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KONVERGENCIAS
FILOSOFÍAS DE LA INDIA
KARNA, ONTOLOGÍA, MITO Y TEMPORALIDAD
EN EL MAHÂBHÂRATA
Olivia Cattedra1
1. Introducción
El marco teórico de las siguientes reflexiones es la filosofía clásica de la India, de carácter
profundamente ontológico. La realidad es el ser. Sat Cit Ananda2, descripción más que
definición de la realidad ultima, indica la naturaleza de la experiencia del ser. Del mismo
modo, la enseñanza aportada por la literatura épica “lo que está lleno de dolor está vacío de
realidad3” indica el tenor de la experiencia humana común, envuelta en la “irrealidad” de la
1
Investigadora de CONICET – FASTA- UNMdp, Argentina.
Ser-Conciencia-Realidad
3
MBH, libro del rey Yayâti, ver infra nota 32.
2
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existencia: mâyâ.
Desde ella emprendemos el
análisis de Karna, un personaje del
Mahâbhârata (MBH), épica india donde confluyen los elementos éticos, religiosos y épicos4.
Este punto de confluencia queda claro en el inicio del Bhagavad Gîtâ (BG), que es el libro
central del MBH. El texto del BG se inicia con el siguiente párrafo que establece una analogía
especifica: “Dime Sanjaya, qué sucede en Kurukshetra, qué sucede en dharmaksetra”5;
ubicando a través de una sinonimia el nombre geográfico-filial de la dinastía con la noción
filosófico religiosa de dharma. En esta instancia queda claramente establecido que la batalla
ocurre afuera y adentro, que su simbolismo comprende tanto los hechos externos como los
procesos internos. En estos términos, el sentido último del conflicto es la rectitud (dharma) y
la realeza, entendida ésta no sólo en su sentido nobiliario sino ontológico. La tesis de A.
Hiltebeitel, uno de los dos especialistas contemporáneos más destacados acerca del
Mahâbhârata, sostiene que la intención de la épica es la educación del verdadero rey:
Yudhisthira6.
Otro tema subyacente al Mahâbhârata es la cuestión de la encarnación de los principios
espirituales, los dioses, según el concepto clásico del hinduismo, lo cual constituye una
particular manera de ubicar la visión antropológica que define al hombre como lo divino
que desciende. Esta perspectiva constituye una de las doctrinas7 claves: la de avatar 8
El hombre es concebido como la conciencia divina, el Sí Mismo (Atman) envuelta en los
agregados limitantes upâdhi, que constituyen la conformación psicofísica, determinada por
el karma de arrastre9
En este contexto, el relato épico del Mahâbhârata (ca. 300 a JC – 400 d JC) presenta una
variedad de caracteres representativos no sólo del hombre, sino de diversos aspectos de las
4
Cf. Sullivan, B. (1994) “The Religious Authority of the Mahâbhârata: Vyâsa and Brahmâ in the
Hindu Scriptural Tradition” en Journal of the American Academy of Religion, Vol. 62, No. 2, pp.
377-401, U.S.A.: University of Michigan. Este análisis tendrá lugar bajo la perspectiva tradicional
que considera la confluencia de los seis sistemas de filosofía (darsana) en un modo
complementario y regido por la metafísica o Vedânta.
5
Hill, R. (1977) Bhagavad Gîtâ, Oxford University Press. I.1-2. En adelante citado: BG
6
Fitzgerald, J. L. (Oct-Dic. 2003) “Rethinking the Mahâbhârata: A reader’s guide in the Education
of the Dharma King by Alf Hiltebeitel”, en Journal of the American Oriental Society, Vol. 123, No.
4, pp. 803-818, U.S.A.: University of Michigan.
7
En el sentido de enseñanza, aunque no dogma pues no los hay en el hinduismo, cf. Dandekar
(1972), “Hinduismo”, en Historia Religionum, Madrid, Ed. Cristiandad.
8
Literalmente, el que desciende, cf. Bhagavad Gîtâ, IV.7-8.
9
Cf. Kârikâ de Gaudapâda III.1-14, utilizamos nuestra traducción: Cattedra, O. (1994) El Maestro
Gaudapada, Buenos Aires, Hastinapura.
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fuerzas divinas encarnadas en tales personajes10. Cada erudito parece mostrar su
predilección por uno u otro, según los aspectos teológico- metafísicos que le interesa
resaltar.
Como señalamos, en el caso del Hiltebeitel, el favorito es Yudhisthira; para otros, es
Draupadî, y para muchos otros el héroe sobresaliente es aquel central al Bhagavad Gîtâ:
Arjuna.
En el caso de las presentes reflexiones, nos enfocaremos en Karna, el mayor de los príncipes
Pândavas, como ejemplo de una situación humana vigente para esta instancia de la
humanidad. La tensión dramática de este personaje se presenta como una disyuntiva
ontologica entre el tiempo y la eternidad, concibiendo estas nociones como relecturas del
un famoso párrafo del Bhagavad Gîtâ11 y como una manera de expresar otra serie de
tensiones que describen la condición antropo-ontolológica en la tradición india:

Tiempo - Eternidad

Muerte –Inmortalidad

Ignorancia-Sabiduría

Multiplicidad –Unidad
Es en este contexto, es donde debemos preguntarnos en qué consiste la meta propuesta por
la filosofía hindú clásica, tal el cuestionamiento del Bhagavad Gîtâ, suerte de catecismo de la
India; y hasta qué punto las puede o no cumplir Karna.
2. La grieta de Karna:
Queremos referir con esta imagen una determinada instancia ontológica, vivenciada y
descripta como un estado de dolor espiritual, una desazón, un sinsentido y una
concatenación de consecuencias que aqueja a todo hombre que no se conoce a sí mismo
y que aun ignora que debe emprender un camino de respuestas espirituales; incluso aun
cuando ya ha emprendido ciertas prácticas espirituales y, advertido intelectual y
culturalmente de la necesidad de realizar ciertos cambios profundos, no logra la fortaleza
10
Es importante comprender que no se trata de un politeísmo sino de una manera muy particular
de concebir lo divino. Cf. Danielou, A. (1964) Hindu Polytheism, Londres, Routledge. Traducido en
el 2009 al castellano como Dioses y Mitos de la India publicado en Girona; y Campbell, J. (1991)
Las Mascaras de Dios. Vol. I. Madrid, Alianza.
11
BG VI. 38
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suficiente para hacerlos. En estos casos, hay que comprender la necesidad de presencia
de una situación kármica favorable que habilite12, así como la insistencia y fortalecimiento
en las prácticas meditativas u otra clase de trabajo interno que justamente aplique para
poder hacer ese tour de force hacia el espíritu, y finalmente recordar el antiguo adagio
implícito en las enseñanzas a Nâradâ: “sin fuerza no hay comprensión”13. La práctica
ascética, entendida en un sentido amplio, es la encargada de facilitar tales fuerzas.
La conexión entre dos de las nociones introductorias al mundo indio, es decir, la relación
entre el karma y el yoga, se presenta en el núcleo de ciertos textos tales como las
Upanisad del yoga o el Bhagavad Gîtâ. Dichos tratados muestran la recurrencia de ciertos
temas universales que hacen al proceso de realización espiritual tal como lo propone y
plantea la filosofía clasica india, que puedan quizás sobrevolar la grieta de Karna.
Relata el MBH que siendo joven la reina Kuntî, a los 15 años fue requerida por el dios del
sol para hacerla su amante. De esta unión, que tuvo una naturaleza especial, Kuntî recibe
algunos dones: retener su virginidad y un mantra que le permitía convocar cualquier don
de los dioses. El fruto de tal unión fue Karna, hijo del Sol, nacido con brillante armadura y
aros de oro, generoso e invencible en la batalla. Sin embargo, su joven madre,
avergonzada, lo abandonó en una cesta en el río. Fue recogido por un cochero14, que lo
crió. Karna creció con una duda que rasgaba su corazón. Era y no era, quien era15. Ya
joven, concurrió a la corte en medio de los príncipes, para aprender la sabiduría del
combate, ya que su naturaleza ksatriya lo impulsaba a ello; su brillo anuncio su llegada.
Desafió a los Pândavas –sus hermanos, hijos de la misma Kuntî- y en especial a Arjuna.
12
Sankara (2011) El Tratado de las Mil Enseñanzas, Trad. O. Cattedra, Mar del Plata, Eudem,
II.1.4-5
13
Chând Up. VII.8-9, en Hume, R. E. (1968) The Thirteen Principal Upanishads, Oxford University
Press.
14
Que algunas tradiciones orales identifican como perteneciente a la corte del rey ciego,
Dhrtarâstra. El tema de la presencia del cochero nos introduce en un subtema del MBH que es la
subcasta de los suta: productos de la unión de un brahmin y un castrilla, es decir de un padre o
madre perteneciente a la casta sacerdotal y el otro a la casta principesca, los sutas debían estar
en el combate (dharma de la casta guerrera) pero no podían pelear (observación del principio de
la no-violencia propio de la casta sacerdotal), por tal combinación el lugar que recibían en las
batallas era o bien de bardos o bien de cocheros.
15
Es esta condición ambivalente y ambigua la que pertenece a todo el mundo de mâyâ: la
condición anirvacaniya de ser y no ser al mismo tiempo, condición que espanta los rigores de la
filosofía occidental pero que cautiva la perspectiva completa de la India.
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Rechazados por estos y aceptado por el malvado Duryodhana16, que lo unge rey de Anga,
hizo pacto de lealtad con los enemigos de su vientre materno. Siendo uno de los buenos y
virtuosos,
actuó entre los malos y confusos. Aunque su mente, residencia del ego,
permitió la asimilación y la adaptación a la nueva condición, su corazón sabía la verdad y
su accionar se encontró permanentemente jaqueado. De este modo, es posible trazar un
triple ethos en los héroes de la batalla: Arjuna, el más noble de los príncipes; Duryodhana,
el más turbulento17, definido por esa frase rebelde: “no quiero tranquilizarme”, ante el
pedido de su madre la reina Gandhari; y Karna: el príncipe del medio. En Karna, como en
todo medio, convergen todas las tensiones. Finalmente, este hijo del Sol representará al
“Sol errante del pralaya” según la lucida descripción de Biardeau18 y su destino quedará
sellado en el momento que, conociendo la verdad de su origen, rehúsa volver a los suyas,
es decir, combatir al lado de los Pândavas y particularmente unido a Arjuna que, como
insistiremos reiteradamente es su gemelo ontológico, la otra parte de la dualidad con la
que debe integrarse so pena de caer en la nada.
Si el Bhagavad Gîtâ es la esencia del MBH, Karna, aun sin figurar en el poema más que
subliminalmente, representa la esencia del BG: él nos muestra el arquetipo del hombre
común, quien no sabe quién es y se busca a sí mismo. El hombre que lucha entre su
corazón sabio y su mente ignorante. Rechazado por su madre, no puede perdonarla
cuando ella vuelve. Esa negativa al perdón lo condena. Las oportunidades ofrecidas por
ayu, el tiempo de vida designado, se han agotado19. Karna, en el fondo la contrafigura de
Arjuna20 –ambos hijos del dios del cielo ya sea bajo su forma de Sûrya o Indra, con la
16
Cf. Gitomer, D. (Apr.-Jun. 1992) “King Duryodhana: The Mahâbhârata Discourse on Sinning and
Virtue in Epic and Drama”, en Journal of the American Oriental Society, Vol. 112. No. 2, pp. 222232 U.S.A.: University of Michigan. Esta figura de Duryodhana ha sido comparada con algunos
héroes de la épica occidental, al respecto puede verse el clásico y siempre interesante artículo de
Duckworth, G. E. (1961) “Turnus and Duryodhana”, en Transactions and Proceedings of the
American Philological Association, vol. 92, p. 81-127, U.S.A.: The Johns Hopkins University Press.
17
Aunque sabio, este personaje nos enfrenta al problema de la relatividad del bien y el mal, Cf.
Gitomer, D. (1992, 222-232).
18
Es decir, si el sol es la conciencia, y el pralaya es el fin del mundo, este simbolismo admite una
extensión y considerar a Karna la conciencia dubitativa que genera el fin del mundo, propio y/o
colectivo.
19
BG XVIII.67: Refiere la imposibilidad de enseñar a quien no quiere oír.
20
Cf. Bruin, H. de & Brakel-Papenyzen, C. (Spring 1992), “The Death of Karna: Two sides of a
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consecuente sublectura de ser él mismo21- marca la esencial dualidad de la condición
humana y la lucha flagrante contra sí mismo: la resistencia del ego. Finalmente, Karna
muere y su muerte, anunciada por diversos designios oscuros, se consuma cuando la
rueda de su carro queda atrapada en el lodo.
La imagen de Karna, el héroe más trágico de todo el MBH, constituye un ejemplo
admonitorio para el hombre común. Desconoce su entidad ontológica, se sumerge en una
confusión de valores, ignora quién es y arruina su vida. Mora en una grieta
aparentemente insalvable de la vida. La fisura no es significativamente mala, pero es
compleja: agrega el karma a un mal estado mental. El espacio que ofrece es
particularmente estrecho y no da lugar a equívocos que enturbien aun más la rueda del
karma. El resquicio es fino, sus aristas se mezclan con el tiempo y nuevamente la elección
se ajusta sobre el filo de la navaja. El plano épico se interioriza definitivamente a través de
las tormentas del alma que sufren los diversos personajes.
Más allá del símbolo de Karna, debemos advertir que toda la genealogía del
Mahâbhârata está regida por una trama especular que muestra el desenvolvimiento de la
dualidad en cada una de las generaciones22 y sus consecuencias. Esta trama adquiere un
punto de tensión máximo expresado en la antinomia del título de este trabajo: ¿qué
vence en el hombre? ¿Su temporalidad finita o su intuición eterna? La decisión final de
Karna, dictada en última instancia por su nivel de conciencia, sentencia que implica la
negación de su madre y por consiguiente de su propia naturaleza, ya que lo femenino es
representativo de la naturaleza, se expresa en la forma en que el héroe muere al quedar
su carro atascado por la tierra. Su sentencia es regida por el ego, y así lo instala –como a
todo ser humano- en una situación y desata una crisis de consecuencias que lo proyectan
a la finitud del tiempo en vez de la inmortalidad que sugeriría el haber decidido por lo
eterno. Karna es generoso y entrega sus dones, pero no entrega su ego. No completa su
confianza en su sí mismo (âtman) que es su constitutivo ontológico, el ego lo domina y
Story”, en Asian Theatre Journal, vol. 9, No. 1, pp. 38-70, Hawai, University of Hawai Press.
21
Debido al simbolismo analógico del sol y de Indra como “reyes” del espacio intermedio.
22
Por ejemplo, del matrimonio original entre Bhârata y Satyavatî, cada uno de los contrayentes
posee un hijo extramatrimonial previo: Bhisma y Vyâsa; los dos hijos que ellos tienen Citrângada
y Vicitravîrya, representan la tensión entre el ascetismo y el erotismo extremo: ambos mueren; su
descendencia engendrada por Vyâsa en ejercicio de levirato: el rey ciego Dhrtarâstra y su
hermano Pandu. Este tiene dos esposas, etc.
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Karna muere. En este sentido, también se revela como el espejo de Arjuna, quien logra la
inmortalidad ofrecida por el conocimiento y la entrega23. Para esta visión del mundo, la
eternidad consiste, concretamente, en el alcanzar la meta final del camino del
conocimiento y sabiduría.
Dios y el hombre deben cooperar en el mundo encarnado: este mensaje late en el centro
de todas las dualidades de la épica, y esencialmente entre Krishna y Arjuna, pero como
hemos visto, hay muchos ecos de esta dualidad central24.
Amen del libro del Mahâbhârata que le es consagrado, la historia de Karna ha dado lugar
a varias obras de teatro en la que se suman fuentes secundarias generalmente
provenientes de la tradición oral. Tal el caso de la versión Tamil y javanesa de la muerte
de Karna,
En ambas se destaca la intensidad psicológica del personaje, centrados en la lealtad
conflictiva generada por el conflicto entre sus distintos niveles materiales, psicológicos y
espirituales. La versión Tamil presenta mayores características anímicas y dramáticas. Se
describe a un Karna extremadamente liberal y generoso, al punto de ofrendar no sólo su
armadura y sus
aros25, sino dedicar el mérito de sus buenas obras al morir. La
complejidad del carácter de Karna resalta a través de sus vínculos con la madre, Kuntî,
Duryodhana y su esposa; mientras que la relación con su doble ontológico, Arjuna, está
gobernada por los celos. El rechazo final de Karna hacia su madre es acompañado, en la
imaginería especular del poema, por el rechazo que de él hace su esposa, quien lo
considera un ser inferior26. Los héroes se enfrentan en más de un combate singular y en la
versión Tamil, después de la primera lucha es Arjuna quien queda impactado por la
similitud entre Karna y su hermano Yudhisthira. Otra vez el juego de reflejos da un
símbolo espejado y duplicado: Karna es, en verdad, el Pândava mayor (no reconocido)
igual que lo es Yudhisthira (reconocido como tal)27.
23
BG XVIII.73: “Por tu gracia he recordado mi luz, desapareciendo con ello mi engaño. Ya no
yengo dudas, firme es mi fe; y bien puedo decir ahora: Que se haga tu voluntad”
24
Cf. Hilteibeitel, A. (Ag. 1984) “Two Krsnas on One Chariot: Upanisadic Imaginery and Epic
Mythology”, en History of Religions, Vol. 24, No. 1, pp. 1-16, Chicago, University of Chicago Press.
En este artículo se explora la presencia de lo divino en diversas formas de trinidades y sus
correlativas sustituciones. El símbolo del doble Krishna es predominante a lo largo de todo el libro
de Karna en el MBH.
25
Que aparentemente poseían virtudes mágicas derivadas de su padre, el sol.
26
Bruin, H. de & Brakel-Papenyzen, C. (Spring 1992, 48)
27
Cf. Bruin, H. de & Brakel-Papenyzen, C. (Spring 1992, 53).
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La versión javanesa se enfoca en la batalla, donde Karna y Arjuna son considerados
gemelos. La versión javanesa es más amable, el vínculo con la esposa es tierno y
secundario, y mucho menos hostil al punto de incluir un diálogo cordial y claro entre
Karna y Arjuna donde se pone de manifiesto la tensión entre el amor fraterno y la lealtad
al reino al cual pertenece cada uno. Es decir, esa tensión confluye en el consabido y
reiterado problema de los “dharmas conflictivos”28. El auriga de Karna es el rey Salya,
quien también concibe sospechas y rebeldías pues piensa que sirve a un inferior29, sin
embargo, en el momento de la batalla final, el día 17mo., de la batalla, Duryodhana ha
designado a Karna como jefe del ejército Kuru, y Salya, rey por propio derecho, se ve
obligado a obedecerlo. Salya, jaqueado por su propia interioridad, se inclina hacia la
trampa. En una de éstas, se observa como Salya hace oscilar el carro de Karna mientras
éste dispara sus flechas hacia Arjuna, provocándole el yerro; por otra parte, los caminos
serpentinos de Krishna quedan en evidencia cuando salva a Arjuna hundiendo su carro en
la tierra para que otra de las flechas de Karna alcance su diadema pero no su frente30; y
una serie de consecuencias funestas anunciaran la muerte de Karna.
3. Conclusiones:
En cuanto a los otros dos términos de la ecuación propuesta por una visión ontológica y
tradicional del mundo indio: por un lado, Duryodhana el mayor de los Kurus, el personaje
que representa la visión del hombre más individualista; y por otro, colectivamente los
Pândavas con la presencia predominante de Yudhishtira el rey del Dharma y Arjuna el
arquero perfecto, diremos lo siguiente:
Si, en efecto, Duryodhana es el malo de la película. ¿Lo es realmente? El ya citado trabajo
de Gitomer saca a la luz algunas sugestivas observaciones que, en el impulso general de la
investigación del Mahâbhârata realizado a la luz cegadora del BG, pasan desapercibidas.
28
Tema trabajado por Wendy O’Flaherty y relacionado con la irrupción del problema del mal en
O’Flaherty Wendy (1976) The Origin of Evil in Hindu Mythology, California, University of Berkeley
29
No debemos olvidar que, a la vista de todos Karna sólo es rey por haber sido ungido como tal
por Duryodhana, incluso al precio de ser inculpado de soborno; como procedencia, se lo conoce
como “el hijo del cochero”.
30
Cf. Hiltebeitel, A. (Ag. 1984, 11); MBH 8.12.15-16
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Duryodhana es un muy buen rey. Cumple su función Ksatriya que corresponde a su
dharma de casta. Cuando muere, la tierra se queja y el cielo lo premia. Defendió heroica,
aunque individualistamente, su bando. Sus transgresiones son muchas, los Pândavas
presentan detalladas y largas listas al respecto. Sin embargo, sus ofensas más fuertes son
dos: El insulto a Draupadi que es el verdadero detonador que conduce a la guerra; y el no
aceptar la superioridad espiritual de Krishna, evidenciada en sus dos teofanías: la que
ocurre en la corte del rey ciego y aquella que constituye el poema del Señor (BG).
Ante estos datos, debe revisarse la supuesta maldad de Duryodhana dentro del contexto
de un sistema de pensamiento que niega la existencia ontológica del mal y que afirma
insistentemente la relatividad de toda dualidad, bien y mal incluidos.
En esta perspectiva, sí Duryodhana resulta el arquetipo del hombre ciego y, porende,
malvado; aunque tal aseveración sólo es válida desde la visión brahmánica y krishnaita.
Esta afirmación implica dos derivaciones: una teológica y otra que hace a la historia de la
construcción del pensamiento hindú. La primera, es decir, la perspectiva teológica, es
clara y nos recuerda los análisis de Hill31 cuando enfatiza el hecho que todo el
Mahâbhârata tiene el trasfondo de la incorporación cultural de las “sectas” vernáculas32
dentro de la estructura brahmánica, amen de la tensión interna de esta última entre
brahmanes y reyes. Es muy posible que gran parte del BG esté edificado sobre la
incorporación de los cultos de Vasudeva Krsna en la tradición central. En ese caso, la
deidad fundamental es Krishna y Duryodhana lo niega. Más aun, Krishna es el Señor y
como tal es el Ser, la Realidad última, y quien niegue la realidad, se arroja en la irrealidad.
La épica se encarga de recordarlo a cada rato: “Lo que está lleno de dolor, está vacío de
realidad, es nada…” 33
En el segundo caso, desde la contemplación del tejido de corrientes que van
conformando el hinduismo, porque de esto también se trata, dejando en evidencia las
tensiones internas que actúan en tal construcción.
En cuanto a los Pândavas y por el mismo motivo, son los buenos. Su número, cinco,
recuerda la presencia de la naturaleza y la simbología no sólo del Sâmkhya sino de Siva.
31
Hill, W. D. (1974) The Bhagavad Gîtâ, Oxford University Press, pp. 3-17.
Es especial el culto de Krsna Vâsudeva.
33
MBH Discurso del Rey Yayâti, Libro I.
32
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Opone, además, la idea de lo dispersión (lo múltiple representado por los cien hijos de
Dhrtarâstra) a lo unificado (los cinco Pândavas siempre relacionados con la palma de la
mano que los une en una unidad concentrada y orgánica). Ellos son los buenos entre los
que redestacan el mayor, Yudhisthira el hijo-rey y encarnación del dharma universal34, y
Arjuna, el blanco príncipe noble, encarnación y presencia de Indra, el rey del cielo. Arjuna
es redimido al final del Canto del Señor, aunque una surte de amnesia lo envuelve hacia el
final de la batalla. Ellos son los buenos pero como bien nos vuelve a recordar Gitomer, sus
acciones se ven frecuentemente atadas y derivadas de la trampa y de los sinuosos
caminos del Señor Krishna.
De este modo la dualidad se morigera: ni los malos son tan malos ni los buenos lo son
tanto. En el centro permanece la figura tensionada y sin resolver de Karna. En él, y a
través de él, el símbolo del combate se torna agudo e intenso y sus alcances se extienden
a toda la humanidad universalmente: la batalla final será la gran batalla, la interna que
todo hombre debe resolver consigo mismo. En todos los casos, Karna es una figura trágica
y muere víctima de las ambigüedades y complejidades no resueltas como consecuencia
de la no conciliación de sus conflictos internos. Una vez más se verifica que la traición
subyace a la tragedia, y en este caso la traición es al sí mismo. Esta es la lección definitiva
de Karna, quien cabalgando entre las posibilidades finitas e infinitas se hunde en la nada.
Estos ideales míticos que se han volcado y reflejado en relatos literarios e históricos a su
vez, refieren y describen cómo un determinado nivel de conciencia se apropia de un
contenido mítico arquetípico y ser concreta en las acciones que tejen el devenir histórico.
4. Bibliografía
 Bruin, H. de & Brakel-Papenyzen, C. (Spring 1992) “The Death of Karna: Two sides
of a Story”, en Asian Theatre Journal, vol. 9, No. 1, pp. 38-70, Hawai´i, University of
Hawai´i Press.
 Campbell, J. (1991) Las Máscaras de Dios. Vol. I., Madrid, Alianza.
 Cattedra, O. (1994) El Maestro Gaudapâda, Buenos Aires, Hastinapura.
 Dandekar (1972), “Hinduismo”, en Historia Religionum, Madrid, Ed. Cristiandad.
34
Debe observarse la diferencia de los dharma individuales, los grupales y el universal. La
presencia de este mundo queda consolidado con la enunciación, por parte de Krishna, de la
doctrina del avatar, Cf. BG IV.
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 Danielou, A. (1964) Hindu Polytheism, Londres, Routledge.
 Duckworth, G. E. (1961) “Turnus and Duryodhana”, en Transactions and
Proceedings of the American Philological Association, vol. 92, p. 81-127. John
Hopkins University Press.
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the Education of the Dharma King by Alf Hiltebeitel”, en Journal of the American
Oriental Society, Vol. 123, No. 4, pp. 803-818, U.S.A.: University of Michigan.
 Gitomer, D. (Apr.-Jun. 1992) “King Duryodhana: The Mahâbhârata Discourse on
Sinning and Virtue in Epic and Drama”, en Journal of the American Oriental
Society, Vol. 112. No. 2, pp. 222-232, U.S.A.: University of Michigan.
 Hill, R. (1977) Bhagavad Gîtâ, Oxford University Press.
 Hiltebeitel, A. (Ag. 1984) “Two Krsnas on One Chariot: Upanisadic Imagniery and
Epic Mythology”, en History of Religions, Vol. 24, No. 1, pp. 1-16, Chicago,
University of Chicago Press, 1-26.
 Hume, R. E. (1968) The Thirteen Principal Upanishads, Oxford University Press.
 O’Flaherty Wendy (1976) The Origin of Evil in Hindu Mythology, California,
University of Berkeley.
 Sankara, (2011) El Tratado de las Mil Enseñanzas, Trad. O. Cattedra, Mar del Plata,
Eudem.
 Sullivan, B. (1994) “The Religious Authority of the Mahâbhârata: Vyâsa and
Brahmâ in the Hindu Scriptural Tradition” en Journal of the American Academy of
Religion, Vol. 62, No. 2, pp. 377-401, U.S.A.: University of Michigan.
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