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UNIVERSIDAD CATÓLICA ANDRÉS BELLO
FACULTAD DE TEOLOGÍA-ITER
Estudios de Postgrado
Maestría en Teología Pastoral
CATOLICISMO POPULAR EN LA PARROQUIA, NUESTRA SEÑORA DE LA
CANDELARIA DE PANAQUIRE
Tesis para optar a la Maestría en Teología Pastoral
SILVANUS NGUGI OMUONO
Tutor
Dr. Manuel Antonio Teixeira
CARACAS, 2015
1
DEDICATORIA
A la parroquia Nuestra Señora de la Candelaria, Panaquire, Estado Miranda y a todos aquellos
que buscan la cohesión y unidad en la comunidad cristiana.
2
AGRADECIMIENTO
Mil gracias a Dios, Señor de la historia, por mi vocación cristiana y misionera: A mi familia que
me enseño y educó en la fe de la Iglesia católica; a mi comunidad religiosa de Los Misioneros de
La Consolata, por las oportunidades y acompañamiento que me han brindado; a todas las
personas e instituciones que, en el camino de mi vida han aportado en mi formación integral; los
padres Ariel Hoyos (QEPD), Juan Carlos Greco y Josías K’Okal, por sus orientaciones y aportes
pertinentes a este trabajo, a Pedro Vaamonde y Gladys Tovar, a la licenciada Betty Rojas por su
apoyo y de modo especial al profesor y tutor, Manuel Antonio Teixeira, cuyo empeño y
comprensión hicieron posible esta reflexión.
3
Tabla de contenido
DEDICATORIA ................................................................................................................. 2
AGRADECIMIENTO ........................................................................................................ 3
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................. 8
1.
Algunos aspectos de la Región de Barlovento ........................................ 9
2.
Panaquire .............................................................................................. 10
3.
El Problema .......................................................................................... 12
4.
Justificación .......................................................................................... 13
5.
Objetivo General ................................................................................... 15
6.
Objetivos Específicos ............................................................................ 16
7.
Antecedentes ........................................................................................ 16
8.
Estado de la Cuestión ........................................................................... 18
9.
Marco Teórico ....................................................................................... 21
a)
Diversos Modos de Entender el catolicismo Popular .............................. 21
b)
La Inculturación ............................................................................................. 23
c)
Cultura y Religiosidad .................................................................................. 25
d)
Especificidad de la Teología Pastoral ....................................................... 26
10.
Enfoque Metodológico ........................................................................... 27
11.
Técnicas para la Recolección de Información ....................................... 27
12.
Marco Histórico ..................................................................................... 29
13.
Algunos conceptos claves ..................................................................... 30
Religiosidad popular, religión del pueblo, catolicismo popular y piedad
popular .................................................................................................................................. 30
Capítulo I ......................................................................................................................... 31
4
ALGUNOS FENOMENOS DEL CATOLICISMO POPULAR EN LA PARROQUIA
DE PANAQUIRE ........................................................................................................................ 31
1.1
La Parroquia ......................................................................................... 31
1.1.1 Situación de la parroquia ............................................................................. 32
1.1.2 Estructuración social de la fe del pueblo de Panaquire .......................... 37
1.1.3 Experiencia Religiosa ................................................................................... 38
1.2
Celebraciones Litúrgicas Populares de Panaquire ................................ 40
1.2.1 La Fiesta Patronal ........................................................................................ 40
1.2.2 Semana Santa ............................................................................................. 44
1.2.3 Las Procesiones .......................................................................................... 44
1.2.4 Velorio de Cruz de Mayo ........................................................................... 46
1.2.5 La Navidad ................................................................................................... 47
1.2.6 La Parranda de los Santos Inocentes ...................................................... 48
1.3 Ritos Populares ........................................................................................ 48
1.3.1 Echar el Agua y el Bautismo ....................................................................... 49
1.3.2 Ritos Fúnebres .............................................................................................. 50
1.4
Valoración de Esta Realidad ................................................................. 50
1.5 La Religiosidad Popular como Sistema Religioso y Cultural ..................... 53
1.6 Rasgos del Catolicismo Popular .............................................................. 54
1.7 Catolicismo Popular y Comportamiento Mágico ....................................... 56
1.8
Conjuntos de las Manifestaciones de Religiosidad Popular ................... 57
Capitulo II......................................................................................................................... 59
EL RECONOCIMIENTO E INTEGRACIÓN DE LAS MANIFESTACIONES
POPULARES .............................................................................................................................. 59
2.1 Religiosidad Popular: ¿Cómo Abordarla? ................................................ 59
2.1.1 Religiosidad popular como experiencia fundante .................................. 60
5
2.1.2 El devoto y la devoción .............................................................................. 61
2.1.3 El Santo ........................................................................................................ 61
2.1.4 El Milagro ...................................................................................................... 62
2.1.5 Las Bendiciones .......................................................................................... 62
2.1.6 Los Castigos ................................................................................................ 63
2.1.7 Las Promesas .............................................................................................. 64
2.1.8 La Fiesta del Santo ..................................................................................... 64
2.1.9 Peregrinaciones .......................................................................................... 65
2.2
Cristo y Dios en la fe de la gente popular .............................................. 65
2.2.1 Cristología subyacente en las manifestaciones religiosas del pueblo de
Panaquire ............................................................................................................................. 66
2.2.2 Eclesiología y Mariología subyacente en las manifestaciones religiosas
de Panaquire ....................................................................................................................... 74
2.3 Catolicismo Popular desde la Iglesia ........................................................ 79
2.3.1 Una interpretación teológica de las manifestaciones religiosas de
Panaquire
79
2.3.2 Magisterio de la Iglesia Latinoamericana ................................................ 80
2.4 La Realidad Eclesial ................................................................................. 85
2.4.1 Criterios de Valoración ................................................................................. 85
2.4.2 Retos ............................................................................................................. 86
2.4.3 El Sentido de la Comunidad ...................................................................... 89
Capitulo III ....................................................................................................................... 95
VISION PERSONAL A LA PROPUESTA DE LA ACCION PASTORAL DE LA
DIÓCESIS DE GUARENAS ..................................................................................................... 95
3.1 Etapas del Plan Pastoral .......................................................................... 96
3.2 Culto Cristiano ......................................................................................... 97
6
3.3 La Biblia ................................................................................................... 98
3.4 Volver a los principios .............................................................................. 98
3.5 Criterio de la Teología Pastoral ................................................................ 99
3.5.1 Mediaciones en el catolicismo popular .................................................... 100
3.5.2 Actitud ministerial de la Iglesia ................................................................. 101
3.6 Valoración del Plan Pastoral de la Diócesis ........................................... 101

Espacios de Vida Comunitaria ..................................................................... 103

Ministerialidad en la eclesialidad del Pueblo ............................................. 104
3.7 El Plan Pastoral Parroquial .................................................................... 105
CONCLUSIÓN ............................................................................................. 106
Fuentes Bibliográficas ................................................................................................. 109
7
INTRODUCCIÓN
Soy kenyano, africano de origen y con toda una carga religiosa marcada por costumbres y
tradiciones africanas. Mi fe nació y se desarrolló en un contexto de inculturación. Por eso, mi
experiencia personal en Venezuela, en contacto con la religiosidad de algunos de estos pueblos
(especialmente de Barlovento), me ha llevado a convencerme que estas manifestaciones
religiosas no son expresiones folklóricas sin interés, sino un espacio sacro en la que el individuo
puede crecer y ser un testigo de excepción. Si la religiosidad popular es un espacio donde crece y
se fortalece la fe de individuos y comunidades, entonces no puede ser tratado como un tema
marginal para la teología. Es por esto que aquí intento sistematizar y fundamentar
teológicamente, esa experiencia de fe, con un especial interés en las manifestaciones de
religiosidad del pueblo cristiano de Panaquire y su liturgia como una expresión espontánea de su
vivencia. El tema es de actualidad creciente en la Iglesia Latinoamericana. La mención de la
liturgia en esa reflexión se debe a que también es más que un culto exterior: en efecto, se trata de
la fuente de la vida espiritual de la que se nutren los cristianos católicos. En ella se celebra la
presencia de Cristo Sacerdote, la acción de la Iglesia en el Espíritu Santo y se actualiza la historia
de la salvación a través de signos eficaces de santificación1.
La importancia que tienen las manifestaciones de la religiosidad popular para la fe
explica mi interés por la vida de fe cristiana de la parroquia Nuestra Señora de la Candelaria en
Panaquire. Allí, las expresiones de la religiosidad popular constituyen un aspecto esencial en la
estructuración de la vida de la Iglesia. Se trata de una realidad cuyo origen histórico se puede
individuar en la acción pastoral de la Iglesia naciente, en el Estado Miranda.
Las
manifestaciones religiosas de la parroquia no son organizaciones coyunturales, creo que tienen
un sustrato bíblico y suponen una teología de fondo. Nuestro punto de partida, en esta
investigación, es la experiencia concreta en esta comunidad específica de la región de
Barlovento. La finalidad es la propuesta de una acción pastoral adecuada en el contexto de la
1
IBANEZ J. A. Abad, BONANO, M. Garrido, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, segunda edición, Ediciones
PALABRA, Madrid, 1988, 17.
8
Nueva Evangelización, y que proyecte y valore las expresiones de la religiosidad en esta
parroquia.
1.
Algunos aspectos de la Región de Barlovento
Barlovento es una de las seis subregiones del Estado Miranda, Venezuela.
Administrativamente está constituido por seis municipios autónomos: Acevedo, capital
Caucagua; Brión, capital Higuerote; Buro, capital Mamporal; Andrés Bello, capital San José de
Barlovento; Páez, capital Río Chico; y Pedro Gual, capital Cúpira.2
El espacio barloventeño inicialmente estuvo habitado por civilizaciones conocidas como
Tomuzas y Quiriquires. Los Tomuzas eran un subgrupo de la gran comunidad Cumanagoto, y los
Quiriquires pertenecían a la comunidad Caribe. En segundo lugar la civilización hispanoárabe
(españoles) y, decimos hispanoárabe debido a que los árabes habían dominado durante
ochocientos años a lo que hoy se conoce como España y antiguamente como ‘Hispalis’, de donde
viene el nombre de hispano. En tercer lugar, la civilización Afro subsahariana. El término afro
subsahariana se debe a que gran cantidad de hombres, mujeres y niños que los europeos
secuestraron en tierras africanas para convertirlos en esclavos, procedían principalmente del sur
del famoso desierto de Sahara, zona que también se conoce como ÁFRICA NEGRA, por eso el
nombre de Afro subsahariana. Estas tres civilizaciones tejieron el primer rostro de nuestra
BARLOVENTEÑIDAD, es decir de la cultura barloventeña. 3
Negar alguna de estas realidades o anularlas bajo el adjetivo de popular es un ejercicio de
desconocimiento cultural, étnico y religioso. Tanto los indígenas, los hispanos, como los africanos
asumieron la fe. Pero la fe se encarna en una cultura, así como Cristo se encarnó en una cultura, se
inscribió en la Sagrada Escritura y tiene vida en la trasmisión de la fe. Jesús es salvador para el indígena,
el negro y el español. Esta es buena noticia que causa alegría. La alegría no es hipócrita y tiene distintos
modos de expresión. Lo que hallamos en el catolicismo popular es la fusión de expresiones de alegría.
Negar uno de estos modos de expresión es negar la buena noticia que representa el acontecimiento de la
salvación, y por lo tanto, obscurecer la novedad del acontecimiento salvífico.
2
3
Cf. CHUCHO, Jesús García, Barlovento Nuestro Patrimonio Cultural, Fundación Afroamérica, Centro CulturalBID, IACEM., San José de Barlovento, p. 6
Ibíd., 8. 9.
9
2.
Panaquire
Panaquire es un pueblo barloventeño, ubicado en el Municipio Acevedo. Tiene
aproximadamente 5110 habitantes y está situado a 157 metros de altura4. Este pueblo fue
fundado en la ribera sur del río Tuy en el año 1733 por los españoles de origen canario; de allí
proviene la devoción a Nuestra Señora de la Candelaria. Sin embargo, por varias razones
históricas su población llegó a ser fundamentalmente afrodescendiente5.
In order to define the genetic characteristics of this population the following loci were studied:
ABO, RH (Cc, D, Ee), FY, K, JK, HB, ESD, ACP1, HP, TF, CP and ALB. Its sociohistorical
features were also investigated. Historic census reveal that ethnically Blacks, were the most
important group in this village during the year 1800 (76%), followed by Amerindians (9%),
Mulattoes (5%) and Whites (7%). The results of this analysis show that presently the most
important genetic component is of African origin (59%), followed by Amerindian (26%) and
Caucasian (15%) contributions. These results suggest that Canarians founded Panaquire, but
unfavorable sociopolitical and environmental circumstances, as well as the entrance of former
slaves, determined the village's evolution as a Black population. Important gene flow also
occurred from Indian settlements and some admixture with Whites. Our analysis shows once
again the importance of handling together genetic and sociocultural variables to have a better
interpretation of the evolution of human populations.6
La fundación del pueblo en la Ribera Sur del Tuy podría estar relacionada con las
actividades de contrabando de cacao que se realizaron desde la misma, y que llevaron al
conflicto con la Compañía Guipuzcoana7.
En cuanto a la presencia de la Iglesia, la parroquia eclesiástica de Nuestra Señora de la
Candelaria fue erigida alrededor del año 1749:
…Los isleños desempeñaron un alto protagonismo en la colonización de Barlovento. Ansiaban
convertirse en hacendados, tras haber sido marginados de otras regiones. En Panaquire, cabeza
4
CASTRO de Guerra D., et el., Genetic study in Panaquire,
http://es.wikipedia.org/wiki/Panaquire, 10 de septiembre de 2012.
5
Ibíd.
6
Ibíd.
7
Ibíd.
a
Venezuelan
population
en:
10
de la rebelión contra la Guipuzcoana8 de 1749, encabezada por su poblador el herreño Juan
Francisco de León, y El Guapo, debidos a su esfuerzo poblador erigieron parroquias dedicadas
al culto de su Virgen, para las que incluso fueron realizadas imágenes por la nutrida colonia de
imagineros canarios afincada en Venezuela, hasta tal punto que se ha venido en llamar la
escuela canaria por el impulso decidido que estos artistas de esa procedencia dieron, como el
santacrucero Enrique Hernández Prieto, autor de la Candelaria de Panaquire y del San Pedro de
la Catedral caraqueña....9
Cuando se habla de la parroquia (eclesiástica) Nuestra Señora de la Candelaria nos
referimos al actual casco parroquial excluyendo sus caseríos. La parroquia se caracteriza por una
realidad social, política, económica y religiosa variopinta. Nos limitaremos al estudio del aspecto
católico de la parroquia propiamente dicha. Nuestro estudio se centra en la experiencia de fe
evidenciada por las manifestaciones litúrgicas y religiosas de la comunidad. Nuestra intención es
discernir el rostro de Dios en la fe presente en estas manifestaciones católico-populares.
Estoy convencido que el catolicismo popular es un lugar teológico, es decir, un lugar
donde es posible profundizar sistemática y teológicamente el dato de la fe. No se le puede juzgar
de modo eclesial-institucional, sin tener en cuenta la recepción del kerigma. Muchas de las
propuestas evangelizadoras eclesiales son presentadas de modo lineal, se parte del anuncio
kerigmático que da a conocer el misterio de salvación de los hombres a través de la pasión,
muerte y resurrección de Jesucristo. La acogida del mensaje Salvador desemboca en el bautismo.
La fe crece y madura en la catequesis y se hace una vivencia auténtica de la comunidad cristiana.
En el catolicismo popular este acontecimiento no es lineal. La propia predicación del Evangelio
desata un dinamismo en quien recibe el mensaje que escapa a la intención del evangelizador. Ese
dinamismo es el Evangelio arraigado en la fe de un pueblo. Sus expresiones, su liturgia, su vida,
va más allá de lo institucional; es precisamente esto lo que hay que valorar.
8
9
Fue una empresa comercial constituida el 25 de septiembre de 1728, con el objeto de monopolizar el comercio de
la provincia de Caracas con España. Operó en Venezuela desde 1730 hasta 1785, y tuvo gran influencia en el
desarrollo económico, social y político de la colonia. Fue una empresa a base de acciones, cubiertas por
capitalistas vascos, principalmente de la provincia de Guipúzcoa, en el norte de España. En
http://www.efemeridesvenezolanas.com/html/compania.htm.
GONZÁLEZ, Manuel Hernández, La devoción canaria a la Virgen de la Candelaria en la Venezuela colonial en:
http://www.bienmesabe.org/noticia/2009/Septiembre/la-devocion-canaria-a-la-virgen-de-candelaria-en-lavenezuela-colonial, 12 de Septiembre de 2012.
11
¿Dónde se ve reflejado este dinamismo propio? En las distintas manifestaciones del
catolicismo popular: fiestas, procesiones, rezos en presencia del difunto, novenarios, devociones
a los Santos, pago de promesas, prácticas previas a los sacramentos de la iniciación cristiana
como “echar el agua al niño”.
No pretendo hacer un estudio pormenorizado de cada una de estas manifestaciones. Tan
solo quiero captar y discernir el valor de la fe cristiana y católica que aparece escondida,
desconocida y quizás mal entendida e interpretada, para poder acompañarla en la construcción de
una comunidad cristiana, basada en el amor y esperanza escatológica. Asimismo es importante
profundizar la acción pastoral (el acompañamiento), de la Iglesia que la valore, con miras al
abordaje de la Nueva Evangelización.
3.
El Problema
La Iglesia no es un fin en sí misma, el culto tampoco lo es. Su fin es el Reino de Dios que
acontece cuando las comunidades acogen la Palabra de Dios y se convierten al Señor, entrando
en comunión con Él y con todo lo creado. Esto es el Evangelio, por eso, la misión de la Iglesia es
la evangelización10. En esta tesitura es como veremos la liturgia y las manifestaciones de
religiosidad del pueblo en la Parroquia Nuestra Señora de La Candelaria en Panaquire. Estas
manifestaciones son expresiones de fe y celebración de la Buena Nueva que recuerda las
maravillas que ha obrado Dios en la comunidad, por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo.
Las diferentes expresiones de catolicismo popular merecen respeto. Debemos observarlas
de modo empático. La pastoral requiere la empatía y la simpatía del pastor. Las manifestaciones
populares religiosas acontecen en el ámbito familiar en momentos especiales, como por ejemplo
en caso de muerte, en las exequias, novenas y en los rezos por los difuntos; en el ámbito público
como las fiestas patronales; otras acontecen en el ámbito de los sacramentos de la iniciación
cristiana, incluso, en el ámbito privado cuando se busca la protección contra el mal, mediante
promesas a los santos.
“toda la Iglesia es misionera y la obra de evangelización es deber fundamental del Pueblo de
Dios”. AG 35,1.
10
12
Al hablar del catolicismo popular, es importante que valoremos su aporte en el
nacimiento y desarrollo de la fe. No podemos quedarnos con el dato aparentemente inexplicable
por incoherente, de que gran parte de la comunidad parroquial no participa de la dinámica
dominical de las celebraciones, para terminar desvalorándola. De nuevo debo subrayar que el
objetivo es captar la fe cristiana subyacente en las manifestaciones de religiosidad popular para
poder acompañarla en la acción pastoral.
El trabajo no es sólo descriptivo, sino propositivo: cómo abordar la Nueva
Evangelización. En Barlovento no es posible una propuesta de nueva evangelización al margen
del catolicismo popular. Al respecto cabe preguntarse, ¿quién necesita ser evangelizado: la gente
proveniente y practicante de una fe que se enraíza en una religiosidad popular o los ministros que
todavía no entienden la fuerza evangelizadora y sostenedora de la fe que estas manifestaciones
religiosas contienen? Esta cuestión me inquieta en mi experiencia pastoral de tres años en esta
parroquia. Sé que no es tiempo suficiente para analizar en detalle su realidad, pero al menos
puedo presentar mis inquietudes y son ellas las que me mueven a investigar. Se trata de entender
todo el contexto como consecuencia de una realización histórica de evangelización en la que
estamos sumergidos como evangelizadores y agentes de pastoral. De acuerdo con el objetivo de
la evangelización, que todos los hombres conozcan a Jesucristo, la Buena Nueva, por medio de la
fe, es un proceso en el cual la persona debe entrar en una dinámica de diálogo con el Señor.
En este caso, la fe cristiana es respuesta y se transluce en una vida transformada que se
caracteriza por la comunión, la alabanza, la admiración, la celebración y la oración, tanto en el
culto como en las fiestas de la Iglesia. Su meta es la realización de una comunidad cristiana en el
amor, que se expresa en la dimensión socio-política de la fe. El catolicismo popular es terreno
fértil, en la realización del Reino de Dios proclamado por Jesús y continuado por la Iglesia.
4.
Justificación
El tema que aquí tratamos es, importante y útil, ya que contribuye a la superación de
prejuicios en lo que respecta a la valoración del catolicismo popular. El prejuicio mayor es aquel
que afirma la legitimidad de la religiosidad sólo cuando ésta está de acuerdo con las iniciativas y
normas de la clerecía. Por eso, es significativo que el propio Concilio Plenario de Venezuela,
haya evidenciado que la religiosidad popular es una realidad que algunos agentes de pastoral han
13
rechazado como algo superficial y hasta contrapuesto a la fe y exhorta a enriquecerla con el
mensaje del Evangelio11.
En una indagación sobre la poca participación en las Eucaristías, con la gente joven y
adulta de diferentes edades, todas bautizadas, algunas activas, y otras no, en la vida de la Iglesia,
encontré varias respuestas. Entre los que participan, algunos lo hacen porque les gusta escuchar
lo que dice el padre. Además, ir a Misa, dicen, es una obligación según les enseñaron en la
catequesis de la primera comunión.
Entre los jóvenes y adultos, que participan muy poco en las celebraciones, algunos
piensan que la Misa y los demás rezos son lo mismo. La única diferencia es que en la Misa hay
un padre y en las otras manifestaciones éste está ausente. Mientras otros no han tenido nada que
decir y reconocen su desconocimiento de las cuestiones litúrgicas de la Iglesia institucional.
El poco conocimiento de lo institucional, evidenciado en lo compartido por parte de
algunos miembros de la comunidad, puede ser mal interpretado como ignorancia religiosa que no
tenga nada que ver con la experiencia de fe. Ejemplo de esta actitud negativa ante la fe del
pueblo, es la de Austin Augustinovich en su tratado “Puebla y Religiosidad popular”, que
califica de ignorancia religiosa las expresiones de fe popular. Para él la falta de información
correcta es la nota dominante de la religiosidad popular, y la causa principal de muchas de sus
debilidades. La situación de la ignorancia de lo institucional, sin duda, podría ser carencia o
resultado de una instrucción religiosa no bien asimilada. Entonces queda el bagaje de ideas como
único patrimonio de lo institucional, no religioso, para toda la vida. En las familias se aprende
poco de la Iglesia, sólo los rezos tradicionales, un poco de ética natural y ciertos
comportamientos básicos12.
Según un estudio realizado sobre la religiosidad popular en Venezuela por Gilberto
Orozco Torres13, no se debe suponer la existencia de fe detrás de cualquier expresión religiosa
11
Cf: Documentos Conciliares, PPEV, número 39.
Cf. AUGUSITINOVICH, Agustín, PUEBLA y religiosidad popular, Ediciones Trípode, Caracas, 1979, 39.
13
TORRES, Gilberto Orozco, Religiosidad Popular y Liturgia, Colección ensayo no. 8, Fondo Editorial
Caracas, 1993.
12
IPASME,
14
aparentemente cristiana, pero tampoco se debe negar arbitrariamente el carácter de verdadera
adhesión creyente y participación real aunque fuera débil.
De allí, un motivo más para indagar acerca de la experiencia de fe cristiana en sus
manifestaciones. Parafraseando a Jorge Seibold14, se trata de describir y poner en evidencia a
aquel elemento místico cristiano que actúa en la expresión de fe popular, que la sostiene y la
transfigura. Aquí, la mística se entiende como experiencia profunda de Dios15.
La toma de conciencia de la existencia de este elemento místico en el catolicismo
popular, suscitaría una nueva actitud en la pastoral eclesial cuya consecuencia podría derivar en
un aporte significativo a la hora de enfocar la nueva evangelización. De este modo no sólo se
enriquecería nuestra experiencia religiosa, sino que, además, podría convertirse en fuente de
nuevos compromisos éticos y solidarios, que caracteriza la Iglesia como comunión de hermanos
en Dios16.
Un motivo más a favor de esta investigación es mi interés personal, en adquirir
conocimientos que me permitan acompañar a la comunidad parroquial en nuestro camino de
salvación, como agente pastoral inmerso en la propuesta de la nueva evangelización.
5.
Objetivo General
Discernir el paso del Señor, en la experiencia de fe presente en las manifestaciones de la
religiosidad popular en la Parroquia Nuestra Señora de la Candelaria, y mostrar su importancia
para la nueva evangelización en la construcción de una comunidad cristiana basada en el amor y
en la esperanza escatológica.
14
Cf. SEIBOLD, Jorge R., La Mística Popular, Obra Nacional de la Buena Prensa, A.C., México, 2006.
Ibíd., 71.
16
Ibíd.
15
15
6.
Objetivos Específicos
a) Captar la fe subyacente en las manifestaciones de catolicidad popular (tal como
echar el agua, novenarios, fiestas patronales, procesiones durante la Navidad,
Semana Santa), en la parroquia Nuestra Señora de la Candelaria.
b) Analizar la fe cristiana en las manifestaciones de la catolicidad popular usando
algunas herramientas de las ciencias sociales y la teología.
c) Proponer acciones pastorales concretas que valoren y reconozcan la religiosidad
popular como lugar evangelizador con el fin de articular una comunidad cristiana
que no esté dominada por los paradigmas elitista o popular, aunque los integre.
7.
Antecedentes
Mucho se ha escrito sobre la religiosidad popular. Según Luis Maldonado 17, se trata de
fenómenos muy generales que tienen un cierto carácter de constantes culturales recurrentes en
los más diversos ámbitos y épocas históricas. Él se limita a hablar de la religiosidad popular tal
como se da en países cristianos o de tradición cristiana. En estos países la religiosidad popular se
identifica con el catolicismo popular.
Según el autor citado, la religiosidad popular tiene dos facetas importantes: 1) es un
paradigma sociocultural que hoy se domina inculturación; 2) es un lenguaje religioso compuesto
por una serie de significantes, que admiten diversos significados según la interpretación que se
les confiera. Las dos facetas se interrelacionan y convergen en un mismo hecho.
La religiosidad popular, especialmente el catolicismo popular, es fruto de la vasta acción
evangelizadora de la Iglesia en sus largos siglos de Historia. Estos pueblos, al entrar en el seno
de la Iglesia, introducen en la fe cristiana múltiples elementos de sus creencias pre-cristianas,
típicos de poblaciones rurales y campesinas.
Ahora bien, cuando la amalgama o conjunción de “lo pagano” y lo cristiano no se realiza
debidamente, acontece la superstición que puede ser leído positiva o negativamente. Lo positivo
17
MALDONADO, Luis, Religiosidad popular; Nostalgia de lo mágico, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1975.
16
es que ha habido un respeto a lo pre-cristiano y un intento de fusión con lo cristiano. Lo negativo
es que tal intento no ha tenido un resultado satisfactorio de verdadera síntesis. Lo que no se
puede olvidar es que hablar de religiosidad popular o de piedad popular, en el marco del
catolicismo, es hablar de cristianismo y hacer referencia obligatoria a Jesús de Nazaret. De
hecho, el rasgo resaltante del cristianismo es su identificación con Jesús de Nazaret. En este
aspecto, ni el Judaísmo, ni el Islam, ni ninguna otra religión se pueden comparar con el
Cristianismo18. “Desde hace unos dos mil años hay un nombre imborrable en la historia humana:
Jesús de Nazaret. Ante este Jesús se han separado los espíritu en el pasado y seguirán
dividiéndose los de nuestro tiempo y los de futuro…”19
La religiosidad popular encuentra dificultades de comprensión por parte de aquellos que
no la practican y le son ajenos. Eso no debe extrañar ya que esta manifestación religiosa es una
realidad sumamente compleja que corresponde a una cultura, a una tradición y a una evolución
muy determinada.20 En efecto, no se trata de un mero invento de un pueblo necesitado de
seguridad y consuelo, sino de síntesis de la evangelización y elementos de las culturas populares.
Ella no es sino una inculturación de la fe cristiana hecha por el propio pueblo, mucha veces en
reacción contra una ausencia de inculturación por parte de la autoridad eclesial.21
Barlovento ha sido una zona en la que el catolicismo popular se ha desarrollado como
fruto del sincretismo. Así lo expresa Gustavo Martín en su tratado “magia y religión en la
Venezuela Contemporánea”, donde describe los aspectos mágico-religiosos de Barlovento
producto de un proceso de sincretismo cultural muy importante, en el cual no solamente se dio
entremezcla de rasgos provenientes de culturas diferentes, sino también la utilización de los
aspectos exteriores de algunos de estos rasgos que la cultura dominante imponía.
18
POUPARD, Paul, Jesucristo en el Diccionario de las religiones, Editorial Herder, Barcelona, 1987, 901
LÁPPLE, Alfred, Jesús de Nazaret: Reflexiones críticas, Ediciones Paulinas, Madrid, 1973, 9.
20
MALDONADO, Luís, La religiosidad popular. Un retorno que hay que valorar, en SAL TERRAE, REVISTA DE
TEOLOGÍA PASTORAL, La religiosidad popular: Escuchar-Discernir-Acompañar, Tomo 85/3 (n. 999), Marzo,
Editorial Sal Terrae, España, 1997, 187.
21
“Cada porción del Pueblo de Dios, al traducir en su vida el don de Dios según su genio propio da testimonio de la
fe recibida y la enriquece con nuevas expresiones que son elocuentes. (…)En la piedad popular puede percibirse el
modo en que la fe recibida se encarnó en una cultura y se sigue transmitiendo.” Evangelii Gaudium, 122. 123. Cf.
CPV 1, PPEV 92, Caracas, 2006, 49.
19
17
Las manifestaciones religiosas populares tienen sus expresiones litúrgicas propias no
oficiales y tienen también su espacio en la liturgia aprobada por la Iglesia. Es por eso que no
debe extrañar relacionar la religiosidad popular con la liturgia. A. N. Terrin22, llama la atención
sobre el hecho, que las expresiones de fe popular lo viva la gente de modo distinto a la liturgia de
la Iglesia institucional. Los espacios vacíos que se notan en la institución y en la celebración
litúrgica por parte del pueblo, muestran omisiones, desatenciones de la Iglesia Institucional
respecto a lo humano concreto e histórico. Por todo eso la liturgia y la pastoral litúrgica, deben
plantearse seriamente el problema de ¿cómo el pueblo puede llegar a ser el verdadero sujeto del
gesto religioso y litúrgico? La creatividad del pueblo que reza y emplea formas diversas de lo
establecido institucionalmente, ampliando, simplificando o desechando elementos de la liturgia
clásica, no debe interpretarse como intolerancia, sino como una necesidad religiosa diferente,
que no ha sido todavía integrada por la jerarquía.
8.
Estado de la Cuestión
El riesgo de investigar acerca de la religiosidad popular, puede ser visto como una
reedición de lo dicho por distintos autores sobre el tema. Sin embargo, hay un aspecto que
resaltar: la variedad y riqueza de literatura respecto al tema se sitúan en el ámbito de la filosofía
o sociología de la religión y no a la reflexión teológica pastoral. Visto así me parece que nuestra
investigación aporta novedad, no tanto por su contenido, sino por la forma en que se aborda el
tema.
Desde el punto de vista fenomenológico, la religiosidad se ha definido como un conjunto
de creencias, valores, símbolos, sentimientos, motivaciones y ritos de origen tanto católico como
mágico y secular, generalmente institucionalizados, mediante los cuales los fieles expresan su
reacción en la esfera sagrada compuesta de entidades y objetos tanto del mundo sobrenatural,
como del natural. La religiosidad popular vista desde la sociología forma un subsistema, cuyas
principales características fueron descritas por Pollak Eltz:
En lo externo: un sincretismo de formas mágicas con formas seculares y otras propias del
catolicismo primitivo o del actual vigente a nivel oficial, con predominio de estas últimas sobre
22
http://mercaba.org/LITURGIA/NDL/R/religiosidad_popular_liturgia.htm 29 de enero de 2013
18
las primeras; esto le confiere a dicho subsistema una apariencia exteriormente católica. En lo
interno, la religiosidad popular se caracteriza por una concepción monista de Dios y las demás
entidades sobrenaturales como naturalmente presentes en el cosmos para ser utilizados en ritos
mágicos, con el fin de obtener fines empíricos. Acorde con la concepción monista y utilitarista de
las fuerzas sagradas, la función principal de un tal sistema es servir de mecanismo de defensa en
contra de la ansiedad e inseguridad.23
Desde este punto de vista, la religiosidad popular no correspondería a la propuesta del
amor de Dios manifestado en el Misterio Pascual, en el cual anunciamos a Jesucristo como el
Señor y Salvador nuestro, que vive y está siempre con nosotros de modo especial en la
Eucaristía, idea que no comparto. Es cierto que “la Iglesia Católica forma en apariencia una
institución estructurada, jerarquizada y rigurosamente basada en las Sagradas Escrituras y en las
normas establecidas por las máximas autoridades. Por otra parte, el catolicismo popular difiere
de las prácticas y creencias oficiales.”24 Lo importante no es el quehacer en sí mismo, sino la
calidad del amor, esperanza y fe, que se pone de manifiesto en la acción y en la responsabilidad
del creyente.
De modo diferente a como lo hace Pollak-Eltz, el Concilio Plenario de Venezuela,
reconoce que la religiosidad popular ha llegado a ser para individuos y comunidades enteras, la
forma ordinaria de mantener y cultivar su relación con Dios. En la práctica, para muchos fieles,
estas manifestaciones son los únicos modos válidos para alimentar la fe. Sin embargo el Concilio
se muestra ambivalente en sus opiniones sobre este tema y considera que las manifestaciones de
religiosidad popular han mostrado carencias en lo que se refiere a la cristología, sobre todo en lo
que representa el Misterio Pascual y la esperanza escatológica. Por otra parte, acusa el influjo de
las supersticiones, la santería, las tendencias espiritistas y secularistas25.
Esta incomprensión del catolicismo popular se da también entre los mismos miembros de
la parroquia Nuestra Señora de la Candelaria, se identifican con el catolicismo popular. Algunos
23
POLLAK-ELTZ, A., La Religiosidad Popular en Venezuela: un estudio fenomenológico de la religiosidad en
Venezuela, San pablo, Caracas 1994,12.
24
Ibíd., 15.
25
Cf. CMF, 48.
19
han criticado a sus hermanos en cuanto a la fe, por parecerles un compromiso cristiano
superficial, ya que quienes la alimentan reducen sus expresiones a algunas fiestas o devociones.
Por mi parte considero que no se puede valorar de modo negativo el sincretismo. En su
obra sobre “Religiosidad Popular y Liturgia”, Torres, Gilberto Orozco, presenta un estudio
cronológico geográfico documentado, que abarca desde los albores del descubrimiento, la
evangelización, el mestizaje cultural, hasta las distintas manifestaciones que perduran en la
tradición popular como sedimentación de la amalgama espiritual de varios siglos de historia.
También hace referencia a las manifestaciones actuales de la religiosidad popular, en la
evangelización de los indígenas. Dice que los evangelizadores se encontraron con un mundo
cultural insospechado y una tendencia marcadísima hacia el sincretismo.26 El sincretismo es
parte de la espiritualidad del pueblo que busca discernir el espíritu del ser humano. Entiendo por
espíritu humano la capacidad de inter-relación entre los seres. Leonardo Boff 27 sostiene que la
singularidad del espíritu humano es ser reflexivo y autoconsciente. Por el espíritu, nos sentimos
insertados en el todo a partir de una parte que es el cuerpo animado. En el nivel reflexivo,
espíritu significa subjetividad que se abre al otro, se comunica y así se auto trasciende, gestando
una comunión abierta, hasta con la suprema alteridad. Resumiendo: vida consciente, abierta al
todo, libre, creativa, marcada por el amor y el cuidado. Eso es concretamente el espíritu
humano28. El hombre es espiritual por sus palabras, pensamientos, conceptos, encuentros,
discernimientos. El sincretismo es riqueza y no pobreza. Puede haber distintos modos de
discernir lo humanos (sincretismo cultural-espiritual) sin que esto signifique la negación de la
singularidad de Jesús. A mi modo de ver se reconoce a Jesús como el único que salva, aunque se
le celebra de modos distintos y se discierne lo cotidiano desde las herramientas culturales que se
tiene.
26
TORRES, Religiosidad Popular y Liturgia, 112.
BOFF, Leonardo. ¿Qué es el Espíritu? Artículo. Nov. 14 de 2003.
servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=039, consulta del 12 septiembre de 2011.
28
Ibíd.
27
En:
http://www.
20
9.
Marco Teórico
a)
Diversos Modos de Entender el catolicismo Popular
Según Luis Maldonado29, el catolicismo popular es la síntesis de un cristianismo
implantado en las poblaciones rurales de Europa que se injerta en sus creencias religiosas, es
decir, en su religiosidad telúrica y en su estilo de vida agro cultural.
A finales del siglo III y comienzos del siglo II antes de Cristo, los cultos orientales de las
llamadas religiones mistéricas penetran vigorosamente en Roma. Luego entró y se difundió el
culto egipcio a Isis y Osiris, etc., Se trataba de religiones de procedencia agraria. Sus expresiones
encerraban los cultos de fertilidad y fecundidad de la tierra, que introducen en la religión
puramente cósmica o naturista un cierto sentido soteriológico.
En la edad media se cristalizó un cuadro festivo que incluía las grandes fiestas del año
litúrgico cristiano, en parte herencia de fiestas paganas anteriores, pero luego cuidadosamente
reinterpretadas por la teología y la liturgia cristianas.
Otros esquemas cuadripartitos semejantes al de las devociones, santuarios y fiestas, se
constata en los sacramentos que también se van desarrollando como septenario a lo largo de
estos tiempos evangelizadores de la Iglesia.
Javier Garrido valora las expresiones de fe desde su visión psicológica de lo real. En su
reflexión sobre la cristología actual en las conciencias, distingue los que se aferran a la Imagen
divina de Jesús, porque creyeron desde niños lo que dice la Iglesia, y los que utilizan los estudios
exegéticos para humanizar la figura de Jesús y no saben cómo relacionarse con Él. Para este
autor, hay disociaciones de muchas formas: o no hay encuentro real con Jesús que vive hoy
como Señor, o la fe en Él no pasa de ser un conjunto de afirmaciones dogmáticas. Está
convencido que mucha gente de fe popular no tiene clara la divinidad de Jesús, pero le suplica y
adora. Y muchos creyentes siguen imaginando a Jesús como el Apolo perfecto que pasó por este
mundo demostrando sus poderes sobrenaturales y aunque murió por nosotros, su alma estaba
29
MALDONADO, Religiosidad popular; Nostalgia de lo mágico, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1975.
21
poseída por la gloria del Verbo30. Para el autor la claridad conceptual significa una claridad de
opción y madurez de fe, hecho que es incierto.
José Luís Idígoras en, La religión fenómeno popular31, quiere poner de relieve el carácter
fundamentalmente popular del fenómeno religioso. Numerosos son los indicios que nos hablan
de lo popular de la religión y su contraposición con una actitud crítica científica. Desde los
orígenes de la historia, los pueblos han tenido sus propias cosmovisiones del mundo, sus normas
de vida y de organización social, a través de la firme adhesión a una religión. La religión vive de
la riqueza tradicional recibida y se desarrolla en un ambiente cultural propicio. A diferencia del
puro saber que se ventila abiertamente en cualquier lugar y espacio, la religión necesita del calor
humano y la intimidad de un hogar espiritual. Idígoras estudia y demuestra que la religión es un
fenómeno radicalmente popular y multitudinario que abarca a todos los sectores sociales. Más
aún, es con frecuencia uno de los pocos vínculos que reúne a los hombres de las naciones
políticamente tan divididas.
Para Pablo Semán32 la religiosidad popular se expresa de maneras diversas. Están los
rituales divorciados de la liturgia eclesiástica, se desarrollan las parroquias no convencionales,
los diversos credos evangelistas y pentecostales y una iconografía que toma distancia de la
representación de los Santos oficiales. El autor registra las distintas modalidades que adopta la
religiosidad popular e indaga sobre las prácticas religiosas de sus vecinos, las causas que llevan a
varios de ellos a alejarse de la Iglesia. Sus conclusiones son interesantes y nos sirvieron ayuda en
el análisis de nuestro trabajo.
Según Julio Ramos33 se maravilla cómo la religiosidad popular donde se le tuvo como un
serio impedimento para la evangelización, se actualmente valorada por diversos teólogos,
especialmente en sus disciplinas prácticas. Se ha vuelto sobre ella reconociéndole un papel
importante para la vida de la Iglesia y la misma transmisión de la fe. La religiosidad popular
supera el ámbito de lo religioso; tiene de fondo elementos psicológicos, sociológicos,
30
GARRIDO, Javier, La Relación con Jesús hoy: Reflexiones pastorales, Editorial SAL TERRAE, Santander, 2001.
IDÍGORAS, José Luís, La Religión fenómeno popular, Ediciones Paulinas, Lima, 1991.
32
SEMÁN, Pablo, La Religiosidad Popular: creencias y vida cotidiana, Capital Intelectual, Buenos Aires, 2004.
33
GUERREIRA, Julio Ramos, GONZÁLEZ, Miguel Anxo Pena, PASCUAL, Francisco Rodríguez, (Eds) Religiosidad
Popular: Riqueza, discernimiento y retos, Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca, 2004.
31
22
económicos y de resistencia. Su estudio amplio exige la
interdisciplinariedad y un agudo
discernimiento. Estudiar desde la teología este fenómeno es volver a sus raíces, pues la fe fue
razón de su nacimiento y ámbito natural para su crecimiento y maduración.
Según Francisco Jálics34, la fe cristiana es la vida misma, que surge y crece, se estanca y
muere, o resurge cuando menos se piensa y empieza a actuar con una energía apenas
reconocible. Su afirmación se basa en su minuciosa observación de las expresiones de fe del
hombre de hoy. La fe del niño y su mundo religioso, depende de los padres, su crecimiento en la
fe es infantil. En la adolescencia y la adultez, Dios se encuentra de una manera completamente
nueva. Se encuentra a un Dios real, a quien no es necesario probar porque su presencia es tan
evidente como la realidad misma35. Esa realidad religiosa seguramente sigue los procesos
culturales y el contexto de la familia donde nace el niño. Si la fe es la vida misma ¿será que el
compromiso en la vida cristiana se puede rescatar desde los valores culturales de los pueblos?
Esta es una de las preguntas que queda pendiente y que debemos responder en el desarrollo de
nuestro trabajo.
b)
La Inculturación
Otro aspecto importante a tener presente a la hora de estudiar los movimientos religiosos
es el fenómeno de la inculturación. El término se refiere al “proceso por el que el mensaje
salvador de Cristo penetra en el núcleo fundamental que forman los valores de una cultura
determinada”36. La inculturación es un concepto de connotación antropológico-cultural que tiene
que ver con la relación fe-cultura37. Es un proceso activo a partir del interior mismo de la cultura
que recibe la revelación a través de la evangelización y que la comprende y traduce según su
propio modo de ser, de actuar y de comunicarse. Con el proceso de evangelización inculturada se
echa la semilla evangélica en el suelo de la cultura. El germen de la fe, se va desarrollando
entonces en los términos y según la índole peculiar de la cultura que la recibe. Porque la
34
JÁLICS, Francisco, Cambios en la fe, Ediciones Paulinas, Madrid, 1985.
Ibíd., 41.
36
JARAMILLO, Fray Fabio Duque, La Evangelización Inculturada en América Latina en: http:
//www.inculturacion.net/phocadownload/Autores_invitados/Duque,_Evangelizacion_inculturada_en_AL.pdf, 12
febrero de 2011.
37
Inculturación teología fundamental en: http://www.mercaba.org/DicT/TF_inculturacion.htm, Consultado el 9
febrero de 2011.
35
23
inculturación es un proceso de evangelización mediante el cual la vida y mensaje cristianos son
asimilados por una cultura de manera que no solamente se expresen a través de los elementos
propios de esa cultura, sino que lleguen a constituirse también en principio de inspiración y al
mismo tiempo en norma y fuerza de unificación que transforma, recrea y relanza dicha cultura38.
Aquí, la cultura se toma como un conjunto de sentidos y significaciones, de valores y
modelos, subyacentes o incorporados a la acción y comunicación de un grupo humano o
sociedad concreta y considerados por ellos como expresiones propias y distintas de su realidad
humana39. Jameson Fredric y Zizek entienden la cultura como vehículo o medio por el cual se
negocia la relación entre grupos40.
En el documento de Aparecida41, la cultura representa el modo particular con el cual los
hombres y los pueblos cultivan su relación con la naturaleza y sus hermanos, con ellos mismos y
con Dios, a fin de lograr una existencia plenamente humana. La fe sólo es adecuadamente
profesada, entendida y vivida, si penetra profundamente en el sustrato cultural de un pueblo 42.
Esa interacción de la fe con la cultura, es un proceso dinámico que integra la tradición y
el cambio, la fidelidad a los orígenes y las nuevas creaciones. La inculturación tampoco se
reduce a una arqueología teológica. El mensaje bíblico-evangélico, fiel a sí mismo y al Dios que
se revela en y por Jesucristo, es anunciado a unas personas y a unos grupos concretos 43. Aquí el
compromiso cristiano, se puede interpretar y asumir de distintas formas. En primera instancia, se
puede hablar de los compromisos personales realizados verbalmente y bajo la forma concreta de
una promesa que nunca se materializa en forma de documento sino que se supone respaldada por
la seriedad y el empeño personal. En segunda instancia, están los compromisos jurídicos que se
hacen en virtud y por fuerza de una ley establecida. En tercer lugar, se encuentran los
compromisos convencionales: todos los actos, ceremonias, ritos, códigos y usos que una
sociedad, en sus diversos estamentos, va estableciendo y se convierten en obligatorios dada la
38
Ibíd.
Ibíd.
40
JAMESON, Fredric y ZIZEK, Slovoj, Estudios Culturales, Reflexiones sobre el multiculturalismo, Paidós, Buenos
Aires, 2005, 103.
41
Cf: APARECIDA, 153.
42
Ibíd., 477.
43
Inculturación teología fundamental en: http://www.mercaba.org/DicT/TF_inculturacion.htm.
39
24
fuerza de la apariencia social. En cuarto lugar, están los compromisos circunstanciales que
afectan o involucran de hecho a las personas, sin que medien opciones personales o gustos
individuales. Y finalmente, en quinto lugar, está el compromiso que podemos llamar vital o
existencial. Este se caracteriza por el marcado empeño personal de asumir la vida y de querer
orientarla en una dirección muy determinada 44.
Por lo tanto, el compromiso cristiano se debe caracterizar por el empeño personal desde
la fe, desde la causa de Jesús, desde que Dios propuso salvar al hombre. Eso significa una
conversión que afecta la postura del hombre frente al mundo, a la historia y a los demás.
c)
Cultura y Religiosidad
En la religiosidad de los pueblos compiten entre sí diversos grupos sociales, familias y
estamentos para mantener vivo lo propio y genuino de cada lugar y de cada cultura. En esta
coyuntura es difícil lograr un equilibrio, con el mensaje universal de la Iglesia católica y de sus
representantes clérigos. Tampoco es fácil equilibrar lo propio y lo universal, lo cultural y lo
eclesial. Es preciso una serie de criterios o elementos para un discernimiento serio, de tal modo
que se valore la religiosidad en el crecimiento humano y cristiano.
Diferentes culturas se sintetizan en el catolicismo popular en Venezuela. Hay en él
rasgos africanos, europeos hispánicos e indígenas. Para la religiosidad tradicional africana era
relativamente fácil adoptar la estructura religiosa y los conceptos asociados a la estructura
católica. Un ejemplo de ello es la concepción del Ser Supremo y Dios Padre, las divinidades y
los santos. Con el tiempo se perdieron los nombres de los dioses, pero sobreviven en los santos.
Para algunos, Dios Padre se encuentra lejos del mundo y no le dan mayor importancia. 45
En la estructura religiosa de los indígenas y campesinos los espíritus interfieren en el
ciclo de vida del hombre y en el ciclo anual de la agricultura. Estos espíritus responden a las
preocupaciones más importantes del pueblo. Aunque el catolicismo se impuso a esta estructura
básica, en el fondo persistieron las normas religiosas indígenas. La imposición de la fe cristiana
44
RODRÍGUEZ, Eudoro A. El compromiso cristiano hoy en América Latina, Cuaderno de formación cristiana Nº4,
Universidad Santo Tomas, Bogotá, 1994, 16-17.
45
POLLAK-ELTZ, La Religiosidad Popular en Venezuela, 22.
25
bajo los moldes europeos en la época colonial por no fueron impedimento para que la cultura
indígena se camuflara en las expresiones cultural-religiosas hispánica. Así, los espíritus de la
naturaleza sobreviven en los santos, y las fuerzas de la naturaleza son personificadas en los mitos
y reinterpretadas en los ritos católicos en base a las creencias de los indígenas campesinos. 46
El catolicismo popular español aportó su espíritu festivo y alegre y trajo consigo el
Evangelio. Como en España, en Venezuela las fiestas patronales se celebran con gran esplendor.
En ambos países las cofradías juegan un papel importante en estos acontecimientos. Las fiestas
celebradas por los campesinos venezolanos coinciden con el calendario católico como días
onomásticos de los santos, día de los muertos, semana santa, navidad, etc. Los santos ocupan un
puesto importante en el ritual popular.47
d)
Especificidad de la Teología Pastoral
Nuestro interés por el estudio del catolicismo popular en la parroquia de Panaquire es
esencialmente pastoral. La teología pastoral es una reflexión teológica en el ámbito concreto de
la vida de fe en la Iglesia local, en su vinculación con la Iglesia Universal. Su objeto es la
propuesta de líneas de acción para fomentar la vida de los fieles. La acción finaliza en
realizaciones históricas concretas. El método es el análisis que valora la situación concreta
eclesial y proyecta una situación nueva48.
La reflexión teológica pastoral debe basarse en los procesos de globalización del
presente, en una nueva comprensión de la cultura en la que tiene cabida la dinámica, la
diversidad y la fragilidad humana. Como apreciamos la fe cristiana y católica en la religiosidad
popular, al mismo tiempo reconozcamos que no es toda perfecta. Toda reflexión sobre la fe
empieza y debe ser resultado de un desarrollo teológico contextual por la cultura particular y que
proporcione desde ésta una y otra vez el Mensaje Salvador y Liberador del Evangelio, en el
tiempo y en la historia.
46
Ibíd., 26.
Ibíd., 28.
48
RAMOS, Julio, Teología Pastoral, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2004, 14.
47
26
10.
Enfoque Metodológico
Esta investigación seguirá el método tradicional de la teología latinoamericana de la
liberación: ver, juzgar y actuar. Preciso es aclarar que los tres pasos del método no son
necesariamente sucesivos y pueden darse de modo simultáneo. De allí que el lector no deba
extrañarse que no haya una consecuencialidad sucesiva en la exposición. Para entender la fe
cristiana manifestada en las expresiones populares de la fe se hará también una sustentación
documental de fuentes.
Aunque nuestra investigación es teológica, nuestro estudio precisa también de una
comprensión sociológica del fenómeno del catolicismo popular. Nuestro interés se centra en
cómo la experiencia salvífica acontece en ella por la fe. Describiremos la concepción
eclesiológica y propondremos elementos de reflexión para la comprensión pastoral de la
parroquia en estudio49.
El trabajo se divide en tres momentos. El primero, es una descripción fenomenológica y
valorativa de algunas manifestaciones del catolicismo popular en Panaquire. Esta descripción ha
de llevar consigo a un conocimiento de los rasgos de dicha religiosidad, así como su valoración
cual lugar teológico.
El segundo momento es una interpretación de la experiencia de fe cristiana en las
manifestaciones del catolicismo popular desde la teología.
El tercer momento es la puesta en evidencia del catolicismo Popular como lugar donde
acontece el Evangelio. A la luz de esto abordó de modo crítico el plan pastoral de la diócesis, no
con el fin de descalificarlo, sino de hacer propuestas que lo enriquezcan.
11.
Técnicas para la Recolección de Información
Esta investigación no posee instrumentos o técnicas prefabricadas. Los instrumentos se
crearon a medida que avanzamos en la investigación. Los mismos fenómenos y las
circunstancias fueron valorados cualitativamente de acuerdo a la importancia de información que
49
Ibíd., 11.
27
transmitían. Este modo de proceder es propio del método etnográfico50, uno de los métodos en la
investigación cualitativa que “…durante el proceso de recolección de datos el investigador no
sólo toma nota de ellos sino que reflexiona sobre ellos, con la finalidad principal de darse cuenta
qué nuevos datos necesita recoger. Hay así una relación permanente entre dato recogido-análisis
de éste y nuevos datos a recoger”51.
La observación es fundamental en este proceso. Se presentan dos tipos de observaciones
que se complementan mutuamente. Por un lado, la observación objetivante que trabaja con datos
enunciados y representativos que no vienen descritos al interior de una experiencia empírica.
Sjoberg y Roger consideran que “sólo dos clases de comportamientos se pueden sentir
directamente52: los signos lingüísticos y los actos físicos. Las actitudes, las costumbres, las
normas y otros conceptos que emplean los sociólogos son imputaciones de, y a su vez se utilizan
para interpretar la observación directa del comportamiento humano.”53 Por otro lado, la
observación participante complementa la observación objetivante. En este caso el investigador
toma parte en lo investigado; no sólo se contenta con describir lo que vive la feligresía de la
parroquia Nuestra Señora de la Candelaria y cómo le confiere su sentido propio y particular, sino
que el mismo investigador participa con ellos en sus expresiones y sentimientos. Lo común a
ambas técnicas de investigación es su carácter no estructurado previamente.
Las entrevistas que aquí parecen fueron realizadas de modo informal a algunos miembros
de la parroquia. Para su realización elaboraré preguntas abiertas para no condicionar las
respuestas. En lo que a las observaciones se refiere, ellas nos llevaron a describir las experiencias
de fe de las manifestaciones del catolicismo popular del pueblo de Panaquire, en la liturgia
durante las fiestas patronales, las procesiones, navidad, semana santa, novenarios, rezos por los
difuntos, el rito del echar el agua al niño y en los sacramentos de la iniciación. En este sentido,
nuestra investigación rebasa lo bibliográfico y se hace trabajo de campo. De hecho la pastoral
50
Es un método eminentemente descriptivo. Su principal tarea es capturar la cultura de un determinado grupo
natural de personas. Por tanto, se interesa por sus valores, creencias, motivaciones, anhelos formas de conducta,
forma de interacción social, etc. En él se trata de recoger esa información con la perspectiva de los actores, dentro
del grupo como aparece en el libro de Briones citado a continuación.
51
BRIONES, Guillermo, La Investigación Social y Educativa, Tercer Mundo, Bogotá, 1998, 65.
52
Ser expresados en su revestimiento empírico.
53
Cf: SJOBERG, Gideon y ROGER, Nett, Metodología de la investigación social, Trillas, México, 1980,195.
28
acontece en el contacto con los fieles y no en las propuestas bibliográficas, esto último ayuda y
da herramientas de reflexión, pero en sí mismas resultan insuficientes.
12.
Marco Histórico
Los países de América Latina fueron considerandos países esencialmente católicos, a
pesar de unas pocas comunidades de inmigrantes protestantes en Brasil, Argentina y Chile, hasta
hace pocas décadas. En los últimos años, los Pentecostales y otros grupos de evangélicos han
penetrado los sectores populares, especialmente en el mundo indígena, en el ámbito de las
periferias de las ciudades y en los sectores campesinos. A pesar de ello, todavía en la actualidad,
la mayoría de los latinoamericanos se consideran católicos, porque provienen de familias
católicas y fueron bautizados en la Iglesia católica. El hecho es que un nutrido número de estos
católicos no participan en las actividades de la Iglesia institucional.54
Se dice que durante toda la época colonial la Iglesia estaba íntimamente ligada a las
autoridades oficiales y a las clases dominantes. El pueblo, en su mayoría conformado por indios,
mestizos y negros, quedó al margen. Los colonos españoles transferían su propia religiosidad
popular ibérica al nuevo continente. Se establecen las cofradías, instituciones religiosas
populares fundadas por la Iglesia, para fomentar la fe entre miembros de los sectores populares.
Interesante que estas instituciones estaban bajo control de los cofrades y no del clero. Ello
explica que haya ritos y concepciones ‘paganas’ de origen indígena y africano al interno de estas
manifestaciones del catolicismo. No es entonces de extrañar que en el seno de las cofradías del
Santísimo Sacramento del Altar, algunos pueblos venezolanos conserven bailes con máscaras de
diablos. Estos rituales tienen su origen en ceremonias del África Central y Occidental. Otro dato
interesante es que las cofradías no sólo tenían una función religiosa ejercieron labores de ayuda
mutua. Aunque a finales del siglo XVIII muchas hermandades dejaron de existir debido a
prohibiciones, otras continúan sus actividades hasta nuestros días y organizan fiestas
tradicionales del catolicismo.55
54
55
Cf: POLLAK-ELTZ, La Religiosidad Popular en Venezuela, 13.
Ibíd., 15.
29
No todas las fiestas religiosas populares se remontan a la época colonial, algunas sólo
empezaron en el siglo XIX y otras en el siglo XX. La inmigración europea en los años 50trajo
consigo nuevas fiestas. La preparación del nacimiento o el pesebre introducido en Lara, más o
menos hace cien años y la devoción a la virgen de Lourdes, es un buen ejemplo de ello. 56
13.
Algunos conceptos claves
Religiosidad popular, religión del pueblo, catolicismo popular y piedad popular
Aunque soy consciente de la similitud y la distancia que suponen estos términos, en esta
obra, hago uso de estas expresiones de modo indistinto. En el momento que quiera destacar
algún aspecto particular de alguno de los términos lo haré notar. Este uso indistinto de los
términos lo fundamento en la común experiencia de lo sagrado que todos los conceptos evocan.
Es cierto que la religiosidad popular desborda los límites del catolicismo y se refiere a
una experiencia universal de la dimensión religiosa católica o no. Según el directorio sobre la
piedad popular y la liturgia, no necesariamente tiene relación con la revelación cristiana. El
mismo directorio señala que en muchas regiones la religiosidad popular es el catolicismo popular
cuyo fundamento es la revelación cristiana57.
Piedad popular se usa como equivalente a religiosidad popular. La expresión se usa para
referirse a las manifestaciones cultuales, privadas o comunitarias, nacidas del genio de un pueblo
o de una Etnia. En el ámbito de la fe cristiana tienen una expresión distinta a la Liturgia oficial.
Cabe señalar que el mismo documento de Puebla, emplea estos conceptos de manera
indistinta: “Por religión del pueblo, religiosidad popular o piedad popular, entendemos el
conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que esas convicciones
derivan y las expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma o de la existencia cultural que
la religión adopta en un pueblo determinado.” 58
56
Ibíd., 28.
DIRECTORIO SOBRE LA PIEDAD POPULAR Y LA LITURGIA, Vaticano, 2002.
58
PUEBLA, 444.
57
30
Capítulo I
ALGUNOS FENOMENOS DEL CATOLICISMO POPULAR EN
LA PARROQUIA DE PANAQUIRE
A lo largo del año, se observan muchas expresiones de religiosidad en el pueblo de
Panaquire, predominantemente cristiano y con una gran mayoría de católicos. Es interesante ver
como los niños y jóvenes piden bendiciones a los mayores, especialmente a aquellos con los que
tienen vínculo familiar o padrinazgo. Las devociones a la Virgen, a los Santos y al Nazareno, se
conservan como algo propio. Algunas de estas manifestaciones de religiosidad, giran alrededor
de determinados momentos de la vida humana como el nacimiento, donde antes del bautizo se le
echa agua al niño. Posteriormente recibe los otros sacramentos de la iniciación cristiana: Primera
Comunión y Confirmación. Las exequias y novenarios a los difuntos también forman parte de
estas manifestaciones. Otras expresiones están vinculadas al calendario litúrgico, tales como:
Navidad. En este tiempo se esmeran en arreglar las casas, hacen el pesebre y parrandas de
aguinaldos. Semana Santa. Se hacen procesiones con imágenes de Jesús y la Virgen María.
Durante las Fiestas Patronales realizan procesiones con la imagen de la Patrona. En el mes de
Mayo, celebran la Cruz de Mayo. Hay otras expresiones populares, relacionadas con pago de
promesa a los Santos.
1.1
La Parroquia
Las expresiones de catolicismo popular se dan dentro del ámbito de la Iglesia Parroquial
Nuestra Señora de la Candelaria. La parroquia es entendida como una comunidad de
comunidades y movimientos, que acoge las angustias y esperanzas de los hombres, anima y
orienta la comunión, participación y misión 59. En la diócesis de Guarenas, concebimos “la
parroquia” como un espacio de vida comunitario, donde se integran las diversidades como una
gran familia, dando a los bautizados y bautizadas la oportunidad de experimentar y vivir su
pertenencia a la Iglesia y a la vida comunitaria, en el Espíritu. Este es el motivo por el que no se
59
SANTO DOMINGO, 58.
31
pueden descuidar las diversas manifestaciones religiosas en el pueblo. Ellas son la expresión de
los bautizados.
1.1.1 Situación de la parroquia
La parroquia pertenece a la vicaría de Barlovento, diócesis de Guarenas, Estado Miranda.
Barlovento es uno de los espacios geográficos de Venezuela que posee una rica diversidad
cultural, sustentada en sus tradiciones. La cultura del pueblo de Panaquire, es barloventeña. En
ella se mezclaron tres civilizaciones a través de su proceso histórico: civilizaciones indígenas,
hispanoárabes y afro-subsaharianas60. Es de hacer notar que la cotidianidad del barloventeño, no
difiere en absoluto de la de cualquier campesino venezolano o incluso latinoamericano. Lo que
lo específica, es su herencia de lo africano61.
En este contexto, las fiestas juegan un papel importante. Tanto en África como en
Venezuela, las fiestas son rituales que comunican sentimientos colectivos bien sean de alegría,
exaltación, inconformismo o duelo. En primer lugar están las que evocan creencias religiosas, en
ellas los pueblos agradecen y piden a sus dioses favores en las cosechas, amor, salud y
prosperidad. Luego están las celebraciones por la vida, donde expresan lo que se siente a través
del movimiento corporal. El goce se convierte en el centro de la celebración.
Las fiestas del Afro-barloventeño de Panaquire, transitan entre lo sagrado y lo no
sagrado. Su ser cultural esta manifestado en parrandas, músicas tradicionales y contemporáneas,
etc. El uso de toques de tambor y de marimba (instrumento de percusión), antes eran utilizados
por la gente para invocar a sus ancestros, celebrar los nacimientos y despedir a los muertos.
Llama la atención que se tenga reserva en el uso de estos instrumentos en las celebraciones
litúrgicas por su carácter “profano”. Estas prácticas, creencias y saberes musicales, colmados de
una profunda espiritualidad, atravesaron el Atlántico. A pesar de que muchas de estas
manifestaciones culturales son parte fundamental de la identidad nacional y regional, son muy
pocos los estudios que explican cómo los legados estéticos y sonoros africanos, se adaptaron a
60
61
Cf: CHUCHO, Barlovento: Nuestro Patrimonio Cultural, 14.
Cf: MARTIN, Gustavo, magia y religión en la Venezuela contemporánea, Ediciones de la Biblioteca, Universidad
Central de Venezuela, Caracas, 1983, 27.
32
las nuevas realidades geográficas e históricas durante el periodo colonial y republicano. Jesús
García, afirma que el estudio de la presencia africana en Venezuela, ha sido muy limitado en el
campo de la investigación62.
No obstante, es innegable que la música, junto con la literatura, las danzas y la ejecución
de instrumentos musicales, es un modo de expresión de las culturas afro-americanas
contemporáneas. La música acompaña cada uno de los ciclos vitales de los afro-venezolanos:
festejan la vida, lloran la muerte, se regocijan en la buena cosecha, rememoran la historia de
resistencia, invocan a Dios, incentivan el amor y exaltan la sensualidad. “La música de origen
africano…está vinculada al factor religioso. En ella ‘existe una correspondencia entre el sonido y
los fenómenos cósmicos, comprendiendo el nacimiento, la muerte, el hombre y la mujer, las
estaciones… Existe una música religiosa…que se diferencia de la occidental, y hasta cierto punto
de la indígena, donde el chamanismo es una religión de nómadas…”63
Hubo, sin duda, un proceso de recreación cultural. Sea cual fuere el espacio regional en el
cual tuvieron lugar estos procesos, siempre se respetó la naturaleza ritual en los ámbitos de
ejecución. Los cantos afro, son de naturaleza individual y colectiva. Los segundos presentan un
carácter ceremonial y son vitales para la reafirmación de la identidad cultural. Todo es parte de la
expresión festiva. Si lo popular posee esta característica festiva, debe estar presente en lo
litúrgico.
La religiosidad popular en la comunidad de Panaquire, se expresa a través de las
manifestaciones culturales citadas anteriormente. En la Iglesia, la experiencia de fe evoca el
encuentro con el Dios Padre, con Jesucristo y con los hermanos. Esa experiencia de fe, se
transmite en un sistema de significación que da la posibilidad de ser interpretada y expresada. El
lenguaje sacramental constituye este sistema64.
62
GARCIA, Jesús, África en Venezuela, Pieza de Indias, CUADERNOS LAGOVEN, Caracas, 1990, 72.
Ibíd., 66.
64
Cf: CORPAS de Posada, Isabel, Teología de los sacramentos, Experiencia cristiana y lenguaje sacramental
eclesial, San Pablo, Bogotá, 1993, 165.
63
33
Leonardo Boff dice que, “Sacramento es todo, si es visto a partir de Dios y a su luz: el
mundo, el hombre, cada cosa, signo y símbolo de lo trascendente” 65. Teniendo en cuenta lo
dicho, la dinámica de la vida de la institución parroquial gira alrededor del calendario litúrgico,
los sacramentos y el plan pastoral de la diócesis. La mayoría de las expresiones culturales y
religiosas de Panaquire, están vinculadas al ciclo festivo institucional, realidad que también es
experimentada en otras regiones de Venezuela. Sin embargo, algunas de estas manifestaciones
adquieren un modo de expresión propia, que no es reflejo de lo institucional. La Iglesia
encuentra su sentido último en su convocación a la vida de oración, alabanza, y acción de gracias
a Dios por sus obras, razón por la cual no se puede ignorar la liturgia al reflexionar sobre las
manifestaciones del “catolicismo popular”. Según la institución, la liturgia es la cumbre y fuente
en la vida de la Iglesia.
A lo largo del tiempo, la Iglesia vive en Cristo, recordando y haciendo presente su poder
de salvación, desde la encarnación hasta su última venida gloriosa. Es decir, un conjunto de
celebraciones mediante las cuales, Cristo es el centro de la Iglesia66.
Las manifestaciones de la religiosidad del pueblo de Panaquire, van más allá de lo
institucional. Esto puede observarse en el calendario litúrgico que se describe a continuación:
o Enero
o Día 1 - Misa Acción de Gracias
o Día 6
- Epifanía del Señor (Día de Reyes)
o Febrero
o Día 2 - La Virgen de la Candelaria - Fiestas Patronales
o Jornada Mundial de la Infancia Misionera
65
BOFF, Leonardo, Los Sacramentos de La Vida y la Vida de Los Sacramentos, 2ed, Indo-American press Service,
Bogotá, 1977, 36.
66
Cf: FLORISTAN, Casiano, Tras las huellas de Jesús. Cristo, centro del Ano Litúrgico en: SAL TERRAE, La Liturgia.
Celebrar el Misterio, Tomo 84/11 (n. 996), Diciembre, Editorial Sal Terrae, España, 1996, 891.
34
o Mayo
o Día 3 - Fiesta de la Santa Cruz
o Día de la Madre
o Coronación de la Virgen
o Los Rosarios Misioneros
o Junio
o Día del Padre
Móviles del primer semestre
o Fiestas carnestolendas
o Miércoles Ceniza - Inicio de Cuaresma
o Celebración de Vía Crucis - los viernes de cuaresma
o Viernes de Concilio - Misa de los Dolores
o Inicio de la Semana Santa, hasta el Domingo de Resurrección (El Misterio Pascual)
o Quema de Judas
o La Ascensión del Señor
o Fiesta de Pentecostés
o La Santísima Trinidad
o Corpus Christi
o Julio
o Día del Niño
35
o Día 16. Celebración Nuestra Señora del Carmen
o Septiembre
o Día 11. Nuestra Señora de la Coromoto, Patrona de Venezuela
o Octubre
o Mes Misionero,
o Domund (Domingo Mundial de las Misiones)
o Noviembre
o Día 1 Celebración de todos los Santos
o Día 2 Fieles Difuntos
o Fiesta de Cristo Rey
o Día del Abrazo en Familia
o Inicio de Adviento
o Diciembre
o Día 8 La Inmaculada Concepción
o Días 16 al 24 Novenas de Aguinaldo
o Día 24 Noche Buena
o Día 21 - Parranda del Espíritu de la Navidad
o Día 25 Natividad del Señor
o Día 28 - Los Santos Inocentes
o Día 31 Misa de Fin de Año
36
El catolicismo popular, también se observa en el modo de celebrar las exequias,
novenarios, los sacramentos del Bautismo, la Primera Comunión y la Confirmación.
Pretendo poner de relieve la fe cristiana en el catolicismo popular, a través de la
observación y participación en algunas de sus manifestaciones y por medio de entrevistas
personales y grupales (grabadas y escritas).
El paradigma de la comunión en la Iglesia es la Trinidad: comunión en la diversidad. En
primer lugar, la comunión de los hombres con Dios. Él nos creó para introducirnos
comunitariamente en su propia vida y nuestra participación en la naturaleza divina es la última
meta a la que estamos llamados. Por ello, la Iglesia quiere ser esa comunión. “En segundo lugar,
la comunión se entiende como comunión entre los hombres. La solidaridad primera que vivió el
hombre…es carne de mi carne…es la solidaridad que debe ser vivida en la Iglesia. Se trata de
una realidad natural en el hombre, de la cual se aprovecha Cristo para crear la comunión de la
Iglesia”67.
Si la Trinidad es el paradigma de comunión que debe existir en la Iglesia, no hace
falta enfatizar o detallar la educación, raza, o clase de las personas entrevistadas en este trabajo.
Lo importante es ser miembro de este pueblo que también espera un anuncio renovado de
Evangelio, una nueva alegría en la fe y una fecundidad evangelizadora, como dice el Papa
Francisco en su exhortación apostólica postsinodal Evangelii Gaudium68.
1.1.2 Estructuración social de la fe del pueblo de Panaquire
Es sabido que las ciencias sociales han establecido no pocas correlaciones empíricas entre
conducta religiosa y categoría socio-económica de los grupos sociales. También es sabido que
las mismas ciencias sociales han formulado algunas macro teorías sobre el influjo de la religión
en el cambio social, como las de Marx y Max Weber, para quienes, si se permite una
simplificación de su pensamiento, la religión es un obstáculo o más bien un estímulo para el
cambio.
67
68
VILORIA, Ramón J., Reflexiones sobre LA IGLESIA, Ediciones Tripode, Caracas, 1996, 19.
FRANCISCO, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium, Paulinas, Caracas, 2013, 10.
37
En Panaquire, cuanto al catolicismo popular, parece que se mantiene una cierta
ambigüedad política. Porque, por una parte, parece ser apolítico, por su espiritualismo
descarnado y por mantener el status quo por medio de creencias o ritos, en cuya interiorización
han influido sin duda los grupos dominantes.
Pero, por otra parte, el catolicismo popular tiene una real dimensión política por varias
razones. La primera razón es que dicho catolicismo ayuda al pueblo tanto a mantener su
identidad, por medio de los ritos de paso y de las fiestas patronales, como a conservar formas de
organización propias, que son las cofradías y hermandades. La segunda razón es que el
catolicismo popular de América Latina, cultiva en el pueblo los valores de la solidaridad fraterna
y de la igualdad de oportunidades de todos ante Dios, a pesar de la existencia de estructuras de
dominación y de marginación que hay en el continente. Y la tercera razón es que el catolicismo
popular ha sido muchas veces y de muchos modos una fuente de movilización del pueblo. 69
1.1.3 Experiencia Religiosa
En un conversatorio que realicé en uno de los sectores de la parroquia, después de la
celebración eucarística, hice una pregunta a los participantes: ¿Creen ustedes que las
celebraciones eucarísticas son significativas y momentos de verdadero encuentro con Dios?
Un señor de 51 años, socio de la Santa Cruz, respondió:
De hecho padre, hacer las cosas, fiestas, por lo menos yo hablo por mí. Este, a mí no me
gusta que sea Misa y ya, una oración y ya. Que sea algo que dé gusto, ganas, como un
compartir, que llevaría a una conversación familiar porque desde ahí sale las
necesidades que la comunidad puede colaborar, a enfrentar…
Esta respuesta da la impresión de que las celebraciones eucarísticas por sí mismas, para
algunos, no son significativas porque no les dice nada en relación con la cotidianidad, no se sitúa
ante la vida. En su caso, para que la liturgia (Misa) u oración sea un acto significativo debe tener
eco en obras o efecto en la vida social de la comunidad. Para él, las celebraciones u oraciones lo
69
Ibíd., 384.
38
sienten como ajeno. No se demuestra claramente la internalización o la esencia de estos
momentos, como encuentro con Dios.
Sobre la misma pregunta de la celebración eucarística como un momento significativo y
de verdadero encuentro con Dios, una señora que había sido catequista por cierto tiempo, dijo:
Si, de hecho cuando el padre da la bendición final envía a la comunidad. Yo lo tomo de
esa manera pero ¿Qué pasa? Que a veces lo tomamos muy personal. Yo voy a ir a
decirle a la persona, que tiene que levantarse, que tiene que ir a la Misa. Ponte las pilas
porque el Señor nos llama. Pero cuando se hace en grupo es como más comunitario,
como que estamos diciendo a toda la familia a tomar la responsabilidad. Entonces, no
vemos que todos estamos involucrados. Yo no voy a querer quedar atrás por ejemplo
cuando rezamos el rosario en el sector y la señora fulana, el señor fulano, llevan jugo,
mi familia llevaría un pan, y la otra señora un quesillo y cuando vamos a ver tenemos
una gran parranda donde cada uno puso su granito de arena. Como lo tuyo y tú lo mío,
entonces la pasamos bien, sin egoísmo, y nos damos cuenta de que casi funcionamos
mejor…
De nuevo, es evidente la percepción de algunos de cierta desvinculación entre la
celebración eucarística (lo institucional) como una expresión religiosa, de fe y sus vidas en lo
cotidiano. Manifiestan el deseo de compartir la vida en común y trabajar como equipo. Ellos
tienen claro la parte de la comunión fraterna de la celebración, pero hace falta la expresión clara
de esa relación íntima con Dios. Cuando la vida eclesial con sus celebraciones no cristaliza en la
vida concreta, se hace evidente la distancia entre lo institucional y el modo de vida y de
expresión popular. La distancia no se supera con una mera adaptación o incorporación de
manifestaciones pueblerinas en los actos litúrgicos. Hasta que no haya un reconocimiento de que
la expresión de fe popular es portadora de salvación, hasta que el cura del pueblo no celebre con
ellos la vida en el modo que ellos lo celebran, hasta que no comparta su fe de modo abierto con
mutuo reconocimiento, será difícil superar esta distancia. Aunque considero la Eucaristía como
el centro de vida en la comunidad parroquial, debo reconocer, que no es vivida con la misma
intensidad, frecuencia y devoción por todos los miembros de la comunidad. La vida de fe
siempre han tenido comienzo en ella, “…cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al
39
mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza…” 70 incluso las manifestaciones “popular
es de fe”. A nosotros nos cuesta aceptar y entender esto. Mi inquietud es cómo lograr la fusión
entre lo institucional y las expresiones de fe del pueblo, es decir que lo institucional reconozca,
de modo convencido la fe salvífica cristológica en las manifestaciones de fe popular para que de
este modo el creyente que vive inmerso en el catolicismo popular no sienta ya la institución
como algo ajeno, sino como algo propio al interior de la fe popular.
1.2
Celebraciones Litúrgicas Populares de Panaquire
1.2.1 La Fiesta Patronal
La festividad de la Patrona de Panaquire, Nuestra Señora de la Candelaria se celebra el 2
de febrero. Por su significado, tiene mucha acogida en el pueblo. Además de la comunidad del
casco parroquial, asisten otras comunidades y caseríos cercanos. Durante la Misa se bendicen las
velas, lo cual tiene gran arraigo en la gente. Estas velas se conservan por si tienen algún
moribundo o difunto en sus familias o en el vecindario. Según el testimonio de la gente mayor
del pueblo, estas velas se encendían al moribundo para que tuviera una buena muerte. También
se utilizaban en velorios. Muchas familias mantienen todavía esta tradición.
En la tradicional Misa, presidida por el obispo, se presenta a la Candelaria con una
vestimenta de lujo. Es un don de algunas familias que se encargan de hacerlo como pago de
promesa. La carroza decorada con flores, la ubican a la derecha del altar y la custodian dos o más
personas de la comunidad, con vestimenta parecida a la de la Virgen. En este día, la atención de
los fieles está centrada en la Virgen. Muchas personas no asisten a la misa, sin embargo
acompañan a la Virgen en la procesión. De nuevo notamos aquí una desvinculación con lo
institucional. Ambos, institución y pueblo, reconocen a la madre de Dios como su patrona, pero
ambos la sienten de modo distinto, le rinden tributo de modo distinto. No hay un auténtico
encuentro entre lo institucional y la fe del pueblo, tan sólo se experimenta una yuxtaposición
celebrativa.
70
CONCILIO VATICANO II, Sacrosanctum Concilium, 10.
40
En esta fiesta, el vestido de la Virgen, la renovación del templo, su decoración y
ambientación tienen suma importancia. Esta característica dominante es un rasgo del catolicismo
popular en expresiones decorativas externas: la materialización, la corporeidad cuyo soporte es el
rito como cosa, gesto, movimiento y acción.
Lo popular religioso está cargado de símbolos que no son creados a capricho. Como lo
expresa Augustinovich, se trata de aquello que une estrechamente este mundo concreto en que
vivimos, con lo sobrenatural. Es una cosa sensible, que pertenece a este mundo y a esta vida pero
que al mismo tiempo evoca una realidad espiritual. Es un auténtico lenguaje que habla al pueblo
y con él expresa inconscientemente lo que se lleva por dentro; lo mismo que un intelectual dice
con su lenguaje abstracto71.
Al pueblo le gustan las procesiones. Su andar lento, rítmico, acompasado, es interpretado
como reflejo de toda su vida. Caminar en presencia de Dios. Es un deseo, un anhelo, que muchas
veces no se cumple, pero es necesario reafirmar el deseo, decirle a Dios que no se quiere romper
con El, que es una de las disposiciones básicas de todo ser religioso 72.
En relación a estas fiestas, pregunté a una señora mayor que acude frecuentemente a la
Iglesia, ¿Cómo le pareció la celebración de la Patrona este año? Me respondió:
No me contenta el hecho de que todo haya quedado bonito, bien adornado. Ese día
acudió mucha gente, y todo quedo bien arreglado. Creo que fue día jueves, (este año,
2012, la fiesta cayó día jueves), pero ¿quién asistió el domingo que siguió? Ni un alma
más apareció en la Misa; sólo éramos los tres que siempre vamos. De jueves, viernes,
sábado a domingo, cuatro días de fiesta, sí hubo gente. Pero, el siguiente domingo la
Iglesia quedó vacía. A ninguna de esa gente que participó en la fiesta se le ocurrió ni
siquiera ir a ver cómo había quedado la Virgen, y los que no la habían visto durante la
fiesta, ni siquiera fueron a verla.
Para la piedad popular es importante la imagen. Terminada la fiesta y guardada la
imagen, los fieles que viven desde la fe popular no se vinculan de nuevo a la misa. La misa
71
72
Cf. AUGUSTINOVICH, PUEBLA y religiosidad popular, 43.
Ibíd.
41
puede ser parte de la fiesta, pero no la entienden, ni participan en ella fuera de este contexto. Y
es que para estos creyentes, las imágenes “sagradas” les ayudan a revivir y sentir los misterios de
la fe cristiana. De hecho, su veneración pertenece a la naturaleza de la piedad católica73. La
participación en esta fiesta de la Candelaria (fiesta patronal) es masiva. Pregunté a la señora, cuál
sería la causa por qué la gente no va a misa el domingo posterior a las fiestas, y ella me
respondió:
Bueno padre, algunos dicen que nosotros que estamos allí siempre corremos a la gente.
Pero eso es mentira. Es una excusa porque esta ausencia siempre se notó. Aunque antes
la gente no tenía mucho conocimiento, se asistía más o menos a la Misa. Pero ha llegado
otra creencia a infiltrarse. Ese es uno de los problemas, que vengo analizando desde
hace poco. Cada quien tiene un culto aparte en su casa y hasta hacen unos festones. (Y
ella reza: Señor, séllame con tu sangre preciosa para que el enemigo no llegue a mí.)
Pero cada quien tiene su culto y hace fiesta aparte y eso le va sacando de la iglesia; y
dice que allá se corre a la gente.
De esta respuesta se nota la importancia y el valor de la Patrona para la mayoría del
pueblo. A pesar de los cultos particulares (altares en las casas) que han surgido en la comunidad,
ese día dejan todo para honor a su patrona. Aparentemente esta devoción carece de una
dimensión cristológica, sin embargo, ningún creyente popular desvincula a la madre de su hijo.
Así como la madre es importante, en el día del nazareno todos salen a acompañar al hijo. Es de
notar que sin pretenderlo la declaración de la esta señora pone de manifiesto une enajenación
entre el culto oficial y las devociones particulares.
Respecto a la participación masiva en la celebración dominical durante las fiestas
Patronales en una conversación con una mujer joven, que participa de vez cuando me
recomendó:
Mira padre, para favorecer la participación de la gente hay que darles una
responsabilidad porque a mí, si no me da una responsabilidad, por ejemplo, en la Misa
73
DIRECTORIO SOBRE LA PIEDAD POPULAR Y LA LITURGIA, 11.
42
de la Candelaria, tengo que ver si voy o me quedo en mi casa. Es ahí donde la gente se
agarra. Uno no está bien centrado en Dios, pensando en momentos como estos como un
encuentro espiritual. Entonces, hay personas que de repente sin tener un papel que jugar,
no encuentra un motivo para asistir.
Y cuando le pregunté ¿Aparte de ser un encuentro espiritual y de alabanza del pueblo,
cree que la celebración tiene que tener algo más? Me contestó:
Claro. Por ejemplo, había una pareja que no quería nada con la Iglesia pero tenía una
niña chiquita. Nos preguntábamos cómo hacer para pescarlos. Le pedimos a la niña que
llevara frutas en el momento de la ofrenda. Entonces, los padres, para ver la niña actuar,
o de repente para sacarle foto, que se yo, se animaron a participar también. Le
compraron los frutos. Compraron la cesta y se sintieron bien involucrados. Después
preguntaban ¿Cuándo será la próxima celebración? ¿De verdad no puedo ir en una
camiseta? ¿Verdad que uno no puede ir en chola? Y de ahí es la gran charla que tú le
das….
En el catolicismo popular, la mayoría se siente partícipe y protagonista por las
contribuciones que hace en la preparación. Las ceremonias no dicen nada especialmente a las
personas que no tienen bien fundamentado su conocimiento de lo institucional. Hay un desinterés
de parte del cura y de parte de la comunidad a reconocerse. Sólo cuando lo institucional sea
popular y lo popular se haga parte de la vida institucional, entonces tendremos celebraciones
significativas para la vida.
Pregunté a la misma señora ¿cree que se puede lograr una buena participación de la gente
en las celebraciones semanales? Me dijo:
Mira padre, para que eso se dé, uno tiene que confiar, porque a veces no confiamos en
las personas y si no confiamos, tenemos que hacer todo nosotros mismos.
Llama la atención la palabra confianza usada por esta mujer. Interpretando a la señora, lo
que ella dice se podría traducir en una frase como la siguiente: “Si la institución no confía en
nosotros, ¿cómo pretende que confiemos en ella?” Tantas veces nuestra pastoral monopoliza la
participación en la Iglesia. Esta actitud frena la participación del pueblo y no fomenta sentido de
43
pertenencia a la parroquia. En este caso los ministros de la Iglesia se respetan como expresión de
un poder. Al sacerdote y a la Iglesia institucional se acude sólo en circunstancias indispensables,
donde la función no puede ser reemplazada y el sacerdote es apreciado más por sus cualidades
humanas que por su significado específico.
1.2.2 Semana Santa
La Semana Santa con sus procesiones es uno de los tiempos fuertes en la que se muestran
diversas manifestaciones del catolicismo popular en muchas regiones de Venezuela. En
Panaquire, las procesiones y reflexiones se realizan desde el ‘Viernes de Concilio’, hasta el día
de la Resurrección, con las imágenes que representan los episodios de la Pasión del Señor. Las
imágenes son arregladas con esmero. La Semana Santa llega hasta el Viernes Santo con la
procesión del Santo Sepulcro. Es curioso que el día de Pascua pase desapercibido.74
Para todo cristiano, la Semana Santa se centra en el Misterio de la Pasión y Muerte de
Nuestro Señor Jesucristo. Cada día de esta semana presenta una dimensión del misterio de Cristo
y aquí se da un paralelismo entre la dinámica de la liturgia oficial eclesial y la dinámica de la
religiosidad popular. Por ejemplo, el domingo de Ramos se recuerda la entrada triunfante de
Jesucristo a Jerusalén. En la tarde del mismo día se recuerda a Cristo orante en el huerto. Así se
conmemora el inicio del camino al juicio y la pasión. Para hacer una reflexión cristológica en la
religiosidad popular (Catolicismo Popular), es menester acudir a estas manifestaciones que
verdaderamente giran en torno a la figura de Jesús, el Nazareno.
1.2.3 Las Procesiones
Hay una participación muy natural del pueblo en las procesiones de todo tipo. El pueblo
entra en un dinamismo de peregrinación. Las hacen con y hacia una meta. En el fondo se puede
interpretar como una expresión de la vida, porque quien tiene vida camina y hace caminar. Las
personas demuestran su religiosidad, caminando con la imagen que representa a un santo que
puede proteger, fortalecer, sanar o bendecir su propia vida y la de los suyos. Por eso el pueblo las
74
TORRES, Religiosidad Popular y Liturgia, 116-117.
44
valora. Una joven que hace tiempo es catequista de jóvenes de la Confirmación, dos días
después de la procesión con el Santísimo Sacramento en su sector, día de Corpus Christi, me
contó su experiencia de la procesión el Santísimo Sacramento:
Este día, yo no me imaginé que el Santísimo iba a visitar mi sector y lo visitó. Y veo el
comportamiento de la gente que de repente, si asiste a misa todos los domingos y veo mi
comportamiento y digo, yo tengo que aprender. ¿Por qué ellos lo hacen? ¿Por qué este?
¿El Santísimo aquí? ¿Quién es el Santísimo? Y yo indago. Yo busco. Y me entero en este
momento de quien es, ¿Verdad? Y entonces, eso se me queda. Yo llego a mi casa, llego
con otra actitud aunque de repente, hay personas un poquito rebelde, y no lo tomamos
así, sino que nos cuesta creer que verdaderamente Dios existe. Que esa Palabra es El
mismo. ¿Ve? Porque de repente, yo estoy pasando por algo en mi familia y lo que
escuché en este momento, me hace llegar a mi casa con otra manera de ver las cosas y
de querer ayudar. De que yo misma, de que sí, soy yo que estoy fallando en mi casa y hoy
lo pude ver porque hoy se me presentó ¿Verdad? Se me presentó y sé que esa palabra fue
conmigo, yo me imagino, muchas personas después que ocurrió eso del Santísimo,
muchas personas dijeron eso. Dijeron, caramba y, nosotros teniéndolo, todos los
domingos, todos los días ahí. Todo el mundo esperando que viniera acá, ah, entonces, O
sea que una cosa que nosotros mismos nos negamos. Nos negamos y si, bueno, digo que
sí queda algo. Lo que a veces no se le da es continuidad a las cosas, si queda y queda
mucho.
En la procesión con el Santísimo Sacramento, se suele preparar altares o puntos de
reflexión y bendición de las calles. En este caso, como ella, algunas personas de la parroquia
quedan impactadas con las procesiones y les da sentido a la vida. De hecho otro joven que
participó en la misma procesión dijo:
… me recuerdo clarito que habían niños y un niño de once, doce años, me decía pero
¿Por qué el padre con el pancito así? y ¿Es lo importante? ¿Ese es el Santísimo?
Entonces se le explicó, aunque no bastó la explicación que pudimos dar pero no llegó
hasta ahí. Después de una semana, unos muchachos que estaban Carlos, preguntaron a
un señor llamado Jesús mira… ¿Este, el Santísimo era eso nada más? Entonces, ya uno
45
le queda la parte de lo que tú decías, decirle anda a la Iglesia, ¿Verdad? y seguirás
viendo y seguirás sintiendo lo que sentiste hoy ¿Ve? pero es que como no hay dentro del
sector un grupo o un guía espiritual o una visita que sea continua o alguien sumamente
comprometido, porque yo digo que lo que falta es un empujón, es como la gente dice que
los valores se perdieron. No se perdieron están simplemente dormidos y como es más
fácil hacer lo malo que hacer el bien, entonces la mayoría nos vamos por lo malo. Pero
yo digo que la gente tiene muchas cosas buenas y bonitas. Yo no me arrepiento del lugar
donde estoy, hay cosas buenas y bonitas y el Santísimo allá parece que tuvo un toque
especial, de hecho puedo decir que hasta milagro y de hecho creo que yo soy uno. Es eso,
las cosas a veces se pierden por no tener una continuidad, ni tener una persona de peso
porque no es lo mismo que yo haga una oración, o un rosario en todas las reuniones y de
repente le toque a un niño hacer una cosa, otro otra cosa. Me va bien con los niños,
cuando se comparten roles en los encuentros, pero de repente ¿Qué día vendrá el
padre? Ya quieren ver otra persona, otra cara.
De lo observado y escuchado, las procesiones son actividad, no es algo pasivo, tal como
se percibe las celebraciones Eucarísticas dentro del templo. No se ve como una cosa transitoria y
pasajera como la moda. Por eso, cada año se las realiza de la misma manera, como si fuera un
elemento que caracterizara una cultura y una tradición de modo estático o invariable. Se dice que
la tradición no es la repetición de secuencias idénticas en periodos diferentes, ni es la fuerza de la
inercia o del conservadurismo invariablemente concluyendo en los mismos gestos físicos y
mentales, y que tampoco es una parálisis intelectual que impide la innovación75.
1.2.4 Velorio de Cruz de Mayo
Es una devoción arraigada en Venezuela. Generalmente la Cruz se festeja vistiéndola y
haciéndole velorios, con la participación de cantores y décimas. La devoción a la cruz es
esencialmente un rito casero y las celebraciones son fiestas de la familia, con la participación de
amigos y vecinos. A menudo el dueño de la casa paga así una promesa. Esta fiesta popular de la
Cruz es una tradición española. “Desde España el Velorio de la Cruz llegó al Nuevo Mundo y es
75
CHUCHO, Barlovento Nuestro Patrimonio Cultural, 15.
46
celebrada en todas partes de Venezuela, pero con un distinto sabor local en los diferentes
estados…en algunos pueblos por ejemplo en Panaquire (Miranda), hay sociedades o cofradías
responsables para la organización del velorio. Invitan a los más destacados cantores y músicos de
la región”76.
Es un tipo de celebración festiva colectiva motivada por el cumplimiento de alguna
promesa realizada por una persona o una familia hacia la Cruz de Mayo. Se la celebra todo el
mes de mayo comenzando el día de la Cruz, que es el día tres y se corona el 30 de ese mismo
mes. Esta Cruz no tiene la imagen de Cristo, aunque no podemos negar su raíz en la tradición
cristiana que tiene como significado la dimensión pascual de la cruz gloriosa del Señor. Los
integrantes de la cofradía de la Santa Cruz son quienes preparan esta celebración en la parroquia.
Sobre la fiesta de Cruz de Mayo, una señora de 54 años, cofrade del Santísimo
Sacramento, relata:
Nosotros anteriormente vivíamos en Mango de Ocoita. Después vivimos en muchas
partes y al final, vinimos a vivir por acá (en Panaquire). Pero cuando empezamos a vivir
por acá (desde hace cuarenta y tres o cuarenta y cinco años ya), yo vi que la fiesta de la
cruz era bonita, alegre y había cierto respeto. Pero esto ahora ha perdido su sentido, o
sea, todo se ha ido desvirtuando.
La respuesta de la señora, es ambigua, por un lado puede interpretarse que ha decrecido
la participación de los fieles, en esta festividad, por otro lado puede ser que su número se
mantenga o haya aumentado, pero ha perdido elementos de fe en su celebración.
1.2.5 La Navidad
Por lo general, “la Navidad es la fiesta más importante para el venezolano, tanto en las
ciudades como en los campos. Todo el mes de diciembre reviste un carácter especial, el tiempo
de Adviento previo a la Navidad, tiene para el pueblo sentido de espera alegre. Esta alegría de la
espera se manifiesta a través del canto de aguinaldos, descendientes directos del villancico
76
POLLAK-ELTZ, La Religiosidad Popular en Venezuela, 106.
47
español, pero sus características rítmicas y melodías propias, evidencian el mestizaje” 77. En ese
tiempo se celebran Misas de Aguinaldos, durante nueve días que preceden al Nacimiento del
Señor, inician el 16 de diciembre. Algunas veces se celebran en el templo y otras en sectores de
la parroquia. Son misas votivas a la Virgen que se celebran normalmente en la madrugada y la
mayoría que participan son niños del sector que junto al coro parroquial, cantan villancicos para
animar la celebración. Una vez culminada la misa se comparte chocolate, galletas, caramelos,
etc. Estas fiestas culminan con el nacimiento del Nino Jesús el día 24 de diciembre. El 25 si no
fuera por los bautizos que se realizan en este día, pocas personas de la comunidad celebrarían la
Navidad en la Iglesia.
1.2.6 La Parranda de los Santos Inocentes
Es otra de las fiestas que reflejan la piedad popular, realizadas en la parroquia. Comienza
con las misas de aguinaldos. En el mismo mes de diciembre, más allá del marco festivo religioso
se observa otras diversiones que conjugan dos tipos de fechas históricas. La primera tiene que
ver con la persecución que hizo el Rey Herodes para asesinar a Jesús, allá en Belén, produciendo
una situación de pánico que conllevo a que los hombres se disfrazaran de mujeres para proteger a
la madre de Jesús.
Es curioso que en esta festividad en Panaquire como en otras partes de Barlovento, los
hombres se disfracen de mujeres y las mujeres de hombres. La otra fecha se refiere a la lucha
que, a comienzos del siglo se libró en Venezuela, entre revolucionarios y conservadores. Ese día
28 de diciembre las mujeres toman el gobierno, se apoderan simbólicamente de la jefatura civil,
la policía y se instaura el gobierno provisional de los inocentes.
1.3 Ritos Populares
Junto a las fiestas del catolicismo popular que comparten el tiempo y el espacio con lo
institucional, la piedad del pueblo tiene momentos significativos en los que no se da punto de
77
TORRES, Religiosidad Popular y Liturgia, 112.
48
coincidencia con lo institucional. De hecho, algunas de estas prácticas son vistas como males que
hay que erradicar.
1.3.1 Echar el Agua y el Bautismo
Echar el agua es una práctica familiar. Al poco tiempo de nacer el niño o la niña se le
echa el agua. Es una ceremonia que se efectúa en la casa antes del bautismo, con la presencia de
un padrino y una madrina. Después, los padrinos le ponen al niño o a la niña una vela, le colocan
sal en la boca, le rezan el Padre Nuestro, le hacen la Santa Cruz, lo bendicen y derraman el agua
sobre su cabeza. Es significativo que no se trate de cualquier agua, debe ser usada agua bendita
bendecida por el cura de la Iglesia. En este momento un nombre es dado al niño o a la niña o se
usa el nombre otorgado durante la presentación en el registro civil. Los mayores dicen que antes,
el nombre podía ser provisional, pero hoy día es definitivo y se reafirma en el bautizo “oficial”
de la Iglesia.
En general, los padrinos o compadres como los llaman también no expresan otra cosa que
un conjunto de relaciones sociales. El padrinazgo, y consecuentemente el compadrazgo, implica
un intercambio recíproco de dones y servicios en el cual lo simbólico juega un papel nada
despreciable. Los padrinos se buscan entren aquellas personas que tienen la posibilidad de
responder en la mejor forma a este intercambio. Para los padrinos es un gran prestigio y una
forma de mantener sólidamente atados los nexos de sentimientos políticos, económicos e
ideológicos de la población. Estas relaciones así concebidas son sacralizadas en el ritual del
bautismo, en el cual además, el niño se inicia a la vida social. La fiesta que sigue a la ceremonia
es una oportunidad para que los padrinos demuestren su generosidad y acreciente su prestigio
social. El regalo otorgado al ahijado o ahijada en esta oportunidad se convierte en un verdadero
talismán o amuleto, portador de buena suerte78.
Este rito les quedó del bautismo de emergencia, que cualquier bautizado puede realizar si
se juzga necesario. Como se hacía con frecuencia por falta de ministros ordenados en el pueblo
por muchos años, se arraigó en la comunidad. Los motivos aducidos por aquellos son variados,
78
MARTIN, G., Magia y religión en la Venezuela contemporánea, 31.
49
entre otros: para sacar el diablo del cuerpo, para librarlo del limbo encaminándolo a Dios, para
que nunca se pierda el niño, etc.
1.3.2 Ritos Fúnebres
Los ritos fúnebres también son instancias de manifestación de fe del pueblo. Los ritos
relacionados con la muerte están constituidos básicamente por servicios fúnebres, el velorio y el
novenario aparte del entierro y la celebración de misas por el difunto. Se cree que con la muerte
la persona no desaparece sino que se transforma en un espíritu que dará protección al grupo
familiar y al cual se deben todo un conjunto de obligaciones, cuyo cumplimiento es
importantísimo y aparece pautado socialmente.
Estos ritos tienen gran importancia en la vida del pueblo tanto para los que son
participantes activos en la vida eclesial como los que no son. Algunos creen que el alma sólo
encuentra paz, cuando se cumple con los deberes hacia los difuntos. Para las familias y la
comunidad, es importante que un sacerdote haga las exequias no cualquier persona y en algunos
casos, que el muerto sea llevado a la Iglesia aunque nunca haya ido en vida. Al aproximarse la
procesión con el muerto al cementerio, los hombres se turnan en cargar el ataúd y van bailando,
dando pasos hacia adelante, a la derecha, a la izquierda, etc.
Algunos creen que después de la muerte, el espíritu del fallecido se queda todavía cerca
de la casa por eso después del entierro siguen los nueve días de rezo o del rosario, denominado
novenario en el cual se ofrece comida y bebida a los participantes. La última noche se reza un
poco más y en muchos casos, se manda a celebrar Misa y el responso. Dependiendo de las
familias, cada mes o año se ofrece una celebración Eucarística en conmemoración del difunto.
1.4
Valoración de Esta Realidad
Tanto el modo de vivir la fiesta, como los ritos apenas descritos evidencian la existencia
de fe cristiana en el fondo de estas manifestaciones. Si esto es así, la situación eclesial de la
parroquia, no puede quedar limitada a la institucionalidad. No olvidemos que la Iglesia
latinoamericana ha reconocido que en el continente existen diversas condiciones de fe, creencias
y prácticas cristianas de la gran masa de bautizados no solo de un país a otro, sino entre y dentro
50
de las regiones de un mismo país, y entre los diversos niveles sociales. En esa situación se
encuentran grupos étnicos que conservan una profunda religiosidad y otros de marginados con
sentimientos religiosos con cariz cristiano79.
Esa riqueza espiritual de la fe cristiana y católica lastimosamente no ha sido valorada por
la iglesia local. Desde su punto de vista, los bautizados en su mayoría, no se siente ni se reconoce
como Iglesia, que la única relación que tiene es institucional. Que acuden a ella solo para
satisfacer algunas exigencias religiosas tradicionales que no comprometen en nada su vida. Y se
ha advertido esta realidad deseando que mediante un lenguaje propio y estructuras adecuadas,
lleguen a despertar en las personas la consciencia de su pertenencia como Pueblo de Dios80. La
eclesiología que se ha promovido es institucional y parece contrapuesta a la deseada de la
comunión, porque los bautizados se reconocen hijos de Dios.
La concepción de la Iglesia como, el obispo, los presbíteros, religiosos y fieles, ha puesto
una distancia entre la jerarquía y el pueblo creyente. Los ministros ordenados dicen una cosa y el
pueblo vive otra. Se ha promovido también una pastoral de ir y hacer. En su Carta Pastoral, el
Obispo de la diócesis, en la que pertenece Panaquire, hace una observación interesante, que a mi
modo de ver no valora adecuadamente las manifestaciones de fe popular. Según él, a pesar de
que el pueblo de la diócesis tiene unas profundas raíces cristianas, necesita una reevangelización
y renovación pastoral a fondo. Si reevangelización significa institucionalización, es claro que se
mantiene el desconocimiento de los procesos de fe. Es cierto lo que el documento alerta cuando
afirma que se ha “de contar que el laicismo, inclusive en la forma de fundamentalismo avanza de
modo lento y progresivo. Muchos cristianos ya no logran integrar el mensaje evangélico en la
experiencia cotidiana. Con la dificultad de vivir la propia fe en Jesucristo, pues el contexto social
y cultural desdeña y amenaza al proyecto de la vida cristiana. En algunos ambientes públicos es
más fácil declararse increyentes o agnóstico que fiel cristiano. También en nuestro ambiente se
tiene la impresión de que es obvio no creer y vivir como si Dios no existiera”81. Debemos
reconocer que hay un proceso de transformación cultural y religiosa que ha hecho que la
evangelización del continente experimente serias dificultades, que se ven agravadas por la
79
Cf. EQUIPO SELADOC, Religiosidad Popular, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1976, 15.
Cf. DIÓCESIS DE GUARENAS, Plan de Renovación Pastoral, 2009, 30 de Noviembre 2035, 2
81
Ibíd.
80
51
expansión demográfica, las migraciones internas, los cambios socio-culturales, la escasez de
personal apostólico y la deficiente adaptación de las estructuras eclesiales82. Aunque esto es
cierto también se debe constatar que en estas migraciones y en los nuevos asentamientos no están
ausentes las manifestaciones de un catolicismo popular que acomuna a individuos que deben
aprender a vivir entre sí.
Debemos superar la pastoral de conservación, basada en una sacramentalización con poco
énfasis en una previa evangelización. Pero también debemos salir a evangelizar y a ser
evangelizados, en definitiva deberíamos salir no a imponer una fe, sino a compartir nuestra fe
con los demás. El mismo papa Francisco advierte que evangelizar no es conquistar. La pastoral
de conservación fue quizá, una pastoral apropiada para una época y para unas determinadas
estructuras sociales, en los que la estructura familiar la escuela y otros, se identificaba con la
institución83. “Hoy, sin embargo, las mismas transformaciones del continente exigen una revisión
de esa pastoral, a fin de que se adapte a la diversidad y pluralidad cultural del pueblo
latinoamericano”84.
Barlovento no escapa a estas transformaciones. Allí se produjo un proceso de sincretismo
cultural muy importante en el cual no solamente se dio la entremezcla de rasgos provenientes de
diferentes culturas. En el aspecto externo siempre predominó la cultura dominante política y
militarmente. Por ello se entiende que la cultura dominada aunque se expresaba mediante con
elementos de la cultura dominante, lo que se imponía era la lógica y la significación dada por la
cultura dominada85.
El catolicismo popular es fruto de una evangelización realizada en el tiempo de la
conquista. Se trata de una religiosidad de votos y promesas, de peregrinaciones, de un sinnúmero
de devociones, de recepción de los sacramentos, especialmente del bautismo y de la primera
82
EQUIPO SELADOC, Religiosidad popular, 15.
Ibíd.
84
Ibíd.
85
MARTIN, magia y religión en la Venezuela contemporánea, 24.
83
52
comunión, recepción que tiene más bien repercusiones sociales que un verdadero influjo en el
ejercicio de la vida cristiana86.
El proceso de la primera evangelización que se realizó en estos pueblos marco una
diferenciación entre lo institucional y lo popular. Al considerar estas dos vertientes de la
celebración, el objetivo es discernir el paso del Señor en la vida religiosa popular y su
experiencia de y en la comunidad. Esto nos ayuda a entender lo cristiano de esta religiosidad, en
la que la figura de Jesús de Nazaret es central y paradigma de la fraternidad universal.
Todas las manifestaciones de la religiosidad popular en Panaquire, directa o
indirectamente, se centran en lo más importante de la fe cristiana: el misterio redentor y pascual
de Cristo. Como la vivencia de nuestra fe cristiana y católica gira alrededor de la liturgia a lo
largo del año, parte también de la división natural del tiempo basado en el movimiento de la
tierra alrededor del sol y sobre sí misma. Por eso, el día, la semana, el año y sus partes, reciben
su sentido y su importancia del misterio de Cristo que conmemoran y al servicio del cual están 87.
1.5 La Religiosidad Popular como Sistema Religioso y Cultural
La religiosidad popular funciona como una perspectiva o mejor dicho como un modo de
ver la vida y de construir el mundo. El catolicismo popular latinoamericano funciona como una
cultura no sólo porque se transmite de generación en generación y porque comunica una gran
certeza subjetiva de la “verdad” de la opción religiosa de las grandes mayorías del continente,
sino también:

Porque imprime en sus seguidores un conjunto de disposiciones culturales o
fuerzas psicológicas, a saber, estados de ánimo que tienen las personas, y
motivaciones que les orientan en su práctica. Tales disposiciones son profundas,
penetrantes y duraderas, prestan un carácter estable a la experiencia popular y
forman lo que suele llamarse el sentimiento religioso del pueblo. Este sentimiento
está basado en la fe en un Dios justo, providente y cercano, y en “santos”, que se
86
87
Cf. EQUIPO SELADOC, Religiosidad Popular, 16.
MARTÍN, Julián López, El Año Litúrgico, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1984, 27.
53
manifiestan en los momentos difíciles en sueños o de otro modo, para otorgar la
salvación; en la concepción del mundo como cosmos, donde todo está sabiamente
fijado por Dios; en la necesidad y utilidad de rendir culto por la fiesta y la
plegaria, etc.

Porque proporciona una cosmovisión adecuada a sus adeptos. Para la Iglesia
institucional, el catolicismo popular latinoamericano parece tener escaso valor,
porque le da especial importancia a ciertos ritos sacramentales y conserva restos
poco sincrético de tradiciones religiosas indígenas o afro, sin embargo debe
valorarse no por sus creencias o ritos, sino por el papel que éstos desempeñan en
el problema del sentido de la vida. Por medio de su cosmovisión católica-popular,
muchos latinoamericanos convierten en cosmos el caos que cada día les amenaza,
es decir, lo que no tiene explicación, por ejemplo, el sufrimiento y el mal. Así es
posible que muchos católicos populares tengan una personalidad social básica
más segura que personas de clases sociales con mayores ingresos o de países más
“desarrollados”, que han perdido el sentido religioso de la existencia 88.
1.6 Rasgos del Catolicismo Popular
Según Marzal, el catolicismo popular está formado por un conjunto de creencias, ritos,
organización y una ética con muchas variantes que constituye diversas subculturas en el mundo
latinoamericano y puede ser visto desde distintos aspectos:

Sociológico: porque se transmite fundamentalmente por el proceso de
socialización, más que por la catequesis formal, y como parte de la identidad
cultural latinoamericana. El carácter sociológico es una fuerza del catolicismo
latinoamericano y una prueba del éxito de una evangelización del continente en
una época en que la religión no era un tema privado sino público; por eso, dicho
catolicismo popular marca muchas pautas culturales del pueblo latinoamericano
88
MARZAL, Manuel M. Tierra encantada Tratado de antropología religiosa de América Latina, Editorial Trotta
Pontificia Universidad Católica del Perú, Madrid, 2002, 379-380.
54
en sus ritos de paso, sus fiestas y aun en su mentalidad, que se expresa en
refranes.

Sacral: porque el catolicismo popular, sobre todo en los estratos de la población
económicamente más bajos, entraña una visión de la realidad no secular, como la
de la civilización técnica moderna, sino sacral, conforme a la cual Dios, los santos
y los demás seres sagrados parecen manifestarse de modo inmediato en la historia
y en la vida de los seres humanos.

Sincrético: porque el catolicismo popular, a veces, reinterpreta la religión católica
“oficial”, añadiendo o cambiando los significados de ciertos ritos y de otros
elementos de dicha religión, desde la experiencia del pueblo y de cada una de sus
subculturas. Al añadir significados, hace que muchas de sus expresiones cumplan,
además de sus funciones específicamente religiosas, otras funciones de orden
sociológico, psicológico, económico o político. Un caso típico es la fiesta patronal
celebrada por el sistema de cargos, que se ha descrito en el primer capítulo. Al
cambiar los significados, los católicos populares, sobre todo de regiones
mayoritariamente indígenas o afros, atribuyen a ciertos ritos católicos el
significado de viejas creencias indígenas y afros. Así hay campesinos que ofrecen
la misa y otros ritos fúnebres católicos no tanto para librar a los difuntos de las
penas de sus pecados, cuanto para liberarse de los difuntos y de su posible retorno
a la tierra para molestar a los vivos. Otra forma de cambiar los significados es la
magización del comportamiento religioso.89

Emotivo: porque muchos católicos populares, aunque conocen poco o aun ignoren
muchos dogmas, ritos y normas de la Iglesia, tienen una vivencia muy profunda
de los que conocen y practican.90

Ritualista: como se ha visto, el rito juega un papel muy importante en el
catolicismo popular de América Latina, porque la socialización religiosa se hace
sobre todo por medio de ritos vinculados al ciclo vital y a la fiesta patronal;
además, los ritos parecen tener más peso que la catequesis. Ello explica que la
89
90
Ibíd., 381.
Ibíd., 382.
55
vivencia religiosa de muchos católicos populares sea tan rica en emoción y
contenido básico como pobre en formulas teológicas, tan rica en contenido mítico
como pobre en contenido histórico. Por todo esto, el catolicismo popular debe
clasificarse de ritualista; este ritualismo puede, en ciertos católicos populares
menos instruidos, llegar a absolutizarse de algún modo que sea necesaria una
crítica y una “des-magización” de los ritos para evitar que estos dejen de ser un
medio y se conviertan en un fin. Pero esta crítica no debe convertirse en una desritualización, porque es sabido que no puede existir una religión sin ritos.91

Sensible. El católico popular vincula todo con lo tangible o sensitivo. Tocar,
besar, abrazar…ver, danzar, etc.

Mítico: porque en el catolicismo popular están presentes los mitos sobre el origen
y el fin del hombre y sobre distintas “hierofanías”, especialmente de la aparición
de los santos patronos o de las advocaciones de los grandes santuarios, e incluso
de ciertos acontecimientos históricos que se racionalizan religiosamente. 92
1.7 Catolicismo Popular y Comportamiento Mágico
Se ha observado que cuando ciertas formas del catolicismo popular se convierten en una
forma de magia o superstición, es un riesgo serio. Según Marzal, los antropólogos todavía no han
encontrado criterios definitivos para distinguir la magia de la religión, aunque han formulado
distintas teorías dicotómicas, como la manipulación o suplica de Frazer (1922), el fin utilitario o
celebratorio de Malinowski (1948), el contexto individual o comunitario de Durkheim (1912) y
el control ambiental o social de Aberle (1966).93
Según tales indicadores, las practicas que entrañan manipulación de lo sagrado, que se
realizan sólo con fines utilitarios, por un especialista al margen del grupo y para controlar ciertas
fuerzas morales o cósmicas sin ninguna referencia al propio comportamiento personal, pueden
ser consideradas de orientación mágica. En cambio, las prácticas que expresan súplica a los
poderes sagrados, que son un fin en sí mismas y celebratorias más que utilitarias, que se realizan
91
Ibíd.
Ibíd.
93
Ibíd., 383.
92
56
en vinculación a la comunidad de creyentes y que entrañan cierta implicación en el
comportamiento ético de la persona, se pueden considerar de orientación religiosa. Sin embargo,
a la hora de analizar un fenómeno concreto con esos indicadores no se puede olvidar el
simbolismo de los hechos, ni la analogía de los lenguajes.94
1.8
Conjuntos de las Manifestaciones de Religiosidad Popular
Según Torres, existen tres grupos de las manifestaciones de religiosidad popular. El
primero consiste en la ritualización del tiempo, que supone actos repetitivos de acuerdo a ciclos
una vez al año que son las Navidades, la Semana Santa, Fiestas Patronales y Fiestas que señala el
calendario. Además de estos actos repetitivos, hay actos eventuales que se celebran con mucha
frecuencia como velorios y novenarios. El segundo grupo está caracterizado por ritualización de
la vida de cada persona por ejemplo, con oportunidad del nacimiento, el echar el agua. El último,
grupo caracterizado por ritualización de situaciones especiales: promesas o votos con motivos de
enfermedades y situaciones difíciles95.
“El rito que es gesto y es palabra juega un papel importante en la Religiosidad Popular,
porque aparece como si tuviera valor en sí mismo sin conexión con la vida” 96.
Celebrar un rito es crear toda una atmosfera que el estudio de la Religiosidad Popular lo
recoge en tres palabras ‘Protegido’, ‘Salvado’ y ‘Liberado’. Estos son fines utilitaristas sin
ninguna conexión con el comportamiento personal. Cuando la gente hace una promesa, una vez
cumplida ésta en el rito que han prescrito, quedan satisfechos. ‘No ¿Qué vida llevaba antes? Y
¿Qué después? Lo importante es el rito. Cuando se trata de acciones comunitarias, lo importante
no es participar activamente sino incorporarse al rito97.
De los datos recogidos, se puede interpretar que, por un lado hay miembros de la
parroquia que viven la fe cristiana de modo institucional con una vida auténtica, haciéndoles
testigos para el pueblo. Estos representan una minoría. Por otra parte, hay una mayoría que vive
94
Ibíd.
TORRES, Religiosidad Popular y Liturgia, 128.
96
Ibíd.
97
Ibíd.
95
57
la fe de un modo popular. Estos participan poco en la liturgia y los movimientos de la parroquia
en cuanto institución, pero participan activamente en las manifestaciones del catolicismo popular
como Semana Santa, Fiestas Patronales, devociones a la Virgen del Carmen y de la Candelaria, a
ciertos Santos y Santas para venerar sus imágenes.
Los creyentes que viven “con un mínimo de sinceridad están viviendo en realidad unos
valores evangélicos cristianos,…muchos intentan una síntesis interesante, fecunda, como
aquellos que abren las cofradías a una serie de acciones de compromiso…”98
En Panaquire, gran parte de la fe católica se expresa mediante las manifestaciones de la
religiosidad popular, por eso, tenemos dos perspectivas de los procesos en la comunidad. Por una
parte, lo cultural y sus repercusiones en la sociedad en las distintas formas de convivencia
humana y por otra, los cambios que esto supone en lo institucional y su anuncio de la Buena
Nueva.
Por la manera en que se ha realizado la pastoral, la Iglesia no es más que una institución
necesaria por los servicios religiosos que ofrece para la religiosidad popular. Es una concepción
estática que necesita cambiarse como se planteó en el Concilio Vaticano II. Además, la Iglesia
Latino Americana en sus documentos ha hablado de conversión eclesiológica. Y sobre esto, cito
a Mons. Ovidio Pérez quien dice, la Iglesia necesita “…un cambio en profundidad de la noción o
auto comprensión, tal como la plantea nuestro Concilio Plenario en su tercer documento, la
comunión en la vida de la Iglesia en Venezuela:… la auto comprensión de la Iglesia como la
eclesiología de comunión (Cf. LG4)…”99
98
MALDONADO, La religiosidad popular. Un retorno que hay que valorar, 200.
MORALES, Ovidio Pérez, Ministerios conferidos a Laicos, Academia Internacional de Hagiografía, Caracas 2013,
37-38.
99
58
Capitulo II
EL RECONOCIMIENTO E INTEGRACIÓN DE LAS
MANIFESTACIONES POPULARES
En este apartado trato de examinar la fe cristiana en la religiosidad popular, usando
algunas herramientas de las ciencias sociales y la teología. Quiero interpretar la realidad de la
religiosidad popular antes descrita. Lo que intento es individuar la eclesiología y la fe de fondo
en las manifestaciones del catolicismo popular. La Iglesia es universal, al mismo tiempo local.
También la fe es universal y su manifestación es cultural. La cultura no es un aspecto que la
limita, sino un modo de aparecer y concretarla. Por eso reafirmamos que las manifestaciones de
del catolicismo popular en Panaquire son resultado de una evangelización realizada a lo largo de
su historia. Buscamos leer el sentir entre el ser de la experiencia de fe y eclesiología del pueblo y
el modelo de ser100 surgido por la Iglesia como institución.
2.1 Religiosidad Popular: ¿Cómo Abordarla?
La religiosidad popular en Panaquire es sinónimo de catolicismo popular. Como se ha
mencionado, es un pueblo predominantemente cristiano y católico. Abordar la religiosidad de un
pueblo no es una tarea fácil. Lo que buscamos es discernir el paso del Señor en dicha
religiosidad. Son diversas las perspectivas de fondo que se pueden tener en cuenta para esta
tarea: estudios comparados de las religiones, fenomenología de la religión, teología mística, una
antropología cultural, una antropología religiosa, las ciencias sociales y la teología. No pretendo
afrontar todos los aspectos, pues resultaría una tarea difícil, por no decir imposible; apenas hago
uso de algunas herramientas de las ciencias sociales como entrevistas y análisis de algunos
documentos de estudios. El aspecto más significativo y que nos ocupa más es el teológico
pastoral.
Las ciencias sociales pueden ayudarnos a responder a preguntas como: ¿Cuál es la
experiencia religiosa fundante de los católicos populares? ¿Qué imagen tienen de Cristo y de
100
El deber ser de la comunidad cristiana aquí se refiere a lo reflejado en los proyectos pastorales de la Iglesia local.
59
Dios? ¿Cómo funciona el catolicismo popular? ¿Cuáles son los rasgos más generales? ¿Cómo se
diferencia del comportamiento mágico? Y ¿Cómo influye en el cambio social y la política? Etc.
Se trata de cuestionamientos esenciales que no pueden ser obviados, si realmente queremos
comprender el fenómeno religioso popular y cristiano de modo serio.
2.1.1 Religiosidad popular como experiencia fundante
La experiencia fundante es aquella que, para quien la vive, es un comienzo, un principio.
Una experiencia que recrea y por la que uno vuelve a nacer. Siendo religiosa dispone al
individuo de forma nueva ante Dios y la muerte. Es fundante porque inicia, acompaña y consuma
cualquier otra experiencia concreta que la vida nos depare.
La religiosidad popular parte de la experiencia religiosa que la funda. Esta experiencia
ordena las creencias, ritos, sentimientos, organización y la ética. Es sabido que toda religión y
toda espiritualidad parten de una manifestación de lo sagrado (hierofanía), que la condiciona.
Aunque los católicos llamados “populares”, como los demás católicos, admiten distintas
hierofanías como: la Biblia, los Sacramentos, el Pobre, el Espíritu Santo que sana, etc., es la
imagen del ‘santo’, es decir, una representación visible de Jesucristo, de la Virgen María o de
algún santo del calendario católico, la que se considera la hierofanía principal. A partir de la
imagen del santo se explica mejor todo el comportamiento religioso popular. En los pueblos la
gente aprende desde los primeros años de su vida, que los santos que se veneran en el templo, en
propia la casa o en sitios estratégicos del campo o la ciudad, están de alguna manera vivos,
escuchan las oraciones que les son dirigidas, se alegran con las fiestas y las promesas, otorgan
bendiciones, hacen milagros y envían castigos. Por eso, no es raro que en este contexto, las
personas sean devotas de un determinado santo, que puede ser el patrono del pueblo o alguno de
los santos venerados en la región101.
Para ahondar en la fe presente en la religiosidad popular, es preciso tener presente
algunos términos claves de esa experiencia religiosa: devoto o devoción, santo, milagro,
bendición, castigo, promesa, fiesta y procesiones.
101
MARZAL, Tierra encantada Tratado de antropología religiosa de América Latina, 374.
60
2.1.2 El devoto y la devoción
De acuerdo con los estudios que se han hecho, la devoción a los santos es una forma de
fe, no tanto intelectual cuanto fiducial, en la que se establece una relación profunda entre el
devoto y la imagen venerada. El devoto tiene plena confianza de que puede contar siempre con el
santo y que nunca se verá defraudado. Esta relación nace casi siempre por motivos culturales,
por ser el santo venerado desde hace mucho tiempo en la propia familia o por ser el patrono del
propio pueblo; el detalle interesante es que la relación pasa de ser cultural a vivirse de modo más
personal. De hecho el fiel siente cómo el santo lo bendice y le hace milagros. Esta experiencia
de fe se manifiesta a menudo en expresiones familiares del devoto al santo, que se facilita por el
carácter visible y tangible de la imagen que suelen tocar con sus manos. Es una relación de
confianza y de respeto, ya que el santo pertenece al mundo de lo sagrado y puede castigar. 102
2.1.3 El Santo
Para la teología católica, los santos son los cristianos que, por sus virtudes heroicas, han
sido canonizados por la Iglesia tras un largo proceso. Son objeto de culto público y se les
considera intercesores ante Dios y modelos de vida cristiana. En cambio, el mundo de los santos,
para los católicos populares es más complejo. Los santos son las representaciones visibles
(imágenes o cuadros) no solo de los santos canonizados por la Iglesia. Las imágenes de la
Virgen María o de Jesucristo bajo diversas advocaciones como: la Virgen de la Candelaria, la
Virgen del Carmen, el Nazareno, son conocidos como el “santo”. Muchos católicos populares
veneran a los santos como intercesores ante Dios, pero no como modelos de vida, ya que la
desconocen. Este desconocimiento no mengua la importancia del santo, pues aunque no funcione
como modelo de conducta en sentido estricto, sí funciona como mito103. El conocimiento
histórico se obvia, no porque no tenga importancia, sino porque el santo termina representando
una idealidad en la que aparecen reflejadas las virtudes cristianas: socorro a los necesitados,
102
Ibíd. 374-375.
Mito entendido aquí como un relato de un acontecimiento originario, en el que actúan los Dioses, y cuya
intención es dar sentido a una realidad significativa. (Cf. Croatto, J. S., Experiencia de los sagrado y tradiciones
religiosas, Editorial Verbo Divino, España, 2002, 207)
103
61
bondad, cercanía de Dios, compasión a los que sufren y por ser fuente inspiradora o motivación
para que el devoto lleve una vida cristiana.104
2.1.4 El Milagro
La gran mayoría de los católicos populares viven el mundo maravilloso del milagro,
narrado en la literatura piadosa, a la que parece no haber llegado la ilustración. El milagro se
hace visible en los exvotos de los templos y santuarios. Hoy los santos siguen haciendo a sus
devotos no pocos milagros. Pero éstos no son tomados por el pueblo en su estricto sentido
teológico de hechos que superan las leyes de naturaleza y que, al no poder ser explicados por la
ciencia, se atribuyen a una intervención providencial y extraordinaria de Dios.
El milagro en sentido popular es el que supera no las leyes de la naturaleza, sino las
posibilidades reales del devoto. En tales casos el devoto acude al santo y éste le hace un milagro.
Pero lo importante para el devoto, no es conocer la causa que ha producido el hecho que se juzga
milagroso, pues el devoto sabe que Dios ha dado capacidades especiales a las cosas creadas y
que gobierna misteriosamente las conductas libres de los hombres, sino la lectura religiosa que se
hace de tal hecho y que permite descubrir la manifestación del santo. Esa lectura religiosa no
niega el sentido común, ni científico de los hechos, sino que es una lectura más profunda, de otro
orden de realidad, donde, según el creyente, actúa Dios, aunque éste se sirva para lograr sus
fines, de las fuerzas naturales y de las personas que actúan libremente. Cada milagro que se
produce, robustece la fe del devoto y esa fe robustecida facilita la multiplicación de los
milagros.105
2.1.5 Las Bendiciones
Los santos no siempre hacen milagros, a veces otorgan simples bendiciones, que son
fuente de seguridad y de paz para el devoto. Aquí hay otra reinterpretación de la teología
católica. Para ésta la bendición es un sacramental, es decir, un signo sagrado, que ha establecido
la Iglesia, a semejanza de los sacramentos establecidos por Cristo, y cuya finalidad es impetrar la
104
105
MARZAL, Tierra encantada Tratado de antropología religiosa de América Latina, 375.
Ibíd. 375-376.
62
gracia de Dios en las más diversas ocasiones de la vida. Uno de los sacramentales más
difundidos en el pueblo latinoamericano es el agua bendita; para muchos católicos populares es
un medio fácil de acercarse a Dios y un modo de liberarse de los peligros de la vida. Para el
mundo secularizado, esto raya en la superstición alienante. La bendición es un recurso religioso
frecuente, que se usa para cargarnos de energía sagrada, la cual debe recargarse periódicamente.
La bendición suele expresar la fe y confianza del devoto en la providencia de Dios y en la
intercesión de los santos, sin duda puede “magianizarse” y expresar una manipulación de lo
sagrado con independencia de la fe personal.106
2.1.6 Los Castigos
La devoción es alimentada no sólo por las bendiciones y milagros de los santos, sino
también, aunque parezca paradójico, por sus castigos. De esta manera el santo deja de ser un
simple bienhechor del devoto y se convierte en amigo exigente y celoso, que no tolera el olvido
de aquél. Tales castigos son la otra cara del milagro y son, sobre todo cuando el devoto los
considera justos, una lectura religiosa de la desgracia. Ciertos científicos sociales suelen dar a
esta creencia en los castigos una explicación histórica, recurriendo a las religiones prehispánicas,
cuyos dioses exigían, al menos en las situaciones límite, sacrificios humanos, o recurriendo a la
predicación colonial, que insistía en los castigos de Dios, como tantas páginas del Antiguo
Testamento. Aunque algunos católicos populares tengan una visión veterotestamentaria de las
desgracias como castigos, muchos de ellos se limitan a decir, ante la desgracia que se hace
presente, que se lo merecían por los pecados cometidos. Por eso, los castigos fortalecen la
relación entre el devoto y el santo, más que el silencio de Dios en el mundo secularizado; y por
eso, a pesar de la interpretación masoquista de tales castigos, por estudiosos que hacen un
reduccionismo psicológico de los fenómenos religiosos, el devoto popular prefiere en muchos
casos que su santo castigue, porque el castigo como el milagro y como el sueño revelador,
prueban que el santo vigila a sus devotos.107
106
107
Ibíd., 376.
Ibíd., 377.
63
2.1.7 Las Promesas
Las promesas que hace el devoto son contraparte de las bendiciones, los milagros y los
castigos del santo. Éstas parecen interesadas, por estar muchas veces asociadas a la previa
obtención de favores que se solicitan y así, hay muchos católicos populares que prometen por
ejemplo comprarle vestido al santo, llevar su hábito, tomar parte en la peregrinación a un
santuario, o privarse por determinado período de tiempo, de ciertas comidas o hacer cualquier
cosa que significa sacrificio para el devoto, en caso de que el santo le conceda el favor que le
solicita. Da la impresión de que aquí hay un traslado al mundo religioso, del principio de
reciprocidad, que rige muchas relaciones sociales de las tradicionales, que debe estar vigente de
algún modo en toda sociedad bien organizada. Ambas interpretaciones olvidan que las promesas
de los devotos no tienen necesariamente una finalidad utilitaria. La promesa expresa ante todo el
carácter sagrado del compromiso del devoto, a semejanza de los votos religiosos en los institutos
de vida consagrada, y son así una de las formas de expresión más consecuentes de la devoción al
santo.108
2.1.8 La Fiesta del Santo
La forma de expresión más frecuente de la devoción al santo, es la celebración de la
fiesta. Aunque la fiesta patronal, desde su origen, tiene función religiosa de rendir culto al santo,
solicitando su intercesión y agradeciendo sus favores, cumple, según el análisis estructuralfuncionalista, otras funciones:
La primera es una función de integración de todos los habitantes del pueblo entre sí,
sobre todo cuando son campesinos que viven en relativa dispersión; de los emigrantes, que
debieron abandonar el pueblo en busca de oportunidades y que retornan al mismo con ocasión de
la fiesta; y con los muertos, que están más vivos en la conciencia popular que en la moderna y
que son los que iniciaron y mantuvieron dicha celebración durante mucho tiempo.
La segunda es una función de prestigio social, que se otorga a los que se encargan de las
diversas tareas de la fiesta; este prestigio se traduce en las comunidades más tradicionales, que
108
Ibíd.
64
mantienen el sistema de cargos, en una forma de redistribución del poder y de la riqueza. En
efecto, los cargos contribuyen, por los gastos grandes que exigen, a empobrecer a los más ricos y
a crear una sociedad más igualitaria; o los cargos contribuyen, al menos cuando son asumidos
por los más ricos, que hacen un gasto grande que beneficia a todos, a legitimar las diferencias
económicas del pueblo a los ojos de los más pobres.
La tercera función es el desahogo colectivo en la difícil vida del pueblo y aun de retorno
al tiempo inicial, en un mundo que parece haber conservado el sentido genuino de la fiesta109.
2.1.9 Peregrinaciones
Algo parecido a lo dicho sobre la fiesta puede decirse de la peregrinación. Según Eliade
(1967), el tiempo y el espacio no son homogéneos para el hombre religioso, sino que hay
momentos y lugares hierofanicos. Si la fiesta gira en torno al tiempo sagrado, la peregrinación
gira en torno al espacio sagrado.110
2.2
Cristo y Dios en la fe de la gente popular
El catolicismo popular, no cuestiona los dogmas centrales de la fe en un Dios único y en
su hijo Jesucristo muerto en la cruz por todos. Pero su fundamento no se basa principalmente en
dogmas, sino en la experiencia religiosa fundante de la devoción a los santos. Los católicos
populares reciben y aprenden de la catequesis oficial, a partir de su experiencia religiosa.
A pesar de la carente formación teológica institucional y de su práctica religiosa centrada
en la veneración a los santos, la inmensa mayoría de los católicos populares aceptan a Jesús, hijo
de Dios que murió en la cruz para salvar a los hombres. Esta fe en Cristo se expresa a través de
su devoción al santo. Esta mediación de la fe cristiana es válida y no niega las otras mediaciones.
109
110
Ibíd., 378.
Ibíd.
65
Ese modo religioso es propio de la mayor parte del pueblo de América Latina, que lo hizo suyo
desde la primera evangelización111.
Aunque su espiritualidad esté centrada en la devoción a los santos, los católicos populares
aceptan plenamente la existencia de Dios y por eso, el ateísmo en el mundo popular es casi
impensable. Además, aceptan el dominio supremo de Dios que es objeto de la mayor parte del
culto oficial de la Iglesia y la legitimación del poder de los santos. El modo de concebir al Dios
de la tradición bíblica, ha sido repensado desde la experiencia religiosa fundante del devoto del
santo. En Dios se cree porque se tiene experiencia de que ayuda, se muestra cercano en las
pruebas y se manifiesta en los sueños, que se consideran revelaciones. Premia y castiga en el
mundo sin que haya mucha preocupación por una sanción eterna, en la que no parece creerse
demasiado112.
2.2.1 Cristología subyacente en las manifestaciones religiosas del pueblo de
Panaquire
El punto de arranque de la cristología es la fenomenología de la fe en Cristo, tal y como en
concreto se cree, vive, anuncia y practica en las iglesias cristianas. A la fe en Jesucristo sólo se
llega por el encuentro con creyentes cristianos. Pero el contenido propiamente dicho y el criterio
definitivo de la cristología es Jesucristo mismo, su vida, su destino, su palabra y su obra. En este
sentido puede también decirse: Jesucristo es el criterio primario de la cristología, mientras que
la fe de la iglesia es el secundario. Ambos criterios no pueden ser contrapuestos. Más la cuestión
es cómo unirlos. Esta es una de las preguntas fundamentales de la teología moderna; nos la
plantea especialmente la investigación moderna sobre la vida de Jesús. 113
Kasper se pregunta cómo unir la cristología con la eclesiología. No me propongo dar una
respuesta a esa cuestión, pero sí quiero evidenciar de qué modo la figura de Jesús el nazareno
111
Se ha comentado sobre la catequesis que en América Latina se trató con mayor o menor intensidad de implantarla
pero lastimosamente la índole conceptualista no calo en el pueblo, que sin embargo, absorbía los relatos de la
Sagrada Escritura y de las vidas de los santos.
112
MARZAL, Tierra encantada Tratado de antropología religiosa de América Latina, 378.
113
KASPER, Walter, Jesús, El Cristo, 2nda ed. Ediciones Sigueme, Salamanca, 1978, 30.
66
que se la pasaba haciendo el bien y curando a los enfermos 114 es aquella que vive y siente la
gente sencilla de Panaquire en su modo de vivir la fe. La fenomenología de la fe en Cristo en las
manifestaciones de fe popular en la comunidad de Panaquire nos permite verbalizar el
fundamento cristológico del modo popular como ellos viven el catolicismo.
¿Qué es la
fenomenología de la fe en Cristo? El modo como se origina la manifestación. En este sentido no
podemos limitarnos a la descripción del fenómeno, sino mirar al sentimiento del devoto que se
cristaliza en la devoción concreta, es decir, debemos atender en concreto cómo cree, vive,
anuncia y practica su devoción. Lo primero que constatamos es que no es en la catequesis, ni en
formaciones parroquiales o eclesiales donde se adquiere la fe. La fe nace en casa y adquiere su
forma en ella. Al nazareno se le venera, no porque se nos habla de él, sino porque vemos a mamá
y a papá caminar descalzos vestidos de morado detrás de la imagen de un hombre sufriente. El
niño crece con esta experiencia. Ver las lágrimas de la gente, sus caras de dolor, aprender a pedir
aquello que no entendemos cuando mamá nos suplica que recemos con ella, es el primer modo
en que la fe va anidando en la vida del niño. Allí no hay explicaciones, tan sólo hay
convicciones. El niño se convence que la imagen de aquel hombre que lleva una cruz es
importante y que tiene poder para salvar. Esta es la primera y quizá única idea de salvación que
aprende el creyente del pueblo. Es cierto que no es una concepto teológico, algunos pueden
llegar a decir que la concepción es más bien mágica, pero lo cierto es que en poco o en nada se
diferencia del modo como muchos de los que se acercan a Jesús conciben la salvación: “Jesús se
retiró con sus discípulos hacia el mar. Y le siguió una gran muchedumbre (…) una gran
muchedumbre al ver lo que hacía acudió a él (…) Cómo había curado a muchos, todos cuantos
padecían dolencias se le echaban encima para tocarle”115.
Las manifestaciones del catolicismo popular, no se diferencian mucho del modo como la
muchedumbre se comportaba con Jesús. Lo que parece haber quedado claro desde el inicio, es
decir desde la primera evangelización, es que Jesús es bueno y que él es nuestro salvador. En
este sentido el kerigma sigue vivo en nuestro pueblo y todas las manifestaciones religiosas otra
cosa no son que el kerigma de modo vivo en las necesidades y la vida cultural de la época. Por
114
115
Cf. Hech 10,38
Mc 3, 7.8.10
67
eso, y en este caso, la primera evangelización es la raíz más profunda de la fe cristológica del
pueblo de Panaquire que se ha venido enriquecido con la cultura barloventeña.
Las manifestaciones religiosas descritas anteriormente, están cargadas de contenido
cristológico en la fe vivida; en la devoción al Nazareno durante la Semana Santa especialmente
el miércoles Santo, en la celebración de la Cruz de Mayo en el mes de Mayo, y en la celebración
de los aguinaldos, y pesebres o nacimientos durante la navidad. En ello se expone la profesión de
fe en Jesús de Nazaret como el Cristo. Son los momentos en el cual se observa la solidaridad,
fraternidad, participación activa en el compartir y la unión en la diversidad.
a)
El Nazareno durante la semana Santa
Durante la semana santa las celebraciones y procesiones giran en torno a la persona de
Jesús el Nazareno. Los primeros tres días constituyen una introducción contemplativa de la
pasión de Jesús. La comunidad creyente celebra sus diversos pasos. El lunes santo celebran la
devoción a Jesús Cautivo, el martes a Jesús humilde y paciente y el miércoles, el Nazareno. La
mayoría se visten como él, de color morado y caminan descalzos a imitación suya, especialmente
el miércoles santo. El misterio del Cristo Paciente, reflejado de manera particular en la imagen
del Nazareno, aclara la manera de hacer realidad la relación fe y vida de la parroquia. El
compromiso solidario de la feligresía con el Nazareno, es una expresión de apoyo que tienen que
dar a los más necesitados. La confianza en él, se encuentra en su identificación con los que
sufren, la que los lleva a imitarlo en el ejercicio de la solidaridad.
Como en todo el país, es el miércoles santo en que recuerdan a Nazareno. Pareciera que
es el pueblo quien acompaña a Dios en Cristo en camino de la cruz como hicieron “muchísima
gente, especialmente mujeres que se golpeaban el pecho y se lamentaban por él” 116. Acompañan
a Cristo porque él es su hermano, y por otro lado acompañando a Cristo se sienten acompañados
porque caminan junto a él. En el evangelio de Lucas, Jesús volvió hacia a las mujeres y les dijo,
“Hijas de Jerusalén, no lloren por mí. Lloren más bien por ustedes mismas y por sus hijos…” 117.
116
Lc 23, 27
117
Lc 23, 28ss
68
El pueblo y el Nazareno ponen en común su sufrimiento, caminando juntos. En realidad es Dios,
en Cristo, quien acompaña el pueblo en el camino de la vida y en su sufrimiento. Al acompañar
la comunidad, el Señor la enseña quien era a través de las lecturas reflexionadas en estos días,
sus enseñanzas y milagros. En estas celebraciones Jesús, se identifica con el pueblo en todo,
menos en el pecado. Caminar cómo y con Nazareno de parte de la gente, significa que la
comunidad de Panaquire acoge todo lo que él quiere enseñar y realizar, porque reconoce que hay
una comunión del Dios hombre con la humanidad. Aunque sea solamente en este momento en el
año, en que los devotos tratan de identificarse con él.
Compadecerse de Jesús es el modo como la gente sencilla siente la compasión del propio
Jesús. La procesión es un acontecimiento lleno de sentimiento. Al nazareno le entregan todo. No
hay distancia entre Jesús que carga la cruz y el pueblo humilde: la gente toca la imagen, le habla,
le recita versos, le canta y hasta la inciensan. En la procesión no hay protocolo establecido.
Todos son protagonistas, todos se sienten tocados por Jesús en ese instante, todos tienen algo que
decir o hacer. El modo como la gente ve a Jesús recuerda a los leprosos o a los pecadores de su
tiempo, que se le acercaban sin temor a violar la ley o provocar escándalo, lo tocaban, le
hablaban y hasta comían con él. En ese día no hay juicio, todos son hermanos de Jesús, todos
pueden cargarle: el malandro, la prostituta o la beata de la parroquia.
El jueves santo celebran la Cena del Señor y lavatorio de los pies. El viernes santo, aparte
de la tradicional celebración de la Pasión del Señor y veneración de la Santa Cruz, hacen
procesión con el Santo Sepulcro y acontece el encuentro con la dolorosa. En esta celebración se
solidarizan también con la Dolorosa, la madre adolorida de Jesús, el nazareno muerto y
sepultado.
Lo que se vive en este tiempo es la doctrina cristiana entendida de manera del pobre. En
la devoción a Jesús sufriente, reconocen a un hermano bueno (Dios), que les comprende. Así
podemos decir que entran en la dinámica de la encarnación. Quien está presente es Dios como el
cercano, el más humano. De allí que sea el pobre quien mejor entienda el Concilio de
Calcedonia: es auténticamente Dios porque es en verdad mi hermano. La cristología aquí tiene
69
que ver con la vida de Jesús misma. La devoción no termina en meras prácticas rituales. Todo lo
contrario, es un diálogo, un auténtico encuentro.
El misterio de la encarnación trata de la reconciliación de Dios y el mundo. La unidad de
Dios y hombre, tal y como acontece en Jesucristo, no suprime la diferencia entre ambos ni la
independencia del hombre. Esa reconciliación en Jesucristo acontece simultáneamente como
liberación y la liberación como reconciliación. Mediante la participación en estas celebraciones,
la comunidad se acerca a Jesús. Allí acontece conversión personal, oración y penitencia. Siento
que la institución no llega ver estas experiencias. La gente reconoce que aunque Jesús es fiel, a él
no lo han tratado como un verdadero Amigo y que no siempre han visto a Jesús en los hermanos,
como aparece en la lectura del juicio final según San Mateo: “En verdad les digo que, cuando lo
hicieron con alguno de los más pequeños de estos mis hermanos, me lo hicieron a mí.” 118
La experiencia Pascual pareciera ser la gran ausente de la semana santa. Este es el argot
común entre los presbíteros y los colaboradores de la parroquia. “la semana santa termina el
viernes santo”. La afirmación nace de la constatación que el domingo, o el sábado de gloria, las
iglesias se quedan vacías. ¿Es esto así? A la fe de nuestro pueblo, ¿le falta todavía la pascua?
Admito que lo que diga aquí es de más difícil constatación. La pascua no es un acontecimiento
añadido a la vida de Jesús, sino que toda su vida es pascual. Mientras que la liturgia se centra en
la celebración en su carácter dramático a la espera de la pascua como un después, la gente
sencilla siguiendo al nazareno, no siguen al derrotado, sino a aquel que les protege y les ayuda,
porque está ya con el Padre. El imaginario de la pascua del catolicismo popular de la gente del
pueblo no es el mismo imaginario de la gente asidua a la parroquia. Ya cuando seguían al
nazareno, la comunidad a encontraba un sentido a su sufrimiento, y sentía cómo se transfiguraba
su dolor. La mayoría de devotos al Nazareno lo encuentran en la misma experiencia del
crucificado y resucitado. Se trata de solidaridad que el Hijo de Dios tiene con los más
necesitados y la esperanza que les da.
118
Mt 25, 40
70
La Esperanza es una de las ‘virtudes teologales’ 119 por la que aspiramos al Reino de los
cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra. En ella los creyentes confían no en sus fuerzas,
sino en las promesas de Cristo, y se apoyan no en sí mismos, sino en los auxilios de la gracia del
Espíritu Santo120. Es ella la que anima a creer las verdades de la fe y amar a Dios en quien
creemos. Dios es el objeto de nuestra Esperanza.
Esa virtud tiene dimensión temporal y escatológica. El Papa Juan Pablo II en su Carta
Apostólica, Tertio Millennio Adveniente, nos habla de su dimensión escatológica. “Será
importante descubrir al Espíritu como Aquel que construye el Reino de Dios en el curso de la
historia y prepara su plena manifestación en Jesucristo, animando a los hombres en su corazón y
haciendo germinar dentro de la vivencia humana las semillas de la salvación definitiva que se
dará al final de los tiempos121. La esperanza “mueve al cristiano a no perder de vista la meta final
que da sentido y valor a su existencia… le ofrece motivaciones sólidas y profundas para el
esfuerzo cotidiano en la transformación de la realidad para hacerla conforme al proyecto de
Dios”122.
b)
Cruz de mayo
El mes de Mayo es otro momento donde se puede entrever la fenomenología de la fe
cristológica. Como en otras partes del país, Panaquire celebra la Cruz de mayo desde el día 3
hasta el 31. La cruz es revestida o adornada, en las celebraciones, tanto en la iglesia como en las
casas. La cruz de mayo es en el más claro aspecto donde aparece la dimensión pascual de la fe de
la gente sencilla. Es un momento que siempre cae después de la Semana Santa. Como la cruz no
lleva la imagen del crucificado la interpretación que se le ha dado de la victoria del Señor está de
manifiesto. No es la crucifixión, sino la resurrección, la vida que se celebra. Por eso estas
celebraciones tienen un carácter festivo. El Cristo que murió el viernes Santo y resucitó el
119
Virtudes teologales son disposiciones habituales y firmes a hacer el bien que fundan, animan y caracterizan el
obrar moral del cristiano. Informan y vivifican todas las virtudes morales. Son infundidas por Dios en el alma de los
fieles… ref. CIC 1813
120
Cf. CIC, 1817
121
TERTIO MILLENNIO ADVENIENTE, 45
122
Ibíd.,46
71
domingo se celebra como vencedor en estas fiestas de Mayo. En ellas se canta en entorno a la
Cruz, su misterio y triunfo, por ejemplo:
I
III
Te saludo cruz bendita,
Santísima cruz de mayo
Con humilde reverencia
Quien te dio tanta hermosura
Agranda la inteligencia
Haciéndote ver tan pura
Del ser que hoy te visita
Tan pura y resplandeciente
Eres tu cruz tan bonita
Y te adornaré por siempre
Espero nunca me falles
Hasta el final de mis días
Siempre te estoy invocando
Cantaré con alegría
Donde quiera que me hayo
Admirando tu belleza
Por eso te estoy cantando
Porque soy tu adorador
Santísima cruz de mayo
Y eres tú mi gran princesa
II
IV
Cruz de mayo eres bendita
El hombre desde que nace
Eres bella eres hermosa
Nace con su inspiración
En un manojo de rosas
Unos nacen para curas
Eres la flor más bonita
Otros para ser doctor
Eres como mariposa
Algunos para modelos
Volando de flor en flor
Y otros para profesor
Dios te ha llenado de amor
Yo le doy gracias al cielo
Y te hace ver tan preciosa
Que Dios me hizo cantautor
Y con tu gran colorido
Y hoy canto a la cruz de mayo
Te convirtió en una diosa
Con cariño y con amor.
72
Adoración y belleza son dos epítetos que se repiten en las estrofas que se entonan a la
cruz de mayo. Ella es bella porque Dios la ha llenado de amor. El lugar del suplicio es
contemplado por los fieles como tal en semana santa, es ahora lugar del amor, lugar de la vida
porque Dios la ha llenado de amor, al devolverle la vida de quien en ella colgó. Por eso el
cantautor no duda en pedir inteligencia, en rendirle tributo, pues de ella brotó la vida que a todos
nos redimió. El canto reconoce el misterio de Dios que ha transformado la cruz en un
instrumento de amor digno de Adoración. Muchos no asisten a la adoración de la cruz el viernes
santo, simplemente porque ellos mismos la celebran después no como acontecimiento de dolor,
sino como acontecimiento de gozo y de gloria. Pasión y resurrección se celebran el mismo día
con la misma devoción. No leer en estas manifestaciones una cristología de fondo impide un
reconocimiento de la fe popular como acontecimiento de salvación.
c)
La Navidad
La navidad es otro momento donde la gente sencilla de Panaquire reconoce a Cristo
como el salvador. Como en otras partes del mundo, se celebra los aguinaldos, se hace en casas y
en la iglesia el nacimiento o pesebre y todo giran en torno a la figura y el misterio del Nino Dios.
Con pesebres en las casas las familias están encaminadas y miran hacia Belén. Se conmemora la
familia de Nazaret en la que Dios se hace presente entre nosotros para recuperar los lazos de
amistad entre Dios y la humanidad. Se valora el sentido de familia, la amistad. La alegría, los
regalos, la atención, los aguinaldos, y el compartir se centran en el Niño Dios.
La navidad es dar vida, darse al compartir el pan y alegría. En eso se siembra signos de
esperanza y así, Jesús sigue naciendo en los corazones solidarios, serviciales, y capaces de
entregarse a los demás. Aquel Dios hecho Hombre, extremadamente humano, de la Semana
Santa, y luego glorificado como Dios Hombre triunfante en la Cruz de Mayo, es reconocido
porque se dio la Encarnación que celebramos en la Navidad.
La solidaridad, esperanza, caridad, alegría, compasión, y la comunión vivida en estos
momentos es una experiencia de fe cristiana y es un acontecimiento salvífico en un pueblo que
experimenta desintegración en la vida política y social. La imagen del Nazareno, la cruz, los
aguinaldos y el pesebre son lugares donde se expresa la cristología de fondo en el catolicismo
popular. El Papa Francisco en su encíclica Evangelii Gaudium, dice, “En todos los bautizados,
desde el primero hasta el último, actúa la fuerza santificadora del Espíritu que impulsa a
evangelizar. El pueblo de Dios es santo por esta unción que lo hace infalible, in credendo. Esto
significa que cuando cree no se equivoca, aunque no encuentre palabras para explicar su fe. El
Espíritu lo guía en la verdad y lo conduce a la salvación.”123
2.2.2 Eclesiología y Mariología subyacente en las manifestaciones religiosas de
Panaquire
La eclesiología es una reflexión sobre la Iglesia y su praxis. El término Iglesia equivale a
‘convocación’, ‘comunidad’. En el NT tiene siempre un sentido cristiano que indica bien las
reuniones de los fieles. Frente al término synagóghí, que define cuestión de los judíos y símbolo
del judaísmo, ekklésía identifica a la nueva comunidad, que nace en el judaísmo con la
experiencia Pascual de Jesús, como lugar de salvación escatológica, aunque manteniéndola
profundamente vinculada a los datos del AT. Ekklésía actualiza así el valor de ‘comunidad
convocada’ por Dios (AT) mediante Cristo Jesús y su obra 124. Los bautizados de Panaquire, en
sus diversas manifestaciones religiosas son pueblo de Dios. Creer o hacerse fiel al Señor es un
don del Espíritu Santo (Gal 5,22), que sigue a la conversión y al bautismo (He 2,38) y que lleva
consigo la salvación. Por eso, los creyentes de Panaquire son Iglesia. Tienen también relación
con María, la madre de Jesús, el Cristo, como las primeras comunidades cristianas.
Existe una estrecha relación entre María y la Iglesia. El Vaticano II, insertó el antiguo
esquema acerca de María dentro de la constitución dogmática sobre la Iglesia. Un esquema, que
supera los riesgos de una mariología autónoma e independiente. María se sitúa “dentro de la
economía de salvación (LG 52 y 55-59) y en estrecha relación con la Iglesia de la que es tipo y
modelo (LG 53, y 60-65; 68-69). Se ha ponderado, con razón, la riqueza y equilibrio de esta
nueva visión mariológica que resitúa a María en el lugar que había tenido en la tradición
123
124
EVANGELII GAUDIUM, 119.
ROSSANO P. / G. Ravasi/
A. Girlanda, Nuevo Diccionario de
TEOLOGÍA BÍBLICA,
Ediciones Paulinas, Madrid,
1990, 789.
74
primitiva. Sin embargo, el tema de la relación entre María y el pueblo de los pobres, no aparece
explícita en los textos conciliares.” 125
La Iglesia Latinoamericana en Medellín optó por los pobres, por el pueblo, por su
liberación integral y por las comunidades eclesiales de base. Ella propuso encarnarse en las
clases dominadas y subalternas de la sociedad. Aunque Medellín no hable de María, el solo
hecho de releer el Vaticano II desde América Latina y de esbozar una nueva imagen de Iglesia,
tiene consecuencias en mariología. A una eclesiología liberadora corresponde una mariología
liberadora. “Esto aparece claramente en Puebla, donde la mariología adquiere una dimensión
más cercana a los pobres y al pueblo.126
Las manifestaciones de la religiosidad popular en la parroquia Nuestra Señora de la
Candelaria, ofrece una visión del modo cómo el Pueblo de Panaquire se siente Iglesia. Todos los
bautizados se siente Iglesia e identifican la institucionalidad como gestor de sacramentos. Por el
bautismo, la comunión y la confirmación, se sienten miembros de la Iglesia. No todos, sin
embargo, son practicantes de la ritualidad y la liturgia al modo de la institución eclesial. El
pueblo es sin embargo, eclesial, se siente comunidad convocada y amparada por Dios.
La población tiene su manera de vivir la comunión eclesial. Además de los sacramentos
de la iniciación cristiana, esta eclesialidad se manifiesta en las devociones a la Virgen, Nuestra
Señora de La Candelaria y del Carmen, al Nazareno y en las procesiones religiosas que realizan
en las calles de la comunidad. Las procesiones aunque dan la sensación de que la feligresía
acompaña al Santo, en realidad ellos se sienten acompañados en el camino de la vida.
Los novenarios también son
ejemplo de eclesialidad y por siguientes razones: los
convoca el dolor de sus hermanos, la fraternidad con el difunto, les mueve el deseo de
confiárselo al Padre. Durante estos momentos los asistentes comparten la mesa. Cuando el rezo
novenario es por días, por lo general, los hermanos de la comunidad llegan media hora antes para
125
CODINA, Víctor, Mariología
XXXVII/3(1986)43-50.
126
desde los pobre en: RELaT 139, “Pastoral Popular”, Santiago de Chile vol.
Ibíd.
75
compartir un poco más con los dolientes, aprovechan el tiempo para distráelos con cuentos y
chistes y así tratan de disipar un poco la pena del ser querido que se ha ido. Al terminar las nueve
noches, como una sola familia llevan las flores a la tumba.
Es cierto que hay elementos que obstaculizan los rasgos de la eclesialidad, como las
borracheras especialmente cuando los novenarios son de una sola noche. En este caso, rezan los
nueve Rosarios de una manera corrida, allí se acostumbra a jugar cartas y dominó, se reparte
chocolate, cigarrillos, café, licor, galletas, queso, etc., una aparente despreocupación por el dolor
de los familiares. Pero el hecho de estar presentes estos elementos, no niega los rasgos de la
eclesialidad. Lo cierto es que la comunidad siente que puede confiarle su ser querido al Padre,
están convencidos de que Jesús venció la muerte, que aquel que murió en la Cruz no lo
abandonará. La organización de la comunidad es interesante, pues siempre hay alguien que sabe
rezar el Rosario, montar y desmontar el altar y mediante sus oraciones brindar el consuelo
necesario a la familia.
La Sociedad del Carmen, Santa Cruz y Cofradía del Santísimo Sacramento, muestran
rasgos de eclesialidad evidentes. Por ejemplo, la Sociedad del Carmen, formada por hombres y
mujeres devotos de la Virgen María en quien ponen su confianza, es una sociedad muy antigua
en la Parroquia de Panaquire, lleva más de cien años de existencia. La mayoría de los socios son
jóvenes, entre 25 y 40 años y cuentan con la experiencia de los más antiguos de la sociedad. Su
festividad los congrega, se preocupan por el arreglo de la imagen con flores naturales y bellos
faldones. En la mayoría de los casos hacen la novena por sectores, contemplando cada día un
valor de la Virgen Santa. El 16 de julio todos los socios desbordados de alegría participan en la
tradicional celebración Eucarística, al terminar comparten con todos los asistentes un refrigerio.
Por la noche no puede faltar la tradicional procesión de la Virgen por las calles principales de la
población, al compás de música de viento y el Santo Rosario. Realizan obras de caridad en el
pueblo especialmente a los más necesitados de su consorcio.
La Sociedad de la Santa Cruz es otro rasgo de la eclesialidad, la mayoría de los socios
son mayores de edad, entre 60 y 70 años. Se congrega el 3 de mayo, día de su fiesta. Antes de la
tradicional Misa hacen una caminata con una cruz pequeña adornada con mucho colorido. Al
76
culminar la Eucaristía realizan una peregrinación a la Santa Cruz, ubicada en la parte más alta y
retirada de la población vía sector la Cruz. Posteriormente comparten el tradicional carato (estilo
chicha pero con un sabor a papelón quemado). Algunos hacen el Velorio de la Santa Cruz, una
celebración casera que hoy día está perdiendo fuerza.
La Cofradía del Santísimo Sacramento, también es uno de los rasgos de eclesialidad en
Panaquire. Los miembros son mayores de 60 años, los primeros domingos de cada mes sacan la
custodia alrededor de la plaza frente a la Iglesia, y la celebración termina con la bendición
impartida con el Santísimo, luego los socios se reúnen en una de las casas para compartir. Su
fiesta especial es el Jueves Santo, donde se escenifica la Última Cena del Señor. Participan en la
Adoración al Santísimo hasta media noche, luego retornan a las 6 de la mañana, hasta las tres de
la tarde del viernes Santo. Hacen adoración por turnos. En esos momentos el ambiente es de
silencio y oración.
¿Cómo, entonces hablar de Iglesia en Panaquire? ¿Qué forma adquiere esta Iglesia?
Como se ha mencionado, la Iglesia es una comunidad convocada, pero quien convoca es el Padre
(Dios) por medio de su Hijo (Jesucristo) en el Espíritu. El presbítero de la comunidad no es quien
instituye la Ekklesia, a él tan sólo le toca reconocer, acompañar, animar y vivir esta eclesialidad.
Esto es precisamente el modo como acontece el servicio ministerial. Servicio no es practicar
ritos, es ponerse en las manos de Dios, en la comunidad convocada. Es formar parte de ella y no
desde fuera guiar, corregir o desmantelar para construirla al modo institucional, que es lo que
generalmente se hace. Cuando se guía desde fuera y solamente se corrige, puede acontecer que el
presbítero sea el menos eclesial de la comunidad, que incluso sea anti-eclesial en favor del
clericalismo. En Panaquire la comunión es una tarea que debe realizar el presbítero, quien está
llamado a reconocer la unión de la comunidad convocada por Dios y a insertarse en esa
corriente. Si así lo hace, el presbítero será reconocido no como alguien ajeno, sino como parte de
los convocados. Este camino es preciso hacerlo.
Los espacios y momentos compartidos exigen solidaridad, compasión y caridad. Esa
eclesiología corresponde a una mariología de comunión. María, la madre de Jesús, tiene un lugar
muy importante en la vida de la comunidad. No se imparte una bendición sin mencionarla. Las
77
expresiones como “si Dios quiere”, “con la ayuda de Dios” y “Dios te bendiga”, se añaden
siempre “y la Virgen”.
En los pueblos de América Latina, el evangelio ha sido anunciado, presentando a la
Virgen María su realización más alta. Desde los orígenes ella constituyó el gran signo, de rostro
maternal y misericordioso, de la cercanía del Padre y de Cristo 127. Nuestra Señora de la
Candelaria ha sido la voz que impulsa la unión entre las familias de Panaquire, siendo su patrona.
Hay gestos donde se muestra que el pueblo la siente suya y de la comunidad por ejemplo: desde
el mes de enero se inicia la recolección de dinero por las casas con la finalidad de comprar lo
necesario para la realización de las fiestas. Hay familias que donan el vestido para la Virgen,
otras las flores, algunas velas (de color rojo y amarillo que simboliza los colores de fuego), le
dedican poemas, décimas y bailes, le tocan clarinete, trompeta y flauta, y no falta la tradicional
parranda con versos alusivos a la bella morena, le cantan mañanitas, etc. Luego de la misa se
hace el compartir con los asistentes. En su mayoría esa comida es donada por familias. El pueblo
se muestra generoso. Luego del compartir, en la plaza Bolívar continua la hermandad, ya que las
diferentes familias y amigos llevan sillas, cavas y allí pasan el resto del día en nombre de la
Patrona.
En este día, Nuestra Señora de la Candelaria Patrona de Panaquire y madre de Jesús, es
presencia sacramental de los rasgos maternales de Dios, con quienes ella invita al pueblo a entrar
en comunión. Se trata de una presencia femenina que crea el ambiente familiar, la voluntad de
acogida, el amor y el respeto por la vida.128 Cada panaquireño vive un grado distinto su
adhesión a la Virgen, que los congrega como una sola familia. Esto se observa también en las
visitas que algunos hacen a las personas enfermas, el apoyo que dan a un miembro de la
población que se encuentra en dificultades, en las donaciones de comida o dinero.
Más allá de las fiestas o de los ritos comunitarios de los habitantes de la parroquia la
eclesialidad también la viven en la cotidianidad. Es característico en el pueblo que por las tardes
127
128
PUEBLA, 282.
Ibíd., 291
78
2 o 3 familias vecinas se reúnan al frente de una de las casas, para conversar y pasarla bien.
Todos viven convocados, todos se sienten parte de una gran familia, todos contribuyen a la
fraternidad.
2.3 Catolicismo Popular desde la Iglesia
2.3.1 Una interpretación teológica de las manifestaciones religiosas de
Panaquire
Primeramente, es de hacer notar que la cuestión de la Religiosidad Popular tal como se ha
planteado hoy por los teólogos, pastoralistas, sociólogos etc., e incluso el magisterio, como dice
Luis Maldonado, es asunto reciente, desde luego posterior al Concilio Vaticano II. El Concilio
no se ocupó de ella, porque aún no había emergido en el horizonte de la conciencia eclesial ya
que no era centro de interés, ni explícito para expertos y Padres conciliares129.
Además, es una cuestión que fue planteada en la conciencia de la Iglesia Universal por
mérito de la Iglesia Latinoamericana. Se ha descrito y presentado la religiosidad popular como la
síntesis concreta histórica de la fe cristiana y la cultura de cada pueblo y por tanto, como el
resultado de una inculturación o de una evangelización inculturada.130
Ahora bien, la interpretación de las manifestaciones religiosas de Panaquire, desde la
teología se centra más en conocer la capacidad de éstas para ser mediaciones válidas para vivir la
fe cristiana. Su validez se conoce por sus frutos. Estas expresiones religiosas populares producen
en el pueblo amor, alegría, paz, paciencia, amabilidad, bondad, fidelidad, humildad y dominio
propio que podemos decir con las palabras de San Pablo, “es lo que el Espíritu produce” 131. Pero
en la Iglesia el juicio sobre la validez de las mediaciones religiosas, es función del magisterio
jerárquico. Por eso éste debe aprobar, a nivel diocesano o pontificio, los institutos de vida
consagrada, tanto religiosos como seculares, las sociedades de vida apostólica y las asociaciones
129
MALDONADO, Luis, Inculturación y religiosidad popular en: REVISTA CATÓLICA INTERNACIONAL
Religiosidad Popular, Septiembre/Octubre V/8, Ediciones Encuentro, España 1987, 423.
130
Ibíd.
131
Gal 5,22-23
COMMUNIO,
79
de fieles, que son tres tipos de agrupaciones de los católicos según el Código de Derecho
Canónico (1983). Tal aprobación es requerida también para nuevas formas de devoción pública
que surgen en la Iglesia, sobre todo cuando nacen por alguna ‘aparición’ de Jesucristo, la Virgen
María o algún santo. En estos casos la aprobación se limita a decir que en tal aparición no hay
nada que sea contrario a la fe, ni a la moral de la Iglesia, sin añadir nada sobre la historicidad de
la aparición, ni menos sobre su obligatoriedad para los fieles, pues, de acuerdo con la teología, la
revelación cristiana termina con la muerte de los apóstoles de Jesús132.
El Magisterio de la Iglesia ha aprobado a lo largo del tiempo la mayoría de las formas
del catolicismo popular. El carácter popular de éste, se debe no tanto a que proceda del pueblo,
sino que el pueblo lo ha hecho suyo e incluso lo ha reinterpretado a menudo. A raíz de la
Ilustración, y sobre todo con el modelo pastoral de la nueva cristiandad, el catolicismo popular
fue bastante cuestionado; por eso se ha hablado de su “redescubrimiento” por la Conferencia de
Medellín. Además dicho magisterio se limita a los principios orientadores y deja su aplicación a
la teología pastoral y a los agentes de pastoral que deben acompañar al pueblo en su
discernimiento religioso.
2.3.2 Magisterio de la Iglesia Latinoamericana
En las últimas tres décadas, para el Magisterio de la Iglesia, el catolicismo popular ha
sido muy importante. A continuación presentamos una reseña de los documentos de la Iglesia
Latinoamericana y su importancia, acerca del tema en estudio.
2.3.2.1 Medellín
La Conferencia de Medellín dedicó su sexto documento a la pastoral popular. Éste
expone tres puntos.
El primer punto es la situación del catolicismo popular en América Latina, donde el
pueblo vive diversos niveles de fe y religiosidad y donde hay ‘una pastoral de conservación
basada en la sacramentalización con poco énfasis en la evangelización previa, que se debe
132
MARZAL, Tierra encantada Tratado de antropología religiosa de América Latina, 384-385.
80
revisar para adaptarla a la diversidad y pluralidad del pueblo latinoamericano133. Luego el
documento hace una certera síntesis del catolicismo popular como religiosidad
…de votos y promesas, de peregrinaciones y de un sin número de devociones, basada en la
recepción de los sacramentos, especialmente del bautismo y de la primera comunión, recepción
que tiene más bien repercusiones sociales que un verdadero influjo en el ejercicio de la vida
cristiana. Se advierte en la expresión de la religiosidad popular una enorme reserva de virtudes
auténticamente cristianas, especialmente en el orden de la caridad, aunque muestre deficiencias
su conducta moral. Su participación en la vida cultual oficial es casi nula y su adhesión a la
organización de la Iglesia es muy escasa
134
.
Aunque los obispos no ocultan las limitaciones de dicha religiosidad, hacen una
valoración bastante positiva desde la antropología al decir que el pueblo necesita expresar su fe
de un modo simple, emocional y colectivo y desde la teología, que la fe llega al hombre envuelta
siempre en un lenguaje cultural y por eso en la religiosidad popular naturalmente pueden
encontrarse gérmenes de un llamado de Dios135.
Segundo punto, principios teológicos de análisis en numeral cinco a nueve sobre la
evangelización y crecimiento de la fe, ella puede darse, aunque imperfecta, en niveles culturales
muy bajos, donde hay ‘semillas del Verbo’; la adhesión a la fe y la participación en la Iglesia
admite diferentes niveles; la fe posee un dinamismo interior que le lleva a superar sus
motivaciones menos auténticas; y los seres humanos se salvan no individualmente, sino en la
comunidad, la cual se congrega por la palabra de Dios y se nutre con la eucaristía.
Tercer punto, recomendaciones pastorales: promover estudios sobre la religión popular,
que se utilicen, sobre todo, en la liturgia y la catequesis; aprovechar las peregrinaciones y demás
devociones para profundizar la evangelización; crear comunidades de base; multiplicar los
catequistas y establecer un diaconado permanente.136
133
MEDELLÍN, 115.
Ibíd., 115-116.
135
Ibíd., 3-4, 117.
136
Ibíd., 10-15.
134
81
Según Marzal, este documento, “redescubrió” el catolicismo popular. Un descubrimiento
que dio paso a la valoración de la religiosidad popular.
Respecto a la evangelización en América Latina, el documento de Medellín en relación
con la comunidad cristiana y los grupos apostólicos de fermento, debe hablar el lenguaje de los
“signos” que dejó el Señor para que la Iglesia fuera conocida y reconocida: la caridad y la
unidad, con todo lo que esto implicaría en el mundo latinoamericano.
Sobre este tema la Conferencia reconoce la expresión de la Religiosidad Popular como
fruto de una evangelización realizada desde el tiempo de la conquista con características
especiales. Asimismo, reconoce los límites de la acción pastoral basada en una
sacramentalización con poco énfasis en una previa evangelización. Sin embargo, con las
deficiencias o debilidades de la religiosidad del pueblo, se aprecia sus virtudes auténticamente
cristianas especialmente en orden a la caridad. Es interesante ver la resistencia en aceptar
totalmente esa realidad y reconocimiento claro de que la primera acción de la Iglesia en el
continente podía ser la causa de la dicha.
2.3.2.2 Puebla
El documento de Puebla, llama al catolicismo popular substrato y constitutivo de la
cultura mestiza y de las culturas indígenas y negras más o menos sincréticas. En efecto, según los
obispos, “América Latina tiene su origen en el encuentro de la raza hispano-lusitana con las
culturas precolombinas y las africanas. El mestizaje racial y cultural ha marcado
fundamentalmente este proceso”137 y, en tres siglos, “se echan las bases de una cultura
latinoamericana y de su real substrato católico. Su evangelización fue suficientemente profunda
para que la fe pasara a ser constitutiva de ser y de su identidad”138; a pesar de ello, la acción
evangelizadora no ha impregnado adecuadamente o no ha llegado “a algunos grupos culturales
autóctonos o de origen negro, que por su parte poseen riquísimos valores y guardan ‘semillas del
Verbo’ en espera de la palabra viva.”139 Esta valorización del proceso de la evangelización de los
pueblos indígenas y los de origen africano es peyorativa. Respecto a los pueblos de origen
137
PUEBLA. 409.
Ibíd., 412.
139
Ibíd., 451.
138
82
africano, no existe una etnia o tribu que se llama negra, tampoco que se ha considerado la
relación, rol y la contribución de la Iglesia en los procesos de estos pueblos durante la conquista.
2.3.2.3 Santo Domingo
Por su parte Santo Domingo, retoma del catolicismo popular parte del mestizaje sin
olvidar que no está purificado, como cita Marzal, de elementos ajenos a la auténtica fe cristiana,
que no siempre nos conduce a la adhesión personal a Cristo muerto y resucitado. El documento
afirma que es ‘una forma privilegiada de inculturación de la fe’, un tema que se ha convertido en
opción pastoral de la Iglesia para realizar una evangelización más profunda. Pues, el catolicismo
popular no trata sólo de expresiones religiosas, sino también de valores, criterios, conductas y
actitudes que nacen del dogma católico y constituyen la sabiduría del pueblo, formando su matriz
cultural140.
Si religiosidad popular es una expresión privilegiada de la inculturación de la fe, es
necesario que la Iglesia como institución, continúe sus esfuerzos por entender cada vez mejor y
acompañar con actitudes pastorales las maneras de sentir y vivir, comprender y expresar el
misterio de Dios y de Cristo por parte de nuestros pueblos, para que purificados de sus posibles
limitaciones y desviaciones, lleguen a encontrar su lugar propio en las iglesias locales y en su
acción pastoral141. En este documento vuelve a aparecer, lamentablemente, la mentalidad jurídica
de la Iglesia Institución. Ella se comporta como juez que discrimina lo puro de lo contaminado
en la vivencia de la fe cristiana.
2.3.2.4 Aparecida
Según este documento, los cristianos estamos llamados a vivir en comunión:
Los discípulos de Jesús están llamados a vivir en comunión con el Padre y con su Hijo
muerto y resucitado, en la comunión en el Espíritu Santo. El misterio de la Trinidad es la
fuente, modelo y la meta del misterio de la Iglesia: ‘un pueblo reunido por la unidad del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo’, llamada en Cristo ‘como un sacramento, o signo e
140
141
Cf. SANTO DOMINGO, 36- 39.
Ibíd., 36.
83
instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano’. La
comunión de los fieles y de las Iglesias Particulares en el Pueblo de Dios se sustenta en
la comunión con la Trinidad.142
Este documento no trata directamente sobre la religiosidad popular sin embargo,
menciona la emergencia por parte de la sociedad y de la Iglesia de tomar en cuenta a los
indígenas y afroamericanos. Es un “kairos” para la Iglesia profundizar el encuentro con estos
sectores humanos que reclaman el reconocimiento pleno de sus derechos individuales y
colectivos. La Iglesia necesita incorporarlos a la catolicidad con su cosmovisión, sus valores y
sus identidades particulares, para vivir un nuevo Pentecostés eclesial143.
También la conferencia reconoce el crecimiento de las manifestaciones de la religiosidad
popular, especialmente la piedad eucarística y la devoción mariana. Se han hecho algunos
esfuerzos por inculturar la liturgia en los pueblos indígenas y afroamericanos. Se ha fortalecido
la responsabilidad y vigilancia respecto a las verdades de la Fe, ganando en profundidad y
serenidad la comunión144. Este documento reconoce la autenticidad de la religiosidad popular. Es
una indicación del progreso que la Iglesia institución está realizando en la aceptación del paso
del Señor en los pueblos.
2.3.2.5 Concilio Plenario de Venezuela
A referirse al tema en estudio, el Concilio plenario de Venezuela dice:
La religiosidad popular no es un mero invento de un pueblo necesitado de seguridad y
consuelo, sino síntesis de la evangelización y de elementos de las culturas populares.
Ella no es sino una inculturación de la fe cristiana hecha por el propio pueblo, muchas
veces en reacción contra ausencia de inculturación por parte de la autoridad eclesial.
‘El compromiso con los pobres y los oprimidos y el surgimiento de las Comunidades de
Base han ayudado a la Iglesia a descubrir el potencial evangelizador de los pobres y los
oprimidos y el surgimiento de las Comunidades de base han ayudado a la Iglesia a
142
Cf. APARECIDA, 155.
Ibíd., 91
144
Ibíd., 99.
143
84
descubrir el potencial evangelizador de los pobres, en cuanto la interpelan
constantemente, llamándola a la conversión y por cuanto muchos de ellos realizan en su
vida los valores evangélicos de solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para
acoger el don de Dios.145
Entre otras realidades de la Iglesia venezolana, los Conciliares reconocieron que el reto
de ser creyente e Iglesia luz del mundo y sal de la tierra en la Venezuela de hoy, construyendo en
Cristo la unidad con Dios y con los hermanos, mediante el incremento de la comunión eclesial en
orden a la misión evangelizadora y al trabajo por una nueva sociedad, justa y solidaria, exige un
extraordinario esfuerzo evangelizador146.
2.4 La Realidad Eclesial
Teniendo en cuenta todos estos documentos de la Iglesia sobre el tema, puede decirse
que, desde Medellín, no hay documento pastoral del magisterio de la Iglesia de América que no
se refiera de algún modo al catolicismo popular. Como ejemplo, se ha recogido lo que afirma la
exhortación postsinodal de Juan Pablo II Ecclesia in América (1999), que se refiere no sólo a
América Latina, sino también al resto de América, cuyo catolicismo popular se debe, en buena
parte, a la inmigración masiva de los católicos latinoamericanos. Juan Pablo II usa el término
‘piedad popular’, como ya lo había hecho la Evangelii Nuntiandi (1975) de Pablo VI, y recoge
muchas de las propuestas de los obispos en el Sínodo de América reunido en Roma147.
2.4.1 Criterios de Valoración
El catolicismo popular representa en Panaquire un grupo importante de la realidad
eclesial. No deja de asombrar que teniendo elementos absolutamente válidos para la expresión de
la fe, la piedad popular sea paralela a la institucionalidad eclesial. El criterio que nos ayuda en la
valoración del catolicismo popular como acontecimiento donde se manifiesta la fe salvífica está
145
Documento Conciliar, PPEV, 92.
OVIDIO, Concilio Plenario. Proyecto pastoral de la Iglesia en Venezuela, 21-22.
147
MARZAL, Tierra encantada Tratado de antropología religiosa de América Latina, 387.
146
85
en el compromiso cristiano que surge de sus manifestaciones. Al hablar de compromiso cirstiano
no lo entiendo en el sentido estrecho de compromiso con la institución, sino de un compromiso
que nace de la fe y genera vida y fraternidad. Al hablar de la fe comprometida como criterio de
valoración de la religiosidad no se menosprecia la importancia de la doctrina de la fe148.
Para unos la fe es sólo doctrina, en estos casos es suficiente conocer y expresar el
conjunto de verdades de un modo suficientemente correcto. Hay ausencia de compromiso, lo
más que acontece es una adecuación de la la propia existencia a las propuestas doctrinales y
morales de carácter individual. Para otros, en cambio, la fe es la experiencia personal que coloca
al individuo en relación con el proyecto global de existencia propuesto por la doctrina de la fe 149.
Por lo general la religiosidad de “élite” y la religiosidad “popular”, se diferencia por estos
dos modos de valorar la doctrina. La primera considera la doctrina en su carácter gnoseológico
mientras que para la segunda la doctrina es vida, es relación con el Señor. Lo importante en las
dos maneras de percibir la fe es la calidad nueva de existencia, que nace del hecho de confiar la
propia vida y esperanza a un proyecto más grande de lo que una persona es capaz de descubrir y
proyectar por sí misma, es decir, dejar su causa en las manos de Dios.
2.4.2 Retos
Algo parecido a las distinciones mencionadas, plantea Alberto Parra en su tratado sobre
“El hacer la Iglesia desde la realidad de América Latina”. En su texto hace varias preguntas;
¿Cómo ser Iglesia-comunidad en comunión, en un mundo marcado no sólo por los desequilibrios
sociales sino abiertamente por la injusticia que en cuanto tal es pecaminosa y que divide a la
sociedad latinoamericana y a la misma Iglesia con la brecha profunda de ricos y pobres yo
añadiría de popular e institucional? ¿Cómo establecer el amor, la fraternidad, la convivencia, la
participación en la misma mesa eucarística en medio del desequilibrio entre capital y trabajo,
entre obrero y patrón, entre clase alta y baja, entre naciones ricas y el impresionante club de sus
deudores? Y para contrarrestar esta problemática no son suficientes unos principios abstractos de
148
Conjunto de datos que tienen una consistencia propia y muy precisa, que son las verdades teológicas sobre Dios,
sobre el hombre, sobre la relación que une en el amor estas dos libertades y sobre el proyecto que Dios tiene para la
plenitud de nuestra vida que supera y juzga toda experiencia personal.
149
Cf: TONELLI, Ricardo, Vivir de fe en la vida Diaria, Teología para jóvenes, Editorial CCS, Madrid, 1992, 8,9.
86
índole doctrinal, sino líneas que conformen un programa de acción, de transformación, de
cambio que en la dinámica evangélica y en la concepción paulina se trata no de saber
teóricamente un código eclesiológico formal, sino de edificar, levantar, construir la casa, el
templo, la habitación de Dios, el cuerpo de Cristo que es la Iglesia desde las particularidades del
continente que dé sentido a las comunidades históricas de hermanos. 150
Otro reto es que la reflexión y el discurso sobre el catolicismo popular es una alocución
ambigua por dos razones: por las dificultades en cuanto a una definición estricta del sustantivo
“catolicismo” ─para no hablar de religiosidad que tiene una mayor amplitud y complejidad─ y
también por la ambigüedad que acarrea el adjetivo “popular”. Por catolicismo, se entiende el
hecho o el sistema religioso inspirado en Jesús transmitido por el evangelio. Es catolicismo se
vive a través del conjunto de mediaciones y rituales característicos de un grupo de personas o de
un colectivo determinado. Se admite que ningún elemento del sistema religioso existe
completamente independiente de las demás. Por tanto, a ese cuerpo expresivo de acciones
rituales corresponde una forma particular de expresiones, sentimientos, representaciones
racionales y unas actitudes de base que no dejan de hacerse presentes en la mediación ritual.
Dicha mediación, es la que se dice que constituye el catolicismo popular151.
Juan Martin Velasco habla de dos formas de religiosidad popular: la tradicional y la
popularizada. La tradicional se refiere al conjunto de mediaciones y expresiones religiosas
características de un pueblo determinado, surgidas en él y de alguna manera de él como la fiesta
patronal, ritos fúnebres, etc., transmitidas con el resto de los elementos propios de la cultura de
ese pueblo. Es un elemento de la cultura de un pueblo. La popularizada, tiene como sujeto al
pueblo en el sentido de las personas ‘comunes’ religiosamente hablando. Es decir, las no dotadas
de una especial formación, ni militancia, ni responsabilidad. En este segundo sentido, dentro del
contexto cristiano es una religiosidad del cristiano medio, de la masa 152.
150
PARRA, Alberto, Hacer Iglesia Desde La Realidad de América Latina, Ediciones Paulinas, Bogotá, 1987, 79-81.
VELASCO, Juan Martin, Religiosidad popular y evangelización en: REVISTA CATÓLICA INTERNACIONAL
COMMUNIO, Religiosidad Popular, Septiembre/Octubre V/8, Ediciones Encuentro, España 1987, 389.
152
Ibíd.
151
87
Siendo un elemento externo de la cultura que incluye memoria y proyecto de un pueblo,
la religiosidad popular, es una experiencia vivencial que se enriquece por medio del dinamismo
social. Es un elemento expresivo de la cultura muy significativo en la historia de la comunidad.
Las manifestaciones religiosas descritas en este trabajo son a la vez religiosidad popular
tradicional y popularizada. Cada persona nace en ella, es decir es parte de su vida. La hereda aun
cuando los miembros de cada generación la recreen al asumirla. Se la transmite por los mismos
cauces de la socialización por los que se transmite la cultura. Basta ser miembro del pueblo para
que la estructura psíquica y cultural del individuo se enuncie mediante expresiones religiosas
tradicionales y popularizadas. El catolicismo popular lo que expresa, es decir cada individuo, es
lo anunciado y transmitido por la Iglesia, no en el sentido de institución, sino en el sentido de
comunidad creyente, que tiene como centro el misterio de Cristo153. Aquí se halla un punto de
encuentro entre los institucional y lo popular no dominado por la institución, la diferencia está en
lo modos de expresión y no en el contenido de lo que se comunica y de lo que se cree.
Ahora bien, la Iglesia propone para el catolicismo popular una nueva evangelización
como camino hacia la construcción de un modelo eclesial de comunión. Según Alberto Parra, la
comunión es una exigencia de nuestra realidad y concreción eclesial. Él señala que establecer la
comunidad eclesial y forjar la comunión, es construir la Iglesia en nuestro medio. La comunidad
y la comunión (koinonia) acontecen primaria y fundamentalmente por vinculación subjetiva e
interpersonal. Existe el peligro de hablar de comunión de un modo simplemente abstracto, en el
que el individuo vive prescindiendo de la comunión y de sus vínculos de relación, objetivos,
concretos, visibles, estructurales e institucionales. En este caso la comunión es simplemente
como un vago afecto entre personas154.
153
154
Ibíd., 390.
PARRA, Hacer Iglesia Desde La Realidad de América Latina, 115-116.
88
2.4.3 El Sentido de la Comunidad

Dificultad y posibilidad de la Comunión Humana
Inspirándome en la reflexión teológica pastoral y sus proyecciones sociales 155, estoy
convencido que el sentido de la comunidad no se da como un hecho de la naturaleza sino que se
construye día a día en un proceso nunca acabado. La creencia en una relación inmediata y fácil,
obstaculiza la convivencia en todas sus formas, porque toda la relación nace de la necesidad
definida por la carne y surge a la libertad definida por el espíritu, nace de la posesión y surge a la
entrega. Esa relación “contiene un misterio más hondo: sólo culmina la libertad cuando se realiza
la inmersión de Dios mismo en el mundo y la emergencia del hombre a la comunión con Dios.
En este momento de humanidad, que es a la vez momento de divinidad, el hombre asciende a
una comunidad desconocida, y sin embargo latente en toda comunidad humana: la comunión
divina.”156
La comunidad humana tiende a la comunión divina y necesita de ella para cumplir toda
su promesa. Los hombres se encuentran plenamente unidos cuando se reconocen como
hermanos, partícipes de la misma herencia como hijos de Dios. Ese debe ser el fundamento de la
acción pastoral de la Iglesia en la nueva evangelización. Así convencido, la religiosidad
“popular” y la religiosidad “élite”, no pueden estar en contraposición, como si una pudiera existir
sin la otra. Tampoco se puede decir que una sea superior a la otra. La diversidad se aprecia
cuando se logra la madurez de las personas en la fe157.
El fin de una comunidad no puede ser solo ofrecer a sus componentes un sentimiento de
bienestar. Su objetivo y significado son más bien hacer que todos los miembros puedan animarse
unos a otros, día a día, a recorrer juntos el camino de la confianza, con madurez, lealtad y una
afectividad sincera; aclarar las equivocaciones que pudiesen surgir con miras a resolver los
155
DEPARTAMENTO
Aires, 1983, 79.
156
Ibíd., 79-80.
157
Ibíd.
DE ACCION SOCIAL-CELAM,
Fe cristiana y compromiso social, Editorial Guadalupe, Buenos
89
conflictos y sobre todo que puedan arraigarse en Dios. La comunidad puede vivir bien a la larga
si dirige continuamente su mirada a Dios como su verdadera meta y causa primordial de su vida.

Principio de Ser Cristiano
En su tratado sobre El cristianismo como comunidad y las comunidades cristianas, Pedro
Trigo, expone que la comunidad pertenece a todos los cristianos de cualquier tiempo los que
vivieron antes de nosotros y que hoy están con Cristo y los que vivirán después de nosotros. Su
forma concreta es la comunidad de los cristianos que vivimos juntos en un mismo lugar y en un
mismo tiempo. Las comunidades son acontecimientos concretos en las que los cristianos realizan
su vida. Pueden ser comunidades de base, comunidades de vida cristiana, comunidades de
solidaridad, etc., que a veces llegan a alcanzar tal grado de interrelación que, se denominen o no
así, en realidad constituyen verdaderas comunidades cristianas. Una parroquia puede llegar
también a tener una existencia comunitaria, cuando se da en ella una verdadera organicidad y
articulación158.
Aun cuando esté presente el carácter comunitario es necesario discernir en su interior el
acontecimiento cristiano. Lo cristiano no se realiza sólo por la tematización habitual de sus
doctrinas, sino por el Espíritu de Jesús de Nazaret que lo anima. La comunidad existe en cuanto
el reconocimiento de los demás como cristianos, sea algo denso, entrañe un vínculo de simpatía,
de afinidad, de andar en lo mismo. Esto supone como condición previa que para cada uno la
condición de cristiano sea relevante, incluso de algún modo definitoria. Si para esas personas la
referencia a Jesús y al Reino que Él anuncia es el eje fundamental, incluso el eje decisivo que
mueve y da sentido a sus vidas cuando se encuentren por cualquier circunstancia, tendrán
bastante que compartir y sentirán que les une un vínculo muy íntimo159.
No olvidemos que la Iglesia es pueblo de Dios, como nos lo refiere LG 9. Es voluntad de
Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente sin conexión alguna de unos con otros,
sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente. La Iglesia,
158
Cf. TRIGO, Pedro, El cristianismo como comunidad y las comunidades cristianas, CONVIVIUM Press, Colombia,
2008, 55.
159
Ibíd.
90
nuevo pueblo de Dios encabezado por Cristo, tiene como condición la dignidad y la libertad de
los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo y por ley el
nuevo mandato de amar como Cristo nos amó. En la medida que la comunidad se reconoce como
pueblo de Dios que vive del mismo Espíritu de Jesús se dilata más y más el reino de Dios,
incoado por el mismo Dios en la tierra, hasta al final de los tiempos 160.
El tercer capítulo del mismo documento, sobre la jerarquía de la Iglesia indica que los
ministros quienes poseen sacra potestad, están al servicio de sus hermanos, a fin de que todos
cuantos pertenezcan al Pueblo de Dios y gocen de la verdadera dignidad cristiana tendiendo libre
y ordenadamente a un mismo fin, alcancen la salvación161.
Tomando en cuenta estos principios de ser cristiano, los católicos populares han sido
caracterizados por expresar una religiosidad de símbolos, exteriorismo que tiene su soporte en el
rito: la cosa, el gesto, etc. Desde el punto de vista de los hechos religiosos, la expresión ritual es
la característica más saliente en toda religión y tiene en efecto una repercusión social enorme, sea
por el elemento gestual visible, sea por la organización que implica: preparación, actores, etc. El
rito es equivalente gestual del símbolo o mejor dicho un símbolo actuado, se trata de un lenguaje
primario, en el sentido de no elaborado teológicamente o racionalmente, de la experiencia
religiosa162.
Existe una estrecha vinculación entre el lenguaje que expresa la experiencia religiosa;
procesiones, oraciones, ritos y el lenguaje sacramental cristiano; bautismo, comunión y
confirmación que domina en la praxis eclesial. Los sacramentos son signos eficaces de la gracia
y como todo rito, gesto o símbolo, deben estar orientados a lo que apunta. Si no lo hace, por una
parte, se recarga de sentido mágico y supersticioso y por otra, se aísla y aleja de la relación
humana, del amor al prójimo. El valor del rito y del culto está en su relación con Dios163.
160
CONCILIO VATICANO II, Lumen Gentium, 9.
Ibíd., no 18.
162
CROATTO, José Severino, Experiencia de lo sagrado y tradiciones religiosas. Estudios de fenomenología de la
religión, Editorial Verbo Divino, Pamplona, 2002, 308.
163
TORRES, Religiosidad Popular y Liturgia, 131.
161
91
La centralidad de la imagen sagrada en las manifestaciones de religiosidad popular, hace
que su modo de expresión sea concreto y la conserva como testimonio de fe y de oración. Si
estas expresiones religiosas carecieran de fe, no pasarían de ser bellas expresiones folklóricas.
Por eso, hoy por hoy se siente la necesidad de que la Palabra de Dios se haga viva en todo acto
de culto164.
En la vivencia religiosa del pueblo, el lugar de Cristo seguirá ocupado por figuras que
recuerdan al hombre de carne y hueso que vivió en medio de nosotros. Cuanto más real sea su
representación, cuanto mayor sea la conexión entre la sensibilidad popular y la imagen, más se
creerá que ellas son mediaciones eficaces para el milagro. Lo popular no subraya lo divino por
encima de lo humano, sino que ve al divino en lo humano. El énfasis en lo divino tuvo como
consecuencia un vacío mediador entre Dios distante y el pueblo. Este vacío ha sido llenado por
devoción a las imágenes de la Virgen y de los Santos165.
“Si el lenguaje humano es medio para la comunicación, la identificación de sí mismo y la
comprensión de la realidad, puede pensarse en un lenguaje que sea mediación para la
comunicación con Dios, para identificación de sí mismo desde un horizonte religioso y en el
seno de un grupo social, así como para la comprensión de la realidad en que vive el individuo y
el grupo”166.
Las imágenes de los Santos en el catolicismo popular tienen un valor de mediación de la
fe. Caso concreto es la relación que se tiene con Cristo en sus distintas representaciones tales
como el Nazareno o el Santo Sepulcro. La relación con Jesucristo es el centro del cristianismo.
Ser buen cristiano es establecer una comunicación con Él en la oración y dejarse guiar por su
espíritu.
La religiosidad popular en la parroquia Nuestra Señora de la Candelaria (Panaquire), no
se puede ver aisladamente, sino dentro de la realidad eclesial de Venezuela, en la que la devoción
a los Santos y a la Virgen está muy extendida. Se ha comentado que quizás esa realidad tenga su
fundamento en una teología y espiritualidad medieval transmitida con la primera evangelización,
164
Ibíd.
Ibíd., 132.
166
CORPAS de Posada, Teología de los sacramentos, Experiencia cristiana y lenguaje sacramental eclesial, 55.
165
92
sin embargo, es una rica veta de optimismo, ya que afirma que la Pascua de Cristo es eficaz, que
la identificación con Cristo es creativa y solidaria para todos los miembros de la Iglesia. Desde
luego esta visión puede ser un punto de encuentro entre o institucional y lo popular. La práctica
sacramental de los católicos populares representa una vivencia cristiana inalienable, porque su
conciencia de ser católico les recuerda su origen y su pertenencia167.
Si el catolicismo popular crea comunidad y relaciones de fraternidad, transmite una
cristología y una eclesiología, establece vínculos afectivos entre lo santo y el individuo, no me
parece exagerado mirarlo como un lugar teológico. Melchor Cano cuando propuso su obra de De
loci Theologici mencionaba aquellos lugares que enriquecían el discurso teológico. Usando el
lenguaje actual, podríamos decir que la religiosidad popular es una hermenéutica de la existencia
histórica en el contexto de una apertura a la trascendencia que se comunica en el lenguaje
metafórico de nuestra gente. La verdad de Dios es percibida por el pueblo no mediante el recurso
doctrinal que es interpretada mediante el lenguaje metafísico filosófico. Se trata de un lenguaje
teológico porque enriquece su quehacer. La pregunta es en qué medida lo enriquece. Mientras
que los manuales de teología académica del S. XVII, hasta finales de los años 60 del S. XX
presentaban la salvación en el tratado del Verbo encarnado, en donde todo el discurso versaba
sobre el modo de la unión de lo humano y lo divino, dejando al margen los acontecimientos de la
vida de Jesús, el pueblo sencillo recordó y celebró al Jesús humano, es decir, al hermano que se
había hecho cargo de ellos, a aquel que entregó su vida por amor. Me cuesta pensar que la gente
sencilla de Panaquire se ocupara de la metafísica cristológica. Para ellos lo importante es que
Jesús era su salvador y que su madre era alguien cercana que podía interceder. Esto tuvo una
importancia enorme, pues fue precisamente el catolicismo popular la interpretación más
auténtica del Evangelio durante largos años de la vida de la Iglesia. Muchos sacerdotes venían
del catolicismo popular y nunca dejaron de pertenecer a él.
No me convence la explicación que la piedad popular cobra fuerza porque la gente
sencilla no entendía latín y por eso se acentuaron a las expresiones populares frente a los
discursos doctrinales. Sí me parece más convincente la desvinculación de la gente sencilla y
167
TORRES, Religiosidad Popular y Liturgia, 129.
93
piadosa de los discursos que nada les decía de su salvador y de su acercamiento a la narración de
los evangelios que cobró forma en las procesiones y en las demás expresiones de fe popular. Es
por ello que la descalificación de la piedad popular como un modo de cristianismo no
comprometido e ignorante es injusta y no siempre da cuenta de la realidad.
Entender los procesos hermenéuticos populares del cristiano venezolano que vive inserto
en medios populares puede ayudar a enriquecer la teología y puede representar un aporte
significativo al pensamiento y al conocimiento del propio evangelio. Christoph Theobald, nos
dice que Cristo no escribió nada, que su particularidad es que se dejó inscribir en los evangelios
sin que por ello se perdiera o desvirtuara nada de lo que él es. ¿No es posible entender el
catolicismo popular de nuestros pueblos como una inscripción del Jesús de los evangelios en lo
concreto de la existencia de sus habitantes, sin que por ello se desvirtúe nada de lo que él es? Al
parecer para la institución que sigue midiendo todo desde la adecuación de las formas a lo
propuesto por ella, esto no acontece, motivo por el cual se habla continuamente de evangelizar lo
popular católico y nunca de entender y acoger la piedad de los católicos insertos en los medios
populares. Por ello considero, la actitud de la Iglesia institucional ante el catolicismo popular
debe ser de dialogo permanente, para conocer y captar sus valores, contenido, motivaciones y
caminar juntos.
94
Capitulo III
VISION PERSONAL A LA PROPUESTA DE LA ACCION
PASTORAL DE LA DIÓCESIS DE GUARENAS
En este apartado no quiero proponer un plan Pastoral concreto, sino abrir horizontes al
Plan diocesano de renovación pastoral de la diócesis de Guarenas. El punto de partida debe ser el
reconocimiento de la comunión y participación que ya se vive en la eclesialidad del pueblo. La
ministerialidad de la Iglesia debe estar atenta a la fe del pueblo de Dios como allá se manifiesta.
Respecto a esto, el documento de Puebla dice:
Los teólogos ofrecen un servicio importante a la Iglesia: sistematizan la doctrina y las
orientaciones del Magisterio en una síntesis de más amplio contexto, vertiéndola en un lenguaje
adaptado al tiempo; someten a una nueva investigación los hechos y las palabras reveladas por
Dios, para referirlas a nuevas situaciones socio-culturales o nuevos hallazgos y problemas
suscitados por las ciencias, la historia o la filosofía. En su servicio, cuidarán de no ocasionar
detrimento a la fe de los creyentes, ya sea con explicaciones difíciles, ya sea lanzando al púbico
cuestiones discutidas y discutibles. 168
Esta condición en la ministerialidad es una apertura a los signos de la presencia y acción
del Espíritu en el pueblo creyente y en las culturas.
La comunión y participación es una línea teológico-pastoral169 que tiene como finalidad
la profundización de la eclesialidad de comunión-unidad. Esta
eclesialidad no debe estar
dominada por el paradigma elitista y clerical. Las manifestaciones de la religiosidad del pueblo
ya favorecen la realización de una comunidad cristiana basada en el amor y abierta a la esperanza
escatológica como se ha manifestado en este trabajo.
168
PUEBLA, 375.
Originalidad de PUEBLA, que la tomó como línea conductora en los documentos preparatorios y animó las
jornadas de la Conferencia. Fue asumido por el Concilio Plenario de Venezuela. Cf. M ORALES, Ovidio Pérez,
Documentos Conciliares, Introducción General, Ediciones Tripode, Caracas, 2007, 24.
169
95
Al proponer abrir horizontes, de un modo resumido, presento el Plan de la Diócesis de
Guarenas para que se entienda mi propuesta. Es un camino que la diócesis diseñó para alcanzar
su ideal. Con éste, se espera que el pueblo sea conducido hacia una nueva expresión de la Iglesia.
Las etapas al igual que el objetivo, parecieran ideales y ajenas a los procesos en la eclesialidad
del pueblo, al mismo tiempo no podemos negar que las comunidades cristianas y católicas han
tenido siempre la liturgia, especialmente la eucaristía, como lugar de unidad, de comunión y de
escucha. Para que ella sea verdaderamente lugar de unidad, debe ser un recinto de dialogo, de
escucha, de verdad y de descubrimiento de nuestras contradicciones. Con el plan de renovación
pastoral, el pueblo seguirá reconociendo la institucionalidad de la Iglesia pero como gestor de los
sacramentos, no como parte suya.
3.1 Etapas del Plan Pastoral
a) Kerigmática
El kerigma es la acción salvadora que realiza lo que se anuncia. Es la proclamación de
una primera experiencia de salvación que acontece en la medida en que se vive la conversión.
Esta etapa es a la vez una etapa de sensibilización. En definitiva, la Palabra suscita la conversión
coherente y la consecuente integración en la comunidad creyente, como experiencia y
acontecimiento de salvación.
b) Pre-Catecumenal
El camino de fe iniciada en la etapa kerigmática, camino preparatorio, que crea
condiciones y pide un primer paso de conversión-renovación, toma ahora forma más explícita y
directa al centrarse en la Palabra de Dios. Si la etapa anterior era de sensibilización, esta tiene
como objetivo, el redescubrimiento y la profesión de la fe en Cristo, por parte del pueblo
cristiano.
96
c) Catecumenal
El objetivo de esta etapa es que el pueblo de Dios como comunidad creyente en Cristo
alcance su madurez y un estilo de vida de acción y organización coherente con la fe que profesa.
Esta etapa conlleva a la definición del modelo de Iglesia que nos presenta el magisterio, a partir
del Concilio Vaticano II.
Las etapas descritas, parecieran no tener en cuenta la eclesialidad del pueblo y tienen
como objetivo implantar una forma de vivir la fe construyéndola al modo institucional y desde
afuera.
3.2 Culto Cristiano
Según Croatto, el rito aparece, en una primera aproximación, como una norma que guía
el desarrollo de una acción sacra y en efecto una práctica periódica, de carácter social, sometida a
reglas precisas. Un ritual se sigue paso a paso y no se puede transgredir su uso y lo tenemos todo
en la liturgia en la que celebramos el misterio de la salvación por la muerte y resurrección de
Jesucristo especialmente en la Eucaristía, algo que la mayoría del pueblo vive a su manera. La
mayoría de los bautizados de Panaquire no participan en la celebración dominical, y por cierto no
puede ser una obligación ir a la iglesia y a misa. El domingo, si, es el día en que conviene sacar
tiempo de descanso para pensar y rezar con los hermanos, para el crecimiento de la libertad que
caracteriza los hijo de Dios convocados por él en su Hijo. Con una mínima atención se nota que
una eucaristía hoy, no es lugar de encuentro. La Iglesia institucional no comprende al pueblo en
este aspecto, el pueblo tampoco comprende lo que ella plantea. En sí la Eucaristía como
sacramento está llena de significado y conlleva una tradición que remonta a la historia de
salvación del pueblo de Israel. Cada vez que celebramos eucaristía nos encontramos alrededor de
una mesa para repetir una experiencia que hizo Jesús hace más de dos mil años, y quien nos
propuso que nos acordáramos de él cuando nos reuniéramos para partir el pan. Aquella noche en
Jerusalén no había clima de magia o de ritos particulares, sino un encuentro de amigos que
habían sido invitados a poner en conjunto las propias traiciones, las propias fugas, los propios
miedos, tener así la seguridad de que no quedarían solos en el momento de la miseria.
97
3.3 La Biblia
En la eclesialidad del pueblo es necesario que la Palabra de Dios se haga viva para
motivar el rechazo a cuanto ser supersticioso y conservar aquellas expresiones como testimonio
de fe y oración. Además de ser un pueblo cristiano, Panaquire participa de la alianza que hizo
Dios con los hombres y forma parte del pueblo de Dios que tiene una historia referida por la
Biblia. Es una historia de la alianza que hemos heredado y así también es nuestra historia, la de
nuestro pasado como familia de Dios, descendientes del pueblo del Antiguo Testamento y
hermanos de Cristo en el Nuevo. En esa historia heredada tenemos un análisis tan profundo de
vida, que también es nuestra historia personal, la de nuestro pueblo y la de la humanidad de hoy
que pueden ser discernidas por modelos que en ella encontramos a cada paso.
La Biblia es un gran espejo que refleja nuestros problemas, preguntas, dudas, luchas,
búsquedas y esperanzas, que son las mismas de siempre. De ese modo ella nos ayuda a descubrir
la presencia de Dios en nuestra historia y a escuchar los llamados que nos dirige para vivir como
pueblo de Dios, razón por la cual la Palabra de Dios es importante.
3.4 Volver a los principios
La mayoría de los feligreses desconocen los orígenes de algunas prácticas de la
religiosidad popular/catolicismo popular. Es tiempo de remontar la historia de estas prácticas,
para poder valorarlas a la luz del Evangelio.
Nuestra fe es una fe histórica aunque institución eclesial la ha promovido a través de los
sacramentos. Al parecer, la religiosidad del pueblo ha puesto la Iglesia institucional ante un
dilema: continuar siendo universal o convertirse en secta, al no aceptar vitalmente a aquellos
hombres que se expresan con la dicha religiosidad.
Para el Magisterio, la piedad popular es un ámbito de la evangelización ad intra. Que
deben extraer sus valores para traerlos al ámbito oficial, purificándolos no por ser popular sino
por ser humano, una aparente negación o resistencia a la eclesialidad de los pueblos.
98
Para que la mayoría sienta parte del culto oficial como propio, es menester entrar en el
mundo y la espiritualidad del pueblo, de las sociedades, cofradías y otros grupos que hacen vida
en la parroquia y hacer vida con ellos y así, reconocerán la institucionalidad como parte de ellos.
3.5 Criterio de la Teología Pastoral
Como se ha mencionado, el magisterio de la Iglesia se limita a ofrecer principios para
interpretar la religiosidad popular/catolicismo popular. Así, tanto el magisterio del Papa como el
de los Obispos reunidos en diferentes asambleas sostienen que el catolicismo popular, “es una
expresión de la inculturación de la fe”. Sabemos que la fe no se da sino inculturada, todas sus
expresiones son relativas y, por eso, la relatividad de las mediaciones religiosas se convierte en
un criterio central de la teología pastoral. Es útil recordar lo que respondió Jesús a la mujer
samaritana que le había preguntado sobre si se debía adorar a Dios en el monte, como lo hacían
los samaritanos, o en el templo de Jerusalén, como lo hacían los judíos: “créeme, mujer, que ni
en este monte, ni en Jerusalén adorarán al Padre. Llega la hora (ya estamos en ella) en que
adorarán al Padre en espíritu y en verdad”170. Si bien la mujer pregunta por el culto más legítimo
entre el del templo de Jerusalén o del templo rival que los samaritanos habían levantado en el
monte Garizim, Jesús aprovecha la pregunta para revelar que, con la llegada del Mesías,
comienza el Reino que exige adoradores de Dios en espíritu y en verdad. Este hecho no niega las
mediaciones religiosas, sino las relativiza: valen en la medida en que sean la expresión de ser
adoración en espíritu y en verdad. Las mediaciones religiosas son un hecho, porque los seres
humanos de hoy no viven sin religión o ritos. Cuando Cristo se encarnó, asumió toda esta
dimensión171.
En el ámbito de la religiosidad popular, la mediación religiosa es un criterio en la teología
pastoral. Marzal señala cinco mediaciones religiosas concretas para el modo católico popular.
Resulta curioso que todas ellas son cuestionadas en la predicación de los “evangélicos” o los
“hermanos separados”. En Panaquire, esas mediaciones son las imágenes, Fiestas Patronales y
pago de promesas.
170
171
Jn 4,21-23.
MARZAL, Tierra encantada Tratado de antropología religiosa de América Latina, 388.
99
3.5.1 Mediaciones en el catolicismo popular

Las Imágenes
El Pueblo ha leído la Palabra de Dios más en las imágenes de culto que en la Sagrada
Escritura. Las imágenes son el centro de la religiosidad popular, del catolicismo popular de
Panaquire, tienen valor de mediación de la fe o según la terminología de Geertz, como ‘modelo
para’ la fe, en el caso concreto de la relación con Cristo. Esta relación es el núcleo de su
cristianismo y, por eso, ser buen cristiano significa establecer una comunicación frecuente con
Cristo en la oración y dejarse cuestionar por su vida172.
Ahora bien, esto puede hacerse tanto a través del libro del Evangelio que narra la vida de
Cristo como a través de las imágenes de Cristo que vemos en Semana Santa por ejemplo, que
representan partes del Evangelio. Aunque el libro del Evangelio tiene, para la Iglesia, mayor
valor que la imagen, no debe olvidarse que el valor de una relación no se mide por la mediación
que se usa, sino por la intensidad de la relación. Muchos cristianos han hallado en su veneración
a las imágenes de Cristo, un modo de vivir y expresar su fe. En los pueblos, la gente sencilla que
no saben leer o que no tienen el hábito de leer el Evangelio en privado, saben de la vida de Jesús
precisamente a través de las imágenes.

Las Fiestas
Aunque éstas se convierten a veces en piedra de escándalo, tanto por los recursos
invertidos como por el excesivo consumo de alcohol, no se puede negar que para muchos
participantes, es mediación válida. Más aun, se puede decir que la fiesta, que es para la
institución jerárquica, un simple sacramental que otorga la gracia divina de forma marginal
respecto a los sacramentos, es para el pueblo un “sacramento” (signo sensible para comunicar la
gracia divina), por el que Dios y los participantes crean formas de comunidad fraterna, de
reciprocidad solidaria, libertad y afirmación de vida. Desacreditar algunas de las fiestas del
pueblo o cuando la jerarquía se hace la protagonista, indica que no valora la fe del Pueblo.
172
Ibíd., 389.
100

Pago de promesas
El pago de promesas por los beneficios recibidos a través de oración o intercesión de
algún santo, es parte de la vida de muchos en la población de Panaquire. Es un aspecto de la
religiosidad popular que se observa especialmente durante la Semana Santa y en las
conmemoraciones de los Santos venerados en el pueblo. Por ejemplo, hay quienes cumplen sus
promesas ayunando un cierto tiempo, otros haciendo obras de caridad, peregrinación a un
santuario, comprando el vestido a la Patrona, etc.
3.5.2 Actitud ministerial de la Iglesia
Considerando la fe como la vida misma, el plan de renovación pastoral de la diócesis de
Guarenas, no ha tomado suficientemente en cuenta la eclesialidad de los pueblos que la
constituye. Presenta un esquema que en la diócesis debe ser traducido en la realidad de cada día
del pueblo. El proceso que tratan de articular con la comunidad cristiana se ve limitado a un
paradigma de absorción de lo popular en lo institucional y no de comunión con lo popular
respetando su diferencia y dejando que enriquezca la vida eclesial de la diócesis. Si reconociera,
aceptara e integrara la eclesialidad de los pueblos, la ministerialidad de la Iglesia institucional
lograría animar a la comunidad cristiana donde lo institucional y lo popular se integren.
3.6 Valoración del Plan Pastoral de la Diócesis
Éste Plan no reconoce adecuadamente la forma en que el pueblo vive su fe cristiana.
Acentúa todavía la Iglesia jerárquica, el ministerio sacerdotal ajeno a la cultura del pueblo, un
mundo eclesiástico poco afín a la cultura, un pueblo abandonado a sí mismo, una Iglesia
institucional cerrada y desconocedora de los aspectos más profundos de la vida de los pueblos.
En una palabra, un pueblo que tiene un pastor que no reconocen como tal. Esto es contrario a los
documentos de Gaudium et Spes y Ad Gentes del Concilio Vaticano II, porque ve la eclesialidad
del pueblo como una simple manifestación cultural. En el documento es preciso acentuar de
modo fuerte que es Dios quien ha convocado a los pueblos y que está presente en ellos y e su
cultura. Así pues, nuestro punto de partida nunca fue ver la religiosidad popular del pueblo de
Panaquire como una oportunidad de institucionalización, sino de reconocimiento de la presencia
101
de Dios en donde él ha querido hacerse presente. En este sentido no se puede ignorar el
acontecimiento de Dios. La Iglesia está llamada a ser signo e instrumento de comunión y
participación en la vida que Dios Padre nos ha ofrecido por Cristo en el Espíritu, una realidad
que el pueblo vive en el día a día.
En vez de reconocer, aceptar y asumir lo concreto de la eclesialidad del pueblo, el Plan de
la Renovación Pastoral Diocesana elaboró un modelo Ideal de una futura situación, en la que el
presente no está contemplado adecuadamente. No debemos olvidar que el Concilio Vaticano II
acentúa el aspecto de la comunión en la Iglesia universal y en las eclesialidad particular del
pueblo.
Este modelo ideal está estructurado en torno a tres puntos: Idea-fuerza, el ideal o deber
ser que contiene una visión dinámica-comunitaria-evangelizadora de la diócesis; configuración y
fisonomía, que se refiere a los espacios de vida comunitaria donde se integran las diversidades; y
por último, el objetivo que comprende la expresión de los valores que se quieren alcanzar, que se
acerca al ideal, que le estimula y justifica su esfuerzo y lucha para lograr la unidad-santidad. Este
planteamiento no toma suficientemente en cuenta la existencia y la vivencia de los valores
humanos y cristianos que forman parte del poblado de la diócesis. Valores cristianos que se
viven en momentos alegres y difíciles en la comunidad.
El plan debe aceptar con amor, los procesos culturales de los pueblos y reconocer que la
Iglesia no es fin en sí misma; que su fin es el Reino de Dios, que acontece cuando los hombres y
mujeres acogen su Palabra y se convierten al Señor. Así entramos en comunión con Él y con
todo lo creado, por eso, la misión de la Iglesia es evangelizar. La ministerialidad que promueve
la comunión y participación debe ser el objeto en esta ocupación porque profundiza el fin y es
evaluable, medible y verificable.
El desafío de la Iglesia institucional es ponerse en manos de Dios con el pueblo
convocado, de tal manera que todo el pueblo viva la participación y la comunión en la Iglesia de
Cristo, que camina hacia la plenitud de la unidad al servicio del Reino de Dios.
102
 Espacios de Vida Comunitaria
El plan de la Pastoral no toma sufrientemente en cuenta lo concreto de la eclesialidad del
pueblo y parte de la diócesis como el espacio ideal de la unidad-comunión. La unidad comunión
es un ideal a alcanzar, según el plan, pero, ¿acaso ya no existe elementos de comunión auténticos
en los pueblos y que salen a flote en el modo popular de expresar la fe cristiana? Se trataría del
lugar perfecto para la realización personal de cada uno de sus miembros, sintiéndose todos
responsables y cada día más orgullosos de pertenecer a ella. Los pueblos, cofradías y
agrupaciones, son espacios donde se vive la solidaridad al estilo de las primeras comunidades
cristianas. La amistad y la fraternidad son las que caracterizan estos rasgos de eclesialidad de los
pueblos. En ella el amor a Dios se manifiesta en el amor a los hermanos y hermanas y en obras.
Según el plan, la parroquia es el segundo espacio que ofrece la oportunidad de la
experiencia comunitaria donde, sin los rasgos de la eclesialidad mencionada anteriormente no
podemos realmente hablar de la vida comunitaria en el Espíritu de los hijos de Dios.
Aunque se mencionen las pequeñas comunidades de vida como el tercer espacio que
ofrece la oportunidad de la experiencia comunitaria, considero que este es el espacio más
importante. En el caso de Panaquire son las cofradías, sociedades y familias en las que sus
miembros comparten vida, fe y experiencias diarias del amor de Dios. Han de ser animados por
presbíteros, hombres y mujeres que se dejan guiar con el mismo espíritu y proceso comunitario.
La familia es el cuarto espacio de comunión que tiene la diócesis, que conviene tener
buena relación entre sí. Es la Iglesia doméstica donde se aprende y se cultivan los valores. El
Espíritu es el principio de la unificación, lo es también de la diversificación. Nadie puede vivir
del Espíritu y ser Iglesia si no ama y promueve la diversidad personal y grupal que el Espíritu
mismo suscita. “A cada uno se le ha dado la manifestación del Espíritu para bien de todos” 173. En
Panaquire el concepto de familia no se corresponde al de las sociedades occidentales. La familia
es el padre y la madre junto con los hermanos, pero lo es también la abuela, el tío, la tía, el
compadre, la comadre, el vecino… La familia es el mismo pueblo. No es extraño que las puertas
estén abiertas, que los niños no estén en casa, que el hijo de la vecina almuerce con nosotros. Se
173
Cfr. 1 Cor. 12, 7.
103
trata de un modo de relación que supera el círculo estrecho de la consanguineidad primaria.
Viendo así la familia sui me parece importante afirmar que todos los dones y carismas, desde los
más extraordinarios hasta los más simples y comunes, sean “útiles a la renovación de la Iglesia y
al desarrollo de su construcción”174.
Al reconocer y aceptar la diversidad en la comunidad, los ministros están llamados a
convocar, coordinar y mantener la unidad pastoral comunitaria. Todos los rasgos de la
eclesialidad son importantes aunque algunos requerirán atención especial debido a su particular
situación y o problemática. El presbítero tiene el rol de motivar la comunidad a participar en la
elaboración de sus planes y programas, toma de decisiones y ejecución lo que asegura el éxito en
el trabajo comunitario.
El fin de la Iglesia mediante el impulso de la evangelización, es hacerse signo del Reino
de Dios al mostrarlo, vivirlo y revelarlo, como plena expresión de los valores que se quieren
alcanzar: Unidad-santidad.
Ese fin se concretiza en el objetivo de la pastoral de articularse orgánica y dinámicamente
como pueblo de Dios, llamado a la santidad.
 Ministerialidad en la eclesialidad del Pueblo
 Centrar la acción de la Iglesia en el hombre y mirarlo con ojos del alma para
descubrir en él la imagen y semejanza de Dios. Integrar oración y vida, nos
permitirá aceptar las diversas dimensiones de la existencia humana y religiosa.
 Estimular y fortalecer el acercamiento continuo entre la vida cotidiana, las
manifestaciones de la religiosidad popular y liturgia. Estas tres partes de la de la
expresión religiosa del pueblo se complementan.
 Formar agentes pastorales que hacen vida en las comunidades. Es importante
caminar junto a ellos en su formación, acompañándolos permanentemente en la
vida de la población.
174
LG 12.
104
3.7 El Plan Pastoral Parroquial
En la comunidad es necesario reconocer la organización popular católica ya existente, así
será verdad el ideal de comunión – unidad. La comunidad parroquial instituida por la
eclesialidad del pueblo y animada por el Espíritu Santo, peregrinará hacia la santidad
respondiendo a los signos de los tiempos.
Con un plan Pastoral Parroquial que parte de la realidad de vida de la comunidad, a
medida en que el pueblo vive su fe puede evaluarse, el gozo y la alegría de ser partícipe en esa
familia cristiana, que son indicadores de experiencia maravillosa de ser hijos e hijas de Dios.
105
CONCLUSIÓN
Este trabajo es una consecuencia de la necesidad de una comprensión de la vida de fe del
pueblo de Panaquire y la ministerialidad que ella exige. Al discernir el paso del Señor en la
parroquia Nuestra Señora de la Candelaria Panaquire y manifestar cómo Dios responde a las
necesidades de su población, descubrimos el camino para expresar el Evangelio, es decir,
expresar la alegría de la Buena Nueva. Nuestro punto de partida fue la realidad concreta de las
manifestaciones del catolicismo popular.
Al describir entre tanto algunos fenómenos del catolicismo popular observados en
Panaquire, vemos como la experiencia de fe evoca el encuentro con Dios, quien es Padre de
todos, con Jesucristo porque en su nombre la comunidad se reúne y con los hermanos al tener el
mismo espíritu y el mismo sentir. Este fenómeno es una clara indicación que la fe no es una
posición de razón o lógica. Es una experiencia de confianza basada en la cercanía de los santos
como el Nazareno y la Virgen María que tiene la comunidad. Lo que existe entre ella y aquellos,
es una relación íntima de comprensión, compenetración, bondad y amabilidad que son frutos del
Espíritu Santo.
Las virtudes de solidaridad, caridad y compasión vividas día a día, hace a la población de
Panaquire una comunidad cristiana. Las manifestaciones del catolicismo popular en el pueblo
tienen rasgos de una cristología, eclesiología y mariología de manera sencilla. Por eso podemos
decir que con la primera evangelización de esta población, la fe cristiana quedó inculturada.
Siendo fe cristiana, no podemos negarle referencia a su origen: la Sagrada Escritura, la Tradición
y el Magisterio. La manera en que se evangelizó Panaquire contribuyó en su modo de asimilar el
mensaje cristiano, un proceso que hoy en día realizan a través de las manifestaciones religiosas,
denominadas populares por la institución eclesial. Además de las virtudes mencionadas
anteriormente, la esperanza vivida en dichas manifestaciones en Panaquire, son expresiones de fe
cristiana y un acontecimiento salvífico.
En esta realidad religiosa del pueblo, la ministerialidad que se propone es de hacer y ser
Iglesia junto a ella. Las acciones pastorales tienen que reconocer y valorar la eclesialidad del
106
pueblo que subyace en las manifestaciones de la religiosidad popular y como lugar
evangelizador. El Plan Pastoral de la diócesis ha de partir de la eclesialidad de los pueblos que la
conforman. Al no reconocer suficientemente las formas de vivir la comunión en los pueblos, la
institución eclesial no será vista como parte de ella sino como una institución que administra
sacramentos.
Con este trabajo no pretendo dominar el tema de la religiosidad popular o de la fe
cristiana de Panaquire, sino, que a través del proceso que se ha generado en la comunidad, me ha
permitido internalizar, como misionero y agente pastoral, que soy parte de este pueblo
convocado por Dios en su camino de salvación. Nos evangelizamos caminando juntos por la
vida, sin olvidar que Dios nos ha “primereado” en el amor, como el Papa Francisco lo ha
expresado al tratar sobre la transformación misionera de la Iglesia (EG cap. I).
El fin de una comunidad cristiana no puede ser solo ofrecer a sus componentes un
sentimiento de bienestar. Su objetivo es hacer que todos los miembros puedan motivarse unos a
otros, día a día, a recorrer juntos el camino de la confianza, con madurez y lealtad en medio de la
afectividad. Que puedan aclarar las equivocaciones que se producen, resolver conflictos y sobre
todo que puedan arraigarse en Dios. La comunidad puede vivir bien a la larga si dirige de
continuo su mirada a Dios, como su verdadera meta y causa última de vida por medio de
Jesucristo y los santos venerados en los pueblos.
Es importante que las imágenes de los santos se hagan presentes en actos de culto. La
Imagen y la Palabra no solo motivan al rechazo a cuanto ser supersticioso, sino también
conservarán las manifestaciones del catolicismo popular como testimonio de fe y oración.
Panaquire, como pueblo cristiano, participa de lleno en la alianza que hizo Dios con los hombres
y forma parte del pueblo de Dios que tiene una historia referida por la Sagrada Escritura. Es una
historia de la alianza que hemos heredado, es nuestra historia, la de nuestro pasado como familia
de Dios, descendientes del pueblo del Antiguo Testamento y hermanos de Cristo en el Nuevo por
la fe. La Sagrada Escritura y las imágenes son espejo que reflejan nuestros problemas, preguntas,
dudas, luchas, búsquedas y esperanzas que son las mismas de siempre. De ese modo la Palabra
de Dios y las imágenes de los santos nos ayudan a descubrir la presencia de Dios en nuestra
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historia y a escuchar el llamado que nos permite vivir como pueblo de Dios, razón por la cual las
mediaciones de la religiosidad popular son instrumentos de eclesialidad y misionalidad en
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