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La dimensión religiosa
en
la
perspectiva
intelectual latinoamericana
sobre
sexualidad, derechos y política
Daniel Jones
CONICET/ Universidad de Buenos Aires
Grupo de Estudios sobre Sexualidades (IIGG-UBA)
jonesdaniel@speedy.com.ar
Resumen
Esta ponencia indaga qué papeles juegan las religiones en la configuración de una
perspectiva intelectual latinoamericana sobre el cruce entre sexualidad, derechos y
política. En el marco de una investigación más amplia, analizamos 30 entrevistas en
profundidad a intelectuales latinoamericanos especializados en estas temáticas. En las
mismas,
exploramos:
en
términos
de
trayectorias
personales,
cómo
influyó
el
posicionamiento ante la religión en la formación de dicha perspectiva; y en términos de
objeto, cómo piensan la relación sexualidad-política-derechos y religión.
Nuestros primeros hallazgos indican que: 1) la formación religiosa (en su mayoría, católica)
en la infancia y la juventud de estos/as intelectuales ha tenido un papel relevante a la
hora de posicionarse y pensar sobre temas de sexualidad y derechos; 2) la religión ha
definido temas de investigación y discusión de esta perspectiva (como la laicidad del
Estado o el valor de la virginidad femenina); 3) parte de estos/as intelectuales identifican
a los actores religiosos y a sus representantes políticos como los principales adversarios
para el avance de los derechos sexuales (aunque algunas plantean alianzas políticas
estratégicas con sectores religiosos progresistas); 4) parte de estos/as intelectuales
otorgan a la influencia de la Iglesia Católica en la historia de sus países y, particularmente,
su relación con elites y movimientos sociales locales, un lugar central para entender las
relaciones contemporáneas entre política, sexualidad y derechos (por ejemplo, el papel de
figuras católicas en los movimientos de resistencia a la dictadura, en Chile y Brasil).
Introducción
Cuando se debate en la esfera pública o se investiga sobre sexualidad y derechos, por lo
general irrumpe la religión. En América latina, a través de imaginarios judeocristianos
arraigados e institucionalizados en leyes positivas, o mediante pronunciamientos de líderes
y organizaciones cristianas sobre derechos sexuales y reproductivos (DDSSRR).1 Frente a
1
Aunque la expresión “derechos sexuales y reproductivos” ha sido criticada en la literatura
especializada –por ejemplo, porque por su desarrollo histórico se ha centrado en la condición de las
mujeres heterosexuales y su vulnerabilidad social, descuidando la protección jurídica de otros
1
dicho horizonte, mi percepción es que existen dos actitudes muy extendidas (y
parcialmente contradictorias) entre académicos/as y activistas del campo de los derechos
y la sexualidad: a) subestimar las dimensiones religiosas de los fenómenos sobre los que
investigan o intervienen políticamente, omitiéndolas o apenas mencionándolas en sus
análisis; o b) suponer que las creencias e instituciones religiosas únicamente actúan como
un obstáculo para el avance político y el ejercicio pleno de los DDSSRR. Mi interpretación
es que a estas dos actitudes subyacen, respectivamente, una versión de la teoría de la
secularización y una noción de monopolio religioso católico en América latina, ambas
crecientemente cuestionadas en otros círculos académicos (como las ciencias sociales de la
religión).
En el primer caso, los/as intelectuales del campo de los derechos y la sexualidad parecen
adscribir tácitamente a las tesis de la decadencia o la privatización de las religiones, que
hipotéticamente explican qué ocurriría como resultado de la secularización iniciada en la
Modernidad.2 Partiendo del supuesto de que dicha secularización ha seguido su curso
ampliamente y es irreversible, consideran que la religión y sus funciones ideológicas
necesariamente tenderían a desaparecer con el avance del conocimiento científico y las
libertades políticas, o que las creencias religiosas se volverían subjetivas y la religión
institucionalizada se despolitizaría como resultado de la diferenciación funcional de la
sociedad en esferas seculares y religiosas (Casanova, 2000: 48-58). Si la desaparición de la
religión de la esfera público-política (por su decadencia o su privatización) sería sólo una
cuestión de tiempo, razonarían, ¿para qué atender a las dimensiones religiosas de los
fenómenos sobre los que investigan o intervienen? Así, parte de los/as académicos/as y
activistas sobre sexualidad y derechos en América latina pensarían esta secularización
como un proceso más o menos acabado, según el país, pero progresivo e inalterable: “La
tendencia mundial a la secularización de las sociedades y la modernidad como un momento
sujetos y comportamientos (Raupp Rios, 2004: 172-3)-, la usaré para referir de manera simple al
espectro de derechos humanos vinculados a la sexualidad y/o la reproducción promovidos por los
movimientos feminista y/o de la diversidad sexual (como el derecho al aborto, al acceso a
anticonceptivos, a la educación sexual, al reconocimiento legal de las parejas del mismo sexo,
etc.).
2
“El núcleo y la tesis centrales de la teoría de la secularización es la conceptualización del proceso
de modernización de la sociedad como un proceso de diferenciación y emancipación estructural de
las esferas seculares –principalmente el Estado, la economía y la ciencia- respecto a la esfera
religiosa y la diferenciación y especialización concomitantes de la religión dentro de su propia
esfera recién hallada. A esta tesis central, que podría llamarse la tesis de la diferenciación, se han
agregado dos subtesis, que supuestamente explican qué le ocurrirá a la religión como resultado de
este proceso de secularización. Una subtesis, la de la decadencia de la religión, postulaba que el
proceso de secularización traería como consecuencia el progresivo decrecimiento y ocaso de la
religión hasta, añadían las versiones más extremistas, su desaparición final. La otra subtesis, la tesis
de la privatización, postulaba que el proceso de secularización traería como consecuencia la
privatización y, añadían algunos, la marginación de la religión en el mundo moderno” (Casanova,
2000: 36).
2
histórico hacen que muchas de las batallas que estamos dando ahorita se resuelvan a
nuestro favor. Con lo que estamos litigando es con el tiempo” (Marta Lamas, México,
fundadora del Grupo de Información en Reproducción Elegida).
En el segundo caso, la suposición de que las creencias e instituciones religiosas únicamente
actúan como obstáculo para los DDSSRR estaría atravesada por la perspectiva dominante
del monopolio religioso católico, según Frigerio (2007) aún vigente en buena parte de
América latina. Ésta ofrece una versión estereotípica de un pasado monopolizado por el
catolicismo, que habría determinado tanto las identidades religiosas como las creencias de
los individuos y que comprendería todas las prácticas religiosas socialmente legítimas
(ídem, 89-90). Considero que parte de los/as intelectuales del campo sobre sexualidad y
derechos participarían de esta perspectiva en dos sentidos: por un lado, al reconocer aún
al catolicismo el lugar de religión monopólica y deducir de ahí una incidencia decisiva
sobre ciertas políticas públicas; por el otro, al otorgar en su mirada de la cuestión religiosa
excesiva centralidad a las doctrinas y pronunciamientos oficiales de la Iglesia Católica,
presuponiendo una relación unilineal entre la identidad religiosa de una población (en
contextos donde las mayorías continúan identificándose nominalmente como católicas), sus
creencias religiosas y la legitimidad (o no) de sus prácticas y opiniones frente a la línea
oficial eclesial. Así, estos/as intelectuales parecieran darle demasiada importancia a los
posicionamientos
públicos
de
las
máximas
autoridades
de
la
Iglesia
Católica,
homologándolas implícitamente a la (única) mirada religiosa en América latina sobre
determinados temas (como el aborto).
Si bien en las últimas dos décadas estas versiones de la teoría de la secularización y de la
noción de monopolio religioso católico en América latina han sido fuertemente criticadas
por especialistas en religión,3 mi sensación es que continúan operando como un sentido
común extendido entre investigadores/as y activistas del campo de la sexualidad y los
derechos. Como miembro de este campo, en artículos y congresos, he percibido cómo
colegas ignoran la incidencia religiosa en debates donde la historia latinoamericana
sugeriría que posiblemente sea relevante, o definen a las instituciones y tradiciones
religiosas como meros adversarios políticos irrecuperables. Mi sensación acerca de esta
subestimación o simplificación intelectual del factor religioso se consolidó, por contraste,
al indagar la participación de instituciones evangélicas en las discusiones sobre DDSSRR en
Argentina entre 1994 y 2010, registrando crecientes niveles de protagonismo de diversos
actores religiosos y estrategias cambiantes en el tiempo.
3
Para un balance crítico de la teoría de la secularización, véase Casanova (2000: 48-63); para una
visión alternativa en el contexto latinoamericano, véase la idea de secularizaciones múltiples de
Mallimaci (2007). Como síntesis crítica a la noción del monopolio religioso católico en América
latina, véase Frigerio (2007).
3
Como dicha percepción sobre mis colegas surgía exclusivamente de nuestra interacción en
este campo intelectual, elegí un camino para comenzar a explorar más sistemáticamente
sus concepciones de los cruces entre sexualidad, derechos y religión: analizar entrevistas a
docentes e investigadores/as universitarios/as y activistas con formación y producción
académica sobre sexualidad y derechos en América latina. Tomé 30 entrevistas biográficas
a intelectuales, nacidos/as y/o radicados/as en Argentina, Chile, Brasil y México, de un
proyecto que rastrea la configuración de una perspectiva latinoamericana sobre sexualidad
y derechos.4 No se especializan en religión, ni fueron consultados/as específicamente al
respecto, por lo que mi objetivo fue recuperar los comentarios sobre las intersecciones
entre sexualidad, derechos y religión que hicieron espontáneamente,5 con tres fines: a)
contrastar la sensación de subestimación y simplificación de la dimensión religiosa; b)
pensar criticas a concepciones imperantes o extendidas sobre el vínculo entre religión,
sexualidad y/o política; y c) ofrecer interpretaciones que iluminen potencialidades
teóricas y políticas para este campo intelectual.
¿Por qué creo importante retomar sus puntos de vista? Porque estos/as intelectuales
juegan papeles relevantes en los debates sobre DDSSRR en sus países, impulsando
proyectos y alianzas para su ampliación y ejercicio pleno, en movimientos feministas y/o
de la diversidad sexual o en interacción con ellos y agencias estatales. A mi entender, que
subestimen o simplifiquen el grado y los tipos de incidencia religiosa en dichos procesos no
sólo supone una imprecisión analítica sino que puede acarrear consecuencias políticas
negativas para las demandas que promueven (por ejemplo, al reconocer mayor coherencia
interna y poder organizacional del que tienen a los actores religiosos conservadores, o al
favorecer alianzas entre ellos al dotarlos de una agenda política común).
A continuación presento tres nudos críticos sobre religión y política en América latina que
emergieron en las entrevistas y concluyo con tres interpretaciones sintéticas que ayudarían
a desmontar la subestimación o simplificación del factor religioso en el campo intelectual
sobre derechos y sexualidad.
4
“Derechos y Sexualidad en América Latina”, coordinado por Mario Pecheny, financiado por el
Centro Latinoamericano de Sexualidad y Derechos Humanos. De 50 entrevistas hechas, seleccioné 30
en las que había referencias a religión.
5
Todas sus menciones sobre religión fueron espontáneas, al no ser una pregunta contemplada en la
pauta de entrevista. Retrospectivamente, creo que la ausencia de la dimensión religiosa entre las
cuestiones que a priori definimos indagar puede indicar cierta subestimación o simplificación de la
influencia religiosa en el campo intelectual sobre sexualidad y derechos: el grupo de
investigadores/as que diseñamos la guía (miembros de este campo) habría evaluado tácitamente
como escasa u obvia dicha influencia en la tradición a explorar.
4
La Iglesia Católica y la defensa de los derechos humanos ante a las dictaduras militares
En las décadas de 1970 y 1980 la Iglesia Católica (IC) adquiere un papel político que será
relevante a posteriori para los debates sobre derechos y sexualidad en América latina. El
punto de partida en países como Brasil y Chile es el compromiso institucional de la IC con
la defensa de los derechos humanos (DDHH) ante la represión de las dictaduras militares y
una activa participación en las transiciones democráticas. En Argentina, en cambio, la IC
apoyó la dictadura de 1976 a 1983 y no defendió a los perseguidos.6
En Brasil, la Iglesia Católica fue prácticamente el único espacio de libertad durante el
régimen militar (Gomes de Souza, 2007: 10) de 1964 a 1985, y tanto la jerarquía
como sus organizaciones de base7 se comprometieron en la defensa de los/as
perseguidos/as por razones políticas. La IC protegió a los grupos de resistencia a la
dictadura y acompañó a los movimientos sociales que emergieron en ese contexto, como el
de mujeres (Bidegain, 1989: 7-8). Los/as entrevistados/as reconocen allí un escenario
complejo de tensiones y alianzas entre la Iglesia Católica y el movimiento feminista, que
dista del enfrentamiento político casi total entre ambos desde los ‘90:
E no caso brasileiro, no início dos anos 1970 e 1980, havia uma fissura no movimento feminista.
Havia quem estava do lado de manter uma agenda que fosse aceita pela Igreja Católica, porque a
Igreja Católica era a tradicional aliada na defesa dos direitos humanos em relação aos presos
políticos no Brasil, (...) coisas assim, que os movimentos de mulheres entravam e apoiavam, era
uma linha muito clara de que você não podia levantar temas que desagradassem a Igreja Católica.
E havia aquelas que achavam que, apesar da aliança com a Igreja Católica, deveria haver uma
pauta feminista e essa pauta incluía dois temas extremamente complicados para a Igreja. Um
deles, evidentemente, era o problema da contracepção e do aborto, o debate sobre a legalização
do aborto. O segundo tema era a violência contra a mulher. (...) Então essa foi uma coisa muito
forte nos anos 1970 e que me esclareceu sobre a questão de que, além dos direitos humanos, havia
direitos específicos que diziam respeito à condição feminina, que deveriam ser visualizados. (María
Luiza Heilborn, Brasil, coordinadora del Centro Latinoamericano de Sexualidad y Derechos
Humanos, Instituto de Medicina Social, Universidad Estadual de Río de Janeiro)
6
La jerarquía de la Iglesia Católica Argentina apoyó al golpe de Estado de 1976 y a la dictadura
militar instaurada hasta 1983: “El régimen tendría vía libre en su acción represiva y contaría con el
apoyo del Episcopado, a cambio de la presunta defensa que aquél asumiría de la ‘civilización
occidental y cristiana’ y la consolidación de los privilegios de la Iglesia” (Mignone, 1999: 43). Amén
de legitimar teológicamente el accionar represivo, las autoridades católicas no denunciaron la
desaparición de personas (ni acompañaron a los familiares en su búsqueda), ni la detención ilegal y
tortura de más de 60 sacerdotes, ni el asesinato de 16 sacerdotes y dos obispos católicos (Enrique
Angelelli y Carlos Ponce de León) (Mignone, 1999: 189-191). Unos pocos obispos, sacerdotes y laicos
renombrados denunciaron estos crímenes de la dictadura, destacándose en organismos de DDHH.
7
La Confederación Nacional de Obispos Brasileros y las Comunidades Eclesiales de Base, influidas
por la teología de la liberación.
5
En Brasil, el movimiento de mujeres (del que participaban feministas), nació en los ’70
comprometido con la oposición a la dictadura y la lucha por las libertades democráticas.
Surgió en sectores medios y se expandió a sectores populares por su articulación con
organizaciones vecinales, cuyo trabajo estaba inspirado en la teología de la liberación
(Sarti, 2001: 37-38).8 Es decir que, en su origen, parte del movimiento de mujeres brasilero
está marcado por una matriz católica de acción y pensamiento político. A su vez, el papel
protagónico de la IC (incluyendo su jerarquía) frente al régimen militar desalentó a los
grupos feministas, aliados en esa coyuntura, de enfatizar sus reclamos de “derechos
específicos relativos a la condición femenina” –como planificación familiar y aborto-, para
evitar conflictos.9 Pese a estas diferencias, aún al inicio de la transición post dictadura
existió una agenda de redemocratización política compartida por sectores católicos y
feministas:
No era sólo la democracia formal que aparecía en ese momento. Era también toda una cultura
democrática que afirmaba y buscaba construir una “democracia”, entre comillas, con espacios
para la diferencia, visibilidad de la diferencia sexual, el feminismo, las cuestiones de género, el
movimiento negro, los indígenas, la Iglesia Católica con las Comunidades Eclesiales de Base
movilizándose y llamando la atención sobre la desigualdad y la pobreza después del así llamado
“milagro brasileño” (el boom de la economía en los años ‘70). (…) Ése era el panorama en los años
‘80. (Veriano Terto, Brasil, coordinador de la Asociación Brasilera Interdisciplinaria de Sida)
En Chile, durante la dictadura de 1973 a 1990, la Iglesia Católica lideró un trabajo de
asistencia a los/as perseguidos/as políticos/as, mediante la Vicaría de la Solidaridad.10
También apoyó a diversos movimientos sociales de resistencia a la dictadura, incluyendo al
movimiento de mujeres surgido en ese período. A partir del golpe, la IC puso a disposición
de grupos de mujeres infraestructura y recursos para responder a la violación de los DDHH,
8
La teología de la liberación es una corriente teológica en la Iglesia Católica que nació en América latina
tras el Concilio Vaticano II (1962-1965) y la Conferencia de Medellín (1968), y supone: “1. Una
interpretación de la fe cristiana a través del sufrimiento, la lucha y la esperanza de los pobres; 2. Una
crítica de la sociedad y de las ideologías que la sustentan; 3. Una crítica de la actividad de la Iglesia y de
los cristianos desde el punto de vista de los pobres” (Berryman, 1989).
9
Hubo “uma política de alianças entre o feminismo, que buscava explicitar as questões de gênero,
os grupos de esquerda e a Igreja Católica, todos navegando contra a corrente do regime autoritário.
Desacordos sabidos eram evitados, pelo menos publicamente. O aborto, a sexualidade, o
planejamento familiar e outras questões permaneceram no âmbito das discussões privadas” (Sarti,
2001: 37-8).
10
“Las Iglesias católica, evangélica metodista, católica ortodoxa, algunas iglesias pentecostales y la
comunidad israelita fundaron en septiembre de 1973 el Comité de Ayuda a los Refugiados (CONAR),
y en octubre del mismo año el Comité de Cooperación para la Paz de Chile (COPACHI), (…) [que]
brindaba ayuda y protección a los chilenos perseguidos. (…) Disuelto el COPACHI ante presiones del
gobierno (1975), el Arzobispado de Santiago creó la Vicaría de la Solidaridad para la defensa de los
derechos humanos y el apoyo y promoción de organizaciones no reconocidas oficialmente” (Valdés y
Weinstein, 1993: 130-131). Así, mediante un trabajo ecuménico, la Iglesia Católica dio un
testimonio de resistencia a los procesos anti-democráticos y represivos (Gomes de Souza, 2007: 10).
6
la cesantía y la represión (entregó alimentos, prestó locales para reunirse) (Valdés y
Weinstein, 1993: 131-132). Las relaciones entre ambos actores durante el régimen militar
fueron, simultáneamente, estrechas y complejas. La IC se conformó como una instancia de
protección para las actividades comunitarias de grupos de mujeres, muchas de las cuales
también participaban en las Comunidades Eclesiales de Base (ídem, 173-174). Sin embargo,
su inserción en la IC no estaba exenta de tensiones, por la poca acogida -e incluso sanciónque recibía la discusión de la condición femenina en la sociedad, la sexualidad y las
relaciones de pareja (ídem, 175). Es interesante –y contrario al sentido común en este
campo intelectual- cómo en Chile algunas organizaciones feministas surgen muy vinculadas
a la IC, como el Movimiento de Mujeres Pobladoras:
Las iniciadoras [en 1979] participaban en organizaciones mixtas; algunas de ellas, en grupos ligados
a la Iglesia Católica, tales como el Movimiento Obrero de Acción Católica y los Departamentos de
Capacitación Laboral de la Iglesia Católica. (…) Los primeros grupos con que trabajaron eran
también de Iglesia. (…) Se juntaban en una parroquia. (…) Ya constituidas como organización, (…)
utilizaban la sede de la Vicaría Norte de la Iglesia Católica de Santiago como local. (Valdés y
Weinstein, 1993: 164-165)
Además de estas múltiples conexiones entre sí, la IC y el movimiento de mujeres
compartieron un significativo reconocimiento político en la transición a la democracia por
sus actividades de resistencia a la dictadura. Con la llegada del gobierno democrático en
1990, ambos actores –otrora aliados- comenzaron a enfrentarse abiertamente. Si bien
algunas demandas feministas ingresaron a las políticas públicas (como la creación del
Servicio Nacional de la Mujer en 1991), el divorcio y el aborto quedaron por fuera de la
agenda de los partidos políticos, por las presiones de la Iglesia Católica y su influencia en
la coalición gobernante.
La Iglesia [Católica], históricamente, ha sido un actor muy importante en esta materia, fue un
actor de derechos humanos muy importante durante la dictadura. Y es un actor que en los
noventa, en términos de los temas llamados “valóricos", hace un giro muy conservador. (...) En los
noventa, la Iglesia había participado de la penalización del aborto terapéutico, en la última etapa
de la dictadura, y la Iglesia era muy conservadora en torno a esta materia. Además que tienes que
considerar que en 1994 y 1995 están las Conferencias de El Cairo y Beijing: la Iglesia (ya
internacionalmente) tenía una posición extraordinariamente conservadora y totalitaria. (Irma
Palma, Chile, profesora del Departamento de Psicología de la Universidad de Chile)
Estos análisis de intelectuales que protagonizaron dichas coyunturas históricas, esbozan la
complejidad de los vínculos entre religión, DDHH, sexualidad y reproducción en distintos
escenarios políticos. A diferencia de la Iglesia Católica en Argentina, las de Chile y Brasil
en los ‘70 y ‘80 promovieron y/o coincidieron con diversos movimientos sociales de
7
resistencia a las dictaduras, defensa de los DDHH y redemocratización política.11 Al ser
históricamente un actor político central en estos países (por su permanencia temporal, red
territorial, ascendiente en elites y amplia legitimidad social, entre otras razones), la IC
constituía un aliado de peso. La importancia de esta alianza estratégica, así como las
conexiones e influencias católicas en el movimiento de mujeres, enfrentaron a los grupos
feministas al dilema entre plantear demandas de sexualidad y reproducción y el riesgo de
que éstas perjudicasen la relación con las IC locales y, por ende, la lucha contra la
dictadura. Ya en democracia, las jerarquías de estas iglesias adoptaron un perfil político
más conservador, focalizando buena parte de su agenda pública en el rechazo a la
legislación y las políticas en DDSSRR. Para esto, en Chile, apelaron a los vínculos con la
dirigencia política partidaria y al capital simbólico obtenido por su defensa previa de los
DDHH: “La Iglesia, que durante la dictadura estuvo del lado de los oprimidos y marginados,
al término de ésta se había sentido con el derecho de ‘pasar el platillo’ y recoger una
recompensa por el esfuerzo desplegado” (Feliu, 2009: 708).
Este derrotero político de las Iglesias Católicas latinoamericanas se enmarca en un giro
conservador del Vaticano. Iniciado con el nombramiento de Karol Wojtyla como el Papa
Juan Pablo II en 1978 y de Joseph Ratzinger como Prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe en 1981, y desde 2005 como el Papa Benedicto XVI, implicó una
progresiva “centralización de la autoridad y del conservadurismo doctrinal” (Gomes de
Souza, 2007: 8). El impacto en Chile llevó a una situación paradojal: Juan Pablo II empezó
a colocar a obispos conservadores en los puestos más altos quienes, al oponerse al divorcio
y los DDSSRR, “fueron capaces de cobrar en efectivo el capital acumulado por sus colegas
más progresistas durante la lucha contra el régimen autoritario en los ’70 y ’80” (Htun,
2003: 107). Pese a las diferencias políticas en el pasado, desde los ‘90 las Iglesias Católicas
latinoamericanas han coincidido en tornar más rígidas sus posturas sobre sexualidad y
aumentar su activismo público al respecto. Es una politización reactiva (Vaggione, 2005)
11
En la bibliografía encontré sólo una explicación de la variación entre las respuestas de la Iglesia
Católica al autoritarismo militar en el Cono Sur, focalizada en la presión de competidores religiosos:
“La reticencia de la Iglesia [Católica] Argentina a oponerse a los militares fue una función de los
bajos niveles de competencia protestante en el país. (…) Frente a altos niveles de competencia
desde sectas protestantes, los Consejos Nacionales de Obispos en Brasil y Chile buscaron
activamente mantener la lealtad de los feligreses reclamando por los pobres en las políticas
nacionales y organizando grupos populares de base de la Iglesia. Para conservar la lealtad de estos
grupos, las Iglesias brasilera y chilena se opusieron a gobiernos militares que amenazaban a la
justicia social y al desarrollo equitativo. En Argentina, la ‘amenaza’ protestante era mínima,
dándole pocos incentivos a la jerarquía de la Iglesia para oponerse al régimen militar” (Gill, 1998:
107, citado en Htun, 2003: 83). Me resulta insatisfactoria esta explicación exclusivamente
instrumental del comportamiento de actores religiosos, cuyas trayectorias históricas y dimensiones
identitarias podrían tener un papel explicativo relevante (por ejemplo, el perfil ideológico de los
obispos en estos países durante las dictaduras).
8
ante las iniciativas de los movimientos feministas y de la diversidad sexual, los avances en
las conferencias internacionales de Naciones Unidas y las leyes de DDSSRR en la región.
Ahora bien, ¿por qué recuperar este derrotero político? Porque parte de los/as
intelectuales del campo de sexualidad y derechos ve a las instituciones religiosas de
manera homogénea como sus principales adversarios al debatir DDSSRR y, en ese marco, le
otorga a la Iglesia Católica una coherencia interna y continuidad histórica mayor de la que
muestra un análisis comparado. El giro conservador del Vaticano desde los ‘80, el
alineamiento discursivo de la jerarquía de la IC en los distintos países y que ésta sea el
principal actor religioso en América latina son factores que explicarían dicha percepción.
El contraste entre lo sucedido en Argentina, Brasil y Chile, por el contrario, rompe con la
idea de que la IC es un actor político monolítico en América latina y que siempre ha sido
conservador en todo. Así como frente a las dictaduras en los ’70 y ’80 las iglesias de Brasil
y Chile protagonizaron la defensa de los DDHH y cobijaron a movimientos sociales de
resistencia, en Argentina la jerarquía y gran parte de la estructura eclesial católica apoyó
al gobierno militar. Si bien en ese momento ya había tensiones entre sectores católicos y
feministas sobre sexualidad y reproducción, convendría no olvidar en nuestros análisis e
intervenciones actuales esta existencia de posiciones políticas diferenciales de las IC en los
distintos países y de sectores disidentes a su interior. Son antecedentes históricos a
considerar para tender alianzas con actores religiosos que mantienen la bandera de los
DDHH y un compromiso con grupos socialmente oprimidos: desde esta posición pueden
acompañar ciertas demandas de DDSSRR, como han comenzado a hacerlo en Argentina12 y
México.
La coexistencia de la jerarquía eclesial y organizaciones católicas conservadoras con
iniciativas religiosas progresistas en DDSSRR
La jerarquía de la Iglesia Católica (el Vaticano y las cúpulas eclesiales de los países
latinoamericanos) y ciertas organizaciones católicas conservadoras (a veces vinculadas con
partidos políticos de derecha) son vistas como los principales adversarios para el avance
jurídico y el ejercicio de los DDSSRR en América latina. Las intervenciones públicas de
los/as intelectuales entrevistados/as, que participan de movimientos sociales u otra forma
12
Un ejemplo es la declaración del sacerdote católico Nicolás Alessio del Grupo Enrique Angelelli
(por el obispo tercermundista asesinado por la dictadura en 1976), apoyando al proyecto de ley de
matrimonio para parejas del mismo sexo en Argentina (disponible en http://ellenguajedelrelato.
blogspot.com/2010/05/declaracion-de-sacerdotes-catolicos-de.html). Ésta produjo un rechazo de la
jerarquía eclesial (que suspendió “a divinis” a Alessio) y la solidaridad de otros grupos católicos
cercanos a la teología de la liberación y el Movimiento de Sacerdotes por el Tercer Mundo (como el
Grupo de Curas en la Opción por los Pobres y el Centro Nueva Tierra para la Promoción Social y
Pastoral).
9
de activismo pro DDSSRR, muchas veces disputan implícita o explícitamente con iniciativas
y discursos de instituciones religiosas.
¿Quiénes son los principales actores políticos y sociales que están en esta batalla? (...)
Esta nueva derecha que los teóricos como Weeks ubican como la alianza de políticos, empresarios
políticos, y jerarcas de la Iglesia Católica, tiene su referente en México muy obvio. Uno lo puede
ver muy fácilmente en las reuniones de Naciones Unidas porque son actores visibles. El Vaticano
opina aunque no vota. (...) A nivel internacional y en el campo local también son visibles como
actores políticos los cardenales y obispos. Hoy [en un artículo] a ocho columnas puedes encontrar a
Norberto Rivera Carrera [el Arzobispo Primado de México] hablando [en un periódico] contra la
despenalización del aborto y al propio Papa, porque hace dos años [en 2007], una semana antes de
la votación, mandó un mensaje a los legisladores de México DF para que no votaran a favor de la
despenalización del aborto, a riesgo de ser excomulgados. El más alto jerarca de la Iglesia Católica
tuvo una actuación política visible contra un cambio de ley local en nuestra ciudad. Los obispos y
cardenales mexicanos actúan apoyando a las ONGs de derecha, las históricas. Desde 1978 está
Provida, a la que se une esa proliferación increíble de ONGs de derecha que se han creado en la
última década como Red Familia y otras de Jóvenes por la Vida, o la Unión Nacional de Padres de
Familia. Esta última es histórica, nace en 1917 en contra del [artículo] tercero constitucional,
contra la educación laica, pero sigue vigente y hoy tiene legisladores del PAN [Partido Acción
Nacional] que son cuadros formados desde sus filas de activismo. Hay una cantidad de nuevas
redes de la derecha impresionantes, casi todas ligadas a grupos religiosos, al Opus Dei, a
Legionarios de Cristo, a la Arquidiócesis de México y de Guadalajara, principalmente. (Gabriela
Rodríguez, México, directora de AFLUENTES, organización de investigación e intervención en
educación sexual)
Estas/os intelectuales reconocen un panorama complejo en la oposición de actores
religiosos a los DDSSRR. Sus adversarios políticos no son sólo el Papa, los cardenales y los
obispos (aunque estén muy activos en los últimos años), no apelan principalmente a una
argumentación religiosa, ni provienen únicamente del catolicismo. Como apunta Vaggione
(2005), se da una politización reactiva de lo religioso ante los avances de los movimientos
feminista y de la diversidad sexual (y, agrego, de agencias estatales), que supone tres
procesos complementarios. Primero, una ONGización, reflejada en la proliferación y el
protagonismo en estos debates de organizaciones de la sociedad civil que, pese a defender
una cosmovisión religiosa conservadora, evitan presentarse como confesionales (por
ejemplo, Jóvenes por la Vida en México o Portal de Belén en Argentina13). Segundo, un
creciente secularismo estratégico de los actores conservadores, cuyas intervenciones
utilizan registros discursivos no religiosos (psicológico, antropológico, biológico, médico).
13
Jóvenes por la Vida se declara “aconfesional” (http://www.comiteprovida.org/juventud-por-lavida/jovenes-por-la-vida.htm, 24/08/11) y Portal de Belén subraya que “no depende de ninguna
religión” (http://www.portaldebelen.com.ar/, 24/08/11).
10
Ocupan un lugar central los discursos bioéticos y jurídicos, específicamente el de los
DDHH, utilizado históricamente por sectores progresistas y hoy resignificado por abogados
y ONG católicas para oponerse al aborto, recurriendo a su vez a los avances tecnológicos
médicos. Por ende, la apelación a los DDHH per se no permite identificar las posiciones
políticas.
O aparecimento das tecnologias visibilização da vida intra-uterina, (...)tem sido usado pelas
diversas igrejas, pelos conservadores como um argumento - e usado em termos de direitos
humanos -, um argumento sobre o direito da vida desde a concepção. (...) Eu acho que houve um
retrocesso grande, uma complexificação do debate, uma qualificação melhor dos conservadores
em utilizar os argumentos dos direitos humanos. (María Luiza Heilborn, Brasil)
Aunque apuntan a preservar ciertos valores religiosos (como el control patriarcal del
cuerpo de la mujer o la heteronormatividad del matrimonio), estas modalidades de
oposición a los DDSSRR se proyectan como universales: al obviar referencias a doctrinas
religiosas, amplían sus públicos y efectividad política, bajo el supuesto fundamento
científico o la pretendida búsqueda del bien común. Por último, en este contexto emergen
alianzas entre actores religiosos de diferentes tradiciones, dándose un ecumenismo
patriarcal (Vuola, 2006) o ecumenismo conservador de rechazo a los DDSSRR, que
trasciende momentáneamente antagonismos de larga data.14 Así, en América latina, figuras
e instituciones religiosas (católicas y evangélicas) u organizaciones de la sociedad civil
“aconfesionales” se constituyen como adversarias políticas de los/as intelectuales del
campo de sexualidad y derechos.15
Sin embargo, la complejidad de estos cruces no se limita a la diversificación de
tradiciones, discursos y organizaciones para oponerse a los DDSSRR. En este campo
intelectual comienzan a percibirse la posibilidad y la importancia de establecer alianzas
con actores religiosos progresistas en temas puntuales. El caso más señalado es el de la
organización Católicas por el Derecho a Decidir, cuya defensa de los DDSSRR desde una
identidad católica es una forma de disidencia religiosa: “En vez de distanciarse de las
religiones tradicionales como un prerrequisito para combatir el patriarcado y/o la
14
El concepto de ecumenismo fundamentalista o ecumenismo patriarcal es propuesto por Vuola
(2006) para la cooperación entre el Vaticano y países musulmanes para evitar la inclusión de la
anticoncepción y el aborto como derechos reproductivos en los documentos de la V Conferencia
Internacional sobre Población y Desarrollo en el Cairo en 1994 y la IV Conferencia Mundial de las
Mujeres en Pekín en 1995.
15
El debate sobre matrimonio para parejas del mismo sexo en Argentina ilustró estas dinámicas. Un
día antes de su sanción se realizó una concentración de rechazo, organizada por el Departamento de
Laicos de la Conferencia Episcopal Argentina, la Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la
República Argentina y la Federación Confraternidad Evangélica Pentecostal, junto a representantes
judíos y musulmanes. En el debate, académicos/as del campo de sexualidad y derechos
respondieron a los pronunciamientos católicos; al respecto, véanse Universidad Austral (2010) y
Figari (2010).
11
heteronormatividad, los disidentes encuentran en la reafirmación de su identidad religiosa
la base que propicia la movilización (…) a favor de demandas feministas y de diferencias
sexuales” (Vaggione, 2005: 14). En este proceso, tejen alianzas con organismos de DDHH
históricamente abocados a otras causas (como la violencia militar y policial), que en países
como Argentina y México fueron fundados y/o son dirigidos por militantes católicos.
¿Qué otro tipo de aliados tienen ustedes en estas discusiones?
Los defensores de los derechos humanos. Nosotras hemos trabajado muy dedicadamente en
Católicas para tratar de cerrar esa brecha entre teología feminista y teología de la liberación,
como entre la izquierda tradicional y los derechos reproductivos. Ése es un trabajo muy
interesante, porque no pensamos que pudiera tener resultados tan pronto y ya los ha tenido. A
partir de la despenalización del aborto [en el Distrito Federal de México, en 2007] y del
cuestionamiento de la constitucionalidad de la ley que hizo la ultraderecha, una de las redes de
derechos humanos más reconocida, Todos los derechos para todos y todas, coordinada por un ex
jesuita y donde están muchas organizaciones de inspiración católica, hizo un pronunciamiento
público por la defensa de la ley. En términos de indicadores objetivos, para nosotros eso era
importantísimo.
¿En México los organismos de derechos humanos más tradicionales cuentan con una fuerte
presencia de cristianos progresistas?
Sí, en México la comunidad de defensa de derechos humanos tradicional está vinculada al
catolicismo, a la teología de la liberación, básicamente jesuitas y dominicos. (María Consuelo
Mejía, México, directora de Católicas por el Derecho a Decidir/México)
En las entrevistas también mencionan otros actores religiosos “no fundamentalistas” que
ante la epidemia del VIH/sida han promovido los derechos de las poblaciones afectadas.
Las actividades de la Pastoral del Sida de la Iglesia Católica en Brasil muestran que dentro
de la institución eclesial pueden existir actores y prácticas que escapan o contradicen
directivas del Vaticano:16
Tener una investigación sobre cómo se organizó la respuesta religiosa al sida en Brasil es una forma
de identificar y analizar en qué medida puede ser un obstáculo, pero, al mismo tiempo, cómo la
acción de grupos religiosos también facilitó y fue importante en la constitución de esa respuesta.
Esto puede ser un elemento importante para decir “no todos los religiosos son fundamentalistas”,
valorar a ésos que no son fundamentalistas, y contraponerlos a esa forma fundamentalista de ver
la sexualidad y la religión. (…) En esta investigación mostramos todas esas divisiones y
16
“A criação da Pastoral de DST/Aids está no centro de algumas tensões políticas importantes. A
primeira delas se dá entre o conjunto de posições acerca da aids assumidas pela igreja católica
brasileira, representada pela Conferencia Nacional de Obispos Brasileros, e o conjunto de posições
sobre o mesmo tema defendidas pela administração superior da igreja católica, representada pela
Cúria Romana. A manifestação mais visível desta tensão, no momento de criação da Pastoral de
DST/Aids em junho de 2000, ganhou as páginas dos jornais, [en torno a] a defesa – cautelosa – do
uso do preservativo” (Seffner et al., 2008: 169).
12
contradicciones dentro del propio campo religioso. A mí me parece bien, porque no solamente se
identifica las respuestas, sino que enseña que políticamente es un campo bastante fracturado,
muy dinámico y se pueden aprovechar esas fracturas y esas dinámicas para introducir agentes un
poco más progresistas. (Veriano Terto Jr., Brasil)
Como sintetiza el testimonio, estas experiencias históricas obligan a los/as intelectuales
del campo a pensar un diagnóstico político más complejo e históricamente contextualizado
sobre las relaciones entre derechos, sexualidad y religión que definir a las creencias e
instituciones religiosas como obstáculos per se para el avance de los DDSSRR. Esto amplía
el horizonte de alianzas políticas y conceptualizaciones teóricas, como señalo a
continuación.
La noción de Estado laico como aglutinador político
Para algunos/as intelectuales la presencia de actores y valores religiosos en espacios
académicos y en la esfera pública conlleva restricciones teóricas y políticas para debatir
sobre sexualidad y derechos. Por ejemplo, en Chile, el capital simbólico de la Iglesia
Católica y su influencia en enclaves de poder (como las universidades y las cámaras
legislativas), inhibirían la discusión de tópicos como la despenalización del aborto y el
reconocimiento legal de las parejas del mismo sexo (Jaime Barrientos, Chile, Universidad
Católica del Norte). Otros límites los impondrían ciertas matrices católicas de
pensamiento, por ejemplo, que definen el cruce entre género y derechos en términos de
“derechos de mujeres y niños”, situándolo así por fuera de un pensamiento feminista
emancipador (Paula Viturro, Argentina, Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos
Aires).
Sin embargo, otros/as sugieren que la presencia de actores y tradiciones religiosas en los
debates de DDSSRR también abre posibilidades teóricas y políticas para este campo
intelectual. Las dimensiones religiosas que atraviesan los escenarios políticos de la región
han definido temas de investigación y discusión de la perspectiva latinoamericana sobre
sexualidad y derechos. Por caso, cuando se plantea la necesidad de rechazar o limitar la
influencia religiosa y/o eclesial sobre las instituciones y decisiones estatales, se utilizan o
recrean conceptos que sirven para vincular más estrechamente a los movimientos sociales
con figuras académicas, para generar alianzas entre movimientos sociales de distintos
países o para articular activismos con agendas políticas diferenciadas (como el feminista y
el de la diversidad sexual). En dichos sentidos ha operado la noción de Estado laico, sobre
todo en países donde la idea de laicidad ha sido utilizada públicamente de manera
extendida, como México, y/o bajo el apoyo financiero de fundaciones privadas
norteamericanas (como la Ford) que apuestan a la potencialidad política de esta noción:
13
Uma das grandes lutas hoje que englobariam todas essas seria a questão do Estado laico na
América Latina. Eu tenho dentro já do meu trabalho na Ford e eu estava insistindo muito porque
eu acho que é o guarda-chuva mais amplo que permitiria duas questões: a questão do aborto, a
questão da união homossexual. Eu quero um Estado republicano de direito. Mas isso é muito. Na
América Latina, México, Argentina, muito pior ainda que o Brasil. Chile. Quer dizer, é uma coisa
de cultura religiosa complicada. (...) Eu sou contra todos os fundamentalismos. (Ondina Fachel
Leal, Brasil, ex directora de la Oficina de la Fundación Ford en Brasil)
El tema del Estado laico es uno de los más candentes hoy en la batalla con el adversario. La
jerarquía católica hace un año que está queriendo cambiar la Constitución [Federal] vulnerando el
Estado laico, por ejemplo, para que la religión católica vuelva a ser materia de enseñanza en las
escuelas públicas, para poder tener propiedad sobre medios de comunicación, algo que en México
le está limitado. Nosotras hemos tomado esa batalla con pasión, porque nos aterra lo que eso
pueda significar. Y a partir de ahí hemos trabajado mucho con Roberto Blancarte [investigador de
El Colegio de México] y un grupo de legisladoras, para ver de qué manera se protege e impulsa la
laicidad del Estado en México. (...) Nosotras tenemos buenas relaciones con los principales
dirigentes del movimiento gay. También hay compañeras lesbianas con las que tenemos contacto.
(…) Un tema que nos une es el de la homofobia -estamos contra la homofobia y los crímenes de
odio-, y el otro es la defensa del Estado laico. Democracia y sexualidad es la red que integraría
estos dos temas. (María Consuelo Mejía, México)
Blancarte define “la laicidad como un régimen de convivencia social cuyas instituciones
políticas ya no están legitimadas por lo sagrado o las instituciones religiosas, sino por la
soberanía popular” (Blancarte, 2008: 14). Reconoce el derecho de las organizaciones
religiosas a participar de los debates políticos, pero sostiene que en última instancia los
funcionarios públicos deben decidir las políticas siempre respetando la voluntad popular,
de la que proviene su autoridad (ídem, 43-4). En México esta noción ha servido como
aglutinador político en los sentidos mencionados, frente a iniciativas jurídicas y cambios en
la escena política que favorecieron la participación de las autoridades de la Iglesia
Católica, especialmente con la llegada del PAN al gobierno federal en 2000. Así planteada,
cabe preguntarse en qué medida la idea de Estado laico permite captar ciertos cruces
relativamente novedosos entre sexualidad, derechos y religión analizados en el apartado
previo. ¿Es la laicidad un buen argumento para enfrentar las intervenciones secularmente
estratégicas de actores religiosos conservadores? ¿Cómo posicionarse ante organizaciones
que rechazan los DDSSRR sin presentarse como religiosas, pero defendiendo cosmovisiones
de matriz religiosa? ¿Qué pasa cuando actores religiosos favorables a los DDSSRR –posibles
aliados- vulneran esta laicidad del Estado? Y finalmente, ¿quién y cómo define en qué
consiste la voluntad popular y qué papel cumple la religión en su conformación?
14
Conclusiones preliminares
Este análisis se orientó a desmontar ciertas subestimación o simplificación del factor
religioso en el campo intelectual sobre derechos y sexualidad en América latina. Para
recapitularlo, elaboré tres interpretaciones sintéticas:
ü La Iglesia Católica en América latina no ha sido un actor político monolítico a largo
de su historia, ni en un mismo período histórico en diferentes países.
ü Si bien los actores religiosos son vistos como los principales adversarios de los
DDSSRR, algunos pueden ser aliados a favor de los mismos.
ü Aunque la presencia de actores y valores religiosos en los debates sobre sexualidad
y derechos puede suponer restricciones teóricas y políticas, también abre
posibilidades de ambos tipos.
Estas ideas despegadas de su coyuntura histórica de partida pueden resultar sumamente
obvias, pero decidí consignarlas porque parte de los/as intelectuales de la región parecen
olvidarlas en sus análisis o intervenciones sobre DDSSRR, y ameritan posteriores
profundizaciones como potenciales herramientas de debate.
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15
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