad nacional nunca queda anulada. Podemos advertir que
en el caso de Ifateju, esa revalorización es parcial, ya que si bien expresa una fuerte
revitalización de la importancia de la Umbanda y la Kimbanda como variantes de la
diáspora, revalorizando el anclaje local, lo realiza en desmedro del Batuque, con el cual
deja de identificarse. La alteración en la practicas ritual por parte de los miembros de la
comunidad religiosa son “interpretados” como sustitución de saberes, y en definitiva de
rituales. Dicha reinterpretación conllevo a la “supresión” de rituales de alto grado simbólico
dentro del Batuque, sino sobre todo
autoreconocimiento como Batuqueros por
tradicionalista.
La referencia a la cultura yoruba, no es interpretada de igual forma por los religiosos de la
diáspora, la referencia a un lugar común, a una cosmología en común no está ajena a
distintos interpretación y disposiciones por parte de los sujetos religiosos.. Si bien las
distintas variantes reconocen un mismo origen yoruba, “definiendo los contornos de una
“nación yoruba imaginada” sobre la cual cada quien proyecta su propio nacionalismo
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cultural” (Capone, Frigerio, 2013: 176) Los conflictos y las tensiones por la validación en
la diáspora y por la legitimidad de una variante en desmedro de otra es cosa corriente
La continuidad de la lógica de la competencia, hacia aquellos que han incursionado en el
tradicionalismo, han sido criticados por los Batuqueros tradicionales contaminar la esencia
de la tradición de Batuque. Las críticas más frecuentes refieren a la comercialización de
aspectos novedosos con la intención de alcanzar un fin meramente lucrativo.
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