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TEOLOGÍA
Tomo XLIX • N° 108 • Agosto 2012
nº 108: CECILIA I. AVENATTI DE PALUMBO: ¿Visionaria o mística? Hildegarda de Bingen en
la encrucijada de lenguaje y experiencia del misterio cristiano • CARLOS SCHICKENDANTZ:
Único ejemplo de una recepción continental del Vaticano II • JORGE A. SCAMPINI: El estatuto y
las implicaciones de la declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación • SERGIO ZAÑARTU: “Y el Logos era Dios” • CARLOS M. GALLI: En la Iglesia sopla un viento del Sur • JUAN
QUELAS: Vultus amoris, vulnus amoris. Apuntes para una antropología teo-fenomenológica de la
identidad como alteridad y reciprocidad • FERNANDO J. ORTEGA: El Concilio Vaticano II:
acontecimiento eclesial, teologal, humano • LUCIO FLORIO: Presentación teológica al libro: “Miradas desde el bicentenario: imaginarios, figuras y poéticas” • INVESTIGACIÓN: Nuevo horizonte de
investigación teológica • Notas Bibliográficas •
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TEOLOGÍA
ISSN 0328-1396
Tomo XLIX • Nº 108 • Agosto de 2012
Revista de la Facultad de Teología
de la Pontificia Universidad Católica Argentina
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TEOLOGÍ A
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Revista de la Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Católica Argentina
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SUMARIO
Nota del Director . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Cecilia Inés Avenatti de Palumbo
¿Visionaria o mística? Hildegarda
de Bingen en la encrucijada de lenguaje
y experiencia del misterio cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
Carlos Schickendantz
Único ejemplo de una recepción
continental del Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
25
Jorge A. Scampini
El estatuto y las implicaciones
de la declaración conjunta
sobre la doctrina de la justificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
55
Sergio Zañartu
“Y el Logos era Dios” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
91
Carlos María Galli
En la Iglesia
sopla un viento del sur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Juan Quelas
Vultus amoris, vulnus amoris
Apuntes para una antropología teo-fenomenológica
de la identidad como alteridad y reciprocidad . . . . . . . . . . .
173
Fernando J. Ortega
El Concilio Vaticano II:
acontecimiento eclesial, teologal, humano . . . . . . . . . . . . .
201
Lucio Florio
Presentación teológica al libro:
“miradas desde el bicentenario: imaginarios,
figuras y poéticas”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
215
Investigación
Nuevo horizonte de investigación teológica. . . . . . . . . . . .
229
Notas Bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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NOTA DEL DIRECTOR
Próximos a inaugurar un Año de la fe proclamado por el papa
Benedicto XVI, en el quincuagésimo aniversario de la apertura del
Concilio Ecuménico Vaticano II, nuestra Facultad continúa su labor
académica y de investigación, y les hace llegar este nuevo número de la
revista Teología.
Precisamente la memoria-celebración de los cincuenta años de la
apertura del Concilio sigue impulsando la producción de algunos trabajos que aquí publicamos. En primer lugar, el Dr. Fernando J. Ortega, Decano de la Facultad, brinda “una aproximación al Concilio Vaticano II desde la perspectiva de los discursos de Juan XXIII y Pablo VI,
en diálogo con la reflexión eclesiológica de Ghislain Lafont”. A una
distancia de medio siglo de aquel acontecimiento, el profesor Ortega
remarca su matriz teologal, así como la profundidad evangélica de
ambos Papas.
Por su parte, el Dr. Carlos Schickendantz da cuenta del creativo
proceso de recepción de aquel Concilio en el ámbito de la Iglesia latinoamericana: concretamente en la segunda Conferencia del Episcopado latinoamericano celebrada en Medellín (Colombia) en 1968. Nos
ofrece la ponencia realizada en un seminario llevado a cabo en Maguncia (Alemania) en febrero de 2011, destinado a comparar distintas
experiencias sinodales europeas que buscaron traducir en las circunstancias locales las líneas de la Asamblea Conciliar.
En un valioso y detallado trabajo, también en la perspectiva ecle-
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sial latinoamericana, el Dr. Carlos M. Gallí nos sitúa frente al Sínodo de
los Obispos de 2012 sobre la “Nueva evangelización para transmitir la
fe cristiana”, invitándonos a pensar sentidos de la nueva evangelización
y los aportes de nuestra Iglesia a dicho Sínodo. Lo hace en diálogo con
el Instrumentum laboris sinodal. El texto ofrece propuestas para que la
Iglesia latinoamericana manifieste su corazón y su voz en el próximo
intercambio sinodal y testimonia signos para esperar que en la Iglesia del
tercer milenio soplen “nuevos vientos desde el Sur”.
No puede negarse que uno de los “cambios profundos” –en
palabras del cardenal Georges Cottier−1 impulsados por el Concilio
Vaticano II ha sido la preocupación y el interés por promover la apertura y el diálogo entre las iglesias, en la búsqueda de la unidad de los
cristianos. Muchos son, por supuesto, los avances y logros que pueden
señalarse. El Dr. Jorge A. Scampini se propone responder, en el contexto del diálogo reformado-católico y desde una perspectiva católica,
a diferentes inquietudes respecto a la Declaración Conjunta sobre la
Doctrina de la Justificación, planteadas desde el ámbito protestante.
Después de un detallado análisis, el Dr. Scampini concluye que la
firma de dicha Declaración “demuestra que, a pesar de las lentitudes,
es posible un avance en el camino hacia la unidad. Eso ya es un signo
de esperanza”. Sin embargo, “una declaración no es sólo el texto, es
necesario que tenga vida en la carne de ambas comuniones haciéndosela conocer y estudiar. Católicos y luteranos ya no podemos enseñar
la justificación y la antropología haciendo abstracción de este texto
clave. (…) La Declaración tiene el valor de una interpretación auténtica del Concilio de Trento”.
Previo a la inauguración de un Año de la fe, el 7 de octubre de
2012 tendrá lugar la proclamación de Hildegarda de Bingen como doctora de la Iglesia. La Dra. Cecilia Avenatti presenta una reflexión sobre
la relación entre experiencia y lenguaje en la mística cristiana, a la luz
de esta personalidad polifacética. El texto del artículo fue presentado
como ponencia en las Vª Jornadas Interdisciplinarias “Conociendo a
Hildegarda. La abadesa de Bingen y su tiempo”, llevadas a cabo en la
1. J. A. VARELA VIDAL, “Hacer algunas renuncias y aceptar los cambios que la iglesia propone”. Coloquio con el cardenal Georges Cottier, testigo directo del Concilio Vaticano II, 09-07-2012
[en línea] <http://www.zenit.org/article-42714?l=spanish> [consulta 13 de julio de 2012].
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[NOTA DEL DIRECTOR]
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires en septiembre de
2011. Desde hace tiempo, la Dra. Avenatti ha venido trabajando los
aspectos estéticos de la figura hildegardiana, tratando de descubrir la
fuente de la atracción que produce en el mundo del arte, la música, la
mística, la medicina, la plástica, el cine, la ópera, el teatro, y más tardíamente de la teología, en el que Hans Urs von Balthasar ha sido uno
de los pioneros.
Seguramente la articulación del lenguaje teológico a partir de
experiencias concretas y particulares, ha sido un desafío en todo tiempo. Cuando ella se logró, emergieron conceptos para pensar la vida y
la teología. Eco de dicho propósito es el artículo del Lic. Juan Quelas,
quien presenta “el relato de una experiencia ocurrida en el marco del
acompañamiento espiritual de jóvenes universitarios”, y una articulación teológica en la que reflexiona a partir de ese acontecimiento.
El año pasado, la editorial de la Universidad Católica Argentina publicó la obra Miradas desde el Bicentenario: Imaginarios, figuras
y poéticas, cuyos editores fueron la Dra. Cecilia Avenatti y el Lic. Juan
Quelas. Una obra sobre literatura argentina que recoge aportes de cincuenta y ocho autores, con diversos enfoques metodológicos y temáticos. El Dr. Lucio Florio se presenta como lector que trata “simplemente de orientar en una obra de numerosos senderos y bifurcaciones,
labradas sobre la extensión casi virgen que era la Argentina en la fecha
de su conformación como nación, sobre la que han producido su
verbo figurativo numerosos poetas, narradores, cronistas, dramaturgos, ensayistas”. Y lo hará señalando algunos elementos que le han llamado la atención desde la perspectiva teológica.
El Año de la fe que se inaugurará el 11 de octubre de 2012 será
una ocasión propicia para que comprendamos con mayor profundidad
que el fundamento de la fe cristiana es “el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con
ello, una orientación decisiva”.2 La invitación a esta experiencia no es
ajena a la vida académica de una Facultad de Teología. Esperamos
poder lograrlo.
2.
BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus caritas est, 25-12-2005, 1.
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CECILIA INÉS AVENATTI DE PALUMBO
¿VISIONARIA O MÍSTICA? HILDEGARDA
DE BINGEN EN LA ENCRUCIJADA DE LENGUAJE
Y EXPERIENCIA DEL MISTERIO CRISTIANO1
RESUMEN
Ante la próxima proclamación de Hildegarda de Bingen como doctora de la
Iglesia, anunciada por el Papa Benedicto XVI para el 7 de octubre de 2012, el
artículo realiza una reflexión sobre la relación entre experiencia y lenguaje en
la mística cristiana. Tras el necesario deslinde de los marcos epistemológicos
en los que ha sido tratada la cuestión –histórico, fenomenológico y teológico–, plantea una respuesta integradora de ambas tradiciones sobre la base del
principio estético teológico que Hans Urs von Balthasar denominó como
“visión de la figura”. La tesis se apoya sobre el análisis del texto descriptivo,
interpretativo y plástico del Prólogo y Primera Visión; I Parte de Scivias y
sobre el Corpus epistolar que tuvieron por destinatarios a Bernardo de Claraval y a Guibert de Gembloux.
Palabras clave: Hildegarda de Bingen – Doctora de la Iglesia – mística – Scivias – experiencia y lenguaje
ABSTRACT
In response to the forthcoming proclamation of Hildegard of Bingen as a
doctor of the Church, announced by Pope Benedict XVI for October 7, 2012,
this article reflects on the relationship between experience and language in
Christian mysticism. After the necessary demarcation of epistemological
frameworks –historical, phenomenological and theological– in which the
1. El texto de este artículo fue presentado como ponencia en las Vª Jornadas Interdisciplinarias “Conociendo a Hildegarda. La abadesa de Bingen y su tiempo”, llevadas a cabo en la Academia
Nacional de Ciencias de Buenos Aires, durante los días 15-16 de septiembre de 2011 y publicado con
el mismo título en la “Revista do Programa de Pós-graduação em Literatura e Interculturalidade da
Universidade Estadual da Paraíba”, Sociopoética 8 (2011) 107-120. La próxima proclamación de Santa
Hildegarda como Doctora de la Iglesia Universal nos mueve a ofrecerlo aquí como homenaje.
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issue has been addressed, an integrated response of both traditions is put forward on the basis of the theological aesthetic principle Hans Urs von
Balthasar called “vision of the figure”. The thesis is based on the analysis of
the descritive, interpretive and plastic text of the Prologue and First Vision in
the First Part of the Corpus Scivias and the letters that were addressed by
Bernard of Clairvaux, Guibert of Gembloux.
Key Words: Hildegard of Bingen – Doctor of the Church – Mystic – Scivias
– experience and language
Aclaración imprescindible: Ante una nueva Doctora de la Iglesia
El interés por la polifacética figura de Hildegarda de Bingen
–teóloga, mística, santa, poeta, música, visionaria y pintora del misterio de Dios– ha ido creciendo de modo irrefrenable, hasta alcanzar la
cima que la coronará el próximo 7 de octubre de 2012 como Doctora
de la Iglesia Universal. Según el anuncio del Papa Benedicto el día de
Pentecostés:
“El Espíritu que ha «hablado por medio de los profetas», con los dones de la
sabiduría y de la ciencia continúa inspirando a mujeres y hombres que se
empeñan en la búsqueda de la verdad, proponiendo vías originales de conocimiento y de profundización del misterio de Dios, del hombre y del mundo.”
En este contexto, Hildegarda es propuesta doctora en tanto
“monja benedictina en el corazón de la Edad Media alemana, auténtica maestra de teología y profunda estudiosa de las ciencias naturales y
de la música”. Es precisamente en virtud de su “experiencia de penetrante comprensión de la revelación divina y diálogo inteligente con el
mundo”, que se destaca la “gran importancia y actualidad” de su figura, “sobre todo a la luz del proyecto de una nueva evangelización a la
cual será dedicada la mencionada Asamblea del Sínodo de los Obispos,
y en la vigilia del Año de la Fe”.2
Desde tiempo ha venimos trabajando los aspectos estéticos de la
2. Cf. BENEDICTO XVI, La profundidad de la doctrina vuelve a los nuevos doctores de la
Iglesia perennemente actuales [en línea], palabras del papa al terminar el rezo del Regina Caeli,
Vaticano 27 de mayo de 2012. <http://www.zenit.org/article-42293?l=spanish> [Consulta: 30 de
mayo 2012].
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[¿VISIONARIA O MÍSTICA? HILDEGARDA DE BINGEN EN LA ENCRUCIJADA DE LENGUAJE...]
figura hildegardiana,3 tratando de descubrir la fuente de la atracción
que Hildegarda produce en el mundo del arte, de la música, de la mística, de la medicina, de la plástica, del cine, de la ópera, del teatro, y
más tardíamente de la teología, en el que Hans Urs von Balthasar ha
sido uno de los pioneros. La publicación de este trabajo quiere ser un
agradecido homenaje a la tarea silenciosa de la Lic. Azucena Fraboschi
quien, en el marco de nuestra universidad, desde hace más de una
década viene dedicándose sigilosamente a la investigación, traducción,
estudio y difusión de esta figura que hoy refulge para toda la Iglesia.4
1. Encuentro de experiencias y lenguajes en una y la misma tradición cristiana
Ante la perplejidad que suscita el uso del término “mística” y
sus variantes, sea con función adjetiva o sustantiva, para referirse a textos y figuras cristianas medievales, modernas y contemporáneas, nos
proponemos situar a Hildegarda de Bingen en la tradición visionaria y
mística cristianas, a partir de la relación entre lenguaje y experiencia
del Misterio que su obra presenta. A pesar de que entre los medievalistas, Victoria Cirlot se refiere a ella sin más como una “mística y
visionaria del siglo XII”,5 y que recientemente, fue el mismo Benedicto XVI quien se refirió a las “visiones místicas” de esta “gran mujer
profetisa”,6 cuyos escritos la destacan como “mística renana”,7 a la
hora de definir el perfil de su experiencia del acontecimiento visiona-
3. Cf. C. I. AVENATTI DE PALUMBO, “Espacio teodramático y forma vital: dos aportes hildegardianos a la estética medieval” “Presencia de Hildegarda de Bingen en la Trilogía de Hans Urs von Balthasar”, en: A. FRABOSCHI (comp.), Desde el fulgor de la luz Viviente... Hildegarda, abadesa de Bingen,
Buenos Aires, EDUCA, 2007, 123-147; “El lenguaje de la vida en la estética hildegardiana”, Teología
97 (2008) 603-610; “El imaginario de la luz en la mística cortés de Matilde de Magdeburgo. Continuidad y transformación de la herencia hildegardiana en el siglo XIII”, Teología 100 (2009) 523-536.
4. Cf. [en línea], <http://www.hildegardadebingen.com.ar/>.
5. V. CIRLOT (ed. y trad.), “Prólogo a esta edición”, en: H. DE BINGEN, Vida y visiones de Hildegard von Bingen, Barcelona, Siruela, 2009, 11
6. BENEDICTO XVI, Santa Hildegarda de Bingen, poetisa y mística [en línea], Audiencia 1-92010; Cf. <http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/hf_benxvi_aud_20100901_sp.html> [Consulta: 7 de septiembre 2011].
7. BENEDICTO XVI, Santa Hildegarda de Bingen, teóloga y artista [en línea], Audiencia 8-92010; Cf. <http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/hf_benxvi_aud_20100908_sp.html> [Consulta: 7 de septiembre 2011].
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rio y de comprender los lenguajes por medio de los cuales la ha expresado, los interrogantes que se abren ante el investigador son múltiples.
Nuestro propósito es presentar a la abadesa del Rhin como una
figura bisagra entre las dos tradiciones cristianas que la preceden, la
visionaria y la mística “objetiva”, y la tradición posterior de la mística
“subjetiva”, que se inició con las beguinas flamencas y alemanas del
siglo XIII y tuvo su apogeo en la mística abulense de los siglos XVI y
XVII.
A fin de llegar a la afirmación de que Hildegarda puede ser considerada a la vez como visionaria y como mística, pues su figura supera las aporías teóricas de las tipologías teológicas (entre mística objetiva y subjetiva) y filosóficas (entre religiones proféticas y místicas),
procederemos de la siguiente manera. En primer lugar, presentaremos
las características generales de la “experiencia mística” y del “acontecimiento visionario” dentro del horizonte de comprensión de la teología cristiana y de la fenomenología de la religión, a fin de ubicar a Hildegarda en el marco histórico de la recepción de la tradición medieval
que la precedió y en proyección hacia el desarrollo posterior de la mística cristiana. Luego, en segundo lugar, analizaremos la cuestión desde
la perspectiva del lenguaje mediante el cual testifica su experiencia
visionaria, para lo cual elegimos los dos textos iniciales de Scivias (Protestificatio; I Parte, 1) y las epístolas dirigidas a Bernardo de Claraval
y a Guibert de Gembloux, en las que hace referencia al acontecimiento que marcó definitivamente el rumbo de su vida. De este modo mostraremos que su obra reúne las características propias de la mística
cristiana medieval a la vez que anticipa la acentuación de la dimensión
experiencial que será distintiva de la mística moderna. Fundamentaremos la respuesta integradora de ambas tradiciones sobre la base del
principio estético teológico que Hans Urs von Balthasar denominó
como “visión de la figura”.
2. Confluencia de tradiciones bíblico-visionaria y teológico-mística
La experiencia de los místicos y la narración de sus visiones
–cuando las tuvieron– llegan hasta nosotros en forma de textos, cada
uno de los cuales se inserta en contextos lingüísticos y culturales que
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van configurando las diferentes tradiciones religiosas, de donde la propuesta hermenéutica de Alois Haas de interpretar la “mística en contexto”.8 Por tanto, no existe una experiencia pura: ésta siempre se
encuentra mediada por un lenguaje y, por tanto, es siempre una experiencia interpretada, pues es mediante el lenguaje que el místico toma
conciencia de su experiencia y que el visionario comunica su visión.
Según el decir de Raimon Panikkar:
“Colocamos al lenguaje como inseparable de la experiencia no sólo porque de
facto hablamos de ella, sino porque también de iure el lenguaje es algo más
que un vehículo que nos transporta a su contenido y del cual (lenguaje) podríamos luego apearnos a nuestro antojo. El lenguaje configura nuestra misma
experiencia.”9
Experiencia y visión son acontecimientos que irrumpen en la
vida de determinados hombres y mujeres. Ellos los comunican a través de mediaciones,10 y aunque el lenguaje no se identifica con la experiencia ni con la visión, sin embargo el lenguaje es el que las vela y
revela, pues, “la palabra auténtica es mediadora (como logos) y no sólo
intermediaria”.11 La relación entre experiencia y lenguaje, entre visión
y lenguaje, justifica que abordemos la escritura de Hildegarda desde la
perspectiva de su contexto a los efectos de dirimir la cuestión de su
condición de mística o visionaria. Sin desmedro de la existencia de
otros contextos, nos limitaremos aquí al contexto de las dos tradiciones religiosas que la precedieron, la visionaria de origen bíblico y la
mística de origen teológico.
La fuente bíblica de la tradición visionaria nos enfrenta a un primer problema tratado por la exégesis, a saber, que usamos una única
palabra de origen griego, “profeta”, el que interpreta el oráculo de
Delfos expresado de forma inconexa por la pitonisa, para designar
tipos de mediadores a los que la Biblia se refiere con cuatro palabras
diferentes: “vidente” (r ’ h) , “visionario” (h z h), “hombre de
Dios” (’îš ’ l hîm) y “profeta” (n bî’ ), siendo esta última la más fre8. Cf. A. M. HAAS, “Mística en contexto”, en: V. CIRLOT; A. VEGA (eds.), Mística y creación en el
siglo XX. Tradición e innovación en la cultura europea, Barcelona, Herder, 2006, 63-68.
9. R. PANIKKAR, De la mística. Experiencia plena de la Vida, Barcelona, Herder, 2007, 152.
10. Cf. Ibid., 139-141.
11. Ibid., 154.
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cuentemente usada.12 En Israel había muchos tipos de profetas y
modos de profetizar, entre los cuales se encontraban los visionarios,
los “órganos que tiene el pueblo de Judá para orientarse rectamente”,
“los que ven, la cabeza que rige”, los que evitan que el pueblo se quede
a ciegas. A pesar de que su uso no siempre implicó una valoración
positiva, lo típico de estos personajes era “contemplar”, tener visiones
y transmitirlas por medio de palabras: grandes profetas visionarios
fueron Isaías, Amós, Miqueas, Nahum, Abdías, Habacuc, Ezequiel.13
Ellos conocen lo oculto que el resto no conoce, como Jesús quien, en
el Nuevo Testamento, también es reconocido como “profeta” pues
conoce al Padre y lo revela en su Espíritu. Pero, advierte Hans Urs von
Balthasar, es en el libro del Apocalipsis14 donde se desarrolla el sentido
de la visión como revelación, “tal como se abre y se percibe desde la
perspectiva del Cordero, el único capaz de él”.15 Lo que aquí interesa
destacar al teólogo es que este sentido es expresado “en imágenes
visionarias que presentan el acontecer que se consuma entre cielo y tierra”, “en figuras que, simultáneamente, revelan y permanecen misterio”, porque “todas las visiones son siempre manifestaciones o aperturas verticales desde el cielo a la tierra, que muy raramente pueden ser
leídas en una sucesión horizontal”.16 El Misterio que se revela es también Misterio que se entrega, por ello, concluye Hans Urs von Balthasar que “todo el Apocalipsis se cumple en una cadena perfecta, casi en
una catarata de donaciones”, “esta es la forma (Gestalt) interior de la
verdad: la donación o entrega de lo propio, para que, a su vez, sea vuelto a donar por el mismo que lo recibe y lo concibe”.17 ¿Qué es lo que
revelan estas figuras? Lo mismo que ha revelado toda la Escritura: el
amor excesivo de Dios, pero lo hace en imágenes que impiden que nos
apropiemos de ellas otorgándoles el sentido unívoco de los conceptos.
Estas imágenes no son alegorías, sino símbolos “del Dios siempre más
grande y tienen una fuerza para evocar más allá de sí mismas superior
12. Cf. J. L. SICRE, El profetismo en Israel, Estella, Verbo Divino, 1992, 76-97.
13. Cf. Ibid., 80-81 y 94.
14. La relación entre el lenguaje de las imágenes de Hildegarda y el Apocalipsis fue analizada desde la perspectiva visionaria. Cf. V. CIRLOT, “Hildegard y Juan de Patmos”, en: Hildegard von
Bingen y la tradición visionaria de Occidente, Barcelona, Herder, 2005, 67-94.
15. H. U. VON BALTHASAR, “Sobre el Apocalipsis”, en: Apocalipsis de San Juan, Rafaela, Ediciones Fundación San Juan, 2009, 108.
16. Ibid.
17. Ibid., 112.
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a nuestras palabras, que nosotros siempre encerramos en nuestra propia finitud”.18
Para la teología cristiana, también en la Biblia se habría iniciado
la tradición “mística” y no en el neoplatonismo ni en los posteriores
análisis filosóficos y teológicos de la experiencia subjetiva. Si bien los
pasajes del libro de Sabiduría, donde se menciona la palabra mystés
(Sab 12,6 y 8,4) en el sentido de iniciación, no tuvieron influencia en la
tradición, sí lo tuvo el adjetivo mystikós que designa lo que guarda
relación con el misterio de Cristo, quien tras haber estado oculto fue
finalmente manifestado (1Cor 2, 6-16; Ef 3; Col 1). La función adjetiva dependiente del sustantivo mysterion, se aplicó a la exégesis (“sentido místico”), a la liturgia (presencia “mística” de Cristo en la Eucaristía), a la eclesiología (“cuerpo místico”).19
El posterior desplazamiento del acento del misterio revelado
hacia la experiencia de la unión con Dios se plasmó lingüísticamente
en un proceso de sustantivación del adjetivo.20 Es el momento en el que
propiamente empieza a hablarse de “los místicos” y de “la mística”
para designar a los sujetos de la experiencia y a la ciencia que la tiene
por objeto, la cual se adoptó el lenguaje neoplatónico. Esto provocó
una escisión entre contenido bíblico cristiano y forma extra-cristiana,
entre experiencia y lenguaje, diastema del que, dice Hans Urs von Balthasar, solo quedaron excluidas pocas excepciones entre las que destaca a Hildegarda, junto a Juliana de Norwich, Catalina de Siena.21 Los
estudios de las religiones comparadas ahondarán aún más la división al
oponer las religiones proféticas a las religiones místicas.22 La disgregación entre experiencia y lenguaje se intensificará cuando como consecuencia del debilitamiento de las religiones comience a surgir a partir
de mediados del siglo XX el fenómeno de las místicas profanas, que se
continúa hasta hoy.23 ¿Cómo se ubica Hildegarda en este contexto cris18. Ibid., 155.
19. Cf. H. U. VON BALTHASAR, “Consideraciones acerca del ámbito de la mística cristiana”, en:
H. U. VON BALTHASAR; A. M. HAAS; W. BEIERWALTES, Mística, cuestiones fundamentales, Buenos Aires,
Agape Libros, 2008, 45-50.
20. Cf. M. DE CERTEAU, La fábula mística. Siglos XVI-XVII, México, Universidad Iberoamericana, 2004, 97-137.
21. Cf. Ibid., 55-56.
22. Cf. J. M. VELASCO, El fenómeno místico¸ Madrid, Trotta, 2003, 131-250.
23. Cf. Ibid., 97-129 y J. M. VELASCO, Mística y humanismo, Madrid, PPC, 2007, 7-51.
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tiano, interreligioso y profano donde lo bíblico-profético-visionario y
lo místico parecen tener ya poco o nada en común? ¿Qué puede aportar su figura histórica que nos llega a través del género descriptivo de
sus visiones, acompañado de la propia reflexión sobre su modo de
decir lo que ve? ¿Cómo acercarle al hombre moderno una objetividad
que no atente contra la subjetividad conquistada? ¿Puede la experiencia “estética” de la visión de Dios de Hildegarda contribuir al renacimiento de una religiosidad que, a decir de Karl Rahner, será mística o
no será, pues para salvar la humanidad de lo humano, en el siglo XXI
ya no puede el hombre hablar ni vivir sino desde la experiencia del
encuentro y unión con Dios?
3. La visión de la figura: Hildegarda entre el acontecimiento y la
experiencia del Misterio
“Y he aquí que en el año cuadragésimo tercero de mi vida, encontrándome
unida a la celestial visión con gran temor y ánimo trémulo, vi un gran resplandor, en medio del cual se oyó una voz del Cielo que me decía: Oh frágil ser
humano, ceniza de ceniza y podredumbre de podredumbre, di y escribe lo que
ves y oyes. Pero, porque eres tímida para hablar, simple para exponer y carente de estudios para escribir estas cosas, dilas y escríbelas no según la palabra
humana ni según la demostración racional y tampoco de acuerdo con las reglas
de la retórica, sino que aquello que tú ves y oyes en las alturas celestiales, en
las maravillas de Dios, así debes exponerlo, al modo como también el alumno
que oye las palabras de su maestro las da a conocer según el discurso de aquél:
como lo quiere, lo manifiesta y lo prescribe.”24
“Las visiones que vi no las percibí en sueños, ni durmiendo, ni en delirio, ni con los
ojos o los oídos corpóreos del hombre exterior, ni tampoco en lugares ocultos sino
que, despierta y con la mirada atenta, las recibí en el puro espíritu, con los ojos y los
oídos del hombre interior y en lugares abiertos, según la voluntad de Dios.”25
En el comienzo de su primera obra, Scivias (1141-1151), tal como
lo señala Azucena Fraboschi en su comentario, Hildegarda se presenta
como los profetas del Antiguo Testamento y como el visionario del
24. H. DE BINGEN, “Declaración de las verdaderas visiones que fluyen de Dios”, en: A. FRA(ed. y trad.), Scivias. Primera Parte, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2009, 57. A menos que se
indique otra cosa, todas las traducciones de los textos de Hildegarda son tomados de esta versión castellana.
25. Ibid., 59.
BOSCHI
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Apocalipsis: primero, testifica la procedencia divina de su inspiración;
segundo, narra el contenido del mensaje; y tercero, obedece al mandato
de comunicarlo.26 Todo lo cual significa la toma de conciencia no sólo
del acontecimiento sino también la decisión de insertar su discurso
visionario en una tradición contextual determinada.
En la configuración de una tipología del discurso místico cristiano los informes de Hildegarda de Bingen sobre su “experiencia visionaria” ocupan un “status destacado”.27 La imaginación fue el suelo
propicio donde experiencia y lenguaje encontraron el camino para no
quedar apresadas en las dialécticas propias del discurso conceptual. Si
bien no podemos desarrollar aquí las consecuencias de esta decisión
hildegardiana, sí conviene señalar que se trata de la imagen simbólica
donde cielo y tierra confluyen y permiten el despertar de lo que Victoria Cirlot llama –siguiendo a Henry Corbin– “tierra intermedia” o
“mundus imaginalis”, que es resistente a la alegorización.28
Es de destacar el interés de Hildegarda por narrar el modo en
que la visión aconteció. Además de la Declaración, lo reitera en las
epístolas dirigidas a Bernardo de Claraval, primero, (1146-1147) y a
Guillermo de Gembloux, más luego (1175). Dice al primero:
“Padre, estoy muy angustiada por una visión que se me apareció en el espíritu
como misterios, pues nunca la vi con los ojos exteriores de la carne. […] Conozco el sentido interior de la exposición del Salterio, del Evangelio y de otros volúmenes, que me ha sido mostrado en esta visión. Como una llama ardiente conmovió mi pecho y mi alma enseñándome lo profundo de la exposición.”29
26. Cf. A. FRABOSCHI (ed. y trad.), “Lectura y comentario al modo de una lectio medievalis”, en:
BINGEN, Scivias. Primera Parte, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2009, 58-59.
27. Cf. A. M. HAAS, “La problemática del lenguaje y la experiencia mística alemana”, en: H. U.
VON BALTHASAR; A. M. HAAS; W. BEIERWALTES, Mística, cuestiones fundamentales, 82.
28. Si bien no podemos abordar aquí esta interesante cuestión, no queremos dejar pasar la
ocasión de referirnos a la luz que arrojan los estudios de Victoria Cirlot sobre este tema. En base a
los estudios iranios de Henry Corbin, ella propone una superación de la reducción del texto hildegardiano a la técnica alegórica a partir de la centralidad de la experiencia visionaria expresada en
el lenguaje del símbolo lo que supone el acontecimiento del despertar del alma. Esto sucede precisamente en el espacio de la “tierra intermedia” de la imaginación. Se trata de una “dramaturgia
del alma”, de un “mundo poblado de figuras”, “cuya realidad no tiene por qué ser estrictamente alegórica, en el sentido de personificación de concepto abstracto”. Cf. V. CIRLOT, “Técnica alegórica o
experiencia visionaria” y “Lectura de Scivias como una dramaturgia del alma”, en: Hildegard von
Bingen y la tradición visionaria de Occidente, 145-182.
29. H. DE BINGEN, “Cartas. Bernardo de Clairvaux”, en: V. CIRLOT (ed. y trad.), Vida y visiones de
Hildegard von Bingen, 107-109.
H.
DE
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Esto no obedece sólo a una necesidad de justificación de la
misma, sino a la toma de conciencia de la singularidad de la propia
experiencia. Si bien esto no desplaza la centralidad del contenido de la
visión, es signo de su conciencia de la particularidad de su experiencia.
De ahí la importancia que cobran su descripción sobre la ausencia de
estados extáticos durante la visión y la referencia al papel de los sentidos interiores y la imaginación, que en la imagen que acompaña a la
Declaración están simbolizados en las cinco llamas de fuego que se
derraman sobre su ser entero.
Con el término “visión”, señala Azucena Fraboschi siguiendo
a Peter Dronke, Hildegarda se refiere a tres cuestiones: la capacidad
visionaria (contemplativa y profética a la vez), la experiencia de esta
capacidad, y el contenido de esta experiencia. Que las dos primeras
estén referidas a ella como sujeto no impide que la objetividad del
Misterio revelado constituya el centro del interés de la narración,
como lo exigirá para la mística cristiana el teólogo Henri de Lubac.30
Así describe Hildegarda la articulación de la dimensión objetiva y
subjetiva de sus visiones, en la carta que le escribió a su último
secretario, el monje Guiberto de Gembloux, conocida como El
modo de su visión:
“Desde mi infancia, cuando mis huesos y mis nervios y mis venas aún no estaban consolidados, siempre y hasta el tiempo presente –contando ya más de
setenta años– he experimentado gozosamente en mi alma el don de esta visión.
En ella mi espíritu, por la voluntad de Dios, asciende hacia lo alto del firmamento y hacia diversas corrientes de aire, dilatándose a través de pueblos diferentes,
aunque se encuentren en regiones lejanas y en lugares para mí remotos. Y porque veo estas cosas de esta manera, por eso también las percibo según el movimiento de las nubes y de otras criaturas. Pero yo no oigo estas cosas con los
oídos del cuerpo ni con los pensamientos de mi corazón, ni las percibo por la
acción conjunta de mis cinco sentidos, sino sólo en mi alma, con los ojos exteriores abiertos; de manera tal que jamás experimento en esto el desfallecimiento
propio del éxtasis, sino que en actitud vigilante las veo de día y de noche.”31
30. Cf. H. DE LUBAC, “Préface”, en: A. RANVIER S.J., La Mystique et les mystiques, Paris, Desclée
de Brouwer, 1965, 7-39.
31. Citado por A. FRABOSCHI, “Lectura y comentario al modo de una lectio medievalis”, en: H.
DE BINGEN, Scivias. Primera Parte, 59-60. Para una traducción al castellano de la carta completa, Cf.
H. DE BINGEN, “Cartas. Guibert de Gembloux”, en: V. CIRLOT (ed. y trad.), Vida y visiones de Hildegard
von Bingen, 135-154.
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Ella se reconoce como visionaria, pero no puede reconocerse
como “mística” pues en el siglo XII mientras la función de la palabra
“mística” se mantiene adjetiva, el uso sustantivo queda reservado para
la palabra “misterio”, el contenido oculto que la visión revela. La primera visión de Scivias reúne esta rica gama de elementos que se integran en la experiencia visionaria de Hildegarda. Dice el texto de la
visión titulada “Dios, el Señor”:
“Yo vi como una gran montaña de color ferroso, y sentado sobre ella un Ser
tan resplandeciente, que Su resplandor reverberaba y me estorbaba la visión. A
uno y otro de Sus lados se extendía una delicada sombra, como un ala, de
anchura y largo asombrosos. Y ante Él, al pie de la montaña, se alzaba una imagen llena de ojos por todos lados, en la que yo no podía discernir forma humana alguna a causa de dichos ojos; delante de ésta había otra imagen niña, vestida con una túnica descolorida pero con calzado blanco, sobre cuya cabeza descendía –desde el Ser que estaba sentado sobre la montaña– una claridad tan
grande que yo no podía ver su rostro. Pero del que se sentaba sobre la montaña, salieron multitud de centellas vivientes, que volaban alrededor de las imágenes con gran suavidad. En la montaña misma se veían muchas como pequeñas ventanas en las que aparecían cabezas humanas, algunas de color desvaído
y blancas las otras.”32
Vamos a detenernos en la “figura sembrada de ojos”, cuyo simbolismo se reitera también en “El hombre en su tabernáculo” (Scivias
I, 4) y en “La columna de la salvación” (Scivias III, 8). Se trata de una
figura que elegimos pues simboliza la mirada interior del visionario
ante la manifestación de la figura divina. Según la glosa de Hildegarda
se trata de la simbolización del Temor de Dios, cuya mirada está dirigida hacia la Luz viviente. Ésta cubre por entero al Temor y enceguece a la Pobreza que se encuentra enfrentada, purificando a ambas de la
apetencia de apropiación. En el contexto de la literatura apocalíptica,
Azucena Fraboschi destaca como intertexto de estas figuras el pasaje
bíblico de las ruedas llenas de ojos sobre los que aparecen los querubines del libro de Ezequiel (1, 18 y 10,12) y los cuatro vivientes del
Apocalipsis que rodean al Cordero, que como la Luz viviente habita
también en lo alto del Monte (4, 6-9).
Mientras en “La columna de la Salvación” aparece el mismo
32. H.
DE
BINGEN, “I, 1 Dios, el Señor”, en: A. FRABOSCHI (ed. y trad.), Scivias. Primera Parte, 87.
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simbolismo, en “El hombre en su tabernáculo” la imagen describe la
génesis de la visión ya que es Dios quien siembra los ojos en el vidente desde el útero materno. ¿De qué ojos se trata? No son ojos humanos corrientes, son ojos excesivos que ven en lo profundo del misterio
de la vida. Para Victoria Cirlot, Temor de Dios y Pobreza “muestran
la disposición interior que debe regir la activación de la visión”,33 constituyen la paradoja de “visión y ceguera”, “imaginación y ausencia de
imagen”, pues “contiene[n] el misterio de la visión”.34 Añadimos nosotros que son los ojos de la interpretación, el lugar de la mirada interior donde el sujeto se convierte todo él en aquello que ve sin confundirse, donde experiencia mística y lenguaje encuentran la figura de
integración de opuestos para expresar su unidad.
Recapitulando, podemos decir, que ha sido la Biblia la que ha
conducido a Hildegarda por la senda que le permitió superar la antinomia entre religiones proféticas y místicas, por un lado, y entre mística cristiana objetiva y subjetiva, por otro. En relación con la objeción
para considerarla “mística” en el sentido de la tipología de las religiones orientales que se centran en la experiencia de la unión, presentamos el desarrollo teológico de referir la experiencia al Misterio revelado en la Palabra de Dios. Desde la perspectiva estético teológica, la
experiencia de Dios es fundamentalmente respuesta del hombre a la
revelación del misterio de Dios, con lo cual la escucha y disponibilidad
se convierten en el centro de la experiencia. Por tanto, el hombre que
escucha el llamado y responde a la invitación de conocer y amar el
Misterio de amor que Dios ha revelado, es místico en tanto refiere su
vida entera a este Misterio.
En relación con la objeción de asimilar la mística objetiva al profetismo visionario patrístico medieval y dejar la mística subjetiva para
el período moderno, hemos de concluir que si a la mística subjetiva la
entendemos en un sentido moderno de centramiento en los estados del
sujeto (uno de los cuales puede ser el extático), entonces Hildegarda
no es una mística. Pero si entendemos mística cristiana referida al Misterio en un sentido amplio en el que lo subjetivo y lo objetivo apare33. V. CIRLOT, “La figura sembrada de ojos”, en: Hildegard von Bingen y la tradición visionaria de Occidente, 111.
34. Ibid., 107.
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cen integrados y acentuados uno u otro de acuerdo con el contexto
histórico, entonces podemos afirmar que Hildegarda es una mística
cristiana cuyo modo de experimentar a Dios ha sido la visión.
El predominio del contexto bíblico convierte a Hildegarda en una
precursora del siglo XXI en el que el camino de la mística no es para
unos pocos sino que está abierto a todos los Pobres de Espíritu que
vivan en el Temor de Dios, y que vaciados de sí se dispongan a recibir
de Dios la fecundidad de su acción. Pues, como con acierto señaló Hans
Urs von Balthasar, “la medida, conforme a la cual el cristiano (y, en resumidas cuentas, todo hombre) será evaluado en el juicio de Dios, es el
amor a Él y al prójimo, y no el grado de su experiencia religiosa”.35 Hildegarda fue mística cristiana en sentido pleno, pues su discurso expresa
una experiencia subjetiva consciente del Misterio objetivo revelado, en
el lenguaje de la visión que es el de la imagen simbólica.
CECILIA INÉS AVENATTI DE PALUMBO
UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA
30.05.12/10.6.12
VON
35. H. U. VON BALTHASAR, “Consideraciones acerca del ámbito de la mística cristiana”, en: H. U.
BALTHASAR; A. M. HAAS; W. BEIERWALTES, Mística, cuestiones fundamentales, 50-55; 64-66 y 73.
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Scivias: «Declaración de las verdaderas visiones
que fluyen de Dios»
Scivias, I, 2:
«Creación y caída del hombre»
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Scivias I,1:
«Dios, el Señor»
Scivias III, 8:
«La columna de la salvación»
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CARLOS SCHICKENDANTZ
ÚNICO EJEMPLO DE UNA RECEPCIÓN
CONTINENTAL DEL VATICANO II
Convocatoria, desarrollo y estatuto eclesial-jurídico de la
Conferencia de Medellín (1968)
RESUMEN
La recepción del Concilio en las distintas áreas geográficas y culturales es una
temática que adquiere con justicia creciente actualidad. En febrero de 2011 se
desarrolló en Maguncia, Alemania, un seminario destinado a comparar distintas experiencias sinodales europeas que, inmediatamente posteriores al Concilio, buscaron traducir en las circunstancias locales las líneas de aquella Asamblea. En el concierto de esas experiencias posconciliares, un evento emblemático y sin par resultó la Conferencia del Episcopado latinoamericano en Medellín (1968). Para dicho seminario fueron elaboradas las siguientes reflexiones
que prestan atención, de modo particular, a la ocasión de la convocatoria y al
estatus eclesial-canónico de la Conferencia. El texto privilegia a la bibliografía
de la época, a las actas de la Conferencia y a los testimonios de los protagonistas, de modo de intentar reconstruir el episodio “desde dentro”.
Palabras clave: Concilio Vaticano II – CELAM – Concilio plenario – II Conferencia del Episcopado latinoamericano
ABSTRACT
The reception of the Second Vatican Council in the various geographical and
cultural areas is a topic that deservedly acquires increasing importance. In
February 2011, a seminar took place in Mainz, Germany, which aimed to
compare the different experiences of the European Synods that immediately
after the Council sought to translate the assembly guidelines in the local circumstances. In the development of these experiences, an outstanding event
was the Conference of the Latin American Bishops in Medellin (1968). The
following thoughts, which focus on the occasion of the convocation and the
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CARLOS SCHICKENDANTZ
ecclesial-canonical status of this Conference, were drawn up for the aforementioned seminar. In order to describe the episode “from within” the text
gives priority to the bibliography of that time, the proceedings of the Conference and the testimonies of the protagonists.
Key Words: Second Vatican Council – CELAM – Plenary Council – II Conference of the Latin American Bishops
La recepción del Concilio en las distintas áreas geográfico-culturales y espacios eclesiales es una temática que, lejos de perder interés, adquiere, con justicia, creciente actualidad. Más aún cuando en el
año 2012 se cumplen cincuenta años de la iniciación de la Asamblea
conciliar, en octubre de 1962. Las tensiones existentes en las diversas
formas de interpretar el significado y alcance del Vaticano II están
estrechamente relacionadas, en el discurso oficial y en las publicaciones e iniciativas más diversas, a un análisis de la situación actual de la
Iglesia, a una reflexión sobre las causas de algunos problemas manifiestos, a un esbozo de las estrategias y caminos que debe recorrer el
cristianismo para cumplir su tarea de hacer presente al Dios revelado
en Jesucristo y su Espíritu para las generaciones de nuestro tiempo.
En ese marco amplio se desarrolló en el mes de febrero de 2011
en Maguncia, Alemania, un seminario destinado a comparar distintas
experiencias sinodales europeas que, inmediatamente posteriores al
Concilio, buscaron traducir en las circunstancias locales las líneas de
aquella Asamblea. En el concierto de esas experiencias posconciliares,
un evento emblemático y sin par resultó la Conferencia del Episcopado latinoamericano en Medellín, Colombia, en 1968. Para el público
de dicho congreso de Maguncia, y en nombre del Centro Manuel
Larraín, fueron elaboradas las siguientes reflexiones que prestan atención, de modo particular, a la ocasión de la convocatoria y al estatus
eclesial-canónico de la Conferencia. El texto privilegia, particularmente, a la bibliografía de la época, a las actas de la Conferencia y a los testimonios de los protagonistas, de modo de intentar reconstruir el episodio “desde dentro”, y no simplemente darlo por supuesto, hablando “sobre él” (con todos los límites que tiene esta pretensión hermenéutica). Está prevista una publicación alemana más breve que ésta,
junto con todas las contribuciones de dicho seminario, para el segundo semestre del año 2012.
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[ÚNICO EJEMPLO DE UNA RECEPCIÓN CONTINENTAL DEL VATICANO II]
1. Primer antecedente: Concilio Plenario Latinoamericano de 1899
La IIª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano fue
precedida por dos acontecimientos de relieve continental. El primero, el
Concilio Plenario Latinoamericano desarrollado en Roma entre el 28 de
mayo y el 9 de julio de 1899.1 Como pone de relieve el historiador uruguayo P. Gaudiano, el término “Concilio Plenario” tiene una naturaleza
de carácter jurídico.2 No refiere a un concilio nacional, al que asisten los
obispos de una determinada nación; tampoco a un concilio provincial,
formado por los obispos que integran una provincia eclesiástica, o sea el
metropolitano y sus obispos sufragáneos; ni tampoco a un concilio diocesano. A fines del siglo XIX, recuerda Gaudiano, no existía una norma
universal para reglamentar los Concilios plenarios. Esta figura canónica
recién sería recogida en el primer Código de Derecho Canónico de 1917.
La peculiaridad del Concilio plenario que tuvo lugar en Roma en 1899
reside en que estuvo integrado por los episcopados de todos los países
latinoamericanos por una convocación hecha por el Papa;3 de hecho, con
criterio de representatividad, asistió la mitad del episcopado latinoamericano.4 Si bien “a fines del siglo XIX existía una tradición de concilios provinciales e incluso nacionales, no había antecedentes sobre concilios con1. Cf. P. GAUDIANO, “La preparación del Concilio Plenario Latinoamericano según la documentación vaticana”, Teología 72 (1998) 105-132; A. PAZOS; D. PICCARDO, El Concilio Plenario de América Latina. Roma 1899, Madrid – Frankfurt, Iberoamericana - Vervuert, 2002; J. SARANYANA, Teología
en América Latina. III. El siglo de las teologías latinoamericanas (1899-2001), Madrid, Frankfurt,
Iberoamericana - Vervuert, 2002, 40-60.
2. Cf. “El Concilio Plenario Latinoamericano (1899): Preparación, celebración y significación”, Revista Eclesiástica Platense [La Plata, Argentina] CI (1998) 1063-1078.
3. En la tradición canónica que se plasmaría en el Código de 1917 (can. 281), la asamblea conciliar que reunía más de una provincia eclesiástica recibía el nombre de “plenaria”. Se comprende
entonces, argumenta L. ESCALANTE, que al planificarse una reunión episcopal continental el calificativo técnico más cercano fuera el de “concilio plenario”. En la codificación de 1983 los términos han recibido otra acepción; “plenario” coincide ahora con la extensión territorial de una conferencia episcopal, asignándole a ella misma la decisión sobre la convocación (can. 439). Cf. La estructura jurídica y
sinodal del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) y de la “Reunión de los Obispos de América”, Thesis ad doctoratum in Iure Canonico, Pontificia Universitas Santæ Crucis, Romæ, 2002, 43.
4. Es interesante la observación de Escalante: dado que no asistieron todos, sino sólo los
metropolitanos (provincia eclesiástica, única estructura supradiocesana existente entonces) y
aquellos obispos con una única sede episcopal en un país, la reunión se pareció más a un sínodo
que a un concilio, “ya que en la tradición canónica a los concilios plenarios asistían todos los ordinarios del territorio en cuestión”, ibid., 45. Participaron 13 arzobispos y 40 obispos. Pero, como afirma Escalante, “no quedan dudas de la autoridad legislativa del Concilio plenario, ya que en la tradición canónica el concilio, aún el provincial, siempre ha gozado de una potestad propia reconocida en la legislación universal”, ibid., 46 nota 107.
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tinentales, debiéndose definir este concilio como sui iuris (…) Luego del
mismo no se han repetido asambleas similares, aunque no están prohibidas ni son impracticables.”5 León XIII realizó dicha convocatoria en
1898, a través de las letras apostólicas Cum Diuturnum.6 Tratándose de
un Concilio, la asamblea revestía autoridad legislativa sobre todo el continente,7 mientras que las futuras Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano no tendrían esa autoridad canónica.
El documento en que por primera vez y de manera explícita se
propone a la Santa Sede la celebración de un Concilio de los obispos
de América Latina, fue escrito por Mons. Mariano Casanova, arzobispo de Santiago de Chile. Se trata de una carta dirigida a León XIII,
fechada el 25 de octubre de 1888. Frente a los peligros de los gobiernos civiles y al de las sectas masónicas, que se concretaban, por ejemplo, en las leyes del llamado matrimonio civil, separación de la Iglesia
y del Estado, la propuesta de Mons. Casanova de que la reunión incluyera al episcopado de América del Sur, estaba motivada, según sus
palabras, en que “todos tenemos el mismo origen, y por ello, hablamos
el mismo idioma, vivimos las mismas costumbres, producimos las mismas leyes, disfrutamos las mismas tradiciones y finalmente, tememos
los mismos peligros”. Al final de su carta, Mons. Casanova proponía
“que sean convocados también todos los Obispos Mexicanos, por
tener el mismo origen”.8 La solicitud de Casanova fue aceptada sin
mayor demora, en enero de 1889.
5. Ibid., 42.
6. Cf. la opinión que añade P. GAUDIANO de un profesor de la época, Wernz, en un libro impreso en 1899: “Los Concilios Plenarios según el derecho común actualmente vigente, ni están prescriptos, ni generalmente permitidos, ni son ordenados por estatutos singulares; únicamente deben
su legítima constitución y autoridad de la delegación de la Sede Apostólica”, “El Concilio Plenario
Latinoamericano (1899)”, 1063.
7. Texto del Concilio Plenario: Título XVI: “994. Con filial reverencia, y corazón obedientísimo, sometemos a la Santa Sede Apostólica, todas y cada una de las cosas que en este Concilio Plenario se han decretado y sancionado, en pro de las necesidades de la Iglesia y de la salvación de
las almas en nuestros países. Y como ninguna ley puede tener fuerza de obligar, si no se promulga, determinamos que, apenas hayan sido examinados y reconocidos los decretos de este Concilio por la Santa Sede, inmediatamente se promulguen; y decretamos que, pasado un año de su
solemne promulgación, tengan fuerza obligatoria, y surtan pleno efecto en todas las Iglesias de la
América Latina, como si hubiesen sido promulgados en cada una de las diócesis, vicariatos, prefecturas y misiones”.
8. Cf. todas las citas tomadas de P. GAUDIANO, “La preparación del Concilio Plenario Latinoamericano según la documentación vaticana”, 109. Cf. lo central de la propuesta de Casanova: “con-
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Luego de varios años de trabajo se presentó en 1897 el Schema
Decretorum pro Concilio Plenario Americae Latinae; constaba de más
de 480 páginas y 1012 artículos. Al comparar este Schema de 1897 con
el texto final del Concilio, finalmente promulgado el 1º de enero de
1900, se advierte que “básicamente la estructura de ambos es la
misma”, con pocos cambios significativos.9
La política romana de entonces sobre América Latina, que se plasmó en el Concilio Plenario, puede sintetizarse en tres puntos: a) toda la
América Latina forma una unidad católica; b) el problema fundamental
es el clero: escaso y mal preparado; c) los esfuerzos han de centrarse en
inculcar en la jerarquía la reforma del clero, conditio sine qua non para
poder afrontar la organización de los laicos para que influyan intelectual
y políticamente en la sociedad.10 En este sentido, el Concilio Plenario
“fue un intento de asentar las bases para la reforma del clero americano
y para la unificación de los criterios episcopales en el continente, considerado como un conjunto”.11 El extenso texto final contiene, en primer
término, una exposición clara de la doctrina dogmática de la época (fe,
revelación, Iglesia católica, Romano pontífice, etc.), con citas de Trento y
del Vaticano I particularmente. Pero su valor principal reside en la
dimensión jurídico-disciplinar sobre los más variados asuntos de la vida
de la Iglesia: “constituye una excelente compilación de buena parte de la
legislación eclesiástica de la época”.12 Unificó normas dispersas en el
derecho y, de esta manera, se adelantó al Código de Derecho de 1917.13
vocar un Concilio Regional de todos los Arzobispos y Obispos de América Meridional, para que con
la agregación de las luces de su ciencia, de su prudencia y experiencia, examinemos las necesidades de nuestras Iglesias, descubramos qué debe hacerse en los presentes tiempos tan calamitosos,
hacer frente como si fuésemos un muro -con la común autoridad y fuerzas- a toda obra e industria
del torrente de iniquidad; poner freno a los intentos de los hombres maliciosos (...), y sobre todo
unirnos más a la Santa Iglesia Romana, Madre y Principio de las Iglesias, también lo pertinente a
las ceremonias litúrgicas...”
9. Cf. P. GAUDIANO, “La preparación del Concilio Plenario Latinoamericano”, 119-120. Puede
consultarse la versión castellana oficial completa en http://multimedios.org/docs/d000021 Sobre
las vicisitudes en torno a la sede del Concilio y los motivos que llevaron a concretarla en Roma, cf.
P. GAUDIANO, “La preparación del Concilio Plenario Latinoamericano”, 121-124.
10. Cf. A. PAZOS, “El iter del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 o la articulación de la
Iglesia latinoamericana”, Archivo de Historia de la Iglesia 7 (1998) 185-206, 188ss.
11. Ibid., 186.
12. P. GAUDIANO, “El Concilio Plenario Latinoamericano (1899): Preparación, celebración y significación”, Revista Eclesiástica Platense [La Plata, Arg] CI (1998) 1063-1078, 1078.
13. Sobre la aplicación del Concilio en las diócesis latinoamericanas, cf. una breve presentación en J. SARANYANA, Teología en América Latina. III, 52-60.
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2. Segundo antecedente: Iª Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano de 1955
Un segundo antecedente relevante de la Conferencia de Medellín lo constituyó la Iª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano que se reunió en Río de Janeiro entre el 25 de julio y el 4
de agosto de 1955. El criterio de representación para la participación
de los obispos fue similar al del Concilio plenario de 1889; los participantes debían proceder, ante todo, de las provincias eclesiásticas.
Aunque el trabajo en siete Comisiones y las mismas Conclusiones
muestran una agenda variada de temas pastorales, la Conferencia de
Río tuvo un tema medular indiscutible, tanto en la propuesta de Pío
XII,14 como en la preocupación de los mismos participantes: “la
Conferencia ha tenido como objeto central de su labor el problema
fundamental que aflige a nuestras naciones, a saber: la escasez de
sacerdotes”.15
Las Conclusiones se dividieron en once títulos: los dos primeros
dedicados al clero, el tercero a los religiosos, el cuarto a los “auxiliares
del clero” (laicos), luego, a la “organización de la cura de almas”, a los
“medios especiales de propaganda”, al “protestantismo y otros movimientos anticatólicos”, a los “problemas sociales“ (vivienda, salario,
etc.), a las “misiones, indios y gente de color”, a la “inmigración y
gente del mar” y, finalmente, el título decimoprimero referido al Consejo Episcopal Latinoamericano, al que aludimos más abajo. Jurídicamente considerada, la Conferencia de Río, aunque enmarcada en el
canon 292 del Código de Derecho Canónico de 1917, no era legislativa ni, estrictamente hablando, vinculante para los obispos, “ya que no
tenía el carácter conciliar”.16 Así se formula en el Prólogo a las Conclusiones: “no conciliar”. Sus decisiones tenían la fuerza del consenso y
14. Carta Apostolica Ad Ecclesiam Christi del papa Pio XII a los obispos latinoamericanos, 29
de junio de 1955: “(...) a esta consideración nuestra se une sin cesar una trémula ansiedad al no ver
aún resueltos los graves y siempre crecientes problemas de la Iglesia en América Latina, especialmente el que con angustia y con voz de alarma es denunciado justamente como el más grave y
peligroso: la insuficiencia del clero”.
15. Declaración de los cardenales, obispos y demás prelados representantes de la jerarquía
de América Latina reunidos en la Conferencia Episcopal de Río de Janeiro, 4 de agosto de 1955, I.
16. J. SARANYANA, Teología en América Latina. III, 103. Cf. el documento completo de Río,
www.celam.org/ nueva/CELAM/conferencia_rio.php
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constituían propuestas de orden pastoral.17 Constituyó un “foro sui
iuris”, “una estructura praeter codicem, tal como lo fue en su momento el Concilio plenario” de 1889.18 Fue pensada, no sobre la estructura
de los concilios particulares, sino sobre “el modelo de las conferencias
políticas, que buscan acuerdos de gran alcance y extensión. Sus conclusiones son de naturaleza consultiva, sin términos preceptivos. (…)
Sin embargo, estas sugerencias, sustentadas por la autoridad moral de
la asamblea y del convocante, adquieren el valor de programa de dinamismo pastoral, ordenados a la acción.”19 Por la similitud de su metodología de trabajo se anticipaba a lo que, luego del Vaticano II, sería la
metodología del sínodo de los obispos. La forma colegiada de su formulación, la aprobación por parte de la Santa Sede y la amplia recepción de un magisterio colectivo de obispos de un continente harían de
estos eventos, ya no sólo el de Río de Janeiro, “un ejemplo de sinodalidad magisterial”.20
Pero la Conferencia de Río ha pasado a la historia por una de sus
resoluciones: la creación del CELAM. En el último capítulo del Documento final se afirma que “la Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano por unanimidad ha aprobado pedir, y atentamente
pide a la Santa Sede Apostólica, la creación de un Consejo Episcopal
Latinoamericano... que estará compuesto por los Representantes de las
Conferencias Episcopales Nacionales. Serán funciones del Consejo: a)
estudiar los asuntos que interesan a la Iglesia en la América Latina; b)
coordinar las actividades; c) promover y ayudar obras Católicas; d)
preparar nuevas Conferencias del Episcopado Latinoamericano, cuando fueren convocadas por la Santa Sede”. Se establecía, además, que
sesionaría una vez al año en una sede a designar. Pocas semanas des-
17. Cf. H. PARADA, Crónica de Medellín. Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Bogotá, 1975, 29: “Las Conferencias generales del Episcopado Latinoamericano no han
sido aún objeto de una mayor precisión jurídica. (…) El Decreto Conciliar Christus Dominus contiene en sus artículos 36 a 41 disposiciones sobre Sínodos, Concilios y Conferencias Episcopales, las
que sólo en un sentido vagamente analógico se pueden aplicar al caso de las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano. Por eso es que estas reuniones requieren, prácticamente,
disposiciones propias para cada nueva oportunidad”.
18. L. ESCALANTE, La estructura jurídica y sinodal del Consejo Episcopal Latinoamericano, 72.
19. Ibid., 73s. Cf. la formulación de Medellín: XV, 27. “Las Conferencias Episcopales han de
ser los órganos de aplicación de los acuerdos de las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano”.
20. Ibid., 74.
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pués, el 24 de septiembre, la Santa Sede informó a los representantes
pontificios en América Latina que Pío XII había acogido favorablemente la iniciativa y el 2 de noviembre de ese año se aprobó la institución del “Consejo Episcopal Latinoamericano”. Si bien algunos destacan el esfuerzo de centralización llevado a cabo por la Santa Sede,21
también advierten la necesidad de apoyo que tenía una estructura
nueva. En este sentido, debe reconocerse, que el impulso de la Santa
Sede ayudó al trabajo de las conferencias,22 que, por otra parte, estaban
viviendo un claro movimiento de expansión en el panorama eclesial
internacional: “al comienzo de 1959 las conferencias latinoamericanas
eran más de un tercio de las conferencias del mundo entero y más de
la mitad de aquellas que habían obtenido la aprobación pontificia”.23
No obstante, debe advertirse, como lo subraya Feliciani, que el
CELAM representaba “una institución totalmente nueva”.24 Si bien es
verdad que en algunos países europeos (España, Italia, etc.) existían
conferencias limitadas a la representación de regiones o provincias, su
tarea institucional no era, como la del CELAM, promover y coordinar la actividad de las conferencias episcopales nacionales. “Completamente nuevo es el reconocimiento de la necesidad de insertar las organizaciones nacionales del episcopado en el contexto más vasto de colaboración a nivel continental e intercontinental, que por primera vez en
la historia de los conventus episcoporum, encuentra expresión institucional.”25 Pero, debe subrayarse con claridad, el CELAM no constituye una conferencia continental, sino sólo “un órgano de contacto y de
colaboración de las Conferencias Episcopales”,26 “un organismo
21. En esta línea puede ser interpretada, también, la creación en abril de 1958 de la “Comisión Pontificia para América Latina”. Cf. G. FELICIANI, Le conferenze episcopali, Bologna, 1974, 288ss.
22. Cf. ibid., 287ss.
23. Cf. ibid., 290.
24. Ibid., 329 nota 145. Cf. también, un juicio análogo de entonces: “Es el único órgano de
cooperación colegial que existe por ahora en el amplio mundo de la Iglesia católica”, J. MEJÍA,
“Bogotá y Medellín”, Criterio 1550 (1968) 424-427, 428.
25. G. FELICIANI, Le conferenze episcopali, 291 (cursiva mía). Cf. los nombres y las fechas de
fundación de los organismos análogos de otros continentes en L. ESCALANTE, La estructura jurídica
y sinodal del Consejo Episcopal Latinoamericano, 49s. Por primer vez en el Motu proprio Apostolos suos de 1988, nota 33, encuentran una denominación oficial común: “Reuniones Internacionales de Conferencias Episcopales” (Conferentiarum Episcoporum internationales coniunctiones).
26. Cf. el discurso de M. LARRAÍN frente a Pablo VI en la audiencia que conmemoraba el Xº
aniversario del CELAM, 10 de noviembre de 1965, en Escritos completos. 1. La Iglesia en su vida
íntima, Santiago, 1976, 445-448, 445: “En esa misma comunión eclesial, los Obispos de América
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carente de potestad legislativa.”27 Esta aclaración ha sido necesario
repetirla continuamente, también por la manifiesta preocupación,
expresada desde diversos intereses,28 de que dicho organismo hiciera
peligrar la autonomía diocesana. El valor del CELAM se hace más
visible cuando se advierte que recién en 1966, con el Motu proprio
“Ecclesiæ sanctæ” de Pablo VI, se legisló la obligación de instituir las
conferencias episcopales nacionales (41. § 1) y se explicitó que se podían “mantener relaciones” entre las Conferencias episcopales de diversas naciones, enumerando formas posibles de cooperación (41. § 5). En
1966 existía una única experiencia: el CELAM.
Como anota la obra de Saranyana, con el transcurrir de los primeros años se fueron precisando las funciones del CELAM y se encontraron
las personas adecuadas para su marcha. La primera asamblea se concretó
en 1956; hasta la IIª Conferencia General en Medellín en 1968 se celebraron once asambleas ordinarias. “El CELAM tomó verdaderamente consistencia durante el Vaticano II y en el período inmediatamente posterior.”29
Latina expresan en el CELAM su unión fraterna, en una tarea común. El CELAM no es ni será un
organismo que se coloca sobre las Conferencias Episcopales, cuya importancia este Concilio acaba
de consagrar, sino que es, en cambio, coordinación de esfuerzos, integración de actividades pastorales, comunicación de experiencias y, sobre todo, humilde servicio fraterno, en aras de un mismo
ideal: la salvación del destino cristiano de América Latina”.
27. L. ESCALANTE, La estructura jurídica y sinodal del Consejo Episcopal Latinoamericano, 173.
28. Cf. una muy elocuente corrección vaticana al texto elaborado por los obispos en la Vª
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Aparecida, Brasil, 2007. En el número original 199 expresaba: “El CELAM es un organismo eclesial de fraterna colegialidad episcopal...” En
el texto corregido, ahora 183, dice: “El CELAM es un organismo eclesial de fraterna ayuda episcopal…” (ambas cursivas mías). El sentido restrictivo se corresponde con la enseñanza del motu proprio de Juan Pablo II, Apostolos suos, 12: “la colegialidad episcopal en sentido propio y estricto,
pertenece sólo a todo el Colegio episcopal que, como sujeto teológico, es indivisible.” Aunque se
admite que el “ejercicio conjunto del ministerio episcopal aplica concretamente el espíritu colegial
(affectus collegialis), que es el alma de la colaboración entre los Obispos, tanto en el campo regional, como en el nacional o internacional”. A. ANTÓN, por ejemplo, quien se atribuye la autoría de la
distinción afectiva-efectiva en el Sínodo de 1969, habla de una “colegialidad parcial”; entiende que
limitar las expresiones “colegialidad” o “colegial” sólo al sentido restringido “tiene poco sentido”,
citado en L. ESCALANTE, La estructura jurídica y sinodal del Consejo Episcopal Latinoamericano, 3738. Cf. en la línea de Antón la formulación en Medellín: XV. Pastoral de Conjunto, 29. Cf. también la
formulación de Puebla: 657. “Nos empeñamos para que esta colegialidad, de la que Puebla, como
las dos Conferencias Generales que la precedieron, constituye un momento privilegiado, sea el
signo más fuerte de credibilidad del anuncio y servicio del Evangelio, en favor de la comunión fraterna en toda América Latina”. Las sucesivas reformas de los estatutos del CELAM han mostrado
esta dinámica; de la simple caracterización de colegialidad a la expresión última: “signo e instrumento del afecto colegial”. Ver la evolución del problema en L. ESCALANTE, La estructura jurídica y
sinodal del Consejo Episcopal Latinoamericano, 90ss.
29. J. SARANYANA, Teología en América Latina. III, 108. Cf. la observación de E. DUSSEL, Histo-
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3. El surgimiento de la idea de una “Segunda Conferencia General”
durante el Concilio
En una carta a todas las conferencias episcopales latinoamericanas con fecha 9 de marzo de 1967 el entonces presidente del CELAM,
Mons. Brandao Vilela, arzobispo de Teresina, Brasil, afirmaba en el
segundo párrafo: “Como V.E.R. lo recordará, el CELAM en su IX
reunión realizada en Roma en 1965 propuso unánimemente la celebración de esta II Conferencia General y autorizó a la presidencia para
consultar con la Santa Sede esta iniciativa y ponerse en contacto, sobre
ella, con las Conferencias Episcopales.” Brandao Vilela informaba que
el 2 de diciembre de 1966, en el marco de una audiencia especial, Pablo
VI “no sólo bendijo y acogió con entusiasmo, sino que la estimuló
determinando cómo debería hacerse su convocatoria, fijando su tema
de fondo y la manera cómo va a operar la representatividad episcopal,
pidiéndole al CELAM que de acuerdo con sus propios estatutos se
dedicase cuanto antes a su preparación.” Efectivamente, el 23 de septiembre de 1965 en Roma, en la novena reunión anual del CELAM
coincidente con el desarrollo del último período conciliar, Mons.
Manuel Larraín, entonces presidente del organismo, había manifestado “que se podría pensar en la posibilidad de la reunión de la Segunda
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. (…) La sugerencia de monseñor Larraín fue aprobada”, atestigua el Acta oficial de
la reunión.30 Los objetivos fueron inmediatamente propuestos: a) una
revisión de las conclusiones de la Conferencia de Río y, b) la “actualización de la aplicación a la América Latina de las Constituciones del
Vaticano II.”31 Por tanto, se advierte que desde el mismo surgimiento
de la idea de una Segunda Conferencia estuvo como tema central de la
agenda la “aplicación” del Vaticano II.
Es oportuno en este contexto poner de relieve el significado de la
ria de la Iglesia en América Latina. Medio Milenio de coloniaje y liberación (1492-1992),
Madrid/México, Mundo Negro-Esquila Misional, 19926, 192: “…la importancia de Chile en este
movimiento de coordinación: la Iglesia chilena, gracias a algunos sacerdotes (como el padre Hurtado), obispos (como monseñor Manuel Larraín, de Talca) y grupos laicos muy alerta, están en la
base tanto del CELAM como de muchos de los organismos citados”.
30. Citada en H. PARADA, Crónica de Medellín, 39-40. Cf. también, J. SARANYANA, Teología en
América Latina. III, 114.
31. Acta citada en H. PARADA, Crónica de Medellín, 40.
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experiencia conciliar para los obispos latinoamericanos; no tanto por lo
que aportaron a los debates,32 de allí la expresión un poco exagerada de
“Iglesia del silencio”,33 sino sobre todo por lo que recibieron: “representó una escuela de formación para nosotros los obispos”, reconoce
McGrath. “Fue una lección práctica de lo que era la comunión eclesial y
la colegialidad episcopal”.34 Ésta fue, por otra parte, una experiencia decisiva para todos: G. Fogarty anota que personas como Congar o Semmelroth advirtieron que, al inicio mismo del Concilio, la colegialidad episcopal empezaba a ser “operativa incluso antes de que sea formulada”. Y los
obispos comprueban que, estando juntos y hablando entre sí, surgen
actitudes inéditas, imposibles de prever.”35 En esta línea también se desarrolla lo que J. O. Beozzo llama su “hipótesis central” en el importante
trabajo sobre los obispos brasileros en el Concilio: el surgimiento de una
identidad nueva y propia, enraizada en la convivencia, con una visión
común, fruto de la participación en los debates, que desemboca en un
plan pastoral de trabajo común para el Brasil.36 La CNBB tenía, durante
las sesiones conciliares, “dos reuniones plenarias semanales (…) para
32. Cf. el testimonio de R. Primatesta (Córdoba, Argentina), en M. MCGRATH, Cómo vi y viví
el Concilio y el Postconcilio. El testimonio de los padres conciliares de América Latina, Paulinas,
Bogotá 2000, 77: “(…) pero quizás y por una voluntad de aceptación a la doctrina tradicional, un
cierto número se encontró como sin preparación o actualización frente a una problemática pastoral más moderna y en cierta inferioridad ante posiciones de algunos episcopados europeos”. Cf. en
esta línea los testimonios de C. Quintero, obispo de Hermosillo, México, E. Boza Masvidal, obispo
de Los Teques, Venezuela, entre otros. Cf. ibid., 81, 87 respectivamente. Es interesante también lo
que apunta Aloísio Lorschreider, “Prefácio”, en J. O. BEOZZO, A Igreja do Brasil no Concílio Vaticano
II 1959-1965, São Paulo, Paulinas, 2005, 11-15, 14: “Modesta la presencia de nuestro episcopado en
el desarrollo del Concilio, pero, pionera, en su aplicación. Ningún país llegó, al final del Vaticano II,
con un Plan Pastoral debidamente aprobado para poner en práctica las decisiones conciliares, a no
ser Brasil, con la CNBB”. Dicho plan fue aprobado el 15 de noviembre de 1965. Cf. ibid., 354.
33. Cf. R. OLIVEROS, “Historia de la teología de la Liberación”, en: I. ELLACURÍA – J. SOBRINO (eds.),
Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la liberación, Madrid, Trotta,
19942, 17-50, 30: “En aquel entonces los episcopados latinoamericanos, por su escasa participación
en el Concilio, fueron denominados la Iglesia del silencio”. (cursiva mía).
34. M. MCGRATH, Cómo vi y viví el Concilio y el Postconcilio, 32.
35. G. FOGARTY, “La puesta en marcha de la asamblea”, en: G. ALBERIGO, Historia del Concilio
Vaticano II. La formación de la conciencia conciliar. El primer período y la primera intersesión, Leuven – Salamanca, 2002, 79-113, 85.
36. J. O. BEOZZO, A Igreja do Brasil no Concílio Vaticano II, 58-60: “A lo largo de su preparación –sobre todo en sus cuatro sesiones entre 1962 y 1965, durante el otoño europeo-, el Concilio
Vaticano II propició a un episcopado brasilero atravesado por diversidades tanto de origen y pertenencias (brasileros y extranjeros, religiosos y seculares), como de situaciones (áreas misionarias
de prelaturas de reciente creación y áreas de antiguo catolicismo colonial), la oportunidad de esbozar una identidad propia y de articularse en torno de un plan pastoral de conjunto, o PPC, que ni la
misma creación de la CNBB, en 1952, fuera capaz de fomentar, debido a las distancias entre las dió-
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estudiar los esquemas en agenda, con base en los estudios previamente
hechos en Brasil por los equipos de peritos”, testimonia el entonces
secretario general de la Conferencia, José Gonçalvez da Costa.37 “La
CNBB adquirió su forma definitiva en Roma, durante el Concilio y por
obra del Concilio. Aunque ya existía antes, la verdadera CNBB es un
fruto del Concilio”, recuerda J. C. Isnard, entonces obispo de Nova Friburgo, Río de Janeiro, Brasil.38 En esos años el CELAM promovió en
Roma distintos tipos de servicios, información, contactos con otros teólogos y episcopados, etc. Particular relieve tuvieron las reuniones semanales de los obispos latinoamericanos, “el famoso grupo de los «jueves»”,
recuerda McGrath. “Estas gestiones del CELAM tuvieron el efecto de
un seminario intensivo de formación durante el mismo Concilio.”39 “Fuimos alumnos de la mejor, de la más selecta, de la más importante universidad del mundo. Volvimos a los bancos escolares teniendo como compañeros a hombres de todas las razas y de todos los pueblos”, atestigua
Agnelo Rossi, entonces arzobispo de Ribeirão Preto, Brasil.40 Figuras
clave fueron Helder Câmara y Manuel Larraín.41 De allí el cierto “contraste” que, agudamente, advierte Ivo Lorscheiter, obispo de Santa
María, Brasil: “el mundo se sorprendió con el hermoso contenido de las
Conclusiones de Medellín. Y muchos preguntaban: ¿proceden estas conclusiones de los mismos Obispos que, en el Concilio, no habían tenido
una actuación tan impactante?”42
cesis o aislamiento de sus obispos y a la ausencia de mecanismos de intercambio y articulación.
(…) El Concilio permitió que la nueva identidad enraizada en la convivencia, también la visión
común adquirida con base en los debates y decisiones conciliares, desembocase en un plan de trabajo en común para el conjunto de la Iglesia brasilera, el célebre PPC (Plan de pastoral de Conjunto), aprobado al apagar las luces del Concilio, en el final de la cuarta sesión y que hasta hoy continúa inspirando las líneas de acción pastoral de la CNBB”. (cursiva mía).
37. Citado en J. O. BEOZZO, A Igreja do Brasil no Concílio Vaticano II, 166.
38. Citado en ibid., 179.
39. M. MCGRATH, Cómo vi y viví el Concilio y el Postconcilio, 32. Cf. también, J. O. BEOZZO, A
Igreja do Brasil no Concílio Vaticano II, 179-182, 185-186.
40. Citado en J. O. BEOZZO, A Igreja do Brasil no Concílio Vaticano II, 195. Helder Câmara
recuerda una conferencia del Card. Suenens en la casa Domus Mariae (lugar de residencia de obispos brasileros en el Concilio): “nos recordó cómo el Concilio a todos nos hace adultos, llevándonos a vivir la corresponsabilidad en el nivel de obispos…”, citado en ibid., 196. Las conferencias concretadas en ese ámbito fueron 94 en total, en las cuatro sesiones conciliares, con los más variados
interlocutores (Küng, Bea, Ratzinger,Thurian, Schutz, Suenens, Häring, de la Potterie, Schillebeeckx,
Philips, Arrupe, Congar, Cullman, Lyonnet, de Lubac, Daniélou, Gitton, etc.). El que más acudió fue
Rahner, seis veces; hablaba en latín. Cf. el listado completo, ibid., 205-219.
41. Cf. J. O. BEOZZO, A Igreja do Brasil no Concílio Vaticano II, 179.
42. Testimonio en M. MCGRATH, Cómo vi y viví el Concilio y el Postconcilio, 144.
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4. Preparación y convocatoria oficial
Se ha dicho que Medellín fue un producto del CELAM.43 Esto es
verdad desde distintos puntos de vista. En primera instancia por las
importantes reuniones previas. Entre las varias existentes, destaco dos
que resultaron claves: la de Viamao, Brasil (1965) y la de Mar del Plata,
en Argentina (1966). Viamao, Porto Alegre, representó el primer
encuentro internacional de sacerdotes organizados por el CELAM
“para compartir con ellos el resultado del Concilio Vaticano II”, recuerda McGrath. Participaron 30 sacerdotes, 2 obispos del CELAM (Lorschreider y McGrath) y 3 teólogos del Concilio, entre ellos Carlo
Colombo. Duró 15 días. “El encuentro de Viamao, abría la puerta para
que los diversos departamentos de pastoral del CELAM, fueran organizando en el ámbito continental reuniones de 4 a 6 días, en sus respectivos campos pastorales, con la participación de obispos y peritos, vistos
a la luz del Concilio Vaticano II”.44 Dos décadas después, McGrath evaluaba que “el valor principal de Viamao fue la actitud favorable con que
acogieron el seminario la totalidad de los obispos latinoamericanos. (…)
Con esto se inició el período de gestación de reuniones de la Iglesia
Católica patrocinadas por el CELAM, a nivel latinoamericano. Los
Departamentos creados recientemente en el CELAM: Educación, Catequesis, Acción Social, etc., patrocinaron sesiones de una semana en sus
áreas pastorales específicas, con asistentes de toda América Latina. Por
primera vez en los últimos siglos, la Iglesia puso en contacto a sus mejores expertos a nivel continental, con los obispos a cargo, para reflexionar
y hacer recomendaciones en sus áreas respectivas”.45 Entre ellas, “la más
importante tuvo lugar, en noviembre de 1966, en Mar del Plata, Argentina, sobre el tema «La Iglesia y el desarrollo e integración de América
Latina». La reunión la organizó el Departamento de Acción Social, pero
el CELAM invitó, en una asamblea especial realizada a continuación, a
todos sus miembros”.46
43. Cf. H. PARADA, Crónica de Medellín, 36.
44. M. MCGRATH, Cómo vi y viví el Concilio y el Postconcilio, 33.
45. Cf. M. MCGRATH, “Algunas reflexiones sobre el impacto y la influencia permanente de
Medellín y Puebla en la Iglesia de América Latina”, Medellín 58-59 (1989) 152-179, 162 (cursiva mía).
46. Cf. ibid., 162. Cf. Conclusiones de la Xª Asamblea Extraordinaria del CELAM, “Presencia activa de la Iglesia en el desarrollo y en la integración de América Latina”, Criterio 1520 (1967) 190-195; V.
VETRANO, “Crónica de la Xª Asamblea del CELAM en Mar del Plata”, Criterio 1526 (1967) 432-437.
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En la reunión ordinaria del CELAM, en Chaclacayo, cerca de
Lima, Perú, del 16 al 21 de noviembre de 1967 se profundizó en la
organización y el temario Conferencia, se esbozaron algunas líneas
para el futuro Documento básico, que incluía el método ver-juzgarobrar. Se dio formulación definitiva, también, al título de la Conferencia: “La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz
del Concilio”.47 En enero de 1968, del 19 al 26, se realizó en Bogotá, la
primera reunión propiamente preparatoria de la Conferencia. Participaron unas cincuenta personas. En ese marco, se subrayaron algunas
diferencias con la Conferencia de Río de Janeiro de 1955: aquella fue
organizada in toto por la Santa Sede, el reglamento había sido muy
estrecho (preveía sólo reuniones plenarias). En Medellín, por el contrario, pensaban, debía ejercerse la colegialidad episcopal en todas las
fases del momento de preparación, un trabajo en la Conferencia por
áreas pastorales (conforme a la experiencia acumulada en las reuniones
de Departamentos del CELAM), y las conclusiones debían ser elaboradas con un modo pastoral en el que la teología brotara de la reflexión
sobre la realidad concreta. El fruto más importante de esta reunión fue
el llamado “Documento Básico preliminar”.48
El 20 de enero de 1968 con una carta dirigida al Cardenal A.
Samoré, entonces presidente de la “Pontificia Comisión para América
Latina” de la Santa Sede, el cardenal Cicognani, en nombre del papa,
anunció la convocatoria oficial de la Conferencia, el tema (tal como
había sido formulado en 1967), la fecha (del 18 al 25 de agosto) y el
47. Cf. S. SCATENA, In populo pauperum. La Chiesa latinoamericana dal Concilio a Medellín
(1962-1968), Bologna, Il Mulino, 2007, 297ss.
48. Cf. ibid., 303-313. Cf. también, H. PARADA, Crónica de Medellín, 45ss. Otros tres encuentros promovidos por Departamentos del CELAM, muy próximos a la fecha de la Conferencia, son
de destacar: a) a fines de abril de 1968 en la localidad colombiana de Melgar sobre la temática de
las misiones, organizado, precisamente, por el Dpto. de Misiones. Elaboró un documento muy significativo; b) a fines de mayo en San Miguel, Buenos Aires, Argentina organizado por el Dpto. para
las Vocaciones sobre el tema del diaconado permanente; c) del 12 al 19 de mayo de 1968, en Itapoã,
San Salvador de Bahia, promovido por el Dpto. de Acción Social en orden a evaluar la aplicación
de las conclusiones de la asamblea de Mar del Plata (1967). La semana catequística de Medellín,
realizada del 11 al 18 de agosto de 1968, en la cual participaron más de 200 personas, entre ellas
obispos y expertos de diversos continentes, coorganizada también por el Departamento de Catequesis del CELAM con el tema “La evaluación de la fe en América Latina” es otro hito en el camino a la Conferencia y constituyó “la ocasión para el inicio de un gran movimiento de renovación
de los contenidos y la metodología de la catequesis”, S. SCATENA, In populo pauperum, 424. Cf. los
textos completos en Revista eclesiastica brasileira 3 (1968) 642-646.
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lugar (Medellín, Colombia). Parece justa la expresión de H. Parada: la
convocatoria expresaba desconfianza hacia el CELAM. Éste se encargaría de la “parte organizativa y técnica”; debía “proponer” nombres
de invitados y los nombres de quienes harían las relaciones iniciales;
concordar el reglamento, elevar a Roma el borrador definitivo del
reglamento interno, etc.49 El acento y la suma de elementos parecen
corroborar la opinión formulada por Parada.
Pocas semanas después, el 19 de febrero, Mons. Brandao Vilela
hizo llegar el “texto básico preliminar”, “aprobado, en líneas generales, en la reunión del CELAM de noviembre de 1967 y posteriormente revisado y profundizado en un Encuentro de Expertos convocados
por el CELAM” en enero de 1968. Se solicitó a las Conferencias episcopales que las contribuciones fueran enviadas a más tardar para fines
de abril o comienzos de mayo, es decir, un escaso tiempo. Éste es un
dato importante a considerar al momento de evaluar los logros y las
limitaciones de la Conferencia de Medellín: fue organizada, prácticamente, en ocho meses, sumado a las naturales dificultades de comunicación debidas a la distancia geográfica entre los países y a los limitados medios de entonces.
5. El “Documento básico preliminar”
El Documento básico preliminar, enviado a los obispos en febrero de 1968 poseía 28 páginas mecanografiadas: una introducción general
y tres partes; la realidad latinoamericana, reflexión teológica y, la tercera, prioridades pastorales. La primera parte, más extensa (19 páginas)
incluye un amplio y variado listado de asuntos, con alguna descripción
y desarrollo: situación demográfica, situación económica, situación
social, población marginal urbana, población rural, población indígena,
la Iglesia y la nueva situación latinoamericana, educación, la Iglesia y la
educación, la juventud latinoamericana, otras tendencias culturales,
secularización cultural, situación política, situación de la fe y la religiosidad en América Latina (católicos, los no católicos, los no cristianos, los
no creyentes). La segunda parte, mucho más breve (de 6 páginas) está
49. Cf. el texto completo en H. PARADA, Crónica de Medellín, 241-244.
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organizada en base a dos subtítulos: El hombre y su salvación en Cristo y, el segundo, Misión específica de la Iglesia. Un dato relevante a consignar: es muy marcado el contraste entre el análisis más detallado de la
primera parte y el breve borrador de la segunda. Habiendo sido planteados en aquélla temas de gran envergadura, en los distintos ámbitos,
sociales, políticos, económicos, religiosos, o temáticas de tal gravedad
como la violencia, el segundo momento, esto es, el “considerar a grandes rasgos esta situación a la luz de la enseñanza de nuestra fe cristiana”
es extremadamente genérico. Se esboza una antropología teológica con
la ayuda de algunas frases importantes de Gaudium et Spes y Lumen
Gentium. Se incluye también una breve reflexión cristológica, el plan de
salvación, la realidad del pecado, aludiendo a los temas descritos en la
primera parte. Se subraya la responsabilidad de los cristianos y de todos
los hombres en el proceso de cambio. Aquí reaparecen varias citas de
Populorum Progressio. El segundo momento de esta segunda parte, el
eclesiológico, contiene una breve enseñanza sobre algunas de las principales ideas conciliares, con sus citas respectivas: sacramento de salvación, pueblo reunido por Dios y enviado, encargado de anunciar el
Reino y mostrar la presencia de Dios en el mundo, de allí una necesaria
reforma de la Iglesia. En el marco del aporte que ella debe hacer a la
sociedad impregnándola con el espíritu evangélico, se dedica un párrafo
a “su compromiso de pobreza”, atendiendo ante todo a su misma vida
interna y, luego a su compromiso con la sociedad. La carencia de textos
y temas bíblicos en todo el documento es un hecho muy llamativo. Esta
carencia se reflejará también en el Documento final de la Conferencia.50
La tercera parte del documento tiene como finalidad, como se afirma en
la página 20, presentar “las nuevas orientaciones de la acción pastoral en
el Continente”. Aún más breve que las partes anteriores, no obstante
destaca con nitidez el espíritu y perfil de algunas de las respuestas a dar:
frente a la miseria, pobreza en su propia forma de vida y denuncia de las
50. J. O. BEOZZO, “Medellín: inspiração e raízes”, en www.servicioskoinonia.org/relat/202.htm.
(original en Revista eclesiastica brasileira 232 (1998) 822-850): “Com exceção deste momento bíblico mais intenso e profundo, o conjunto das Conclusões de Medellin carece desse enraizamento na
Palavra de Deus e em seu método de leitura, a partir dos pobres e da vida, que se transformou na
principal força na caminhada das CEBs e dos Circulos Biblicos, desdobrando-se num fecundo
campo de encontro, cooperação e celebração, entre as igrejas cristãs. Esta pobreza biblica pode ser
debitada tanto ao texto de base, ele mesmo pouco biblico e ao pouco tempo de elaboração das
Conclusões, pouco mais de uma semana”.
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estructuras injustas; frente al pluralismo y secularización, discernimiento para precisar lo positivo en estos procesos y, por otra, la creación de
nuevas formas de transmisión de la fe. Todo esto requiere, el tercer
aspecto, una reforma de las “instituciones y estructuras eclesiásticas”,
dada la “inadecuación” de las actualmente existentes. Las sugerencias
propuestas son cuatro: compromiso efectivo de pobreza, presencia de
los cristianos en las instituciones de la sociedad, mayor colegialidad y
participación más activa de todo el pueblo de Dios, y un impulso en la
reforma de los ministerios eclesiales.
El texto tuvo una recepción por parte de los episcopados muy diferenciada. En opinión de Scatena, las reacciones se pueden clasificar
según tres tipologías diversas: a) disonancia global con el texto (Venezuela y Colombia, por ejemplo); b) sintonía sustancial (Brasil y Perú,
sobre todo); c) aprecio del trabajo, pero detectaban deficiencias importantes (Argentina,51 Chile, Ecuador, por ejemplo).52 Se advierte, también,
que los procesos de consulta fueron diversos en cada país, incorporan-
51. Algunos comentarios a la respuesta argentina a la consulta de febrero, enviada en junio
al CELAM, “Opinión sobre el conjunto del Documento Base preliminar”. Pueden detectarse tres críticas fuertes. En el punto 2 se destaca que, originalmente, en Bogotá en enero de 1968, el documento fue preparado como una “guía” y luego, “sólo a última hora”, se le había dado el estatuto de
“documento”. “De allí el carácter de mera información sintética que reviste, lo mismo que la falta
de íntima conexión entre las tres partes. Y, en consecuencia, el relativo interés que a primera vista
suscita. El punto 3 afirma: “A pesar de sus deficiencias, por motivos prácticos, para no dificultar o
trabar la preparación de la Reunión Episcopal Latinoamericana, y también para que la Argentina no
confirme una imagen ya difundida, de singularidad y no colaboración con el movimiento latinoamericano, parece no conveniente rechazarlo en bloque, sino aceptarlo como base, pero tratándolo
con libertad, reordenándolo y completándolo para darle «el equilibrio y la visión auténtica que
debe tener», como lo desea el mismo documento” (pág. 3). Después de constatar en el punto 6 las
“grandes diferencias que hay entre países y zonas del continente, en el punto 7 se afirma que el
“punto fundamental, como aporte del Episcopado Argentino a la Reunión de la Conferencia General, es el de un Episcopado, una Iglesia Argentina que asume con responsabilidad una actitud SOLIDARIA con la problemática que deben enfrentar los Episcopados hermanos de Latinoamérica”.
Puede percibirse una evidente toma de distancia de la lectura de la realidad hecha por el Documento; representa la situación de otras iglesias. No obstante, la opinión ya detallada sobre la primera
parte no es tan negativa. Reclama mayor discernimiento, profundidad en el tratamiento de los
temas, conciencia de la complejidad de los asuntos, etc. Se explicita una reserva frente a la lectura sociológica de lo religioso: “Es el pastor el que dirá en último término si hay o no fe. El problema de la fe y su modo de vivirla es un hecho teológico” (I, 8). Las observaciones del episcopado
argentino sobre las otras dos partes están escritas en un tono positivo y no falta una fuerte acentuación de la importancia del trabajo conjunto y de la integración de las iglesias latinoamericanas.
Incluso, propone como ejemplo, que la Santa Sede fije que estas reuniones se realicen periódicamente, “más frecuente, y en períodos prefijados, por ejemplo, de cinco años” (III, 5).
52. Cf. S. SCATENA, In populo pauperum, 313-327.
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do públicos más amplios sólo en algunos pocos casos. Una crítica
común fue la manifiesta desproporción entre las tres partes; en menor
medida, pero también comunes, fueron las observaciones acerca del
tono prevalentemente negativo y pesimista de la primera parte. El presidente del CELAM debió afrontar este argumento en una conferencia
de prensa.53 Por lo demás, el mismo Documento básico preliminar era
consciente del asunto; afirma al iniciar la primera parte: “La descripción
podrá parecer pesimista, pero es un reflejo de la realidad latinoamericana, que es trágica y que pide una respuesta rápida y definitiva.”
El Documento de trabajo, elaborado en la primera semana de
junio de 1968 en base a las sugerencias y críticas recibidas bajo la coordinación de Mons. Eduardo Pironio y los teólogos Gustavo Gutiérrez,
Lucio Gera, Renato Poblete y Pierre Bigo, “reproducía sustancialmente” el esquema y la articulación del texto elaborado en enero.54
Pensado inicialmente como un texto reservado para el uso exclusivo de
los miembros de la conferencia, fue hecho público por un diario
colombiano el 17 de julio. De allí que el presidente del CELAM, Brandao Vilela, en una carta fechada el 24 de julio, les informó a los obispos latinoamericanos que dicho texto era “un simple instrumento de
trabajo (…) de ninguna manera, una decisión anticipada a la Conferencia, lo cual sería un absurdo”.55
Tres observaciones sobre el Documento. Según el testimonio de
McGrath, “ésta fue la única consulta formal anterior a la Conferencia
misma, en contraste con las numerosas que tuvieron lugar posteriormente”, en las Conferencias de Puebla, Santo Domingo y Aparecida. Medellín tenía 16 documentos, recogiendo gran parte de las ideas del Concilio
(también con 16 documentos), las sugerencias de las diversas reuniones
especializadas convocadas por los Departamentos del CELAM y los múltiples discursos de Pablo VI, piensa McGrath. Si se revisa la documentación de la Segunda Conferencia se corrobora el acierto de esta opinión.
Además, se constata que “de antemano, se decidió no llegar a Medellín
con un texto ya elaborado al que sólo se le harían enmiendas.” 56 De
53. Cf. las respuestas del Presidente del CELAM: CELAM. Boletín 2,11-12 (1968) 8.
54. Cf. S. SCATENA, In populo pauperum, 400ss.
55. Cf. ibid., 402.
56. M. MCGRATH, “Algunas reflexiones sobre el impacto y la influencia permanente de Medellín”, 163 y 164 respectivamente.
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hecho, como recuerda un perito de la Conferencia, el argentino J. Mejía,
“la impresión que recojo es la de que del documento nos acordamos bien
poco.”57 De allí la constatación de H. Parada: “en opinión de algunos peritos y jerarcas, el Documento Básico resultó innecesario”.58
Segunda observación: la extensión del primer momento, el Ver,
revela una preocupación inocultable de la hora: el esfuerzo por comprender de la manera más exacta posible la realidad latinoamericana;
“estudiar nuestros tiempos” dice en la introducción el Documento
básico preliminar. Pero no cualquier aspecto de la realidad, sino, ante
todo, la situación económico-social. En una frase, importante por más
de un motivo, el Documento final afirma: “los «signos de los tiempos»
que en nuestro continente se expresan sobre todo en el orden social,
constituyen un «lugar teológico» e interpelaciones de Dios” (VII,
13).59 De allí la sentida necesidad de la utilización de las ciencias sociales para la misma Conferencia y para el futuro de la Iglesia y de la teología.60 La importancia del método ver-juzgar-actuar, en parte deudora de la propia tradición latinoamericana, en parte influida por Gaudium et Spes,61 no puede dejar de ser subrayada. Afirma el perito de
Medellín, el brasilero José Marins: “Desde antes de Medellín, algunos
países ya usaban el método,62 tanto en los grupos de Acción Católica
especializada, como en las CEBs y hasta en documentos episcopales.
57. J. MEJÍA, “El pequeño Concilio de Medellín (I)”, Criterio 1555 (1968) 651-653, 653.
58. Crónica de Medellín, 224.
59. Cursiva mía. Cf. la afirmación de P. BIGO: “Al fin de los años 60’, se produce también una
mutación, comparable y diferente. No es tanto de carácter cultural, la toma de conciencia es más
bien de carácter social. La miseria de la masa y los contrastes sociales llegan a la conciencia cristiana con su carácter dramático. Lo esencial del mensaje de Medellín está aquí. Entre todos sus
documentos, el de la Comisión Paz tal vez es el que tuvo mayor impacto”, “Medellín, Puebla, Santo
Domingo frente al desafío de la modernidad”, Medellín 58-59 (1989) 218-225, 221. Cf. sobre la orientación social, J. MEJÍA, “El pequeño Concilio de Medellín (II)”, Criterio 1556 (1968) 686-689, 688.
60. El Documento se apoya en Pablo VI para mostrar la importancia de conocer la realidad y
usar de la “sociología” para eso: “Él nos aconseja, en primera instancia, que nos demos cuenta
cabal de la realidad en que vivimos y que afecta a la Iglesia. Y para esto nos dice cómo debemos
valernos de expertos, sobre todo de sociólogos para el estudio de esa misma realidad”. Y cita el
texto de Pablo VI al CELAM de noviembre de 1965.
61. Cf. M. MCGRATH, “Un nuevo método de pastoral de la Iglesia”, Criterio 1543 (1968) 134-137.
62. Vale recordar que los obispos de Brasil, desde la década del 50’ habían utilizado dicho
método. Mons. Helder Câmara, entonces Secretario de la CNBB, alcanzó a trabajar con el entonces
Nuncio Apostólico, Mons. Lombardi a fin de nombrar obispos asesores de la Acción Católica especializada, habituados al método de VER – JUZGAR – ACTUAR. Entonces, el método se usó para sistematizar la acción pastoral y para estructurar los documentos episcopales, tanto a nivel local como
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La comunidad eclesial, sin preocuparse por sospechas alarmistas, se
valió del método para poner en práctica su fe y precisar su misión
como también su reflexión teológica. (…) Los obispos «pastoralistas»
intuyeron que en la cuestión del método estaba en juego no solamente un esquema operativo, sino la manera peculiar de profesar su fe (discipulado) y realizar su misión la comunidad eclesial”.63 Admitido sin
discusiones en el tiempo de Medellín, el método ha sufrido repetidos
embates en las Conferencias Generales Latinoamericanas posteriores,
ante todo, en Santo Domingo (1992); también en Aparecida (2007).64
Tercera observación: los textos revelan una conciencia cargada de
dramaticidad del momento que se vive en América Latina: “la situación
humana y social (…) es alarmante”.65 La idea básica proviene de GS 4: el
cambio, profundo, acelerado, global. Esto “se puede afirmar de manera
especial para nuestro mundo latinoamericano”, añade el Documento
básico preliminar. De allí las repetidas expresiones, tales como: “nuevo
período de la historia”. Se está decidiendo el futuro del continente, “una
encrucijada de su historia”,66 y, aunque no faltan varias expresiones de
autocrítica dirigidas a las estructuras de la Iglesia, en más de un lugar
aparece un sentimiento de sobreestima. Dos ejemplos entre varios posibles: citando libremente a Pablo VI, el Documento básico preliminar
afirma en la introducción: “La Iglesia parece ser la única institución que
puede inspirar los ideales y unir las fuerzas necesarias para el sano desarrollo del continente”. Se vislumbra una suerte de mesianismo inocultable. Segundo ejemplo: en el discurso de apertura de la Conferencia, el
26 de agosto por la tarde, el Card. Juan Landázuri manifestó: “«Todavía» somos capaces de salvar al continente si nos adaptamos al ritmo de
la evolución presente en torno nuestro. Es un «todavía» preocupante”.
Las lecturas de los textos de entonces sugieren que expresiones semejantes abundaban en todos los actores.
regional y nacional. Cf. también la importancia de la experiencia con les mouvements spécialisés
d’Action Catholique en el mundo francés por parte de Gustavo Gutiérrez en la década del 50’, cf. G.
MARTINEZ, Confronting the Mystery of God. Political, Liberation and Public Theologies, New York,
Continuum International Publishing, 2001, 111ss.
63. “El ir y venir del método “ver - juzgar - actuar”, en AMERINDIA (ed.), Aparecida. Renacer de una
esperanza, http://www.amerindiaenlared.org/biblioteca/0/0/aparecida/, 2007, 53-58, 55. (cursiva mía).
64. Las discusiones se reflejan en la corrección vaticana al número 19 de Aparecida tal como
fue formulado por la Conferencia misma.
65. Documento básico preliminar, introducción.
66. Documento básico preliminar, introducción.
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6. Participantes de la Conferencia
El criterio para reglamentar la participación en la Conferencia
admitía diversas posibilidades. “Fue el sínodo de obispos celebrado en
octubre de 1967 el que suministró al final el modelo para la elección de
los criterios de representación”.67 Preveía una representación nacional,
elegidos por las propias conferencias episcopales, siguiendo un criterio proporcional fijado, en Lima en noviembre de 1967, en un delegado cada 25 obispos. Aunque en la reunión de Lima no se tomaron
decisiones más precisas en orden a los participantes, se constata que la
participación de miembros no obispos a la Conferencia no fue ni
siquiera mínimamente problematizada, siendo simplemente considerada como algo natural de la eclesiología conciliar.68
El reglamento de la Conferencia estableció finalmente la siguiente
modalidad: los participantes se dividían en dos categorías, miembros
efectivos y simples participantes, según tuvieran o no voto deliberativo. A
su vez, entre los miembros efectivos, algunos lo eran por derecho propio.69 Otros participarían invitados directamente por la Santa Sede en una
proporción que no podía exceder el 15% de los miembros efectivos. La
presidencia del CELAM y también la Pontificia Comisión para América
Latina podían proponer nombres para invitados, sin voto deliberativo.
Entre los simples participantes se encontraban los secretarios ejecutivos
del CELAM, los presidentes de los institutos del mismo CELAM (22 en
total), los miembros de la CLAR no sacerdotes (3 hermanos y 5 religiosas), invitados en calidad de expertos o peritos (33 en total). Además se
añadía un grupo de obispos especialmente invitados que eran jefes o
representantes de otras iglesias u organismos diversos (Adveniat, Misereor, etc.), y 15 representantes de otras organizaciones latinoamericanas,
como Caritas, Oducal, Pax Romana, etc. A ellos deben sumarse los 11
observadores no católicos. El total de miembros efectivos fue de 150 y el
67. S. SCATENA, In populo pauperum, 296.
68. Cf. Ibid., 299.
69. Los presidentes de las Conferencias episcopales (20 obispos) y los representantes de las
mismas elegidos en una proporción de uno cada 25 obispos (40 obispos); igualmente la presidencia del CELAM, los delegados y sustitutos que participaban por derecho en las asambleas del organismo, los presidentes de los Departamentos, los miembros del Comité económico (total del
CELAM: 52 obispos) y los miembros de la Junta directiva de la CLAR (sólo 13 de ellos con voz y
votos por ser sacerdotes).
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de miembros participantes 114. Debe advertirse que, más allá de esta cifra
oficial, algunos no pudieron asistir, finalmente, y, además, fueron añadidos otros, como los tres nuncios invitados por el Card. Samoré (de
Argentina, Brasil y Cuba). Debe admitirse, como lo hace Scatena, por
ejemplo, que “el número complexivo de los participantes a la conferencia es un poco oscilante”.70 Esto se verifica en los diversos listados.71
El número reducido de laicos fue advertido por diversos miembros
y autores, pero, no obstante, su participación fue saludada como algo muy
positivo, un “hecho histórico”, “una novedad”, que representaba un buen
pronóstico para el futuro.72 El mismo desarrollo de la Conferencia, la completa integración e intervención de ellos en todas las deliberaciones, confirmaría esta sensación positiva. Beozzo habla de una “noción ampliada de
colegialidad” concretada en la mecánica de trabajo de Medellín.73
No pueden desconocerse las diversas dificultades que se plantearon
con los nombramientos, la tensión con la Pontificia Comisión para América Latina en el caso de la designación de los mismos obispos relatores al
inicio de la Conferencia (Samuel Ruiz y Proaño), el rechazo al nombramiento de cuatro peritos propuestos por el CELAM (entre ellos el jesuita chileno, G. Arroyo), la discusión sobre la participación como miembros efectivos de los secretarios de los Departamentos del CELAM, finalmente resuelto de una manera aceptable para ambas partes, y, por último,
el procedimiento poco claro en la invitación a los observadores ecuménicos.74 Todas estas dificultades, surgidas entre junio y agosto de 1968, reforzaron en el CELAM “los temores de una excesiva voluntad de control de
70. Cf. S. SCATENA, In populo pauperum, 440. E. DUSSEL enumera los siguientes: “El 26 de
agosto se reúnen en Medellín 146 cardenales, arzobispos y obispos, 14 religiosos, 6 religiosas, 15
laicos (sólo 4 mujeres), y consultores de diversos niveles.”, Historia de la Iglesia en América Latina,
234. Una nómina de asistentes ofrece H. PARADA, Crónica de Medellín, 245-259.
71. Cf. S. SCATENA, In populo pauperum, 440 nota 33. Una nómina de asistentes ofrece H.
PARADA, Crónica de Medellín, 245-259.
72. Cf. S. SCATENA, In populo pauperum, 440-441.
73. Cf. “Medellín: inspiração e raízes”, en www.servicioskoinonia.org/relat/202.htm.: “Em
Medellin, pela mecânica de trabalho adotada, trabalharam lado a lado, nas 16 comissões e subcomissões, bispos, peritos, sacerdotes, religiosos e religiosas, leigos e leigas, além dos observadores
não católicos, participando todos ativamente da elaboração dos textos. Simbolicamente, a igreja
toda estava ali implicada na busca dos caminhos para melhor servir ao povo latino-americano, no
sentido de sua redenção e libertação, ainda que nas votações tomassem parte apenas os bispos e
outra pequena fração da assembleia constituída pelos sacerdotes diocesanos ou religiosos. “De
todos os modos, o voto, em Medellin, não se restringiu apenas aos bispos”.
74. Cf. S. SCATENA, In populo pauperum, 345-354.
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la asamblea por parte de Roma”.75 Afortunadamente, los hechos posteriores, el mismo desarrollo de la Conferencia, desmintieron estos temores.
En un escrito elaborado en la misma Conferencia, J. Mejía afirma que creían que la Comisión para América Latina ejercería una estrecha tutela,
como lo hacía sobre el CELAM. “Nos equivocamos de medio a medio.
La Conferencia fue dejada funcionar como ella misma entendía. (…) La
libertad de expresión fue absoluta, oral y escrita”.76
Particular relieve tuvo la invitación a un grupo de cristianos no
católicos para asistir en calidad de Observadores de la Conferencia. Se
trató de un claro gesto influido por el Vaticano II. Además, se subrayó, si la Conferencia quería pensar la misión de la Iglesia en el continente no podía desconocer la “realidad de los cristianos latinoamericanos no católicos”.77 Aunque no es posible determinar el aporte concreto a los diferentes textos, debe subrayarse la participación real de
los observadores en todas las instancias de la Conferencia: ante todo,
en las formas cotidianas de la vida común, también en las ponencias,
seminarios, Comisiones de trabajo, ruedas de prensa, en la redacción
de los documentos, etc. Particularmente importante fue la presidencia
en la Celebración ecuménica de la Palabra de Dios con toda la Asamblea78 y, no en última instancia, la admisión de alguno de ellos, cinco
observadores que lo habían solicitado, a la comunión eucarística en la
celebración del último día.79 La Declaración final de los mismos
Observadores ecuménicos refleja una opinión muy positiva.80
75. Ibid., 345.
76. “El pequeño Concilio de Medellín (II)”, Criterio 1556 (1968) 686-689, 686s. Coincide con el testimonio de M. McGrath luego de una reunión en Roma, con Pablo VI, antes de la Conferencia, cf. C.
SCHMITH, La teología de la liberación. Radicalismo religioso y compromiso social, Paidós, Buenos Aires
1991, 208. Es también el testimonio de G. GUTIÉRREZ, cf. ibid., 210 nota 12. Sobre el ambiente simple y
fraterno, cf. también los múltiples testimonios en S. Scatena, In populo pauperum, 446. Un dato importante: los obispos se conocían bastante por la prolongada estadía en el Concilio y por el trabajo previo
del CELAM. Cf. también un testimonio contrario de B. Echeverría, entonces obispo de Ambato, Ecuador, sobre procedimientos no claros para desplazar personas, nombrar otras. A su juicio, se “estuvo a
punto de crear un rompimiento entre las diversas tendencias de la asamblea episcopal, la innovadora
y la tradicional”. En su opinión, la intervención moderadora de personas de ambas tendencias “evitó
un cisma y escisión en el seno mismo del episcopado latinoamericano”, en M. MCGRATH, Cómo vi y viví
el Concilio y el Postconcilio, 148. La impresión es que se trata de un testimonio aislado.
77. “La razón de una invitación”, CELAM. Boletín 2,14 (1968) 7.
78. Cf. S. SCATENA, In populo pauperum, 476.
79. Cf. J. MEJÍA, “El pequeño Concilio de Medellín (II)”, 687.
80. Cf. CELAM. Boletín 2,14 (1968) 7-12, 12. Cf. allí también, las opiniones individuales de
todos los observadores.
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7. Desarrollo de la Conferencia, en particular, la “mecánica de trabajo”
La Conferencia se inauguró en Bogotá el domingo 24 de agosto
con el esperado discurso inaugural del Papa. Este evento, el discurso
inaugural, ha ocupado un rol de privilegio en las sucesivas Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano. No fue así en Medellín. De hecho, el texto es citado sólo dos veces en el Documento final
de la Conferencia (Paz 15; Formación del clero 17), en claro contraste, por ejemplo, con el del día anterior, dirigido a los campesinos en los
suburbios de Bogotá, y, más aún, a diferencia de las repetidas citas de
la encíclica Populorum Progressio (30 veces). Un ejemplo importante:
el tema de la violencia aparece en todos los discursos de Pablo VI en
su viaje a Bogotá. El de la Conferencia fue percibido por varios como
“una «contramarcha» respecto a la encíclica sobre el desarrollo”.81 De
hecho, Brandao Vilela, presidente del CELAM, debió afrontar el asunto en una conferencia de prensa, afirmando que le resultaba absurda la
hipótesis que decía que el papa habría “olvidado” su magisterio del
año anterior. P. Bigo, perito de la subcomisión sobre la Paz, como
otros, registró la ausencia de toda alusión a la eventualidad de una
insurrección legítima. De allí la evaluación expresada en aquel
momento por J. Mejía: el discurso “ve más los peligros que las señales
de confianza. (…) Cerró más de lo que abrió”.82 Lo que cambió, más
que algún texto particular, fue sobre todo la “actitud de espíritu” del
Papa, apuntó Mejía.83
La llamada “mecánica de trabajo” en la Conferencia estuvo
organizada en base a tres momentos. La primera fase, de “ambientación”, tuvo lugar desde el lunes 26 por la tarde hasta el jueves 29 de
agosto. Allí se desarrollaron los discursos de los tres presidentes (Landázuri, Samoré, Brandao Vilela), las relaciones de los siete obispos
designados (McGrath, Pironio, Araujo Sales, Ruiz, Henríquez,
Muñoz Vega, Proaño), seguida de una clarificación con los ponentes y,
luego, seminarios de reflexión con ellos y algunos peritos para profun-
80.
todos los
81.
82.
83.
48
Cf. CELAM. Boletín 2,14 (1968) 7-12, 12. Cf. allí también, las opiniones individuales de
observadores.
S. SCATENA, In populo pauperum, 433.
J. MEJÍA, “El pequeño Concilio de Medellín (I)”, 652.
Cf. S. SCATENA, In populo pauperum, 434.
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dizar los asuntos a tratar. “Esta etapa sirvió, como se vio claramente
después, para la difusión y aceptación general de las ideas claves.”84 La
segunda fase, el trabajo en comisiones, se realizó en los días 30 y 31 de
agosto. Los participantes tuvieron libertad para escoger la comisión en
la que deseaban trabajar, con la única limitación del número máximo
de veinte miembros. Los presidentes fueron asignados por la presidencia de la Conferencia, los moderadores y relatores escogidos por las
mismas comisiones. El trabajo de éstas se orientó a elaborar los proyectos de documentos.85 El 1º y el 2 de septiembre se realizaron los
informes del trabajo concretado en cada una de las comisiones a toda
la asamblea reunida en plenario.86 Con las sugerencias emanadas de los
plenarios, los días 3 y 4 de septiembre se reunieron nuevamente las
comisiones para corregir los textos conforme a las sugerencias recibidas en los días anteriores. En la mañana del martes 3 de septiembre se
decidió, por una amplia mayoría, que “el Documento final vendría
compuesto por la sucesión de los documentos de cada Comisión separadamente presentados al plenario para su aprobación definitiva.”87 Se
advirtió que no era posible reelaborar el material trabajado en las
comisiones y confeccionar un único texto. Finalmente, la tercera fase,
preveía la votación en plenarios. El jueves 5 de septiembre se concretó
la primera votación del conjunto del documento,88 con el mismo siste84. Afirmación de Mons. Leónidas Proaño citada por S. SCATENA, In populo pauperum, 448
nota 62. En la hoja “Informativo n° 3” distribuida en la Conferencia se formula la finalidad del trabajo en los seminarios: “Estos seminarios tienen por finalidad ayudar a todos los participantes (…)
en la profundización de los temas expuestos por los ponentes, de tal forma que madure un pensamiento que ha de dar su fruto luego en las Comisiones pastorales”. Los participantes fueron distribuidos en los siete seminarios por orden alfabético.
85. Comisión nº 1: Justicia y Paz – Subcomisión A: Justicia, Subcomisión B: Paz; Comisión nº
2: Familia y Demografía; Comisión nº 3: Educación; Comisión nº 4: Juventud; Comisión nº 5: Educación de la fe; Subcomisión A: Pastoral de las masas; Subcomisión B: Pastoral de las elites; Subcomisión C: Catequesis; Subcomisión D: Liturgia; Comisión nº 6: Movimientos de seglares; Comisión nº 7:
Sacerdotes y religiosos; Subcomisión A: Sacerdotes; Subcomisión B: Religiosos; Subcomisión C: Formación del Clero; Comisión nº 8: Pobreza de la Iglesia; Comisión nº 9: Pastoral de Conjunto; Subcomisión A: La colegialidad en sus diversos niveles; Subcomisión B: Medios de comunicación social.
86. Tres temas muy discutidos: violencia, educación (fue el único texto rechazado por la
asamblea, ya que el de sacerdotes fue retirado antes para afrontar mejor el tema de la “crisis” del
clero), y pobreza en la Iglesia. Cf. S. SCATENA, In populo pauperum, 469-472.
87. Cf. Actas: “Por 12 votos (Justicia, Paz, Familia y Demografía, Educación, Juventud, Pastoral de Masas, Pastoral de Elites, Catequesis, Sacerdotes, Religiosos, Pobreza de la Iglesia, Colegialidad) contra 4 (Liturgia, Movimientos Seglares, Formación del Clero, Medios de Comunicación
social), fue decidido…”
88. Textos que no tuvieron ni un voto en contra: Liturgia, MCS, Familia.Tras la reformulación,
también el documento de Educación careció de votos negativos. Una cantidad alta de “modos” (62)
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ma del Vaticano II (placet, non placet, placet iuxta modum). El viernes
6 de septiembre, último día de la Conferencia, se realizó la revisión
final de los textos. La votación era, entonces, sólo: aprobación o rechazo. La mayoría a favor fue aplastante. Los votos negativos no pasaron,
en ningún caso, de cinco.89
Conforme a lo que consta en las Actas de la Conferencia durante el plenario intervino el Card. Samoré para anunciar que se había
recibido de la Santa Sede autorización para la publicación inmediata de
los Documentos elaborados por la Conferencia General, siendo, sin
embargo, sometidos a la aprobación definitiva del Papa.90 Por tanto, el
texto no debía considerarse como definitivo hasta que no llegara la respuesta de la Santa Sede. Aunque, como reconoce J. O. Beozzo, con
esta decisión se “crearon algunos problemas prácticos”91 porque luego
“convivieron” diversas ediciones, el suceso fue claramente advertido,
ya en la misma Conferencia, como una señal de aprecio y confianza.
Las posteriores modificaciones solicitadas por las Congregaciones
romanas en el proceso de revisión vaticano pasaron “relativamente
inobservadas”.92 El día 24 de octubre de 1968, menos de dos meses después de finalizada la Conferencia, fue aprobado por Pablo VI el Documento final. En una audiencia personal ese mismo día con el secreta-
recibió el texto de la pastoral de masas, o pastoral popular, que encontró resistencia por la alusión
al ministerio sacerdotal para hombres casados, por parte de obispos venezolanos y argentinos particularmente. (cf. las Actas). También los informes sobre la Paz (61) y sobre la pobreza (45) recibieron muchas observaciones. El texto sobre los laicos recibió 30 non placet, lo que obligo a reescribir el texto, solicitándose que participaran mayormente laicos en la redacción. Había allí una tensión entre una visión mayoritaria más liberadora y humanizante como tarea del laicado y otro
grupo más pequeño, simbolizado en el cardenal argentino, A. Caggiano, sobre la idea del laicado
como prolongación de la jerarquía. Cf. S. SCATENA, In populo pauperum, 479-480.
89. Cf. H. PARADA, Crónica de Medellín, 231
90. Este fue el comunicado hecho a la prensa: “La Presidencia de la Segunda Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano tiene el honor y el placer de comunicar que: en uso y en
ejercicio del benévolo Indulto, que le ha concedido el Santo Padre Pablo VI, autoriza la publicación
inmediata del documento final de esta misma Conferencia. Con todo, a norma de los Artículos 1
y 31 del Reglamento, los cuales establecen que: “Es de competencia del Sumo Pontífice: deliberar acerca de propuestas, examinar y aprobar los documentos conclusivos de la Conferencia (Art.
1, 7)” y “El Documento Final, las Actas y las conclusiones finales serán presentados al Sumo Pontífice juntamente con una carta remisoria firmada por la Presidencia, por el Secretario General de
la Conferencia y por los Presidentes de las Conferencias Episcopales Nacionales de América Latina (Art. 31).”
91. “Medellín: inspiração e raízes”, en www.servicioskoinonia.org/relat/202.htm.
92. Cf. S. SCATENA, In populo pauperum, 514.
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rio general del CELAM, Mons. E. Pironio, el Papa manifestó “el agrado con que había aprobado los Documentos”, añadiendo que ellos
constituían “un verdadero monumento histórico”.93
8. Algunas reflexiones finales
En los textos de la época, finales de la década de los 60’ y
comienzos de la del 70’, se advierte que se utiliza, de manera indistinta, el singular o el plural: “documento” o “documentos” de Medellín.
Efectivamente, los mismos protagonistas fueron concientes de esa
limitación: se habían confeccionado 16 textos distintos y, por tanto,
muy desiguales. M. McGrath reconoce, años después, que “la intención original era la de poner todas las conclusiones juntas en el documento final. La presión del tiempo hizo esto imposible, de manera que
quedaron como conclusiones aisladas, dentro de la triple división:
situación, reflexión y recomendación para cada caso”.94 También fue
desigual su recepción y aplicación. Algunos fueron más citados (Justicia, Paz), otros ignorados. “Siendo un documento clarividente, tuvo
una desventaja: resultaba también desigual”.95
Una clave de lectura importante del Documento final es la división en tres partes (Promoción humana, Evangelización y crecimiento
en la fe e Iglesia visible y sus estructuras). Es interesante advertir que
esta organización del material “altera el orden más frecuentemente
usado en la Iglesia, antes y después de Medellín”.96 “Aún cuando el término (promoción humana) en los documentos de Medellín no registra
abundantes recurrencias, hay que tener siempre presente la ineludible
opción del Episcopado Latinoamericano de dedicar toda un área, la
primera y la más extensa, justamente a tal tema.”97 Esta preocupación
93. Cf. H. PARADA, Crónica de Medellín, 231 Cf. el texto oficial de aprobación y las sugerencias de varias de los dicasterios vaticanos en ibid., 271-280.
94. M. MCGRATH, “Algunas reflexiones sobre el impacto y la influencia permanente de Medellín”, 165.
95. Ibid., 167.
96. Ibid., 165.
97. A. BONZANI, “La cuestión soteriológica hoy”, http://ofs-rgb2.com.ar/formacion/Sitioinfo/
Art/S18.doc, 5. Cf. ibid., 3-4: “El aparato crítico de las «Conclusiones de la IIª Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano en Medellín» revela, en orden a la problemática de la «promoción
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se explicitó a lo largo de todo el proceso de preparación de la Conferencia. La comparación con Puebla, Santo Domingo y Aparecida
puede resultar muy ilustrativa.
A juicio de unos de los peritos, el argentino L. Gera, “aquí estuvo el dilema: el punto crítico de la Conferencia de Medellín”, no en discernir cuáles eran los signos de los tiempos, sino en cómo dar una respuesta justa, como cuerpo episcopal, a los signos ya individuados, “en el
discernimiento del camino a seguir para que la conciencia así interpelada diera una adecuada respuesta”. Se trataba de un juicio pastoral, y “un
juicio práctico de esta naturaleza exigía poseer una sabiduría hecha de
experiencia histórica (prudencia política, en términos clásicos, en el caso,
prudencia o sabiduría «pastoral») que permitiera intuir las consecuencias de una u otra opción. Era necesario algo de instinto profético”.98 La
experiencia acumulada en las décadas posteriores testifica el valor de
aquella asamblea y sus resoluciones. Como advierte el trabajo histórico
de J. Botero Restrepo, la publicación “Settimana del clero”, al reseñar la
versión italiana de los Documentos de Medellín comenta: “La historia
religiosa de América Latina se divide de ahora en adelante en «antes» y
«después» de Medellín. La Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, llamada «El pequeño Concilio de Medellín» ha
sido la expresión más evidente de la colegialidad a nivel continental (…)
Es necesario tener a mano este libro siempre que se trate de escribir,
hablar o captar los problemas de la Iglesia latinoamericana”.99 Sus propuestas pastorales, “sin tener estricto valor jurídico”, tuvieron una
amplia resonancia en la vida de la Iglesia latinoamericana y convirtieron
humana», una clara dependencia del magisterio conciliar. La expresión misma es asumida por los
documentos de Medellín, sin precisiones particulares y en forma bastante elástica, abarcando
áreas semánticas relativamente distintas - como resulta de la intercambiabilidad con las expresiones aproximativamente descritas por términos como: «progreso», «desarrollo», «liberación», a tal
punto de quedar abierta a todas las posibles determinaciones históricas. La correlación incipiente,
más magisterial que teológica, que emerge en Medellín entre «evangelización» y «promoción
humana», aún dentro de su «disponibilidad interpretativa», perfila ya una neta y clara distinción
que orienta a no identificar ni separar las dos situaciones o facetas de la «diakonía» eclesial, o, si
se quiere, impide «reducir» la evangelización a la promoción humana y excluir la promoción humana de la evangelización”. El uso en los documentos de Medellín: Promoción humana: 1, 4-23 (2
veces); 4,10; 7,9.19; 9,5; 10,6.9; 11,18; 12,19,13,11; 14,11; 15,10; 16,4.24.
98. L. GERA, “La Teología de los procesos históricos”, Teología 87 (2005) 259-279, 277.
99. Citado en J. BOTERO RESTREPO, El CELAM. Elementos para su historia, Medellín, 1982, 166. (cursiva mía). En esta línea, cf. CL. BOFF, “La originalidad histórica de Medellín”, en www.servicioskoinonia.
org/ relat/203.htm
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[ÚNICO EJEMPLO DE UNA RECEPCIÓN CONTINENTAL DEL VATICANO II]
a “Medellín en el único ejemplo de una recepción continental del Vaticano II”.100 En palabras de Beozzo, “Ningún otro continente tuvo un
evento comparable al de Medellín, como un caso ejemplar de una recepción continental y colegiada del Vaticano II, realizada de manera fiel,
pero al mismo tiempo selectiva y creativa en relación a las mayores inspiraciones del Concilio”. 101
CARLOS SCHICKENDANTZ
CENTRO TEOLÓGICO MANUEL LARRAÍN
SANTIAGO - CHILE
05.03.12/18.05.12
100.L. ESCALANTE, La estructura jurídica y sinodal del Consejo Episcopal Latinoamericano, 79
(cursiva del autor).
101. J. O. BEOZZO, A Igreja do Brasil no Concílio Vaticano II, 537.
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EL ESTATUTO Y LAS IMPLICACIONES
DE LA DECLARACIÓN CONJUNTA
SOBRE LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN
Dando razón de los pasos dados1
RESUMEN
En el contexto del diálogo reformado - católico, el autor busca responder,
desde una perspectiva católica, a las diferentes inquietudes respecto a la
Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación (DCDJ), dirigidas
desde el ámbito protestante: a) ¿Qué valor canónico-normativo atribuye la
Iglesia católica a la DCDJ?; b) ¿La doctrina propuesta en la DCDJ representa un cambio en la enseñanza católica o es sólo una relectura que la Iglesia
católica hace de su propia Tradición?; c) ¿Cómo se debe armonizar la autoridad doctrinal de la DCDJ con la enseñanza previa de los documentos magisteriales y, más, concretamente, con las enseñanzas del Concilio de Trento?; d)
¿Lo que afirma la DCDJ ha sido unánimemente aceptado por la Iglesia católica? O, por el contrario, ¿su autoridad es relativizada por el hecho de que en
círculos teológicos algunas voces reconocidas han cuestionado el método
empleado y el texto finalmente firmado? Y, por último, respecto a las implicaciones eclesiológicas de la DCDJ: e) ¿El hecho de haber sido alcanzado un
consenso fundamental acerca de la doctrina de la justificación significa un
paso adelante en el camino de la Iglesia católica hacia el pleno reconocimiento de la eclesialidad de las iglesias luteranas?; y, f) ¿La fragmentación eclesial
1. Se publica aquí en castellano una versión levemente corregida del paper: The canonical
and doctrinal status of the Joint Declaration on the Doctrine of Justification, presentado por el autor
en el 2º encuentro de la Comisión de Diálogo Reformado – Católico, el 28 de abril de 2012, en el
Columbia Theological Seminary, Decatur (Georgia, USA). El propósito del texto ha sido responder
a algunos interrogantes que habían sido planteados por los miembros reformados en el primer
encuentro de la Comisión (Roma 2011), ocasión en la que habían sido expuestos los contenidos
doctrinales de la DCDJ desde la perspectiva católica.
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que es el resultado de la división entre cristianos no afectaría de igual manera
a todas las iglesias, de modo que todas ellas se encontrarían realizando de
manera imperfecta su eclesialidad?
Palabras clave: Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación;
hermenéutica de los textos confesionales; diálogos bilaterales; diálogo luterano – católico.
ABSTRACT
In the context of the reformed – catholic theological dialogue, the author
explores some answers, from a catholic perspective, to the different questions
regarding the Joint Declaration on the Doctrine of Justification (JDDJ)
addressed from the protestant side: a) What normative-canonical value does the
Catholic Church attribute to the JDDJ?; b) Does the doctrine proposed in the
JDDJ represent a real change in Catholic teaching or is it merely a rereading of
the Catholic Church’s own Tradition?; c) How does one harmonize the doctrinal authority of the JDDJ with the teachings of previous magisterial documents, and concretely, with the teachings of the Council of Trent?; d) Has what
the JDDJ affirmed been unanimously accepted by the Catholic Church? Or, on
the contrary, is its authority relativized by the fact that in theological circles
some authoritative voices have questioned the method employed and the
resulting text that was signed? And, finally, concerning the ecclesiological
implications of the JDDJ: e) Does the fact that a fundamental consensus has
been reached regarding the doctrine of justification signify a step forward for
the Catholic Church along the path of a full recognition of the ecclesiality of
the Lutheran churches?; f) Would not the ecclesial fragmentation resulting
from the division among Christians affect all churches equally, in such a way
that all them would find themselves in a defective situation?
Key Words: Joint Declaration on the Doctrine of Justification; the hermeneutic of
the confessional texts; bilateral dialogues; Lutheran – Roman Catholic dialogue.
Han pasado más de doce años desde el 31 de octubre de 1999,2 día
en que el Cardenal E. Cassidy, entonces Presidente del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos (PCPUC), y el
2. Esto señala el lugar de lo simbólico al momento de expresar las relaciones re-creadas: el
31 de octubre de 1517, recordando el día en que Lutero fijó sus 95 tesis en las puertas de la iglesia
de Wittenberg, se celebra el día de la Reforma; en la iglesia de Santa Ana de Augsburgo tuvo lugar
la disputa entre Lutero y el Card. Cayetano (1518); en la misma ciudad se celebró en 1530 la Dieta
convocada por Carlos V, ante la que fue presentado el texto de la Confessio Augustana, documento confesional básico de la identidad luterana y que, de algún modo, selló la separación respecto
de la Iglesia de Roma; y, por último, en Augsburgo se selló la “paz religiosa” de 1555.
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Obispo Ch. Krause, en ese momento Presidente de la Federación Luterana Mundial (FLM), firmaron en Augsburgo la Declaración Conjunta
sobre la Doctrina de la Justificación (DCDJ).3 Ese acto señaló el paso de
un consenso teológico a un consenso propiamente eclesial, convirtiéndose así en el primer resultado de un diálogo bilateral entre la Iglesia católica y una familia de iglesias surgidas de la Reforma en alcanzar un estatuto semejante.4 Como lo recuerda el mismo texto de la DCDJ, esto fue
posible gracias a treinta años de diálogo teológico a nivel local e interna5
cional. Se cerró de este modo, en sus aspectos fundamentales, la controversia acerca de uno de los temas doctrinales que justificaron durante más
de cuatro siglos la división entre luteranos y católicos, abriéndose una
nueva etapa en el camino hacia la plena comunión eclesial.
La importancia ecuménica de la DCDJ excede su contenido
doctrinal, ya que el consenso que allí se expresa había sido reconocido
desde hacía tiempo en el ámbito de la teología académica,6 y fue verificado luego en el desarrollo del diálogo teológico bilateral. Por eso, si
en los aspectos doctrinales la DCDJ no ha sido portadora de una
novedad total, su valor radica ante todo, me parece, en dos aspectos:
• El carácter oficial con que fue sellado el compromiso, que
supone de suyo un nuevo “reconocimiento” del interlocutor;
• El notable avance que significó para el desarrollo del método
y la hermenéutica ecuménica, convirtiéndose en su momento
en una especie de promesa de cara al desarrollo posterior del
movimiento ecuménico, no sólo para las relaciones luterano
– católicas.7
En 1999 la DCDJ fue firmada sólo por luteranos y católicos, quienes habían sido en el siglo XVI los protagonistas de las disputas en torno
3. Para el texto de la DCDJ: “Joint Declaration on the Doctrine of Justification, 1997 – Final
Proposal”, Information service 98 (1998) 81-90. Para la documentación adjunta: “Official Common
Statement – Annex”, Information service 103 (2000) 4-6.
4. Cf. DCDJ 5.
5. Cf. DCDJ 4.
6. Para señalar solo dos teólogos que de algún modo señalaron el cambio de apreciación,
cf. H. KÜNG, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barth und eine katholische Besinnung, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1957; H.O. PESCH, Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von
Aquin, Mainz, Matthias Grünewald Verlag, 1985.
7. A este tema he dedicado un estudio previo: J.A. SCAMPINI, “El “consenso diferenciado”
católico-luterano sobre la doctrina de la justificación”, Studium. Filosofía y Teología 4 (2001) 223-246.
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a la comprensión de la justificación. Sin embargo, al firmar ese consenso bilateral, su intención no era dar un paso que los aislara del resto del
movimiento ecuménico. Menos aún desconocer los procesos que en las
últimas décadas, especialmente en Europa y Estados Unidos, habían
conducido a establecer una más plena comunión eclesial entre iglesias
luteranas, reformadas y metodistas. Por eso, ya en el año 2000, la FLM
y el PCPUC cursaron una invitación al Consejo Metodista Mundial y a
la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas para que consideraran la
posibilidad de adherir a la DCDJ. Las iglesias metodistas acogieron
positivamente esa propuesta y, luego de un proceso de evaluación y discernimiento, adhirieron oficialmente a la DCDJ el 23 de julio de 2006,
durante la Asamblea del Consejo Metodista Mundial, celebrada en Seúl.8
Las iglesias reformadas, en cambio, no vieron oportuno en un
primer momento acoger la propuesta. En los dos últimos años, sin
embargo, en el espacio de la recientemente constituida Comunión
Mundial de Iglesias Reformadas, han reconsiderado esa posición,
poniendo en marcha un proceso de discernimiento, que es de desear
concluya con la efectiva firma de la DCDJ. Ante la necesidad de contar con elementos para ese proceso, y en el marco de la nueva fase de
diálogo bilateral con la Iglesia católica, los teólogos reformados han
señalado ciertas inquietudes relativas al valor que la Iglesia católica
efectivamente atribuye a la DCDJ. Inquietudes que fueron suscitadas
por el hecho de haber percibido que en ciertos ámbitos teológicos
católicos el texto del consenso católico-luterano ha sido objeto de críticas e, incluso, relativizado su carácter vinculante.9 Si tratáramos de
convertir esas inquietudes en preguntas, con el fin de explicitar los
aspectos implicados, podríamos formularlas del siguiente modo:
1. ¿Qué valor normativo-canónico reconoce la Iglesia católica a
la DCDJ?
8. En este caso, al texto firmado por luteranos y católicos, se agregó una presentación que expone
los elementos propios de la visión teológica metodistas sobre la justificación; cf. “Methodist Statement of
Association with the Joint Declaration on the Doctrine of Justification”, Information service 122 (2006) 52-58.
9. Se ha hecho alusión, concretamente, a las reflexiones del Card. A. DULLES: “Two Languages of
Salvation:The Lutheran – Catholic Joint Declaration”, FirstThings 98 (December 1999) 25-30; y, más tarde,
en: “Justification: the Joint Declaration”, Josephinum Journal of Theology 9 (2002) 108-119. Me atrevo a
decir que, a pesar de la impresión causada en los lectores reformados por el análisis teológico crítico que
hace el fallecido teólogo jesuita de los contenidos de la DCDJ, la conclusión de los dos textos citados me
ha parecido, en última instancia, realista y positiva respecto a este logro ecuménico.
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2. ¿La doctrina que se propone en DCDJ representa un cambio
real en la enseñanza católica o, por el contrario, se trata de
una relectura de la propia Tradición, en otro contexto y reconociendo la posibilidad de utilizar otro lenguaje?
3. ¿Cómo se armoniza la autoridad doctrinal de la DCDJ con la
enseñanza de otros textos magisteriales previos, que han emanado quizá de una autoridad magisterial superior, como es el
caso, concretamente, de la enseñanza del Concilio de Trento?
4. ¿Lo afirmado en la DCDJ ha sido unánimemente asumido en la
Iglesia católica? O, por el contrario, ¿el hecho de que algunas
voces reconocidas en el ámbito teológico hayan cuestionado en
alguna medida el método implementado y, como resultado, el
texto que ha sido firmado, relativiza la autoridad de la DCDJ?
Por último, se plantean preguntas relativas a los alcances eclesiológicos de la DCDJ, sobre todo cuando para M. Lutero el principio de
la justificación por la fe era el articulus stantis et cadentis Ecclesiae:
5. ¿El hecho de haber alcanzado un consenso fundamental acerca de la doctrina de la justificación significa un paso adelante
de la Iglesia católica en el camino hacia un reconocimiento
pleno de la eclesialidad de las iglesias luteranas?
Y, asociada a esta pregunta:
6. ¿La fragmentación eclesial, resultado de la división entre los cristianos, no debería afectar a todas las iglesias por igual, haciendo
que todas ellas se encuentren en una situación defectuosa?
Esta presentación intentará dar respuesta a cada uno de estos interrogantes, siguiendo el orden de las preguntas formuladas. Lo hago en
el convencimiento de que es vital para la salud de las relaciones ecuménicas el saber dar razón de nuestras propias decisiones y opciones, explicitando, cuando es necesario, la coherencia de los pasos dados.10
10. De modo análogo, sería importante una respuesta luterana a las críticas que provienen de su
propio ámbito. Para señalar ejemplos de los más recientes: M.D. MENACHER, “Ten years after JDDJ. The
ecumenical Pelagianism continues”, Logia: A Journal of Lutheran Theology 18 (2009) 27-45; R. SLENCZKA,
“Agreement and Disagreement about Justification:TenYears after the Joint Declaration on the Doctrine of
Justificaction”, Concordia Theological Seminary 73 (2009) 291-316; y su discípulo: G. MARTENS, “Inconsequential Signatures? The Decade after the Signing of the Joint Declaration on the Doctrine of Justification”, Lutheran Quarterly 24 (2010) 310-335.
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1. El carácter normativo canónico de la DCDJ en el ámbito de la
Iglesia católica
1.1. Al inicio de esta presentación decíamos que la firma oficial
de la DCDJ ha significado que lo que hasta entonces era un consenso
de teólogos se ha convertido en un consenso eclesial. En efecto, la
firma oficial ha otorgado a la DCDJ un carácter eclesial vinculante
para ambas partes. De lado católico, se ha seguido el proceso que señala el Directorio para la Aplicación de los Principios y Normas sobre el
Ecumenismo (DE): lo elaborado por teólogos,11 con un mandato oficial de la Santa Sede, ha sido aprobado, previo examen, por la “autoridad competente”.12 Esta aprobación no se ha hecho a través de un acto
unilateral de la Iglesia católica, con efectos sólo ad intra, sino a través
de un acuerdo conjunto firmado, de parte católica, por representantes
de la máxima autoridad de la Iglesia.
Algunos de los interrogantes acerca del cuál sería el grado de
normatividad de la DCDJ en ámbito católico, se suscitan, probablemente, por la novedad que reviste este texto. En efecto, hasta el presente, sólo se encuentran casos análogos en los distintos acuerdos cristológicos firmados por los Papas Pablo VI y Juan Pablo II, en nombre
de la Iglesia católica, y los Patriarcas de las Iglesias copta, siriana,
armenia y asiria,13 en nombre de sus respectivas comunidades de fe. Sin
desconocer la semejanza entre esos textos, habría quizá que señalar, en
primer lugar, dos diferencias:
11. En realidad, el proceso de elaboración ha sido largo y contempló, en el curso de redacción de las tres versiones que conoció el texto, consultas a conferencias episcopales y un trabajo
mancomunado entre el PCPUC y la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF); cf. J.A. RADANO,
Lutheran & Catholic Reconciliation on Justification. A Chronology of the Holy See’s Contributions,
1961-1999, to a New Relationship between Lutherans & Catholics and to Steps Leading to the Joint
Declaration on the Doctrine of Justification, Grand Rapids/Cambridge, Eerdmans, 2009, 138-140.
12. Cf. PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, Directorio para la
Aplicación de los Principios y Normas sobre el Ecumenismo, Bogotá, CELAM, 19942, 175 y 178.
13. “Declaratio communis a Summo Pontifice Paulo Pp VI et a Sanctitate Sua Mar Ignatio Iacobo
III, Patriarcha seiuncta Ecclesiae Antiochiae Syrorum, subscripta”, AAS 63 (1971) 814–815; “Declaratio communis a Summo Pontifice Paulo Pp VI et a Sanctitate Sua Shenuti III”, AAS 65 (1973) 299–301; John Paul II
- His Holiness Moran Mor Ignatius Zakka I Iwas, Patriarch of Antioch and All the East and Supreme head
of the Universal Syrian Orthodox Church, “Common Declaration”, Information service 55 (1984) 61-63;
“Doctrinal Agreement on Christology approved by Pope John Paul II and Catholicos Mar Baselius Mar
Thoma Mathews I issued June 3rd 1990”, Information service 73 (1990) 39; Joannes Paulus PP. II/Karekin
I, Supreme Patriarch and Catholicos of All Armenians, Common Declaration (De modo unionis verbo
incarnati, Rome, 13 December 1996), Information service 94 (1997) 22–34 [AAS 89 (1997) 90–92].
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a) La primera de ellas es relativa a quiénes han sido los signatarios de los textos en nombre de sus respectivas iglesias: En los
acuerdos cristológicos, la Iglesia católica ha estado representada, ni más ni menos, que por los mismos Papas. Esto ha
dado a esos acuerdos la autoridad que tienen otros textos que
llevan la firma de la más alta autoridad de la Iglesia católica.
En el caso de la DCDJ, el signatario ha sido el Presidente del
PCPUC. ¿Por qué esta diferencia? Probablemente se ha buscado tener en cuenta en cada caso la estructura eclesial del
interlocutor y, atendiendo a ella, quién y en que carácter
asume la representación. En los acuerdos cristológicos, el
interlocutor no católico ha sido una iglesia autocéfala de
estructura episcopal, que ha sido representada por su máxima
autoridad.14 La estructura de las iglesias luteranas es diversa.
Además, la firma de la DCDJ no ha sido efectuada por un
representante de cada una de las iglesias miembro de la FLM,
sino que se delegó la representación en las autoridades de la
Federación –la misma instancia que había llevado adelante el
proceso de diálogo-. Ahora bien, la FLM, según sus propios
estatutos, carece de autoridad sobre las iglesias federadas y
sólo actúa en el marco de las competencias por ellas delegadas. Por lo tanto, los signatarios de la DCDJ -Presidente del
PCPUC y el Presidente de la FLM- han sido ambos “delegados” de sus respectivas comunidades de fe.15 Cabe señalar,
además, que la firma de la DCDJ ha sido el primer caso en
que la FLM ha firmado algo con carácter vinculante para las
iglesias federadas.
b) La segunda diferencia ha sido el impacto mediático previo,
simultáneo y posterior a la firma del acuerdo. Los acuerdos
cristológicos han sido firmados en el marco de una gran discre-
14. Entre los acuerdos cristológicos habría que señalar una excepción: el acuerdo firmado con
la Malankara Orthodox Syrian Church, elaborado en el ámbito de una comisión bilateral y aprobado
luego por Juan Pablo II; cf. “Doctrinal Agreement on Christology approved by Pope John Paul II and
Catholicos Mar Baselius MarThoma Mathews I issued June 3rd 1990”, Information service 73 (1990) 39.
15. Para el modo en que Juan Pablo II se involucró en el proceso que condujo a la firma de la
DCDJ, cf. J.A. RADANO, Lutheran & Catholic Reconciliation on Justification, op. cit., 192-193. Por eso, el
intento de reducir la DCDJ a un acto privado y personal del Presidente del PCPUC carece de asidero; cf.
W. KASPER, Caminos de unidad. Perspectivas para el Ecumenismo, Madrid, Cristiandad, 2008, 182.
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ción mediática y, cosa asombrosa, con una reducida repercusión en el ámbito de la teología académica.16 Sin embargo, la
firma de esos acuerdos ha significado la superación de una
divergencia de quince siglos en el ámbito de la fe cristológica.
Más allá de estas diferencias, que desde mi punto de vista son relativas, es posible, sin embargo, encontrar importantes paralelos entre:
a) Las opciones metodológicas que permitieron llegar a la
redacción de los acuerdos cristológicos y aquellas que más
tarde allanaron el camino hacia la DCDJ.17
b) El modo en que la Iglesia católica concibe la relación de los
acuerdos cristológicos con la enseñanza siempre vinculante del
Concilio de Calcedonia, y cómo habría que comprender la
relación entre el contenido de la DCDJ y la enseñanza normativa del Concilio de Trento.
1.2. Pero, además, es importante no olvidar algo. Por decisiva que
sea, la firma oficial de un acuerdo no es todo. La experiencia de más de
cuarenta años de diálogo teológico nos ha hecho más conscientes de que
si bien el acto formal de firma de un texto ecuménico es la culminación de
un fatigoso proceso, que supone ya una asunción de los resultados de los
diálogos por parte de las iglesias involucradas, éste es, al mismo tiempo, el
primer paso de otra etapa no menos difícil al interior de cada una de las
comunidades involucradas. El íntegro proceso, previo y posterior a la
firma, es lo que técnicamente se ha dado en llamar el proceso de “recepción”, que compromete diversas instancias y dinamismos eclesiales,18 porque exige integrar los resultados del diálogo en la continuidad de la Tra-
16. Para esto quizá sea suficiente tener en cuenta los pocos estudios teológicos dedicados a
los acuerdos cristológicos, que contrasta con los numerosísimos comentarios de los que ha sido
objeto la DCDJ. Sin embargo, acerca de los acuerdos cristológicos, es oportuno señalar el aporte
notable de A. Olmi en su tesis doctoral al analizar los diversos acuerdos desde la perspectiva de
una crítica teológica; cf. A. OLMI, Il consenso cristologico tra le chiese calcedonesi e non calcedonesi (1964-1996), Roma, Pontificia Università Gregoriana, 2003, especialmente capítulo XI: “Uno
sguardo d’insieme al consenso cristologico”, 655-742.
17. En el caso de los acuerdos cristológicos esas opciones han sido: un posible pluralismo
en la terminología para expresar la misma fe; el reconocimiento de diferentes tradiciones teológicas; un espíritu de caridad y mutua comprensión; la búsqueda de un lenguaje común para expresar el misterio de Cristo; la tradición común del Símbolo niceno como base común; una jerarquía
entre los concilios ecuménicos, siendo Nicea el fundamento de los restantes.
18. Lo recuerda el DE [179]: “Cuando las autoridades competentes consideren que los resultados
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dición eclesial como una interpretación legítima de lo que ha sido revelado una vez para siempre.19 Ese proceso, para que alcance a todos y a cada
ámbito de la vida de las iglesias, exige no sólo de tiempo sino también de
ciertas mediaciones. Atendiendo a esa complejidad, es necesario reconocer que en la Iglesia católica hay aún un camino que, en gran parte, debe
ser recorrido. Esto explica quizá el hecho de que, sin restarle valor canónico, se escuchen algunas voces más críticas respecto a lo logrado en la
DCDJ. No ha sido diverso en la recepción de los concilios de la antigüedad -¡…ni, a juzgar por la abundante bibliografía de los últimos años,
parece serlo con la recepción del Concilio Vaticano II!-. Por eso es claro
que la normatividad de un documento, establecida por el acto formal de
la firma, para ejercer un influjo real en la vida eclesial, requiere que sus
contenidos sean reconocidos, en cada ámbito de las iglesias signatarias,
como una expresión legítima de la verdad profesada. Para que esto sea viable son necesarios algunos presupuestos: en primer lugar, y ante todo, que
el mismo espíritu que permitió elaborar un texto ecuménico, en este caso
la DCDJ, prevalezca al ser estudiado por otros, ya que lo que ha sido
resultado de un largo proceso sólo puede entenderse propiamente si se le
aplica la regla hermenéutica de leerlo en el espíritu con que fue escrito.
2. ¿La DCDJ representa un cambio en la doctrina católica o se trata
de una relectura de la propia Tradición?
No responderé ni afirmativa ni negativamente a esta pregunta.
Seguiré un camino largo, intentando ofrecer ciertos elementos decisivos
para el diálogo teológico en ámbito ecuménico, ya que antes de cualquier respuesta a esta pregunta, habría que preguntarse qué se entiende
de un diálogo están apunto para ser sometidos a una evaluación, en este proceso crítico debe implicarse
a los miembros del pueblo de Dios, según su papel y su carisma. En efecto, los fieles están llamados a
ejercer “el sentido sobrenatural de la fe (sensus fidei)” que es el de todo el pueblo, cuando “desde los obispos hasta el último de los fieles laicos”, otorga un consentimiento universal a las verdades sobre la fe y las
costumbres. (…) Ha de hacerse todo lo posible para encontrar la mejor manera de llevar los resultados del
diálogo a la atención de todos los miembros de la Iglesia. Se les deben explicar en la medida de lo posible las nuevas visiones de la fe, los nuevos testimonios de su verdad y los nuevos modos de expresión
desarrollados en el diálogo, así como el alcance de los acuerdos que se hayan propuesto. Eso permitiría
juzgar bien las reacciones de todos, evaluando su fidelidad a laTradición de fe recibida de los Apóstoles y
transmitida a la comunidad de los creyentes bajo la dirección de sus maestros cualificados. […]”.
19. Cf. J. WILLEBRANDS, “The Ecumenical Dialogue and its Reception”, One in Christ 21 (1985)
220–221.
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por “doctrina católica” o por “Tradición”. Se plantean, pues, importantes cuestiones relativas a la teología fundamental -verificables algunas de
ellas gracias al conocimiento de la historia de las doctrinas cristianas-, y
al método más apropiado para una búsqueda teológica en común. Es
necesario, en ambos aspectos, recoger las enseñanzas del camino recorrido en los diálogos. Estos elementos permitirán percibir la peculiaridad de las opciones asumidas al momento de elaborar la DCDJ.
2.1. Es importante recordar ante todo que, en ámbito católico, las
doctrinas nunca se han identificado con la fe, si bien están llamadas a
expresarla; y la fe, a su vez, nunca se ha identificado con un determinado enunciado.20 Por otra parte, si hay algo que ha caracterizado a la Tradición de la Iglesia, en su función de interpretar y explicar aquello recibido una vez para siempre, ha sido el hecho de ser una realidad viva.
Podemos constatar, remitiéndonos a un pasado común a católicos y
protestantes, cómo en los momentos decisivos de la historia de la Iglesia la Tradición debió ser creativa para permanecer fiel al contenido recibido. Esto se percibe claramente en el proceso que condujo a la definición de los dogmas trinitario y cristológico: la introducción de un lenguaje “dogmático”, con términos provenientes del medio cultural helénico, estaba ordenada a garantizar la fidelidad del contenido. Esa tensión
entre fidelidad a la tradición y el intento de superar las divergencias
plantea en nuestros días, como lo hizo en los primeros siglos de la Iglesia, el problema de la verdad y de cómo la Iglesia accede a ella.
En ámbito teológico, la verdad se formula en palabras, siendo
éstas, a modo humano, un medio privilegiado que permite verificar si
efectivamente se profesa la misma fe. Fue ese el camino de la Iglesia en
los siglos IV y V. En esa ocasión, la fe celebrada –vinculum liturgicumnecesitó ser asegurada por la fe profesada conceptualmente en una fórmula única y normativa para todos –vinculum symbolicum-. Fue un
hito importante en el proceso de interpretación constante y vivo de la
Tradición eclesial. Sin embargo, ese hito fundamental no relativiza el
hecho de que la verdad cristiana, es decir, la realidad de Jesucristo que
afirma la fe, trasciende todos los enunciados, no sólo por lo que estos
20. Como lo señalaba Tomás de Aquino en una expresión que se ha vuelto clásica, utilizada
muchas veces fuera de contexto: “La fe se halla presentada en el Símbolo. Pero en el Símbolo no se proponen los enunciados, sino las realidades, y así no se nos dice que Dios sea omnipotente, sino creo en
Dios todopoderoso. El objeto de la fe no es, pues, el enunciado, sino la realidad.” (STh II-II, q. 1, a. 2).
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pueden tener de inadecuados, sino porque la verdad es ante todo una
comunión con Cristo, aceptada y confesada.21 Como todos sabemos,
conforme a la tradición bíblica, la verdad se relaciona con categorías
vitales,22 y es toda la vida del creyente y de la Iglesia la que se convierte en confesión. La verdad que la Iglesia atestigua, cuyo autor es Dios,
es la verdad que conduce a la salvación y, por su dinamismo propio,
abre a la comunión con el mismo Dios.23 En este marco, los dogmas se
refieren al conjunto de la verdad revelada y a su núcleo sustancial, y
están a su servicio. Esta visión sitúa a cada declaración de fe en su lugar
propio y contribuye a una mayor penetración del misterio.24 Así, los
dogmas, lejos de reducirse una suma de enunciados, se iluminan
mutuamente y permiten un acercamiento nuevo a la revelación. Por
eso, la Iglesia, en su peregrinar histórico, no sólo puede formular nuevas afirmaciones dogmáticas, sino que incluso puede experimentar
cómo los dogmas antiguos pueden recibir una nueva luz de esas nuevas formulaciones. Es posible hablar entonces, como lo hacía Y. Congar, de un proceso continuo de “re-recepción de los dogmas” en la
paradosis eclesial.25
En teología católica se distingue, pues, la fe de lo que es una formulación dogmática, una doctrina y una determinada teología. Una
distinción necesaria para construir una sana teología de la catolicidad,
y que permite admitir una variedad de tradiciones en la paradosis de la
única y misma fe. Pero, ¿cómo distinguir entre lo que es el contenido
de la fe, un dogma, una doctrina y una explicación teológica? ¿La delimitación siempre es tan clara? ¿Esta distinción puede ser asumida por
otros interlocutores en el diálogo ecuménico? Evidentemente esto no
es tan fácil.
21. Cf. W. KASPER, Teología e Iglesia, Barcelona, Herder, 1988, 123ss.
22. En la teología de Juan, el cristiano está llamado a “caminar en la verdad” (2 Jn 4), a “hacer
la verdad” (Jn 3, 21), cf. I. de la POTTERIE, “Historia y verdad”, en R. LATOURELLE; G. O’COLLINS (eds.), Problemas y perspectivas deTeología Fundamental, Salamanca, Sígueme, 1982, 130-159 [148-158].
23. Cf. B.-D. DUPUY, “La portée de la constitution Dei Verbum pour le dialogue œcuménique”,
en ID. (Dir.) Vatican II. La Révélation divine, París, Cerf, 1965, 564.
24. Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, “La interpretación de los dogmas” (1988), C) III. 1.,
en ID., Documentos 1969–1996, Madrid, BAC, 1998, 447.
25. El dominico francés utilizaba la expresión para señalar la relectura que el Concilio Vaticano II
hizo, en el marco de su reflexión eclesiológica, de los dos dogmas definidos por el Concilio Vaticano I; cf.
Y.M.-J. CONGAR, “Le Vatican I en question. Recension d’ecclésiologie conciliaire”, Revue des Sciences Philosophiques etThéologiques 68 (1984) 451.
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a) En primer lugar, no es fácil para las iglesias surgidas de la
Reforma que, por el lugar que reconocen a la Escritura, como
principio magisterial primero (norma normans), necesario y
teológicamente suficiente, no contemplan la existencia de una
instancia magisterial interpretativa del texto bíblico; la Escritura es portadora de su propia norma interpretativa. Y si ellas
cuentan con textos confesionales, no todas las tradiciones les
confieren el mismo valor normativo.26
b) Pero, tampoco, y a pesar de su estructura eclesial más cercana
a la de la Iglesia católica, es tan evidente para las iglesias ortodoxas. En este caso, esto se hizo patente ya en el ámbito de las
comisiones preparatorias del diálogo oficial. La comisión preparatoria católica había sostenido que, dado que la intención
no era resolver todos los problemas debatidos, sino sólo los
puntos que se consideraban obstáculos a la comunión plena, el
método a aplicar debía tener en cuenta que el propósito era
buscar una identidad en la fe y no en las explicaciones teológicas. Para eso, era necesario distinguir entre el contenido de la
fe, su formulación, y la reflexión teológica sobre esa misma fe.
Si el contenido de la fe debía permanecer el mismo, su formulación y la manera concreta de realización en la vida de las iglesias en los ámbitos de la liturgia, la devoción y la disciplina
podían variar. Además, se debía tener en cuenta la jerarquía de
verdades y la legítima diversidad y complementariedad de los
sistemas teológicos, tal como habían sido reconocidos por el
Concilio Vaticano II y el Magisterio posterior. La respuesta de
la comisión ortodoxa no dejó de suscitar cierta perplejidad en
ámbito católico, al afirmar que “la Iglesia ortodoxa en su teología no distingue entre teología vivida y teología especulativa,
ni entre fe y formulación de la fe”, pues “la Iglesia ortodoxa
27
identifica la experiencia sacramental y la teología”.
26. Esto ha sido tema de estudio en dos diálogos entre católicos y protestantes: GROUPE DES
DOMBES, «Un seul Maître». L’autorité doctrinale dans l’Église, París, Bayard, 2005; y LUTHERAN –
CATHOLIC COMMISSION ON UNITY, “The Apostolicity of the Church”, Information Service 86 (1994) 128181, especialmente el capítulo IV: “Church teaching that remains in the truth”.
27. Cf. C.-J. DUMONT, “Le dialogue théologique entre Orthodoxes et Catholiques”, Istina 28
(1983) 256.
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Por eso, reconociendo la dificultad que puede encontrarse en el
mismo punto de partida, para ayudar en un camino de clarificación,
me parece importante evitar definiciones iniciales, ya que podría significar quedar atrapados en la divergencia, sino recordar algunos elementos importantes, como por ejemplo, y en primer lugar, el servicio
que ha prestado el conocimiento de la historia.
2.2. El conocimiento histórico –incluida la historia de los dogmas y de las doctrinas- ha favorecido en todas las familias confesionales una mayor predisposición a la autocrítica -elemento indispensable
del acercamiento ecuménico-, y ha puesto de manifiesto que la Iglesia
ha tenido, en el ámbito de las formulaciones y la sistematización del
dato revelado, estructuraciones sucesivas, empleando recursos intelectuales propios de coyunturas históricas complejas.28 Ese conocimiento, que ayuda a la mejor comprensión diacrónica de cada iglesia, ha
permitido percibir, entre otras cosas, que la identidad no debe buscarse sólo en el material conceptual sino, en primer lugar, en el significado, en la intentio, en la integridad y equilibrio relativo de los elementos esenciales de la realidad.29 Además, si las confesiones de fe de la
Iglesia son historia, ellas no son el único factor de historicidad; si así
fuera, la continuidad llevaría pronto a una esclerosis en fórmulas fijas.
La novedad forma parte de la historicidad. Y, en el caso de las confesiones de fe, eso significa que la fe, desafiada por las exigencias de la
historia -entre ellas tendríamos que incluir hoy el llamado a la unidad,
suscita nuevas respuestas respecto a lo que se cuestiona aquí y ahora.
Esto no significa relativizar el contenido de las confesiones, ni favorecer una renovación constante; se trata de señalar el espacio donde la fe
despliega sus perspectivas, inscribiéndolas en el tiempo. Por eso no es
extraño que la mayoría de los grupos de diálogo teológico, en mayor
o menor medida, hayan recurrido a una consideración histórica de los
temas estudiados.
¿Este acercamiento y las constataciones que ha permitido han
sido suficientes para resolver las divergencias doctrinales? Ciertamen28. Cf. A. de HALLEUX, “Les principes catholiques de l’œcuménisme. Quelques réflexions”,
Revue Théologique de Louvain 16 (1985) 344.
29. Cf. G. TAVARD, “For a Theology of Dialogue”, One in Christ 15 (1979) 14; Y.M.-J. CONGAR,
“Valeur et portée œcuméniques de quelques principes herméneutiques de Saint Thomas d’Aquin”,
Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 57 (1973) 620.
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te no. Si la experiencia del diálogo inter-confesional mostró lo indispensable del recurso a la historia, también señaló la necesidad de una
reflexión más vasta que incluyera el aporte bíblico, patrístico y de la
teología sistemática.30 Por eso, la clarificación histórica, interesada en
un pasado cuyo significado perdura, debe ir a la par con un diálogo de
la fe.31 El intento de regresar a las fuentes bíblicas y al fundamento
apostólico de la fe común, superando el lenguaje de las polémicas, permitió descubrir que en los siglos pasados algunas de las que se consideraron “divisiones en la fe” eran sólo expresión de un pluralismo teológico. Por eso una tarea principal en los espacios de diálogo ha sido
buscar en qué medida el pluralismo teológico realmente no contradice
un profundo acuerdo en la fe, y ayudar a discernir cuándo la diversidad teológica pone en peligro la fe común.
2.3. La razón que movió a la Iglesia de los Padres a expresar su fe en
fórmulas explica también porqué el movimiento ecuménico ha invertido
tantas energías en el diálogo teológico: la unidad de los cristianos se debe
realizar no sólo en el plano de los sentimientos sino también en el ámbito
de las doctrinas y las instituciones. Esta búsqueda se vive en la situación
actual signada por la separación de las iglesias, donde éstas han generado
modos y mecanismos para “permanecer en la verdad”. Esta situación, sin
embargo, ha favorecido una tendencia respecto a la verdad: reducirla a una
fórmula única; circunscribirla al momento cognoscitivo y, por lo tanto,
doctrinal; ver ese momento ordenado, como función única, a fijar la identidad.32 Si la hermenéutica efectuada en tiempos de división favoreció esta
tendencia, la búsqueda de la unidad ha hecho necesario un proceso de reubicación de la verdad en su contexto cristológico y de comunión. Se trata
30. Esa ha sido la experiencia del diálogo evangélico-católico en Alemania: “History alone
however, is still not enough, despite its indispensability. New insights from biblical research, the
results of renewed patristic study, the history of doctrine and the councils, but specially systematic
reflections have enriched the spectrum of thought forms, widened the area of discussion, and relaxed
the opposing positions of the past. All these perspectives allowed the differences of the sixteenth century to appear in a new light”; K. LEHMANN, “Is the ‘Step Backward’ Ecumenical Progress?, Introduction to the Method and Hermeneutics of the Study”, en ID. (ed.), Justification by Faith. Do the Sixteenth Century Condemnations Still Apply?, New York, Continuum, 1997, 52.
31. Cf. JEAN PAUL II, “La vérité historique sur Luther et l’unité des chrétiens”, Message au Cardinal Willebrands, Documentation catholique 80 (1983) 1071.
32. Cf. G. RUGGIERI, “La verità crocifissa fra Trinità e storia. Per una determinazione del rapporto tra
verità e comunione”, Cristianesimo nella Storia 16 (1995) 402; ID., “L’ermeneutica delle affermazioni dottrinali nell contesto attuale dei rapporti fra le chiese”, en J. BUSQUETS; M. MARTINELL (eds.), Fe i teologia en la història. Estudis en honor del Prof. Dr. E. Vilanova, Barcelona, Publications de l’Abadia de Montserrat, 1997, 589.
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de partir del reconocimiento de la nueva relación entre las iglesias, caracterizada por esa comunión real, aunque no plena, que ofrece la base para una
interpretación fundada en la unidad, capaz de liberar la búsqueda de la verdad de toda tendencia reductiva. De este modo, en ámbito teológico, la
unidad se convierte en principio de interpretación.33
2.4. En ámbito católico, el Concilio Vaticano II ofreció algunos
elementos básicos en esa misma línea, que aún siguen vigentes.
a) En primer lugar, cabe recordar que, en la visión conciliar, los diálogos salen del ámbito de la pura información o de la especulación para insertarse en el tejido vital y eclesial más profundo. En
consecuencia, la vida de las iglesias -incluso de la Iglesia católica-, debía vivir ese proceso como un examen de conciencia de su
fidelidad a Cristo, sacando de ello consecuencias prácticas.34 La
práctica del ecumenismo supone un dinamismo que anima y
compromete la vida interna de la Iglesia; unidad de los cristianos
y renovación de la Iglesia son indisociables. Esto conduce a la
Iglesia peregrina a una “perenne reforma” que afecta también el
modo de “exponer su doctrina”, que se distingue claramente del
“depósito de la fe”.35 Esto no lleva a una resignación de la verdad, sino a una percepción más profunda de la misma. Estas
intuiciones fueron desarrolladas más tarde por Juan Pablo II, en
su encíclica Ut Unum Sint (UUS), al sostener que el diálogo,
como paso obligado del camino a recorrer hacia la autorrealización del hombre, individualmente, y de cada comunidad humana, implica no sólo una dimensión cognoscitiva, sino una
dimensión global, existencial. En efecto, “(...) el diálogo entre las
comunidades compromete de modo particular la subjetividad
de cada una de ellas. (...) no es sólo un intercambio de ideas.
Siempre es “(...) ‘un intercambio de dones’.”36 Ese diálogo, que
no permanece en el ámbito de las formulaciones doctrinales,
pone en juego la identidad confesional en cuanto realidad históricamente vivida -lo que me atrevería a llamar la realidad de cada
33. Cf. J. RATZINGER, “Le dialogue anglican-catholique: Problèmes et espoirs”, Documentation
catholique 81 (1984) 860.
34. Cf. CONCILIO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio (UR), 21 de noviembre de 1964, 4.
35. Cf. UR 6.
36. JUAN PABLO II, Encíclica Ut unum sint (UUS), 25 de mayo de 1995, 28 [AAS 87 (1995) 921-982].
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comunidad cristiana como “sujeto confesante” de su fe en Cristo-. Desde esta perspectiva, las divergencias entre la Iglesia católica y las comunidades de la Reforma, aunque importantes, “no
excluyen, pues, recíprocas influencias y aspectos complementarios.”37 Ese diálogo, que expresa el amor a la verdad, y exige actitudes interiores de respeto, humildad y caridad hacia el interlocutor, también requiere una actitud de humildad hacia la verdad
que se descubre y que puede exigir revisiones de afirmaciones y
de conductas. Ambas actitudes piden que, sin renunciar a la propia identidad, se busquen los medios para una presentación que
pueda ser comprensible, teniendo presente tanto las categorías
mentales como la experiencia histórica del otro.38 Así, en el diálogo, se aprende a buscar los modos para expresar la realidad en
su integridad, superando lecturas parciales, y eliminando falsas
interpretaciones, por eso, “el ecumenismo auténtico es una gracia de cara a la verdad.”39
b) Otro elemento conciliar a tener en cuenta es el referente al enunciado y la exposición de la doctrina. El Concilio, después de afirmar que “es de todo punto necesario que se exponga claramente
toda la doctrina” y, al mismo tiempo, que “la fe católica hay que
exponerla con mayor profundidad y con mayor exactitud, con
una forma y un lenguaje que la haga realmente comprensible a
los hermanos separados”, agrega: “Aparte de esto, en el diálogo
ecuménico, los teólogos católicos, afianzados en la doctrina de la
Iglesia, al investigar con los hermanos separados sobre los divinos misterios, deben proceder con amor a la verdad, con caridad
y con humildad. Al comparar las doctrinas, recuerden que existe
un orden o “jerarquía” en las verdades de la doctrina católica, ya
que es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de
la fe cristiana. De esta manera se preparará el camino por el que
todos, animados por esta fraterna competencia, se estimularán
para un conocimiento más profundo y una exposición más clara
de las irrastreables riquezas de Cristo.”40 Aquí hay dos afirmacio37.
38.
39.
40.
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UUS 65.
Cf. UUS 36.
UUS 38.
UR 11 § 3.
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nes relacionadas con la metodología de los diálogos: 1) La primera es la exigencia de exponer la doctrina íntegramente, sin disimular nada; eso hace a la fidelidad a la propia Iglesia, quedando
excluido todo intento de minimizar las diferencias.41 2) Pero, además, es necesario recordar que la integridad de la doctrina católica no es una suma de enunciados, ni que todas las doctrinas tienen vínculos idénticos con el fundamento de la fe cristiana. Esta
observación es importante para presentar los temas abordados
por los diálogos: si todas las verdades reveladas deben ser creídas
con una misma fe porque todas, siendo reveladas, se presentan
del mismo modo por la Iglesia a la adhesión de nuestra fe, sin
embargo, no todas tienen en la economía de la salvación un
mismo lugar; algunas tienen una relación más estrecha y más
directa con lo que es el fundamento mismo de nuestra fe, Jesucristo, revelador del Dios trinitario, en su misterio de amor
redentor y deificante; otras verdades, al contrario, conciernen a
los diversos medios de salvación puestos por Cristo a nuestra
disposición y confiados a la Iglesia.42 En otras palabras, la fe se
concibe como un todo orgánico, en el cual los misterios se iluminan unos a otros; cuanto más fundamental es un misterio, mayor
es su capacidad de iluminar a los restantes. El reconocimiento de
ese “orden” forma parte de la fidelidad a la verdad revelada, y a
la asunción de la tensión en la que vive la Iglesia, para exponer
siempre con mayor fidelidad el misterio de la fe.43
2.5. ¿Estos elementos han sido fácilmente asumidos por los diálogos? Y si la respuesta es afirmativa, ¿sus resultados han sido valora-
41. Cf. C.-J. DUMONT, “Décret sur l’Oecuménisme, commentaire”, Istina 9 (1964) 395 ss.
42. Cf. ibid, 396; en la misma línea Card. L. JAEGER, Le décret de Vatican II sur l’Oecuménisme.
Son origine, son contenu et sa signification, Tournai, Casterman, 1965, 98-102.
43. Para profundizar en este tema: cf.Y. M.-J. CONGAR, “On the “Hierarchia veritatum””, en D. NIEMANN; M. SCHATKIN (eds.), The Heritage of the Early Church, Roma, Pontificium Institutum Studiorum
Orientalium, 1973, 409-420; ID., Diversités et Communion, Paris, Cerf, 1982, 184-197; W. HENN, “The Hierarchy of Truths Twenty years later”,Theological Studies 48 (1987) 439-471; ID., “The Hierarchy of Truths
andThe Christian Unity”, EphemeridesTheologicae Lovanienses 66 (1990) 111-142; W. HRYNIEWICZ, “La hiérarchie des vérités. Implications oecuméniques d´une idée chrétienne», Irénikon 51 (1978) 470-491; JWG
BETWEEN THE ROMAN CATHOLIC CHURCH AND THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES, The Notion of “Hierarchy of
Truths”: an ecumenical interpretation, Geneva, WCC Publications, 1990; G. THILS, “ “Hierarchia veritatum” (Décret sur l’oecuménisme, nº 11)”, RevueThéologique de Louvain 9 (1979) 208-215; ID., “Hiérarchie
des vérités de la foi et dialogue oecuménique”, RevueThéologique de Louvain 15 (1984) 147-15.
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dos a la luz de ellos? Evidentemente esto no ha sido tan simple. A partir de los años ‘70, como consecuencia del desarrollo de las comisiones
de diálogo teológico y ante los primeros resultados, se afirmaba haber
alcanzado una “significativa convergencia teológica”,44 un “acuerdo
substancial”,45 o simplemente un “consenso”.46 Esos consensos de teólogos necesitaban convertirse en consensos eclesiales para conducir a
la comunión. Las iglesias se encontraban ante un proceso inédito en su
historia en el que quedaban comprometidas diversas instancias.47 Las
primeras respuestas eclesiales manifestaron ciertas dificultades que
hicieron dudar de la consistencia de los consensos logrados, de la eficacia del método utilizado y, al mismo tiempo, de la credibilidad del
compromiso eclesial asumido. Si el tenor de las reacciones de las iglesias ante los documentos ecuménicos podía ser un signo de la seriedad
con que éstas ejercían su rol de ser custodios de la verdadera fe,48 podía
expresar también que la lectura de los textos se había hecho guiada por
una hermenéutica diferente de la que habían utilizado quienes los
habían elaborado, lo que conducía de manera irremediable a valorar de
modo diverso los resultados. Si este era el caso, el futuro del ecumenismo doctrinal no era claro.49
En esa situación, en muchos ámbitos teológicos, se cuestionaron
los criterios utilizados por las iglesias al evaluar críticamente los consensos teológicos, temiendo un repliegue sobre las identidades confesionales: ¿Qué papel representaban esas identidades en el momento de
discernir los consensos alcanzados?; ¿qué significaban los consensos
ecuménicos de cara a la identidad de cada iglesia tal como ésta se define de manera normativa en sus textos confesionales? Así, pues, ante la
44. Cf. Baptism, Eucharist and Ministry, Geneva, WCC Publications, 1982, Preface, ix.
45. Cf. ARCIC, “Declaración de Windsor”, 12, en A. GONZÁLEZ MONTES (ed.), Enchiridion Oecumenicum, Salamanca, Universidad Pontificia, 1986, 20.
46. Cf. ARCIC, “Declaración de Canterbury”, 17, en A. GONZÁLEZ MONTES (ed.), Enchiridion
Oecumenicum, 34.
47. Para considerar lo que han implicado esos procesos en la Iglesia católica, cf. J.A. RADANO, “Response and Reception in the Catholic Church”
, Mid-Stream 33 (1996) 71-103.
48. Cf. W. HENN, “The Reception of Ecumenical Documentos”, en H. LEGRAND; J. MANZANARES;
A. GARCÍA Y GARCÍA (eds.), La recepción y la comunión de las iglesias. Actas del Coloquio Internacional de Salamanca, 8-14 abril 1998, Salamanca, Pontificia Universidad de Salamanca, 1997, 479.
49. He tratado este tema con más detenimiento en J.A. SCAMPINI, ”La conversión de las Iglesias, una necesidad y una urgencia de la fe”. La experiencia del Groupe des Dombes como desarrollo de un método ecuménico eclesial (1937-1997), Fribourg, Suisse, Editions universitaires, 2003,
118-157.
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presencia de diferentes criterios de evaluación y de los diferentes significados que se pueden dar a una misma expresión, el diálogo ecuménico se enfrentó con la compleja cuestión del lenguaje doctrinal:
¿cómo se expresa la fe de la Iglesia?; y, ¿qué significa la expresión la “fe
de la Iglesia”?50 Evidentemente, en ámbito ecuménico, no había una
respuesta uniforme por parte de cada interlocutor. Para muchos, no
solo católicos, esto podía significar una simple identificación con los
pronunciamientos oficiales de la propia Iglesia. Pero, el mismo cometido ecuménico, ¿no exigía superar esas expresiones?
2.6. Como un dato nada relativo, que cuestionaba las respuestas
demasiado simples a esas preguntas, la historia reciente de las relaciones ecuménicas ofrecía el ejemplo de la metodología que la Iglesia
católica había implementado en los acuerdos cristológicos firmados
con las diferentes iglesias pre-calcedonenses. En esos acuerdos, para
expresar la misma realidad, se distingue entre substancia de la fe, una
terminología culturalmente determinada, y las fórmulas adoptadas por
las escuelas teológicas e, incluso, la terminología y fórmulas adoptadas
por alguno de los primeros concilios ecuménicos. Los más sorprendente era que en esos acuerdos, al mismo tiempo que se afirmaba de
modo contundente, sin dejar espacio a la menor duda, la verdad fundamental de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, y sin
invalidar el carácter vinculante de la enseñanza de Calcedonia, se evitaba el uso de los conceptos de “persona” y naturaleza”.51 Era necesario, pues, clarificar el vínculo y la distancia entre los nuevos textos de
50. Cf. ARC/USA, Statement of March/April 1993 (Mundelein, IL), 23 y 24; citado por J.R.
WRIGHT, “The Reception of ARCIC I in the USA. Latest developments”, en G. R. EVANS; M. GOURGUES
(eds.), Communion et Réunion. Mélanges J.-M.R.Tillard, Leuven, Leuven University Press, 1995, 223.
51. En alusión al conjunto de esos acuerdos, Juan Pablo II afirmó: “En el diálogo nos encontramos
inevitablemente con el problema de las diferentes formulaciones con las que se expresa la doctrina en las
distintas Iglesias y Comunidades eclesiales, lo cual tiene más de una consecuencia para la actividad ecuménica. En primer lugar, ante formulaciones doctrinales que se diferencian de las habituales de la comunidad a la que se pertenece, conviene ante todo aclarar si las palabras no sobrentienden un contenido idéntico, como, por ejemplo, se ha constatado en recientes declaraciones comunes firmadas por mis Predecesores y por mí junto con los Patriarcas de Iglesias con las que desde siglos existía un contencioso cristológico. En relación a la formulación de las verdades reveladas, la Declaración Mysterium Ecclesiae afirma:
«Si bien las verdades que la Iglesia quiere enseñar de manera efectiva con sus fórmulas dogmáticas se
distinguen del pensamiento mutable de una época y pueden expresarse al margen de estos pensamientos, sin embargo, puede darse el caso de que tales verdades pueden ser enunciadas por el sagrado Magisterio con palabras que sean evocación del mismo pensamiento.Teniendo todo esto presente hay que decir
que las fórmulas dogmáticas del Magisterio de la Iglesia han sido aptas desde el principio para comunicar
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acuerdo y los escritos confesionales. Al mismo tiempo, se debía verificar la coherencia entre lo que se afirma hoy y lo que se considera
imprescriptible de las posiciones del pasado.
Planteados así los términos del problema, es posible reconocer
que los resultados de los diálogos pueden representar un desafío a la teología clásica, a los métodos tradicionales de hacer teología y de definir
las doctrinas, y a las interpretaciones oficiales de las posiciones dogmáticas o doctrinales.52 Muchas veces, esto puede suponer confrontar a las
iglesias con una perspectiva que sólo puede conducirlas a la renovación,
a modificaciones profundas de hábitos de pensamiento y de trabajo, de
modos de vida y de fe, cuyo largo statu quo causó la impresión de inmutabilidad. A causa de esta exigencia, la dinámica propia de los diálogos
no busca llevar a las iglesias a una situación precedente, a la recreación
del pasado; incluso si las comunidades en diálogo son una iglesia de la
cual se desprendió un grupo y ese mismo grupo que se ha separado. La
misma realidad histórica de la Iglesia, la hace deudora de las leyes de la
historia humana, que nunca retrocede sino que siempre avanza. En consecuencia, la comunión que intenta ser creada por el diálogo ecuménico
tiene algo de nuevo: debe convertirse en una nueva y específica etapa en
la paradosis, es decir, en la tradición de la Iglesia de Dios.53
2.7. La experiencia de cuatro décadas de diálogos teológicos
bilaterales ha permitido reconocer algunos elementos difíciles de
abandonar. En primer lugar, con el estudio de la historia, los diálogos
teológicos asumieron un punto esencial: el pluralismo teológico y, en
algunos casos, incluso doctrinal, es auténtico si se funda no sólo en
afirmaciones abstractas de un acuerdo teológico o doctrinal, sino también en la praxis de la comunión eclesiástica. En segundo lugar, la creciente convicción de que la principal y primera tarea de las iglesias en
la verdad revelada y que, permaneciendo las mismas, lo serán siempre para quienes las interpretan rectamente» (Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Mysterium Ecclesiae, sobre la doctrina católica
acerca de la Iglesia (24 junio 1973) 5: AAS 65 (1973) 403). A este respecto, el diálogo ecuménico, que anima
a las partes implicadas a interrogarse, comprenderse y explicarse recíprocamente, permite descubrimientos inesperados. Las polémicas y controversias intolerantes han transformado en afirmaciones incompatibles lo que de hecho era el resultado de dos intentos de escrutar la misma realidad, aunque desde dos
perspectivas diversas. Es necesario hoy encontrar la fórmula que, expresando la realidad en su integridad,
permita superar lecturas parciales y eliminar falsas interpretaciones.” UUS, n. 38.
52. Cf. G. TAVARD, “For a Theology of Dialogue”, 12.
53. Cf. J.-M.R. TILLARD, “The ecclesiological implications of bilateral dialogues”, Journal of
Ecumenical Studies 23 (1986) 414.
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el actual estado de división no es reducir las diferencias en la medida
de lo posible, sino encontrar y reasegurar el fundamento común en
que las diferencias se fundan. Ese fundamento debe darse de acuerdo
a las exigencias doctrinales de la fe apostólica, ya que la unidad debe
fundarse en la verdad del Evangelio. Esta verdad ayuda a ubicar en sus
debidas proporciones la realidad confesional de las iglesias, no permitiendo que las divisiones sean inevitables y que el estancamiento en la
propia identidad impida la aspiración a la unidad.
Como superación de una crisis en ámbito ecuménico, el método
aplicado en la DCDJ manifiesta una evolución no sólo en lo referente
a una hermenéutica ecuménica, sino también en la apertura de la Iglesia católica a una relectura de su propia tradición. La pregunta que se
abre entonces es si el lenguaje en que se ha efectuado esa relectura es
armonizable con el contenido de textos magisteriales previos.
3. La autoridad doctrinal de la DCDJ y la enseñanza de los textos
magisteriales previos
3.1. El tema de la “justificación” -término teológico que surge
del comentario de la carta a los Romanos (Rom 8,9-21)-, se refiere a la
acción salvífica que Dios realiza en cada hombre por Jesucristo en el
Espíritu Santo. El Nuevo Testamento considera la misma realidad, con
otros términos, cuando habla de redención, reconciliación, nueva creación. La comprensión de la obra salvífica de Cristo y, como consecuencia, su apropiación por parte del ser humano, nunca había sido
objeto de una definición dogmática como ocurrió, en cambio, con el
misterio de la Santísima Trinidad y de Jesucristo. Es más, la explicación de cómo los seres humanos somos alcanzados por la salvación
que proviene de, y sólo de, Jesucristo, conoció a lo largo de la historia
diversas explicaciones que han acentuado un aspecto u otro.54 No
habrá toma de posición magisterial vinculante en la Iglesia católica
sobre ese tema hasta el Concilio de Trento y será en el intento de respuesta a la doctrina luterana. Es importante recordarlo, ya que ello
54. Cf. B. SESBOÜÉ, Jesucristo el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación, T.
I : Problemática y relectura doctrinal, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1990.
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explica en gran parte el contenido y el vocabulario utilizado por el
Concilio de Trento. Lo que movió al Concilio fue afirmar la enseñanza católica dando respuesta a lo que consideraba una doctrina que contenía errores. Esto lo hizo utilizando un determinado vocabulario, en
una presentación condicionada por su contexto. Eso explica, en gran
parte, lo que surge de una simple constatación histórica: en la época de
la Reforma y en los siglos posteriores, las enseñanzas católicas y luteranas se han presentado de manera exclusiva, irreconciliables, siendo
causa de división entre los cristianos. Pero, mientras la controversia
sobre la justificación dividió a la Iglesia de Occidente, el tema ha carecido de relevancia hasta hoy para las iglesias de Oriente.
3.2. En un nuevo contexto, la DCDJ presenta un acuerdo sobre
una verdad de fe, común a luteranos y católicos, que, si procuramos
expresar su contenido más profundo, teniendo en cuenta la integridad
del testimonio bíblico y de la tradición de la Iglesia (tanto de Oriente
como de Occidente), puede ser objeto de distintas explicaciones teológicas, y que en el siglo XVI los reformadores, priorizando una de las
categorías que aparecen en el corpus paulino, expresaron como “justificación”. Es esa apertura en el horizonte de comprensión lo que ha
ofrecido, a luteranos y católicos, el nuevo contexto, permitiéndoles
interpretar los textos confesionales del siglo XVI no sólo desde su literalidad, y como un momento absoluto, sino desde su intencionalidad
de fe más profunda. En efecto, toda afirmación de fe en la Iglesia tiene
un pasado, en el cual se arraiga, y está abierta a una posteridad que no
sólo la interpreta sino que es capaz, además, de ofrecer otras profundizaciones del mismo misterio. Luteranos y católicos han podido sostener así que lo que se expresa a través del concepto de justificación no
puede ser ya causa de división, ya que ambos “confiesan” actualmente su fe en la voluntad salvífica de Dios, que se manifestó en Jesús,
único salvador, único mediador entre Dios y los hombres.55
Para presentar ese consenso, con los distintos aspectos implicados, se recurre a un estilo inédito en el diálogo ecuménico. El capítulo
4 de la DCDJ, donde se describe la comprensión común alcanzada,
55. Es verdad que quedan aún aspectos pendientes, entre ellos, el estado del hombre pecador después de la justificación -los luteranos hablan del hombre como simul iustus et peccator-, y
la cuestión acerca de la cooperación de la persona en la justificación.
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presenta en siete secciones los puntos particulares que han sido históricamente motivo de controversia. La estructura de la presentación es
más que significativa: en primer lugar se describe lo que católicos y
luteranos “confiesan juntos”, es decir, el acuerdo en lo que es fundamental y esencial; pasando, luego, a las afirmaciones referentes a las
diferencias que permanecen, y mostrando que éstas son compatibles y
no ponen en cuestión el acuerdo en lo fundamental y esencial. Esa
estructura y el método adoptados merecen algunas reflexiones:
a) Se reconoce la existencia de dos doctrinas sobre la justificación, una católica y otra luterana, diferentes por sus acentuaciones y por la forma de pensamiento que subyace.56 El diálogo no intentó concluir en una superposición perfecta de las
dos, ni producir una síntesis entre ambas, sino establecer más
bien una correlación entre ellas, descubriendo y explicitando
la intencionalidad teológica última de cada una. Por eso, el
consenso logrado no es monolítico, sino “diferenciado”.57 Se
trata, pues, de un consenso que tiene en cierto modo dos
niveles: sobre la base de lo fundamentalmente común a ambas
doctrinas, se encuentra lo que permanece diferente. A la luz
de ese “consenso respecto a los postulados fundamentales”,
las diferencias de lenguaje, de elaboración teológica y de
énfasis, son aceptables. Las diferentes explicaciones están así
abiertas unas a otras,58 y no se consideran ya excluyentes sino
de algún modo “complementarias”.59 La opción no es sólo
una opción hermenéutica, que podría ser artificial, sino un
56. La doctrina católica subraya ante todo la renovación que efectúa la gracia en la vida del hombre; la luterana comprende la justificación ante todo como una renovación de la relación del hombre con
Dios. Como consecuencia, para describir el acontecimiento de la justificación, la teología católica recurre
a categorías y a un lenguaje ontológico; la teología luterana recurre a categorías de tipo existencial.
57. Cf. H. MEYER, “Ecumenical Consensus. Our Quest for and the Emerging Structures of Consensus”,Gregorianum 77 (1996) 220ss; L. ULLRICH, “Praxis und Prinzipien einer ökumenischen Hermeneutik. Dargestellt an der “Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre”, en B. STUBENRAUCH (ed.), Dem Ursprung
Zukunft geben. Glaubenserkenntnis in ökumenischer Verantwortung. Für Wolfgang Beinert, Freiburg, 1998,
185-224 (para el desarrollo del “consenso diferenciado”: 198ss); A. BIRMELÉ, La communion ecclésiale. Progrès oecuméniques et enjeux méthodologiques, Paris–Genève ; Cerf–Labor et Fides, 2000, 125-137. Se abordan diversos aspectos planteados por el “consenso diferenciado” en H. WAGNER (ed.), Einheit - aber wie?
ZurTragfähigkeit der ökumenischen Formel vom “differenzierten Konsens”, Freiburg, Herder, 2000.
58. DCDJ 14 y 40.
59. L. Ullrich, uno de los tres redactores católicos de la DCDJ, expresa del siguiente modo el
principio de la “complementariedad”: “Complementarity is an epistemological principle for the trans-
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principio epistemológico que responde a una visión de la
Iglesia y de su unidad: una unidad que no significa uniformidad sino que respeta y engloba la diversidad.60
b) La DCDJ no considera inválida la enseñanza de Trento; para
los católicos permanecerá siempre válida. Pero, de acuerdo a
cómo los luteranos explican hoy en el texto de DCDJ la doctrina de la justificación, las condenas de Trento no les serían
aplicables.61 Se trata, pues, para ambas partes, de una hermenéutica renovada que cada confesión hace de sus propias
posiciones históricas. La DCDJ establece entonces cómo
debe comprenderse la doctrina de la justificación y, al mismo
tiempo, que si la doctrina de Lutero es interpretada en el sentido de la DCDJ, no contiene ya una divergencia divisiva
para la Iglesia. No es posible, pues, enseñar ya la doctrina de
la justificación y la antropología, en ámbito católico o luterano, haciendo abstracción del contenido de la DCDJ.
¿Cómo explicar, en este marco, la relación entre la enseñanza de
Trento y lo afirmado por la DCDJ? La DCDJ tiene el valor de interpretación auténtica del Concilio de Trento.62 Los decretos de este concilio, como lo ha demostrado L. Ladaria luego de un minucioso análisis,63 han sido sin duda fuente directa e inmediata de inspiración de los
parágrafos de la DCDJ dedicados a la exposición de la doctrina católica y, al mismo tiempo, están notablemente presentes en aquellos desmission of diversity in philosophical opinions, theological models and also of creeds, in such a way
that their diversity is not annulled but is considered as an enrichment and a reciprocal completion. In
ecumenical dialogue it is always the Christian faith, as expressed in the common profession of faith,
founded on the divine Word, and lived in confessional identity, that is in question.This common faith,
the Christian truth and reality, cannot be conceived in one formula, in one system or even in just one
theological model”; Id., “What does still separates Lutherans from Catholics”, en P. NØRGAARD-HØJEN
(ed.), Catholic-Lutheran Relations three decades after Vatican II. Conference at the International Bridgittine Center, Farfa Sabina, 12-15 March 1995, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1997, 92s.
60. ... in order to reach full church communion, a unity in diversity, in which remaining differences would be “reconciled” and no longer have a divisive force”; “Official Common Statement”, 3.
61. Cf. DCDJ 7 y 41. Además, W. KASPER, Caminos de unidad. Perspectivas para el Ecumenismo, 186s.
62. Cf. K. LEHMANN, “Libres dans la foi. Notes sur la situation du dialogue oecuménique entre
luthériens et catholiques après la signature de la “Déclaration commune sur la justification””, Communio XXV, 5 (2000) 75.
63. Cf. L. LADARIA, “Il Concilio diTrento nella ‘Dichiarazione congiunta sulla doctrina della Giustificazione”, en C. APARICIO VALLS; C. DOTOLO; G. PASQUALE (eds.), Sapere teologico e unitá della Fede:
Studi in onore del Prof. Jared Wicks, Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2004, 451-468.
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tinados a expresar la confesión común. Si, por el carácter de la DCDJ,
como lo sostiene el mismo Ladaria, no todas las afirmaciones de Trento podían encontrar una inmediata acogida, sin embargo, ninguna de
las preocupaciones fundamentales de los decretos tridentinos ha quedado fuera de la DCDJ y de los documentos que ayudan a interpretarla.64 Este hecho abre un espacio al modo en que se comprende la identidad católica, pero también la identidad luterana.
c) La aceptación de dos explicaciones de una misma doctrina,
fundada en el consenso de fe alcanzado, es una toma de conciencia inédita del lugar que se reconoce a las identidades confesionales en el diálogo ecuménico y de cómo plantear las relaciones de cara al futuro. Así, tanto para católicos como para
luteranos, la preservación de la identidad es una condición previa del ecumenismo verdadero. ¿Pero cómo se concibe esa
identidad sin atentar contra la unidad que se busca? No ciertamente como algo estático y que sólo puede formularse con los
instrumentos que proporciona un único modelo nocional,
sino como una realidad viva y abierta -como el mismo acto de
fe-, a la posibilidad de una evolución en su modo de expresión
y en la interpretación de los propios textos confesionales. Es a
partir de esa visión, y desde una hermenéutica de unidad, que
católicos y luteranos han podido afirmar, con sus acentos propios, su propia doctrina de la justificación.
Hay que mencionar un dato que no es menor: el proceso que
condujo a la firma de la DCDJ dejó traslucir ciertas evoluciones, no
sólo a nivel de la teología formulada, sino también en la eclesiología
“vivida”. En el caso de la familia luterana, se verificó un posible desarrollo de instancias magisteriales al nivel de los sínodos locales y de la
FLM, en desmedro del magisterio de los teólogos.65 En el caso de la
Iglesia católica, la novedad de la aceptación de un “consenso diferenciado”, que tiene como telón de fondo el modelo de unidad eclesial de
una “diversidad reconciliada”, es decir, una unidad en la que hay espacio para una legítima diversidad de tradiciones.
64. Cf. Ibid., 468.
65. Esto dejó al descubierto la complejidad de la identidad luterana, por ejemplo, en lo relativo a posturas diversas acerca de la interpretación del principio de la justificación y el lugar que
éste ocupa; cf. A. BIRMELÉ, La communion ecclésiale, 204-221.
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4. La asunción de lo afirmado en la DCDJ en el ámbito de la Iglesia
católica
4.1. La comprensión de la identidad confesional, entendida como
una interpretación única de los escritos confesionales, se manifestó en la
resistencia de un grupo considerable de teólogos luteranos,66 y quizá también en algunas expresiones de la respuesta oficial de la Iglesia católica a la
DCDJ.67 Esa experiencia lleva a asumir con realismo que los procesos de
recepción de los resultados de los diálogos teológicos, tal como lo afirmáramos, son más amplios y van más allá del importante hito del acto formal
de firma de un texto; la vida y el magisterio todo deben recibirlos.68 Me
atrevería a decir que las pocas voces críticas que se han dado en el ámbito
de la teología católica han estado condicionadas por la mayor o menor
apertura a asumir las pautas metodológicas puestas en práctica en el diálogo ecuménico y, en consecuencia, por el hecho de experimentar cierta dificultad para expresar las convicciones de fe tomando una cierta distancia de
las expresiones con que éstas fueron formuladas en determinado momento de la historia de la Iglesia.69 Es cierto que una interpretación diversa
puede ser signo de que se ha verificado que un pretendido acuerdo teológico no era tal. Pero también puede ser expresión de una visión diferente
del dinamismo propio del movimiento ecuménico y de los pasos metodológicos posibles en este ámbito. Quienes han participado en la elaboración
66. Para un dossier del caso, cf. ibid., 114-125.
67. La respuesta oficial de la Iglesia católica, publicada el 25 de junio de 1998, juzgaba la procedencia de lo afirmado en la declaración a la luz del Concilio deTrento, lo que ponía en juego, claramente, una hermenéutica diversa de la utilizada en la elaboración del texto ecuménico. Cf. “Response of the Catholic Church to the Joint Declaration of the Catholic Church and the Lutheran World
Federation on the Doctrine of Justification”, Information service 98 (1998) 93-95.
68. DCDJ 43.
69. Me parece que es el caso de L Scheffzyck, verdadero conocedor de la historia y de la teología luterana, y que se manifiesta en su fino análisis de la DCDJ y en el abierto cuestionamiento al
método puesto en práctica en su elaboración; cf. L. SCHEFFZYCK: ““Die Gemeinsame Erklärung zur
Rechtfertigungslehre” und die Norm des Glaubens”, Theologisches 28 (1998) 61-68; 125-132; ID., “Ökumene auf dem Weg: Gemeinsamkeit bei verbleibenden Verschiedenheiten in der Rechtfertigungslehre: die “Gemeinsame Erklärung” und die vatikanische “Präzisierung””, Forum katholischeTheologie 14
(1998) 213-220; ID., “Einig im Uneins-Sein. Zu den Konsensdokumenten in der Rechtfertigungslehre”,
Theologisches 101 (1999) 453-468.Y también Ch. MALLOY: Engrafted into Christ: A Critique of the Joint
Declaration, New York, Peter Lang, 2005. En este caso, sólo he tenido acceso a la presentación del
autor en la entrevista que le hiciera C. E. Olson; cf. “Was The Joint Declaration Truly Justified?. An
Interview with Dr. Christopher Malloy [en línea]. http://www.ignatiusinsight.com/features2007/ cmalloy_intervw1_june07.asp [Consulta: 4 de mayo 2012].
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del texto, en cambio, poseen muchas veces una mayor claridad respecto a
la intención que condujo a una determinada opción y, gracias a eso, una
clave para su inteligencia. Además, cada concepto se explica en el contexto
en el que se pretende expresar algo. Quienes lo analizan desde el exterior
poseen quizá sólo el concepto, y procuran verificar si éste es o no procedente, según se conforme a la letra de los propios textos confesionales. Si
un signo de la fecundidad del diálogo ecuménico es la capacidad de expresar, en un lenguaje nuevo y verdaderamente reconciliado, todos los aspectos de la verdad de la fe contenida en las tradiciones respectivas, la fidelidad al Evangelio exige de las partes comprometidas una actitud de conversión en las maneras de expresarse, es decir, en lo que se dice y en lo que se
omite. Sin desconocer que, efectivamente, las nuevas expresiones y fórmulas deben expresar realmente la fe apostólica.70
4.2. Si en una Iglesia de estructura jerárquica, como lo es la
Iglesia católica, tuviera que demostrar que la DCDJ ha recibido un
verdadero reconocimiento, quizá sea suficiente remitirme a los argumentos de autoridad, es decir, a las expresiones de Juan Pablo II,
tanto en el momento de la firma de la DCDJ,71 como en los años posteriores, que han coincidido con el final de su pontificado.72 Lo
mismo es posible afirmar acerca de J. Ratzinger, primero en su calidad de Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que no
sólo representó un papel decisivo en la lectura crítica del último
70. “C’est même précisément parce que l’assentiment intérieur de la foi est connu de Dieu
seul que les accords confessionnels doivent porter sur des formulations dont les termes ont été
définis avec précision”, A. de HALLEUX, “Les principes catholiques de l’œcuménisme”, 340s.
71. Con ocasión de la firma se pueden recordar al menos cuatro intervenciones de Juan
Pablo II relativas a la DCDJ : el 31 de octubre, en la Plaza de San Pedro, antes del rezo del Angelus;
el 13 de noviembre, presidiendo una celebración ecuménica, en la Basílica de San Pedro, con ocasión del nombramiento de Santa Brígida de Suecia como co-patrona de Suecia; el 9 de diciembre
de 1999, al recibir una delegación de la FLM, presida por el Obispo Ch. Krause; en su discurso a la
Curia Romana, el 21 de diciembre de ese mismo año; cf. J.A. RADANO, Lutheran & Catholic Reconciliation on Justification, 180-182.
72. J. Radano reseña al menos nueve menciones en diferentes ocasiones: En la alocución a la
Congregación para la Doctrina de la Fe, el 28 de enero de 2000; en su mensaje al embajador de la
República Federal de Alemania, el 19 de octubre de 2000; en la audiencia con teólogos católicos y
evangélicos de Alemania, el 3 de abril de 2001; en la visita de la delegación de la diócesis luterana de
Nidaros (Trondheim), Noruega, el 16 de noviembre de 2002; a la delegación ecuménica de Finlandia,
el 20 de enero de 2003; a la delegación de la Iglesia Evangélica Luterana en América, el 24 de Marzo
de 2003; a la Conferencia de Obispos de Escandinavia, el 5 de abril de 2003; en la visita de la delegación de Finlandia, el 19 de enero de 2004; a la delegación ecuménica de Finlandia, 15 de enero de
2005; cf. Cf. J.A. RADANO, Lutheran & Catholic Reconciliation on Justification, 200-202.
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borrador de la DCDJ sino también en el momento de señalar el
modo de allanar el camino hacia la firma oficial del texto,73 y luego
como Papa Benedicto XVI.74
Se podrían recordar, además, las sucesivas expresiones de los
Presidentes del PCPUC, los cardenales E. Cassidy y W. Kasper, pero
no creo necesario hacer un elenco de ellas. Quizá sólo recordar el espacio que ocupa el tema de la justificación, y el tenor con que es evaluado, en el informe Cosechar los frutos.75 Allí se reconoce que “se trata,
sin duda, de un logro permanente. Católicos, luteranos y metodistas
hemos alcanzado un acuerdo sustantivo sobre lo que en su día fue un
capital problema ecuménico, con consecuencias para todos y cada uno
de los aspectos de la vida y la fe cristianas”.76
5. La DCDJ y el reconocimiento de la eclesialidad de las iglesias
luteranas
5.1. El lugar que ocupa el principio de la justificación en el conjunto de las verdades de la fe, según el punto de vista luterano, hace
que éste no exprese una doctrina más, sino el centro y el “criterio” de
todas ellas.77 La perspectiva católica señala que si bien se trata de un
criterio indispensable, éste se encuentra vinculado a la totalidad de la
73. Cf. J.A. RADANO, Lutheran & Catholic Reconciliation on Justification, 155-163; 194; y, además, J. RATZINGER, “Wie weit trägt der Konsens über die Rechtfertigung ?”, Internationale Katholische Zeitschrift: Communio XXIX, no. 5 (2000) 424-437; P. NEUNER, “Joseph Ratzingers Beitrag zur
Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre”, Orthodoxes Forum 21 (2007) 117-130.
74. Según lo recuerda J. Radano, sólo en los dos primeros años de su pontificado, Benedicto XVI se ha referido a la DCDJ al menos seis veces: En su alocución en el encuentro ecuménico en
Colonia, el 19 de agosto de 2005; en la celebración ecuménica de las Vísperas en Regensburg, el 12
de septiembre de 2006; durante la visita a Roma de los representantes de la FLM, el 8 de noviembre de 2005; en la visita de la delegación ecuménica de Finlandia, el 19 de enero de 2006; durante
el encuentro ecuménico en Polonia, el 25 de mayo de 2006; al recibir la Plenaria del PCPUC, 13-18
de noviembre de 2006; cf. J.A. RADANO, Lutheran & Catholic Reconciliation on Justification, 203-206.
75. Cf. Card. W. KASPER, Cosechar los frutos. Aspectos básicos de la fe cristiana en el diálogo
ecuménico, Santander, Sal Terrae, 2010, 55-63.
76. Cf. Ibid., 69.
77. Cabe señalar que en ámbitos teológicos luteranos favorables a la DCDJ se ha planteado
si esta expresión ha sido la más feliz ya que, como lo ha señalado W. Pannenberg, era más precisa
la afirmación que contenía la primera versión de la declaración, al hablar de “la función crítica y
normativa” del mensaje de la justificación. O, como sostiene A. Birmelé, el mensaje de la justificación no sería un criterio sino una “categoría hermenéutica que estructura toda comprensión teológica”; cf. A. BIRMELÉ, La communion ecclésiale..., 147s.
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confesión de fe trinitaria y cristológica,78 a partir de la cual se desprende, según la “jerarquía de verdades”, el valor no relativo de otras afirmaciones, entre ellas, las referentes a la Iglesia, los ministerios y los
sacramentos. Este acercamiento diverso explica en parte porqué la
firma de la DCDJ pudo haber generado expectativas diferentes en
algunos medios luteranos, acerca de las consecuencias eclesiológicas
del consenso alcanzado. En efecto, el paso dado no condujo al inmediato restablecimiento de la plena comunión eclesial luterano-católica,
ni siquiera a ocasionales actos de hospitalidad eucarística. Pero esas
consecuencias no estaban previstas en absoluto por los signatarios de
la DCDJ, que señalaron claramente cuál era el ámbito doctrinal al que
ésta se circunscribía y cuáles eran sus alcances, al mismo tiempo que se
contemplaba un solo efecto eclesiológico: el levantamiento recíproco
entre los actuales interlocutores de las condenas relativas a la enseñanza sobre la doctrina de la justificación.
5.2. Si nos centramos en la visión de la Iglesia, debemos señalar
de entrada que la Iglesia católica no “penaliza” a las iglesias surgidas
de la Reforma, cuando se refiere a ellas en algunos textos del Magisterio como a “comunidades eclesiales”. En realidad lo único que se procura expresar -utilizando un lenguaje teológico que, en cierto modo,
se ha convertido en técnico después del Concilio-, es un hecho: poseemos una diversa concepción acerca de lo que es la Iglesia y de cómo
ésta se estructura visiblemente. Esta diversidad, por otra parte, no se
ha hecho manifiesta en las últimas décadas, sino que se remite al siglo
XVI y a la misma teología de los reformadores, que acentuaron en la
Iglesia el aspecto de la congregatio fidelium y de la comunidad
(Gemeinde). Reconocer esa divergencia no significa, de ningún modo,
un retroceso respecto a las enseñanzas del Concilio Vaticano II, o que
no exista ya un reconocimiento de las comunidades surgidas de la
Reforma como “sujetos eclesiales”, sobre el que se han fundado cuatro décadas de diálogo teológico y gestos que han expresado la frater78. DCDJ 15: “Therefore the doctrine of justification, which takes up this message and explicates it, is more than just one part of Christian doctrine. It stands in an essential relation to all truths
of faith, which are to be seen as internally related to each other. It is an indispensable criterion
which constantly serves to orient all the teaching and practice of our churches to Christ. When
Lutherans emphasize the unique significance of this criterion, they do not deny the interrelation and
significance of all truths of faith. When Catholics see themselves as bound by several criteria, they
do not deny the special function of the message of justification...”
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nidad recuperada. Ni siquiera cuestionar que ellas utilicen el término
“iglesia” para definirse a sí mismas. Y, menos aún, juzgar la autenticidad y calidad de vida cristiana de los cristianos no católicos.
Si algunas manifestaciones más recientes del Magisterio de la
Iglesia han producido reacciones no positivas en ámbitos no católicos,
esto se debe no al hecho de que se haya innovado al utilizar la distinción entre “Iglesias y comunidades eclesiales”, sino a que quizá, debido al desarrollo de la reflexión en ámbito católico, se han hecho más
explícitas las razones teológicas que sólo a través de un proceso de
interpretación era posible descubrir en la trama del decreto Unitatis
redintegratio.79 La afirmación católica de que el sacramento de la Eucaristía y el ministerio episcopal en sucesión apostólica hacen a la estructura sacramental de la Iglesia ha sido siempre sin ambigüedades. Para
verificar la constancia del Magisterio en la interpretación de los textos
conciliares, sería posible recurrir al Directorio ecuménico,80 a Juan
Pablo II en su encíclica Ut unum sint (1995),81 y a la Declaración de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus (2000).82 Sin
dejar de reconocer, como lo hace la mayoría de los comentadores católicos, que es posible percibir en estos documentos diferentes matices,
acentos e, incluso, ciertos desplazamientos.
Es cierto que el último de esos textos, tal vez más que los otros,
tuvo gran repercusión en los medios de comunicación, a pesar de tratarse de un documento de menor jerarquía respecto al resto. Esa declaración
se había propuesto clarificar, entre otros temas, la cuestión que se suscita
al relacionar dos afirmaciones conciliares: la única Iglesia de Cristo está
concreta y realmente presente en la Iglesia católica; y, muchos y esenciales elementos de la Iglesia de Jesucristo se encuentran fuera de los confines institucionales de la Iglesia católica,83 edificando incluso genuinas
iglesias particulares, como es el caso de las Iglesias de Oriente.84 El cardenal W. Kasper ha señalado la importancia de esta cuestión para el diálo79. En UR 22, leído en paralelo con UR 15.
80. DE 9-20; 33; 122; 129.
81. USS 10-14; 50-73.
82. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus, sobre la unidad y la
universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, AAS 92 (2000) 742-765, capítulo IV.
83. Cf. CONCILIO VATICANO II, Constitución Lumen gentium (LG), 21 de noviembre de 1964, 8 y
15; UR 3.
84 Cf. UR 14-15.
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go ecuménico y ha reconocido el intento de respuesta del documento
vaticano:
“Dominus Jesus”, which goes beyond the Council’s words and affirms that the
church of Jesus Christ is “fully” realised only in the Catholic Church, provides
a hint for an appropriate answer. This statement logically implies that, although
outside the Catholic Church there is no full realisation of the church of Jesus
Christ, there still is an imperfect realisation. Outside the Catholic Church
therefore there is no ecclesial vacuum (UUS 13). There may not be “the”
church, but there is church reality. Consistently, “Dominus Jesus” does not state
that the ecclesial communities which issued from the Reformation are not
churches; it only maintains that they are not churches in the proper sense; which
means, positively, that in an improper sense, analogous to the Catholic Church,
they are church. Indeed, they have a different understanding of the church;
they do not want to be church in the Catholic sense.”85
Es verdad que quienes han seguido los textos del Magisterio han
sido sensibles al modo en que Dominus Iesus expone la enseñanza
católica, ya que se optó, en una redacción poco feliz, por expresar
negativamente lo que en el Concilio ha sido fruto de una mirada eminentemente positiva. Esta impresión pudo haberse acentuado por el
hecho de que muchos ámbitos teológicos y comunidades cristianas,
por la experiencia de la fraternidad recuperada y el camino recorrido,
hubieran deseado estar más cerca del pleno reconocimiento eclesial de
las otras comunidades. Pero en honor a la verdad, un paso semejante
hubiera dependido de la posesión de una visión común del misterio de
la Iglesia y de la realización efectiva de esta visión en cada comunión
cristiana. Y, lamentablemente, esto no es aún una realidad. Esta meta
no ha sido aún alcanzada, como se desprende fundadamente del informe Cosechar los frutos,86 y los esfuerzos que tienden a alcanzarla comprometen a todos los interlocutores. Si bien es cierto que la Iglesia
católica, al proponer una eclesiología más compleja y estructurada,
tiene sobre si una carga mayor al momento de presentar y dar razón
de lo que considera constitutivo de la Iglesia, sin dejar de reconocer
85. Card. W. KASPER, Present Situation and Future of the Ecumenical Movement, Prolusio en la
Reunión plenaria del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, Noviembre
12-17, 2001, [en línea]: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/card-kasperdocs/rc_pc_chrstuni_doc_20011117_kasper-prolusio_en.html [Consulta: 8 de mayo 2012].
86. Cf. Card. W. KASPER, Cosechar los frutos, op. cit, especialmente págs. 184-191.
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que tampoco ella ha quedado indemne a causa de la división entre los
cristianos. Y así pasamos al último punto de esta presentación.
6. Cómo afecta la división de los cristianos en la realización del ser
Iglesia de la Iglesia católica
6.1. El hecho de que la Iglesia católica afirme que en ella subsiste la Iglesia de Cristo, o de que en ella subsista la unidad de la Iglesia,87
no significa que la Iglesia católica considere que ella misma no se ha
visto afectada a causa de la división de los cristianos. Es conveniente
recordar que Y. Congar, autor del primer ensayo de teología católica
que buscó sentar las bases de lo que calificaba “un ecumenismo católico”, lo hizo fundado en una visión de la catolicidad de la Iglesia.88 El
dominico francés sostenía que esa catolicidad se veía afectada cuando
importantes expresiones del cristianismo no encontraban aún su lugar
en el seno de la Iglesia visible que, para él, era la Iglesia católica. En esa
misma línea, es sugestivo el título que J.-M.R. Tillard dio a su contribución en una serie de estudios publicados a los treinta años de la conclusión del Concilio: “La Iglesia católica relee su catolicidad ante Dios
y el conjunto de los bautizados”.89 Precisamente eso es lo que sucedió
en el Concilio: se reconoció que la división de los cristianos impedía la
plena realización de la catolicidad de la Iglesia católica.
6.2. La constitución Lumen gentium, en el último número del
capítulo I, sin dejar de reconocer, conforme a toda la tradición, que la
Iglesia de Cristo se realiza verdaderamente en la Iglesia católica, señala sin embargo una identificación que no es exclusiva, al reconocer ele-
87. Cf. LG 8; UR 4.
88. En efecto, el Padre Congar que, en armonía con la eclesiología vigente en ámbito católico, no
dudaba de que la verdadera Iglesia de Cristo era la Iglesia católica, sostenía sin embargo que el verdadero problema radicaba en el modo empobrecido en que esta misma Iglesia realizaba efectivamente su
catolicidad, a causa de siglos de división entre los cristianos. Inspirado en las cartas paulinas de la cautividad, Congar sostenía que “católico” no significa uniformidad, sino unidad en la diversidad, la riqueza
y la plenitud. La catolicidad de la Iglesia proviene de Cristo, que es su cabeza, en quien reside “la plenitud de la divinidad y por quien todas las cosas han sido renovadas y plenificadas”; cf.Y.M. CONGAR, Cristianos desunidos. Principios de un “ecumenismo” católico, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1967, 149-186.
89. Cf. J.-M.R. TILLARD, “L’Église catholique relit sa catholicité devant Dieu et l’ensemble des
baptizes”, en M. LAMBERIJTS; L. KENIS (eds.), Vatican II and its Legacy, Leuven, Leuven University
Press, 2003, 107-127.
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mentos de santidad y verdad fuera de los límites visibles de la Iglesia
católica; son esos mismos elementos los que inducen de suyo a la “unidad católica” de la Iglesia de Cristo.90 En el capítulo II, luego de desarrollar las dimensiones implicadas en la “catolicidad”,91 la constitución presenta los diversos modos de incorporación a la Iglesia y el
empeño misionero.92 En ese contexto -el de un pueblo de Dios en
camino-, el Concilio asume el movimiento ecuménico,93 al revalorizar
la dimensión escatológica de la Iglesia. En la visión conciliar, la Iglesia
no es una realidad estática, sino dinámica; es el pueblo de Dios en
peregrinación entre el “aquí” y el “todavía no”. El movimiento ecuménico se ve integrado en la dinámica de una Iglesia que busca su consumación. Desde esa perspectiva escatológica, el movimiento ecuménico se vincula íntimamente al movimiento misionero.94 En efecto, la
misión es un fenómeno escatológico gracias al cual la Iglesia asume el
patrimonio cultural de los pueblos, lo purifica y lo enriquece, enriqueciéndose de este modo también a sí misma y alcanzando la plenitud de
su catolicidad.95 De la misma manera, en el movimiento ecuménico, la
Iglesia participa en un intercambio de dones con las iglesias separadas,96 las enriquece y al mismo tiempo acoge sus dones, las lleva a la
plenitud de su catolicidad y, al obrar así, realiza plenamente su propia
catolicidad.97 Misión y ecumenismo son las dos formas, pues, del camino y de la dinámica escatológica de la Iglesia.
Esto permite afirmar, por lo tanto, que la búsqueda de la unidad
de los cristianos y la misión, son los dos medios a través de los cuales la
Iglesia católica busca realizar su plena catolicidad. Por eso el Concilio,
que no ha dudado en reconocer que la unidad de la Iglesia se realiza ya
visiblemente en la Iglesia católica, ha afirmado al mismo tiempo que:
90. Cf. LG 8.
91. Cf. LG 13.
92. Cf. para los modos de incorporación LG 14-16; el empeño misionero, LG 17.
93. Cf. LG 2, 8, 9, 48-51; UR 2. Para este desarrollo seguimos a W. KASPER, “Una nueva lectura
del decreto “Unitatis redintegratio“ sobre el ecumenismo, después de cuarenta años”, Conferencia
sobre el 40 aniversario de la promulgación del decreto conciliar “Unitatis redintegratio“, Rocca di
Papa, 11 de noviembre de 2004 [en línea]: HTTP://WWW.VATICAN.VA/ROMAN_CURIA/PONTIFICAL_COUNCILS/CHRSTUNI/CARDKASPER-DOCS/RC_PC_CHRSTUNI_DOC_20041111_KASPER-ECUMENISM_SP.HTML [Consulta: 5 de mayo 2012].
94. Cf. J. LE GUILLOU, Mission et unité. Les exigences de la communion, París, Cerf, 1959.
95. Cf. CONCILIO VATICANO II, Decreto Ad gentes, 7 de diciembre de 1965, 1 y 9.
96. Cf. UUS 28 y 57.
97. Cf. UR 4.
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“las divisiones de los cristianos impiden que la Iglesia lleve a
efecto su propia plenitud de catolicidad en aquellos hijos que,
estando verdaderamente incorporados a ella por el bautismo,
están, sin embargo, separados de su plena comunión. Más aún, a
la misma Iglesia le resulta muy difícil expresar, bajo todos los
aspectos, en la realidad misma de la vida, la plenitud de la catolicidad”.98
De allí que el empeño ecuménico no sea algo accidental para la
Iglesia católica, sino que toca a su ser mismo.
6.3. Además, según el decreto UR, la acción ecuménica de los
católicos sólo puede alcanzar su resultado gracias a una fidelidad completa a la tradición católica y apostólica, conforme a la fe profesada por
la Iglesia católica. Por alguna razón el decreto comenzó por la exposición de “Los principios católicos del Ecumenismo”.99 Sin embargo, esa
fidelidad a la verdad y la conformidad con la fe no dejan impasible a la
Iglesia católica; ella misma, por la causa de la unidad, está llamada a
transitar un camino de purificación y de “perenne reforma”, que le
permita en su peregrinar histórico tender hacia la plenitud deseada por
Cristo.100 Este motivo parece colocar a la Iglesia católica en una dialéctica: fidelidad a la propia identidad y tensión hacia una plenitud. La
aparente dialéctica la resuelve la comprensión conciliar de la Tradición
eclesial, como realidad viva y dinámica, que no se limita a reproducir
el pasado,101 porque el Espíritu Santo, que da testimonio de Cristo,
conduce a la Iglesia a la comprensión de la verdad entera.
Si la Iglesia católica ha recibido la verdad y la profesa cada día,
debe sin embargo abrirse a ella como una realidad nueva. Non nova
sed noviter intellegere. El crecimiento hacia la plenitud de la unidad, a
partir de “lo ya dado”, no es algo cuantitativo sino cualitativo. Se
deben purificar y renovar las estructuras y la vida de la Iglesia, para
que ésta sea más semejante a Cristo y más transparente en la manifestación de su gloria a los hombres. Este progreso cualitativo consiste en
98. UR 4; cf. DI 17.
99. Cf. UR 2-4.
100.Cf UR 4b; 6.
101. Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Dei Verbum, 18 de noviembre de 1965, 8b.
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que la Iglesia debe convertirse plenamente en lo que siempre ha sido
en su principio en el misterio de Dios, por la gracia de Cristo. Por eso,
la Iglesia se comprende desde una identidad que es toda ella relativa a
Cristo y necesitada, en la historia, de un discernimiento. Ese proceso
debe contribuir a distinguir, en todos los ámbitos de la vida eclesial, lo
que es esencial a la naturaleza de la Iglesia, como manifestación de
Cristo al mundo, y lo que es contingente y depende de la diversidad
de época y de cultura. Esto afecta a la vida espiritual, la disciplina, la
liturgia e incluso la formulación doctrinal del depósito de la fe. Este
discernimiento no puede efectuarlo la Iglesia en una actitud de aislamiento porque el crecimiento hacia la plena unidad está indisolublemente unido al encuentro ecuménico con los hermanos.
A modo de conclusión
La firma de la DCDJ demuestra que, a pesar de las lentitudes, es
posible un avance en el camino hacia la unidad. Eso ya es un signo de
esperanza. Pero, como hemos dicho, una declaración no es sólo el
texto, es necesario que tenga vida en la carne de ambas comuniones
haciéndosela conocer y estudiar. Católicos y luteranos ya no podemos
enseñar la justificación y la antropología haciendo abstracción de este
texto clave. En nuestro caso, lo repito, la DCDJ tiene el valor de una
interpretación auténtica del Concilio de Trento.102
La DCDJ es también el signo de una promesa -quisiera que estas
fueran mis reflexiones conclusivas-. Una promesa porque algo nuevo
ha sucedido que ha posibilitado llegar a un consenso acerca de lo que
era una divergencia que dividía a los cristianos. Dadas las dudas que
persisten en algunos ámbitos y que no se deben infravalorar, cabe la
pregunta: ¿ese consenso fue posible gracias a una manipulación y a una
traición de la propia fe, por la que tantos hombres vivieron, combatieron y sufrieron? La respuesta puede ofrecer diversos niveles. En primer lugar, un estudio de los textos del pasado muestra que el contexto polémico en que otras generaciones forjaron su teología y sus con-
102. Cf. K. LEHMANN, “Libres dans la foi. Notes sur la situation du dialogue oecuménique entre
luthériens et catholiques après la signature de la «Déclaration commune sur la justification»”, 75.
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ceptos no dejó de marcar a esos textos con un cierto endurecimiento
que concluyó muchas veces en una simple divergencia, en una incomprensión total, siendo imposible ya hablar un mismo lenguaje. Pero no
todo podría reducirse a un simple problema de lenguaje, también
había diferencias de fondo: las divergencias del siglo XVI no son meras
disputas conceptuales que podrían ser ignoradas, borrando ciertas
definiciones confesionales de la vida y de los textos eclesiales; éstos
aún son normativos en nuestras iglesias. Lo que sucedió fue más profundo. La experiencia común de los teólogos había mostrado ya que
no es la fácil adaptación, la falsa conciliación o el simple liberalismo lo
que acerca las posiciones; es necesario el regreso conjunto al testimonio de la Escritura, el estudio de la tradición común y de los Padres de
la Iglesia, el análisis de la historia de la Reforma, de los escritos de
Lutero -¡y de Calvino!- y del Concilio de Trento, es decir, el común
recurso a las fuentes de la fe. Eso es lo que se produjo en los treinta
años de lento diálogo teológico.103 El paso dado confirma el sentido y
el valor de trabajo realizado.
JORGE A. SCAMPINI
UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA
21.05.12/15.06.12
103. Como lo ha señalado W. Kasper: “Así, no hemos descubierto un nuevo evangelio ni hemos
rechazado lo que nuestros padres y los padres de nuestros padres en la fe consideraban expresión
del Evangelio revelado. Lo nuevo que descubrimos fue que ese Evangelio revelado de una vez para
siempre es tan hondo y tan rico que nadie, ningún concilio y ningún teólogo, podrá agotar jamás su
contenido. Fue un regalo del Espíritu Santo el hecho de que adquiriésemos la capacidad de ahondar
en nuestra interpretación y de que pudiéramos ver y comprender de un modo nuevo nuestras respectivas tradiciones. En la riqueza del otro descubrimos nuestra propia riqueza. Esa nueva percepción
y esa nueva recepción es un don del Espíritu Santo, que nos introduce en toda la verdad (Jn 16,13).
Fue un desarrollo del dogma dirigido por el Espíritu Santo y una interpretación del dogma inspirada
por él.” W. KASPER, Caminos de unidad. Perspectivas para el Ecumenismo, 181.
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Comentario de Orígenes al evangelio de Juan1
RESUMEN
El autor pretende dar una visión de conjunto sobre el Logos según este
Comentario al evangelio de Juan. El Logos es realmente Dios, porque es eterno y porque se diferencia substancialmente de toda creatura (creada de la nada),
las cuales son creadas por el Padre mediante él. Es el unigénito, el Hijo por
naturaleza. Con todo, sólo el Padre es Dios por antonomasia. El Logos es Dios
(sin artículo), porque vive contemplando al Padre. Es el intermediario para la
divinización de las creaturas. Las creaturas lógicas participan de él, son la imagen de la imagen. El Padre es el prototipo y el Logos el arquetipo. El Padre es
mayor que el Logos, porque es la fuente. El Espíritu, tercera hypóstasis, no es
hijo, porque viene por intermedio del Hijo. El Hijo, eternamente engendrado,
nace del Padre como la voluntad del entendimiento, como el resplandor de la
luz. Orígenes distinguió claramente las hipóstasis, pero no tuvo vocabulario
suficiente para expresar su unidad, como lo hará Nicea. La visión de Orígenes
sobre la Trinidad es más bien dinámica. Nosotros debemos subir hasta el Logos
Dios, que estaba en el principio hacia Dios. Entonces, como hijos, contemplaremos al Padre. Así es la grandiosa visión de la salida del Padre y vuelta a él.
Respecto a la Encarnación, Orígenes tiene aciertos y desaciertos.
Palabras claves: Orígenes – subordinacionismo – Logos - Encarnación
ABSTRACT
The author aims to give an overall view of the Logos as found in this commentary on John. The Logos is really God, because he is eternal and because
1. Este artículo nace del enmarque mi investigación Primogénito de toda creatura (Col 1, 15)
en el Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan, publicada en Teología y Vida LII (2011) 105-151.
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he differs substantially from every creature (created from nothing), all of
which are created by the Father through him. He is the only begotten, the
Son by nature. Above all, because only the Father is God by antonomasia.
The Logos is God (without the article) because he lives contemplating the
Father. He is the intermediary in the making creatures divine. The Logoscreatures share in him; they are the image of the image. The Father is the prototype and the Logos is the archetype. The Father is greater than the Logos
because he is the origin. The Spirit, the third in the hypostasis, is not the Son,
because he comes by means of the Son. The Son, eternally begotten, is born
from the Father as the will to understand, as the splendor of light. Origen
clearly distinguishes the hypostasis but he had not sufficient vocabulary to
express its unity, as Nicaea had. The vision of Origen of the Trinity is more
dynamic. We must rise up to the God- Logos, who was from the beginning
directed to God. So, as children, we will contemplate the Father. Such is the
imposing vision of the coming from the Father and returning to him. With
regard to the Incarnation Origen got some things right and some wrong.
Key words: Origen –– subordinationism - Logos - Incarnation
Orígenes comenta Jn 1, 1s, en 1, 90-2, 69 de su Comentario a
Juan. Esta parte de la obra corresponde a su período alejandrino.
Ahora sólo pretendo presentar un breve ensayo,3 fruto de una larga
investigación. En el primer versículo dice Juan que el Logos estaba en
el principio, que el Logos estaba hacia (junto a) Dios, y que el Logos
era Dios. Esto lo recapitula en el segundo versículo: éste (el Logos
Dios) estaba en el principio hacia Dios, juntando los tres elementos (2,
64-69). ¿Quién es el principio? Orígenes recorre sus varios sentidos y
se detiene en el texto de Pr 8, 22: “Dios me hizo (e)/ktisen) principio
de sus caminos en vista de sus obras”.4 La Sabiduría, pues, es el Principio. El Logos estaba en la Sabiduría (1, 289s). Y si Cristo es llamado
principio (demiurgo), lo es en cuanto Sabiduría (1, 110s.118.222s). Porque la Sabiduría (el mundo inteligible con sus tipos y lo/goi) preside
2
2. “ )Aparxh\n me\n pasw½n grafw½n eiå nai ta\ eu)agge/lia, tw½n de\ eu)aggeli¿wn a)parxh\n
to\ kata\ ¹Iwa/nnhn, ou to\n nou=n ou)deiì j du/natai labeiÍn mh\ a)napeswÜn e)piì to\ sth=qoj ¹Ihsou=
mhde\ labwÜn a)po\ ¹Ihsou= th\n Mari¿an ginome/nhn kaiì au)tou= mhte/ra” (primicia de todas las
Escrituras son los evangelios, pero primicia de los evangelios es el según Juan, cuyo sentido nadie
puede captar si no se ha recostado en el pecho de Jesús ni ha recibido de parte de Jesús a María
como su propia madre) (1, 23).
3. Con escasas notas ilustrativas, cuyos textos serán preferentemente del Comentario al
evangelio de Juan.
4. “ ¸O qeo\j eÃktise/n me a)rxh\n o(dw½n au)tou= ei¹j eÃrga au)tou=.”
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la creación, como los planos del arquitecto la edificación (1, 111115.244; 19, 146s). La Sabiduría no se distingue realmente del Logos,
pero sí conceptualmente, como e)pi/noia (aspecto, atributo)5 del Hijo
de Dios, y en ese sentido se puede decir que ella es más antigua. La
Sabiduría mira más bien hacia el Padre; el Logos, en cambio, hacia la
creación (Fr 1; 1, 118).6
‘Dios’ ha aparecido en el primer versículo, porque hacia él estaba el Logos. Se trata del o( qeo/j, del au)to/qeoj, porque todos los lógicos (racionales) divinizados también son qeoi/, pero lo son por participación. Pero, entre ellos, entre los genhtoi,/ destaca del todo el Logos,
el primogénito de toda creatura. Éste, el primero, se impregna totalmente de la divinidad y la comunica generosamente a los demás (2,
17.19.23). El Logos es, por tanto, el intermediario de la divinización,
es Dios sin artículo, como lo enuncia Jn 1, 1 y es el título de este ensayo. No proviene de la nada, como las creaturas (1, 103; 32, 187), sino
que es engendrado por el Padre, unigénito, hijo por naturaleza (2, 76;
Fr 108; 109).7 Él es el au)to/logoj, el Logos con artículo, del que participan los otros lógicos (2, 15.20.156). Algunos de los racionales viven
en el borde, son a/)logoi (2, 22s.33),8 pero pueden cambiar.9
En Col 1, 15 encuentra Orígenes, no sólo al primogénito de toda
creatura, sino también a la imagen del Dios invisible. Pero el Logos es la
imagen perfecta del Padre invisible, por tanto, invisible como éste.10 En
cambio, los otros lógicos somos sólo según la imagen, es decir, según el
Logos, quien es la Imagen. Por tanto, el Padre es el prototipo; el Logos
nuestro arquetipo; y nosotros, simples imágenes de la Imagen (1, 104s;
2, 18). Hay una ‘jerarquía’, y tanta es la ‘distancia’ entre el Logos y los
5. Puede referirse también a un punto de vista del sujeto que conoce.
6. “La même réalité est appelée ‘Sagesse’ selon son essence, qui est d’être unie à Dieu, et
‘Logos’ en tant qu’elle se penche vers les créatures” (C. BLANC, Origène. Commentaire sur Saint
Jean. I: Livres I-V [SC 120 bis], Paris, 19962, 118 n. 1.
7. Ambos fragmentos en traducción de Rufino.
8. Según Fr 18, el Logos está presente en los hombres, los lógicos, hechos a su imagen,
pero inactivo en los que no proceden lógicamente. En 2, 114 afirma Orígenes, en relación al Logos
que estaba en el principio pro\j to\n qeo/n, que quizás sólo el santo, que participa en el Logos Dios
en cuanto tal, es lógico.
9. Creo que esto armoniza con el posible perdón del pecado contra Cristo, diferente a la
imperdonable blasfemia contra el Espíritu (2, 79s).
10. DePr I, 2, 6; CCelsum,VII, 27, 12-15.
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lógicos, como entre el Padre y el Logos (cf. 2, 14s.20; 13, 151).11 Pero el
) dice eternidad (Fr 1;
Logos está del lado de la eternidad, porque h=n
110).12 En un hoy eterno, el Hijo es engendrado por el Padre (1, 204).13
No hubo un tiempo en que Dios no fuera Padre, en que el Hijo no existiera (2, 9).14 Dios es Padre de un Hijo y éste es Hijo de un Padre (10,
246). Dios, que siempre ha sido sabio, es Padre del Logos por quien creó
(2, 72; Fr 1),15 de la Sabiduría que contiene los tipos de todo lo creado.
En ese sentido, la creación es eterna (en la Sabiduría eterna).16 Por tanto,
el Dios inmutable no pasó a ser creador. Dios es incognoscible (2, 172),
estaría más allá de la esencia (19, 37)17 el Hijo, en cambio, en cuanto Sabiduría es el mundo inteligible.18
El Logos está dado vuelta hacia el Padre, pro\j to\n qeo/n.19 Por
eso, es del todo Dios. Si, por absurdo, dejara de contemplarlo, dejaría
de ser Dios (2, 17s). Necesita de esa contemplación, que es su alimento. El Padre (a)ge/nhtoj), en cambio, no necesita de nada (13, 219s).
Pero el Padre es bueno, y el Hijo es imagen de su bondad (6, 295; 13,
153.234).20 Como afirman Mt 11, 27 y Lc 10, 22, Padre e Hijo se conocen mutuamente (32, 345ss).21 El Hijo, pues, nos revela al Padre (1,
277s; Fr 108).22 El Hijo oye todas las palabras de Dios (20, 303-305),
hace en todo la voluntad de su Padre, es decir, Padre e Hijo son una
sola voluntad (13, 228-234). Pero el Hijo no nace del Padre por escisión, como sucede en nuestra generación animal, porque Dios es del
todo incorpóreo (20, 157s). Por eso, a Orígenes no le gusta que se diga
que el Hijo viene de la substancia del Padre o por prolación. Nace
como la voluntad del entendimiento (Fr 108),23 como el resplandor de
11. Fr 109. Véase, con todo, CCelsum VI, 69, 6-12.
12. 2, 10.
13. HomJr 9, 4, 71-84; DePr I, 2, 4, 121s.
14. DePr I, 2, 2, 31-50; I, 2, 3, 72-77; I, 2, 10, 307s.; IV, 4, 1,34-43; ComGn 1.
15. “Dia\ tou= lo/gou u(po\ tou= dhmiourgou=” (2, 102). Véase CCelsum, VI, 60, 15-19.
16. DePr I, 2, 2, 48-3, 62; I, 4, 4s, 82-85.91-94.103-105.
17. CCelsum VII, 38, 1-4.
18. Cf. CCelsum VI, 64, 17-28.
19. Alrededor de unas 78 veces repite esto en el Comentario al evangelio de Juan.
20. DePr I, 2, 13, 457-461.
21. CCelsum VI, 17, 37-40. Respecto a que el Hijo conozca totalmente al Padre, ha habido gran
controversia entre algunos estudiosos de Orígenes.
22. CCelsum VI, 17, 40-44. “Revelat autem per hoc, quod ipse intelligitur” (DePr I, 2, 6, 193).
23. DePr I, 2, 6, 161-183; I, 2, 9, 279-286. Según 1, 282s. en relación a Sal 45 (44), 2, el Padre
exhala (e)chreu/cato) (como quien respira) de su corazón, es decir, de su potencia de pensar y predis-
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la luz, siendo la luz inseparable de su resplandor.24 Y contra los modalistas, este nacido tiene consistencia propia, una u(po/stasij distinta.25
Con todo, el Padre es mayor que el Hijo (Jn 14, 28),26 porque es
la fuente de donde el Hijo deriva.27 Y como Dios es del todo uno y
simple (1, 119),28 el Hijo llega a ser llamado un deu/teroj qeo/j (6,
202).29 Pero hay una tercera u(po/stasij en la tríada, que es el Espíritu
Santo.30 Al comenzar el De Principiis,31 Orígenes enumera lo transmitido por la predicación apostólica. Dice que hay que investigar si el
Espíritu, asociado en honor y dignidad al Padre y al Hijo, es Hijo o
no. En el Comentario al evangelio de Juan, afirma nuestro autor que
el Espíritu no es hijo, porque viene por intermedio de éste. Si todo
llegó a ser por el Hijo (Jn 1, 3), también el Espíritu (2, 73-76.79). En
ese sentido, en cuanto procedencia y no en cuanto tiempo, el Hijo es
más antiguo que el Espíritu, y el Espíritu es inferior al Hijo. Con todo,
es el más digno de todo lo hecho por el Padre mediante el Hijo (2,
73.75.86). Es el tercero de la tríada y posee la santidad substancial de
ésta.32 El Espíritu aparece junto con el Padre y el Hijo en la creación,
pero cuando se trata de la actividad individual de los tres, el Espíritu
sólo está en los santos (2, 77; Fr 20; 37; 123),33 en tanto que el Logos en
poner el universo, su Logos que anuncie su contenido (los qewrh/mata de la verdad), no encerrándolo en él. Imprime estos qewrh/mata en el Logos, que por eso es llamado imagen del Dios invisible.
24. DePr I, 2, 1, 404-410; IV, 4, 1, 6-25.
25. Cf. 1, 151s.291s.; 2, 16s.; 2, 75; 6, 188; 10, 246; Heracl 1, 16-2,6; 4, 2-9; CCelsum VIII, 12, 1214.24-29.
26. Por ejemplo: 1, 255; 2, 72.151; 13, 19; CCelsum VIII, 15, 24s. Aunque el Hijo sea trascendente a tronos y señoríos, etc, en nada es comparable con el Padre, porque es resplandor, no de
Dios sino de su gloria; exhalación, no del Padre sino de su poder (cf. 13, 151-153).
27. Respecto a la inferioridad del Espíritu en relación al Hijo, afirmará BLANC (Origène. Commentaire, nota a 2, 79): “Nous touchons ici du doigt le motif de la subordination de l’Esprit au Fils,
comme du Fils au Père: l’un et l’autre est inférieur à celui dont il reçoit l’être (…).” Véase 2, 86; Plotino, Enneades VI, 7, 17, 4-9.
28. Pero véase Heracl 2, 5s.30s.
29. CCelsum V, 39,20s.
30. “ ¸HmeiÍj me/ntoi ge treiÍ j u(posta/seij peiqo/menoi tugxa/nein, to\n pate/ra kaiì to\n
uio\n kaiì to\ aÀgion pneu=ma” (en cuanto a nosotros, estamos persuadidos que hay tres hipóstasis, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo) (2, 75).
31. Praef. 4, 84-89.
32. Por ejemplo, DePr I, 5, 5, 283-286.
33. Es el Espíritu de adopción, por el que somos hijos adoptivos de Dios (cf. 20, 303s; 32,
121). “Non tamen ea nativitate sunt nati, qua natus est unigenitus Filius. Propter quod quantam differentiam verus Deus habet ad eos quibus dicitur: Ego dixi: «Dii estis», tantam differentiam habet
verus Filius ad eos qui audiunt: «Filii excelsi omnes»” (Fr 109). El Espiritu también escruta las profundidades de Dios y lo revela (DePr I, 3, 4, 112-115).
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los lógicos y el Padre en todos los seres.34 Y la blasfemia contra el Espíritu es imperdonable. ¿El Espíritu, entonces, es más digno que el Hijo?
No, responde Orígenes. Y cuando aparece el Espíritu enviando a Cristo, es en cuanto que Cristo es el Logos encarnado. El Espíritu Santo
no hubiera podido encarnarse para salvarnos del pecado, pero acompaña al Logos en su tarea (cf. 2, 79-85). Este mancha su túnica que
debe ser purificada en el regreso al Padre (6, 287-292).35 Respecto a los
santificados, el Espíritu es la materia de los carismas, producida por
Dios, procurada por Cristo y que subsiste según el Espíritu (2, 77).
Pero en la acción creacional, la mediación del Logos tiende a desplazar
al Espíritu.36
La visión de Orígenes sobre la Trinidad es más bien dinámica.
Según M. Simonetti, predomina en Orígenes el esquema vertical (el
Espíritu subordinado al Hijo), pero coexiste con otro triangular
(ambos coordinados).37 En cuanto a expresar el misterio de la Trinidad,
si Orígenes, en contra los modalistas, habla de tres hipóstasis (distintas) (2, 75),38 no tuvo vocabulario suficiente para expresar la unidad
como lo hará Nicea. Orígenes se mueve en la atmósfera subordinacionista de los prenicenos,39 pero al establecer una tajante diferencia entre
las creaturas creadas de la nada y el Hijo, se muestra ortodoxo en su
doctrina trinitaria.40 Es el hombre del texto bíblico y, aunque lo interprete espiritualmente, no descarta los vocablos usados por éste, como
34. “Est namque etiam dei patris quaedam inoperatio praecipua praeter illam, quam
omnibus ut essent naturaliter praestitit. Est et domini Iesu Christi praecipuum quoddam ministerium in eos, quibus naturaliter ut rationabiles sint confert, per quod ad hoc quod sunt praestatur eis
ut bene sint. Est alia quoque etiam spiritus sancti gratia, quae dignis praestatur, ministrata quidem
per Christum, inoperata autem a patre secundum meritum eorum, qui capaces eius efficiuntur”
(DePr I, 3, 7, 251-259). Véase, p.ej. Ibid., 3, 8.
35. El Logos, luz del mundo, no es la luz pura como el Padre, sino la luz que brilla en las tinieblas y que éstas no pudieron agarrar (2, 163-170).
36. “In altri termini, mentre Origene ha avuto ben chiaro il concetto che tutto quanto il Padre
fa, lo fa attraverso l’opera del Figlio, solo parzialmente, cioè nella santificazione e nella ispirazione
scritturistica, ha inserito in tale unità d’azione lo Spirito santo” (M. SIMONETTI, “Sulla teologia trinitaria di Origene”, en: ID., Studi sulla cristologia del II e III secolo, Studia Ephemeridis Augustinianum, 44, Roma, 1993, 133s.).
37. SIMONETTI, Sulla teologia, 127-131.
38. Respecto a la distinción del Espíritu, puede verse Fr 37; 123.
39. A esto asimismo, según mi parecer, contribuye en Orígenes: el que el mediador sea el
Logos invisible, el destacar la teología de la imagen, el combate contra los modalistas y el que se
trate de una cristología del Logos en relación también con el mundo.
40. En Arrio habrá influencia de la herencia origeniana, pero también en los Padres Capadocios.
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kti/sij.41 que todavía no habían adquirido el significado técnico poste-
rior. Orígenes los utiliza en su grandiosa visión de salida del Padre y
vuelta a él, cuyo mediador es el Logos, prwto/tokoj pa/shj
ktísewj42 (Col 1, 15).
Dios dio orden al Logos y mediante él (dia/) creó (1, 110; 2,
72.104). El Logos providente permea la creación (6, 154.188.202s; Fr 1;
50),43 es el principio y el fin; todo fue creado por él y para él.44 Es la luz
(sol) del mundo inteligible (1, 160-167). Pero las almas pecaron y cayeron.45 Entonces el Logos, el primogénito, por amor a los hombres,
viene en Jesús, muere y resucita para salvarlos. Así el alma preexistente de Jesús, que es una con el Logos, es enviada a tomar cuerpo de
María virgen.46 El Logos encarnado (encorporizado) tiene, pues, dos
naturalezas, la divina y preeminente, que corresponde al primogénito
de toda creatura, y la humana, que es completa (alma, cuerpo y espíritu) para salvar todo el hombre. Ambas están íntimamente unidas47 formando un solo espíritu (cf. 32, 325s),48 de manera que se puede decir lo
humano de lo divino y viceversa.49 La inteligencia humana queda estu-
41. Tampoco genhto/j y afines tenían sentido técnico.
42. Esta expresión es usada 23 veces en el Comentario.
43. DePr I, 2, 12; II, 8, 5, 215-220.
44. Por ejemplo, 1,116.209.219s.; 2,104.
45. Puede verse la síntesis del tema que presenta H. CROUZEL en el cap. 11 de su libro Origène, Paris, 1985.
46. 1, 236; 2, 182ss.187; 20, 162, etc. Según CROUZEL, (Origène, 251), “Le Christ-homme existe
donc dès la préexistence, bien avant l’incarnation ; et jusqu’à elle il a déjà toute une histoire. Il est
l’Époux de l’Église préexistante formée de l’ensemble des créatures raisonnables […] (el alma de
Cristo) n’a jamais eu dans la pensée d’Origène, malgré certaines apparences, une personnalité distincte du Verbe : elle fait partie de la Trinité par son union à la seconde personne que lui donne la
«forme de Dieu»”.
47. Heracl 7, 1ss. Al aplicar a Cristo el Salmo 72 (71), 1s, donde el juicio se da al rey y la
justicia al hijo del rey, Orígenes cree que el rey es la naturaleza principal (prohgoume/nhn) del
primogénito de toda creatura, porque recibe el juzgar por su supereminencia (u(pere/xein). El hijo
del rey, en cambio, es el hombre que ella asumió, formó según la justicia y modeló. Ambos están
unidos (sunh=xqai) en un único lo/goj. El Salvador los hizo uno en sí mismo como primicia (1, 193197; cf. 10, 21-24.286; 32, 192s., etc.). Según 19, 6, “o( swth\r o(te\ me\n periì e(autou= w¨j periì
a)nqrw¯ pou diale/getai, o(te\ de\ w¨j periì qeiote/raj fu/sewj kaiì h(nwme/nhj tv= a)genh/t% tou=
patro\j fu/sei” (el Salvador a veces habla de sí mismo como de un hombre, a veces como de una
naturaleza más divina, unida la naturaleza a)genh/t% del Padre).
48. DePr II, 6, 3, 99-104.129-132; II, 6, 5s. (como el fierro candente); CCelsum III, 41, 5-19; VI,
47, 18-31.
49. “Et hac de causa per omnem scripturam tam divina natura humanis vocabulis appellatur, quam humana natura divinae nuncupationis insignibus decoratur” (DePr II, 6, 3, 123-125, según
la traducción de Rufino).
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pefacta ante este misterio: “en uno y el mismo se muestra la verdad de
ambas naturalezas”.50
Esta venida en carne es la central, y todo está en función de ella51
El Logos, quien ya actúa en el A.T., también viene en la Palabra de la
Escritura, una especie de encarnación.52 Es decisiva la venida del Logos
al alma de los perfectos, de los justos. Así, antes de su venida en cuerpo, vino inteligiblemente a los hombres, en una plenitud inteligible del
tiempo, como a los patriarcas, a Moisés y a los profetas53 que han contemplado la gloria de Cristo (1, 37s).54 Los perfectos, antes y después,
lo reconocen como Dios, como Lo/goj pro\j to\n qeo/n. Pero los
muchos (polloi/) solo siguen a Cristo crucificado,55 sin llegar al Logos
Dios, en quien se refleja el Padre. E. Corsini afirma:
“Como Orígenes establece para la Escritura una contraposición entre el sentido literal y el sentido espiritual, así también en lo que respecta al Logos hay
contraposición entre el Logos encarnado y el Logos que está junto a Dios; y
como no es suficiente atenerse al sentido ‘corpóreo’ de la Escritura, así no
basta adherirse al Logos hecho carne y quedarse en él.”56
50. “Ut in uno eodemque ita utriusque naturae veritas demonstretur” (DePr II, 6, 2, 74s). “Si
Deum sentiat, mortalem videt; si hominem putet, devicto mortis regno cum spoliis redeuntem a
mortuis cernit” (Ibid., 71-73, según traducción de Rufino).
51. “Tra le due ‘venute’ del Logos, —quella naturale nella razionalità di ciascun uomo e quella
‘intelligibile’ per i ‘santi’ e i ‘perfetti’— c’è, accanto alla venuta nella Scrittura, la venuta storica dell’incarnazione, che è per Origene la ‘venuta’ (e)pidhmi/a) per antonomasia. L’incarnazione rappresenta la
fase cruciale di quel processo di abbassamento del Logos rispetto al Padre per le esigenze della funzione mediatrice” (E. CORSINI, Commento al Vangelo di Giovanni di Origene, Torino, 1968, 56).
52. En nota 56 a DePr III, 1, se expresa así H. CROUZEL (SC 269, 30) respecto al Logos de la Escritura: “La parole de l’Écriture, c’est le Verbe s’exprimant dans l’Écriture: le Verbe et l’Écriture sont tous
deux Parole de Dieu, non deux Paroles différentes, mais une seule; l’Écriture est déjà comme une
incarnation du Verbe dans la lettre, analogue à la chair”. “Non une seconde incarnation, mais elle est
entièrement relative à l’Unique Incarnation, la préparant par l’AncienTestament ou l’exprimant par le
Nouveau” (ID., Origène, 102).Y respecto al sentido espiritual de la Escritura indica CORSINI en Commento, 55): “Ma molto più spesso Origene indica questo senso profondo con il termine di ‘Logos di Dio’,
il che ci riporta a quella che è la concezione fondamentale dell’esegeta alessandrino: il senso profondo della Scrittura è il Figlio di Dio in persona”. Véase p. ej. HomLev 1,1, 1-49.
53. Por ejemplo, la Palabra de Dios vino a Oseas, etc. (2, 2-7.10.28; 20, 398; Fr 2).
54. Hay muchos a los cuales todavía no ha venido. Abraham vio el día de Cristo y se regocijó (2, 208, etc.).
55. Cf. p. ej. 2, 28s.33; 1, 107. No son discípulos del verdadero Logos, sino de la sombra del
Logos (2, 49s). Creen que el encarnado es todo el Logos (2, 29); ven sólo al Logos hecho carne (2,
33). Establecen todo en el Salvador (2, 32). A los carnales hay que anunciarles el evangelio corporal (Jesucristo crucificado), pero a los preparados por el Espíritu hay que hacerlos participar del
Logos vuelto, después de haberse encarnado, a lo que era en el principio pro\j to\n qeo/n (1, 43).
56. “Come per la Scrittura Origene stabilisce una contrapposizione tra senso letterale e senso
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Nuestro Salvador tiene múltiples epi/noiai (aspectos, enfoques),
todas las que nosotros necesitamos. Se ha hecho múltiple para salvarnos,
a nosotros los múltiples; se ha hecho todo a todo.57 Orígenes enumera
todas las e)pi/noiai, las denominaciones de Cristo, que encuentra en la
Escritura. Nosotros partimos por su carne, y debemos subir, de un escalón a otro de ellas, hasta llegar al Logos Dios, que estaba en el principio
hacia Dios.58 Entonces podremos contemplar al Padre en su imagen; y al
final llegaremos a ser [con exactitud] hijos, que conocerán al Padre, en
visión unitiva y transformante, como lo conoce el Hijo (1, 92; 19, 35; 20,
47; 32, 359). Contra el determinismo del gnóstico Heracleón que dividía a los hombres, por naturaleza y para siempre, entre pneumáticos,
psíquicos e hílicos, todo hombre es libre y puede subir, con la ayuda de
la gracia. Orígenes es gran defensor de la libertad; no hay que olvidar su
hipótesis preferida de la preexistencia de las almas, cuya caída termina
para nosotros en el ‘reformatorio’ que es este mundo, para que volvamos a ascender. Dios no tiene, pues, la culpa del mal.
Por la resurrección el Logos ha sido restablecido en lo que era
antes (hacia Dios),59 aunque siempre permaneció no abandonando
nunca el seno del Padre (2, 8s; 20, 152-156; 32, 264). Su naturaleza
humana, no desaparece,60 pero ahora está más subsumida por el Logos:
“la exaltación del Hijo del Hombre, por haber glorificado a Dios con
spirituale, così, anche per quanto riguarda il Logos, c’è contrapposizione tra il Logos incarnato e il
Logos che è presso Dio; e come non è sufficiente attenersi al senso ‘corporeo’ della Scrittura, così non
basta aderire al Logos fatto carne e fermarsi a lui” (CORSINI, Commento, 59). Cuando encontramos
alguna incoherencia en la letra de la Escritura, por ejemplo divergencias entre los sinópticos donde
se reflejan diversos aspectos de Cristo, es para que atendamos al sentido espiritual. La Escritura, inspirada por el Espíritu y Palabra de Dios, no tiene nada inútil; todas sus expresiones tienen que ser dignas de Dios. El Antiguo Testamento es sombra prefigurativa del Nuevo, y éste, ya ‘verdadero’, es un
espejo, una imagen del evangelio eterno de la gloria, cuando veamos a Dios cara a cara. “A l’inverse
de l’‘ombre de la loi’, l’‘ombre du Christ’, son humanité, apporte la Vie, nous met sur la Voie, conduit
à la Vérité, donne déjà les réalités qui sont le Christ et elle protège du mauvais soleil, le Diable. […]
Selon le Commentaire sur Jean l’Évangile sensible d’une part et l’Évangile intelligible et spirituel de
l’autre, en d’autres termes le temporel et l’éternel, se distinguent par l’épinoia, mot qui exprime toujours chez Origène une vision humaine des choses et est habituellement opposé à hypostasis, substance, parfois à pragma, réalité” (CROUZEL, Origène, 154). Respecto a la exégesis de la Escritura, puede
verse, entre otros, CORSINI, Commento, 44-56; CROUZEL, Origène, cap. 4 y pp. 146-155.
57. Cf. 1, 52ss.119.198ss.219.261-265; 6, 107.223s.; 10, 21; 19, 147.
58. 1, 43.107; 2, 227; 19, 38s., etc.
59. 1, 43.276; 6, 179; 10, 47; 20, 86; 32, 326; ComMt 15, 24.
60. Nunca olvidaremos que nuestra iniciación sucedió por medio de él en un cuerpo (2, 61).
Afirma CROUZEL (Origène, 157): “Mais à l’intérieur de la foi d’une part, de la connaissance-sagesse
de l’autre, il y a encore bien des degrés. Le départ est toujours la connaissance donnée par
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la propia muerte, es ya no ser más diferente del Logos sino idéntico”
(32, 325).61 Es el esposo del alma y de la Iglesia; es la cabeza de ésta.
Estando en la gloria de Dios, sus enemigos van siendo puestos bajo sus
pies. Cuando esté todo sometido a él, entregará el reino al Padre, para
que Dios sea todo en todo (1Co 15, 23-28). Hacia allá está dirigida
nuestra ardiente esperanza.
Y en DePr III, 6, 4, 130-133 declara Orígenes: “Pero cuando los
seres comenzaron a apurarse para llegar a ser todos uno, como el Padre
es uno con el Hijo, hay que comprender consecuentemente que donde
todos son uno, ya no habrá diversidad”. Esta es la grandiosa visión
englobante de Orígenes. Todo sale del Padre y vuelve a él. La clave de
la salida y vuelta es el Logos mediador. Esto es lo que indica con “primogénito de toda creatura” (Col 1, 15).62 Primogénito dice especialmente su divinidad, pero en relación con todo el cosmos. Este primogénito, mediador entre el au)to/qeoj y los qeoi,/ es el Logos que era
Dios, (título de este trabajo). Mi inquietud para esta investigación
nació del problema del uno y el múltiple, del paso de la unidad de Dios
hacia la multiplicidad de la creación. Este paso en el Comentario al
evangelio de Juan es, según mi parecer, el Logos (mediador) que sale
del Padre, que es el primogénito de toda creatura.
SERGIO ZAÑARTU63
UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
15.05.12/28.05.12
l’Incarnation : il faut partir du Logos incarné pour parvenir au Logos-Dieu et il n’y a pas de stade,
même dans la béatitude, où l’humanité du Christ puisse être perdue de vue ; même si l’attention
se porte de plus en plus sur la divinité, cette dernière est contemplée à travers l’humanité transfigurée. Le progrès de l’âme dans la connaissance est sans fin”.
61. “ (H de\ u(peru/ywsij tou= ui¸ou= tou= a)nqrw¯pou, genome/nh au)t%½ doca/santi to\n qeo\n
e)n t%½ e(autou= qana/t%, auÀth hÅn, to\ mhke/ti eÀteron au)to\n eiånai tou= lo/gou a)lla\ to\n au)to\n
au)t%½.” Véase CCelsum III, 41, 7-11.
62. “Prwto/tokoj pa/shj kti¿sewj.”
63. Profesor emérito de la Facultad de Teología. Autor de dos libros: El concepto de zwh/ en
Ignacio de Antioquía (Public. de la Univ. Pont. Comillas), Ed. Eapsa, Madrid 1977, 294 pp.; Historia
del dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII, Santiago 1994, ed. Universidad Católica de
Chile, 148 pp. Autor de unos 30 artículos sobre Patrología, que pueden consultarse bajo su nombre
en: www.jesuitas.cl
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EN LA IGLESIA SOPLA UN VIENTO DEL SUR
La novedad de América Latina en la nueva evangelización
Diálogo con el Instrumentum laboris para el Sínodo de 2012
Lucio Gera: in memorian
Vino del cielo... una fuerte ráfaga de viento (Hch 2,2)
¡Necesitamos un nuevo Pentecostés! (A 548)
RESUMEN
Ante el Sínodo de los Obispos de 2012 sobre la Nueva evangelización para
transmitir la fe cristiana, el artículo invita a pensar sentidos de la nueva evangelización y aportes de la Iglesia latinoamericana en diálogo con el Instrumentum laboris sinodal. Presenta la nueva evangelización como: la realización del primer Concilio pastoral; un discernimiento hermenéutico desde el
Pueblo de Dios situado en los continentes; la renovación del acto evangelizador a la luz de la Evangelii nuntiandi de Pablo VI; la proclamación de la
Novedad de Cristo ante nuevos signos de los tiempos; un proceso de evangelización inculturada y liberadora iniciado en América Latina; una nueva etapa
en la historia eclesial y una pastoral misionera ante las crisis de fe en Juan
Pablo II; la transmisión de la Vida plena por la alegría de la fe en Benedicto
XVI; la revitalización de la vocación apostólica por un permanente movimiento misionero en Aparecida. El texto hace propuestas para que la Iglesia
latinoamericana manifieste su corazón y su voz en el próximo intercambio
sinodal. Ella puede compartir la novedad de su figura regional y algunos
acentos típicos de su vida pastoral, como la piedad del cristianismo católico
popular, la corresponsabilidad evangelizadora entre bautizados, el amor preferencial por los pobres, el rostro de un continente mestizo, urbano y desigual situado en el oeste y el sur. Puede alentar el reconocimiento de la pre-
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CARLOS MARÍA GALLI
sencia del Dios - Amor en la cultura urbana secular; la conversión a una espiritualidad pastoral en la esperanza; el don del encuentro con Cristo por un
desborde de gratitud y alegría. El texto testimonia signos para esperar que en
la Iglesia del tercer milenio soplen nuevos vientos desde el Sur.
Palabras claves: Nueva evangelización - Iglesia latinoamericana - Concilio
Vaticano II – Conferencia de Aparecida - Sínodo de los Obispos 2012 Novedad de Cristo - Pastoral misionera - Viento del Sur.
ABSTRACT
Facing the 2012 Assembly of the Synod of Bishops on the New Evangelization
for the Transmission of the Christian Faith, the present article invites to think
on various meanings of the new evangelization and contributions of the Latinamerican Church in dialogue with the Instrumentum laboris. It presents the
new evangelization as: the enacting of the first pastoral Council; a hermeneutical discernment from the People of God settled in the World Continents; the
renovation of the evangelizing action in the light of Evangelii nuntiandi from
Pope Paul VI; the proclamation of the Newness of Christ facing new signs of
the times; a process of acculturated and liberating evangelization initiated in
Latin America; a new season in the Church history and a missionary pastoral
work facing the faith crisis according to Pope John Paul II; the transmission of
the fullness of life through the joy of the faith according to Pope Benedict XVI;
the revitalization of the apostolic vocation by means of a permanent missionary movement according to Aparecida. The text makes proposals for the Latinamerican Church to make appear her heart and hear her voice in the coming
interchange of the Synod. She can share the newness of her regional figure and
some typical aspects of her pastoral life, like the piety of the popular Catholic
Christianity, the evangelizing co-responsibility between the baptized, the preferential love for the poor, the face of a half-caste, urban and unequal Continent,
located in the West and the South. She can encourage the recognizing of the
presence of the God – Love in the secular culture, the conversion to a pastoral
spirituality in hope, the gift of the encounter with Christ through overwhelming gratitude and joy. The text gives witness, showing signs to hope for the
Church in the Third Millennium that new winds blew from the South.
Key Words: New Evangelization − Latinamerican Church − Second Vatican
Council − Conference of Aparecida − Synod of the Bishops 2012 – Christ’s
novelty − Pastoral missionary.
1. ¿Qué aporta la novedad de la Iglesia de América Latina a la
nueva evangelización? El interrogante se ahonda ante la Novedad
absoluta de la Buena Nueva de Jesús, el Cristo (Mc 1,1), el Evangelio
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[EN LA IGLESIA SOPLA UN VIENTO DEL SUR]
de Dios (Rm 1,1), el Hombre Nuevo (Ef 2,15), el Mediador de la
Nueva Alianza del Espíritu (2 Cor 3,6).
2012 representa un kairós para pensar la nueva evangelización.
Este año reúne el medio siglo del inicio del Concilio Vaticano II, los
veinte años del Catecismo de la Iglesia Católica, el quinquenio de la
Conferencia episcopal de Aparecida, la celebración del Sínodo sobre la
nueva evangelización, la apertura del Año de la Fe. La cuestión pertenece a la teología pastoral, disciplina con categoría teológica plena
porque piensa la acción evangelizadora de la Iglesia en la historia a la
luz de la fe.
2. Este artículo desea pensar algunos sentidos de la nueva evangelización y varios aportes de la Iglesia latinoamericana en vista a la
asamblea del Sínodo y en diálogo con su Documento de Trabajo.
En trabajos antiguos y recientes he recogido el itinerario de la
Iglesia que peregrina en América Latina y El Caribe, y analicé su reflexión teológico-pastoral concentrada en el Documento de Aparecida
(A).1 Aquí, con esa base, transitaré una reflexión sapiencial, que comencé hace quince años.2 Esta figura de la teología se caracteriza por discernir y sistematizar: “es propio del sabio juzgar y ordenar” (ST I, 1, 7).
Ello requiere hacer un discernimiento y una sistematización. Teniendo
en cuenta los Lineamenta (L) o Documento de Consulta,3 dialogaré con
el Instrumentum Laboris (IL) o Documento de Trabajo.4
Mi conversación con el Instrumentum laboris no se reducirá a
una sección de este ensayo sino que se hará de una forma transversal y
concéntrica, a propósito de muchos temas. Al establecer un diálogo
receptivo, crítico, reflexivo, argumentativo, positivo y propositivo con
1. Cf. C. M. GALLI, “‘Novedades de la ‘nueva’ evangelización en y desde la Iglesia de América Latina y El Caribe. Aportes al Sínodo de 2012, del Concilio Vaticano II a Aparecida”, Medellín 150
(2012) 147-206.
2. Cf. C. M. GALLI, “Nueva evangelización y formación permanente”, Pastores 7 (1996) 3-24.
3. Cf. SÍNODO DE LOS OBISPOS. XIII ASAMBLEA GENERAL ORDINARIA, La nueva evangelización para
la transmisión de la fe cristiana. Lineamenta, Roma, Secretaría General del Sínodo de los Obispos,
2011. Lo cito con la sigla L.
4. Cf. SÍNODO DE LOS OBISPOS. XIII ASAMBLEA GENERAL ORDINARIA, La nueva evangelización para
la transmisión de la fe cristiana. Instrumentum Laboris, Roma, Secretaría General del Sínodo de los
Obispos, 2012. Lo cito con la sigla IL. La traducción castellana es deficitaria. Por ejemplo, el texto
latino no usa nunca la palabra “programa” para referirse a la propuesta de una nueva evangelización, mientras que la versión castellana la emplea (IL 10, 13, 89).
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CARLOS MARÍA GALLI
un texto preparatorio y provisorio, sólo cumplo con una de las tantas
funciones que tiene quien se dedica a la teología en la Iglesia.5
3. Uno de los objetivos asignados a la asamblea sinodal es intercambiar la experiencia y la reflexión.
“El imponente material de iniciativas y de documentos ya producidos en nombre de la evangelización y de su renovado impulso, ha hecho decir a muchas
Iglesias particulares que la expectativa no está principalmente en las cosas que
han de ser hechas, sino más bien en la posibilidad de contar con un espacio que
permita comprender cuánto y cómo ha sido hecho hasta el presente.” (IL 15)
El Sínodo es un espacio para compartir lo hecho y las cosas que
pueden ser hechas por un “intercambio de dones” (IL 70). El reciente
documento es la reflexión más completa hecha por un documento
vaticano sobre la nueva evangelización. Por su lado, Aparecida es el
texto más significativo de Iglesia latinoamericana sobre la nueva pastoral misionera para comunicar la Vida de Cristo. Un criterio de reflexión para los sinodales latinoamericanos consiste en leer el tema del
Sínodo desde Aparecida y la misión continental y permanente, y leer
Aparecida y la misión hacia el Sínodo y con su texto previo.
4. En la autobiografía teológica y pastoral que precede a su
reciente eclesiología, el cardenal Walter Kasper afirma con conocimiento y magnanimidad: en la iglesia sopla un viento del sur.6
Comparto su impresión. Por eso, pensaré de forma sintética
algunos sentidos de la nueva evangelización y, en forma correlativa,
señalaré novedades pastorales en la Iglesia de América Latina. Varias
no son exclusivas pero marcan los acentos de su actual figura histórica. Pido al lector comprensión porque me remitiré a estudios analíticos que ya hice en otros textos sobre la nueva evangelización.
5. Con aquel objetivo general, el itinerario discursivo seguirá
siete pasos interconectados.
1) Presentaré el tema de fondo del período postconciliar: la
nueva evangelización considerada como discernimiento y
5. Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La Teología hoy, Buenos Aires, Ágape, 2012, 39, 41,
43, 44, 46, 50, 58.
6. W. KASPER, Chiesa Cattolica. Essenza – Realtá - Missione, Brescia, Queriniana, 2012, 46.
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realización del primer Concilio pastoral (y no sólo de la aplicación pastoral del Concilio).7
2) Situaré la reflexión pastoral latinoamericana a través de un paralelismo entre los sínodos de 2012 y de 1974 y plantaré la cuestión
eclesiológica del lugar hermenéutico de la nueva evangelización.
3) A la luz del ciclo de Pablo VI, comprenderé la nueva evangelización como una renovación de los componentes del acto
evangelizador, y como una nueva presentación de la Novedad de Cristo.8 A partir de Puebla y de Santo Domingo, la
veré como una evangelización inculturada y liberadora.9
4) A la luz del ciclo de Juan Pablo II, la nueva evangelización aparece como una nueva etapa en la historia evangelizadora de
América Latina y, luego, en cada continente; una pastoral misionera para las situaciones de crisis de fe y un nuevo comienzo
postjubilar desde Cristo hacia la santidad misionera.10
5) En el actual pontificado de Benedicto XVI, la nueva evangelización se centra en la transmisión de la vida plena en la alegría de la fe. En la Conferencia de Aparecida, ella implica la
renovación de la vocación misionera de la Iglesia y un estado
o movimiento permanente de misión.11
6) Desde el proyecto misionero de Aparecida se destacan, de
forma propositiva, algunos aportes para el Sinodo que surgen
de la experiencia y el pensamiento de la Iglesia latinoamericana y caribeña. El primer don consiste en la figura de nuestra
Iglesia regional y en los acentos típicos de nuestra pastoral.
7. Cf. C. M. GALLI, “Claves de la eclesiología conciliar y postconciliar desde la bipolaridad
Lumen gentium - Gaudium et spes. Síntesis panorámica y mediación especulativa”, en: SOCIEDAD
ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), A cuarenta años del Concilio Vaticano II: recepción y actualidad, Buenos
Aires, San Benito, 2006, 49-107.
8. Cf. C. M. GALLI, “Pablo VI y la evangelización de América Latina. Hacia la nueva evangelización”, en: ISTITUTO PAOLO VI, Pablo VI y América Latina, Brescia, Istituto Paolo VI 24, 2002, 161-197.
9. Cf. C. M. GALLI, Dios vive en la ciudad. Hacia una nueva pastoral urbana a la luz de Aparecida, Buenos Aires, Ágape, 2012 (segunda edición corregida y aumentada), 69-120.
10. Cf. C. M. GALLI, “La Iglesia postjubilar: una nueva etapa de la peregrinación evangelizadora”, en R. FERRARA; C. M. GALLI (eds.), Navegar mar adentro. Comentario a la Carta Novo millennio
ineunte, Buenos Aires, Paulinas, 2001, 16-46.
11. Cf. C. M. GALLI, “La propuesta misionera de Aparecida”, en: INSTITUTO SUPERIOR DE CATEQUESIS ARGENTINO, Catequesis en clave misionera, Buenos Aires, San Pablo, 2012, 55-79.
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7) Nuestra Iglesia reconoce la presencia de Dios-Amor en los
nuevos escenarios seculares urbanos y está llamada a convertirse a una espiritualidad evangelizadora con esperanza, entusiasmo y alegría. La nueva evangelización surge de la abundancia de la vida teologal por un desborde de gratitud y alegría.
1. El tema de fondo: la nueva evangelización, realización del primer
Concilio pastoral
Hay un estrecho nexo entre el Concilio Vaticano II y el Sínodo
(IL 10-14). Es oportuno señalar el paralelismo de la próxima asamblea
con la realizada en 1974 sobre la evangelización (1) y su relación con
el Vaticano II, que se entendió como un Concilio pastoral para renovar a la Iglesia y su misión (2).
1.1. Del Sínodo para la nueva evangelización al Sínodo sobre la evangelización
1. El reciente ministerio petrino de Benedicto XVI, con su
inmensa riqueza teológica y espiritual, y sus delicados problemas eclesiales y pastorales, asume con un renovado ímpetu la convocatoria a
una nueva evangelización a través de varias iniciativas que conforman
“un plan unitario” (L 1; IL 5).
En la segunda mitad de 2010 el Papa creó el Consejo pontificio
para la promoción de la nueva evangelización,12 y convocó una Asamblea general ordinaria del Sínodo para los Obispos con el tema Nova
evangelizatio ad christianam fidem tradendam.13 Además, incluyó este
horizonte en la exhortación Verbum Domini sobre la Palabra de Dios
(VD 95-96, 122), dedicó un capítulo al tema en la entrevista Luz del
mundo y se refirió a él en sus discursos a la Curia romana. En 2012
presidió la jornada sobre la missio ad gentes y la nueva evangelización
en el Consistorio cardenalicio.
12. Cf. BENEDICTO XVI, “’Carta Apostólica en forma de Motu proprio Ubicumque et semper”,
L’Osservatore romano (edición semanal en lengua española), 17/10/2010, 5, 11.
13. Cf. BENEDICTO XVI, “La misión de transfigurar el mundo”, L’Osservatore romano, 31/10/2010, 7.
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2. Conforme con la dinámica sinodal, se hizo una amplia consulta para la XIII asamblea a través de los Lineamenta. Ese texto tenía
una introducción (L 1-4), tres capítulos (5-22) y una conclusión (2325). El título y el contenido de los capítulos es el siguiente: 1) Tiempo
de nueva evangelización (5-10); 2) Proclamar el Evangelio de Jesucristo (11-17); 3) Iniciar a la experiencia cristiana (18-22).
En junio se dio a conocer el Instrumentum laboris. Desde su inicio manifiesta que ha recogido y sintetizado “todas las opiniones y las
reflexiones recibidas” (IL 1). Es un texto más completo y extenso.
Tiene una introducción (IL 1-17), cuatro capítulos (18-161) y una conclusión (162-169). Los capítulos se refieren a: 1) Jesucristo, Evangelio
de Dios para el hombre (IL 18-40); 2) Tiempo de nueva evangelización
(IL 41-89); 3) Transmitir la fe (IL 90-128); 4) Reavivar la acción pastoral (IL 129-161).
Una de sus novedades es el capítulo 1 centrado en Jesucristo,
Evangelio de Dios para el hombre, que asume parte del nombre de la
segunda parte del documento de consulta. Esta novedad produce un
desplazamiento de los otros capítulos, que siguen el orden del texto
anterior. La equivalencia dinámica entre los capítulos es la siguiente: L
1 e IL 2; L 2 e IL 3; L 3 e IL 4. El capítulo 2 mantiene el nombre anterior: Tiempo de nueva evangelización; en él se analizan los nuevos
escenarios y los significados de esta expresión. Los títulos siguientes
traen dos diferencias: el capítulo 3 asume como título una parte de la
formulación del tema sinodal: Transmitir la fe. El capítulo 4 amplía su
contenido y título: Reavivar la acción pastoral incluye la pastoral de la
iniciación cristiana pero extiende sus horizontes.
3. La XIII asamblea tiene una profunda afinidad con la III asamblea realizada en 1974, presidida por Pablo VI. Su tema fue: De evangelizatione mundi huius temporis. Esto indica un paso en un proceso
de continuidad en el cambio y cambio en la continuidad. Las semejanzas en el objeto de reflexión no descuidan las circunstancias históricas
diferentes, como los cambios culturales propios de la era de la globalización, o el curso de la peregrinación en la fe del Pueblo de Dios
durante los pontificados de Pablo VI, Juan Pablo I, Juan Pablo II y
Benedicto XVI, en especial en América Latina (A 33-101).
El fruto del Sínodo de 1974 fue la exhortación apostólica Evan-
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gelii nuntiandi, publicada en 1975, a diez años de la clausura del Concilio, el final del Año Santo y un cuarto de siglo antes del adviento del
nuevo milenio (EN 3, 81). En el libro-entrevista Cruzando el umbral
de la esperanza, Juan Pablo II hizo dos afirmaciones decisivas: la
nueva evangelización comenzó con el Concilio Vaticano II y tiene su
carta magna en Evangelii nuntiandi.14 Pablo VI hizo una síntesis de
teología pastoral postconciliar en el mejor documento pastoral de la
historia de la Iglesia. El Instrumentum laboris recoge varias enseñanzas de esta exhortación (IL 3, 130) pero, a mi modo de ver, no capta la
lógica teologal estructural de la evangelización o del acto evangelizador, que puede iluminar a la nueva evangelización.
4. El próximo Sínodo es uno más de la serie, desde que fue instituido por Pablo VI en el motu proprio Apostolica sollicitudo, ratificado por el decreto conciliar Christus Dominus (CD 5). Pero no será
un sínodo más, porque su tema, como en 1974, es la misión de la Iglesia. “Evangelizar constituye la dicha y vocación propia de la Iglesia, su
identidad más profunda. Ella existe para evangelizar” (EN 14).
La reflexión y el diálogo de los padres sinodales, y sus proposiciones finales, brindarán un valioso material para la exhortación posterior del santo Padre. Ella podría actualizar la teología de la evangelización de Evangelii nuntiandi para una nueva evangelización del
siglo XXI en una dinámica de la fidelidad creativa. En 1974 se gestó
una primera síntesis postconciliar. ¿Podrá gestarse otra en 2012?
Para esto, habría que recapitular el camino eclesial del último
medio siglo; asumir las enseñanzas pontificias sobre la nueva evangelización; recoger las experiencias de las iglesias locales y los informes
de las conferencias episcopales; incorporar las líneas maestras de las
exhortaciones posteriores a los sínodos continentales del ciclo jubilar
en África, América Latina, Asia, Europa y Oceanía;15 articular los
14. Cf. JUAN PABLO II; V. MESSORI, Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona, Plaza &
Janés, 1994, 126.
15. Cf. JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Postsinodal Ecclesia in Africa (14 de septiembre
de 1995), 57.63: AAS 85 (1996) 35-36, 39-40; Exhortación Apostólica Postsinodal Ecclesia in America
(22 de enero de 1999), 6.66: AAS 91 (1999) 10-11, 56; Exhortación Apostólica Postsinodal Ecclesia in
Asia (6 de noviembre de 1999), 2: AAS 92 (2000) 450-451; Exhortación Apostólica Postsinodal Ecclesia in Oceania (22 de noviembre de 2001), 18: AAS 94 (2002) 386-389; Exhortación Apostólica Postsinodal Ecclesia in Europa (28 de junio de 2003), 2.45: AAS 95 (2003) 650; 677.
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mejores aportes de teólogos y pastoralistas de distintos países; discernir los nuevos signos de los tiempos; hacer audaces propuestas ad
magna con la magnanimidad de la esperanza cristiana.
El Instrumentum laboris ejercita el arte de discernir y convoca al
discernimiento (IL 5, 16, 44, 51, 68, 76, 92, 129). El desafío reflexivo y
dialogal es tan grande que requerirá una gran docilidad al soplo del
Espíritu, la oración del Pueblo de Dios y un lúcido discernimiento pastoral (A 313) en forma comunitaria o sinodal, como el que realizó la
Iglesia latinoamericana y caribeña en Aparecida (A 19, 181).
5. Los sínodos de 1974 y 2012, deben ser puestos en el contexto
de la vida pastoral de la Iglesia postconciliar. En 1994, Juan Pablo II
dijo que este proceso de reflexión y acción surgió de la visión conciliar
de la Iglesia. Como lo hiciera Pablo VI dos décadas antes, el Papa polaco también vinculó el Concilio, la nueva evangelización y el tercer
milenio. Enseñó que el Vaticano II constituyó un acontecimiento providencial que encaminó a la Iglesia al Jubileo que inició el nuevo milenio (TMA 18). En ese marco, el gran pontífice releyó la historia postconciliar bajo la clave de la nueva evangelización.
“En el camino de preparación a la cita del 2000 se incluye la serie de Sínodos
iniciada después del Concilio Vaticano II: Sínodos generales y Sínodos continentales, regionales, nacionales y diocesanos. El tema de fondo es el de la evangelización, mejor todavía, el de la nueva evangelización, cuyas bases fueron
fijadas por la Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI, publicada en el año 1975 después de la tercera Asamblea General del Sínodo de los
Obispos. Estos Sínodos ya forman parte por sí mismos de la nueva evangelización: nacen de la visión conciliar de la Iglesia.” (TMA 21)
Este proceso nació de la visión conciliar de la Iglesia, comprendida como el Pueblo de Dios en el mundo, portador del Reino de Dios
y sujeto de la misión evangelizadora. La nueva evangelización es la
gran cuestión postconciliar. Los papas la han llamado “la cuestión fundamental” (EN 4) y “el tema de fondo” (TMA 21). G. Colombo, pensando la Evangelii nuntiandi, afirmó que la nueva evangelización es el
problema fundamental de la Iglesia conciliar.16 W. Kasper ha expresa-
16. G. COLOMBO, “I ‘Colloqui’ dell’Istituto Paolo VI”, en: ISTITUTO PAOLO VI, L’Esortazione apostolica di Paolo VI ‘Evangelii nuntiandi’. Storia, contenuti, ricezione, Brescia, Istituto Paolo VI 19, 1998, 20.
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do reiteradas veces que la nueva evangelización es “el desafío pastoral,
teológico y espiritual por excelencia”.17
1.2. Un fruto maduro y original del primer Concilio pastoral
1. El Concilio Vaticano II es el gran don del Espíritu de Dios a
la Iglesia del siglo XX y la brújula segura para evangelizar el siglo
XXI (NMI 57). Para Juan XXIII, el acontecimiento es obra del Espíritu y el signo de un nuevo Pentecostés. Pablo VI, en su encíclica
Ecclesiam suam, propuso una nueva reforma (ES 39, 46) o una renovación de la Iglesia (ES 12, 55). El mismo Concilio promovió esa
reforma (LG 4, UR 6) o renovación (LG 8, UR 4), que expresa una
Ecclesia semper reformanda. En una hermenéutica de la reforma, la
novedad en la continuidad genera una nueva actitud pastoral. Hay
una relación intrínseca entre la renovación del Concilio pastoral y la
nueva evangelización.
El Concilio se nutre tanto de la vuelta a las fuentes (ad fontes)
como de las oportunas puestas al día (opportuni aggiornamenti) para
abrir el acceso a la fuente viva del Evangelio, que es Cristo.18 Su pastoralidad surge de la primacía de Cristo, simbolizada en un rito que
se hacía en el inicio de cada sesión. Cada día se entronizaba solemnemente el libro de los Evangelios, abierto en el prólogo del Evangelio de san Juan. El sentido es claro: El Evangelio es Cristo que,
figurado en el Libro, preside desde su trono. Toda luz viene de Él.
La mirada se orienta al Evangelio viviente y personal, la Palabra de
Dios hecha carne, la plenitud de la revelación. Cristo es el centro
teologal y pastoral del Concilio, comunicado en una “tradición
viva” (DV 12). Un rito semejante se hizo en el Sínodo de 2008 sobre
La Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia, al situar
las Sagradas Escrituras –el libro de la Palabra- en el centro de la
asamblea. El cristocentrismo conciliar ilumina la relación entre Dios
17. W. KASPER, “La nueva evangelización: un desafío, pastoral, espiritual y teológico”, en: G.
AGUSTÍN (ed.), El desafío de la nueva evangelización, Santander, Sal Terrae, 2012, 37; ÍD., Chiesa Cattolica, 538-541.
18. Cf. CH.THEOBALD, La réception du concile Vatican II. I. Accéder a la source, Paris, Cerf, 2009,
697-699.
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y el hombre y funda el espíritu de renovación de la Iglesia y su
misión evangelizadora en el mundo.
2. La Iglesia de la nueva evangelización debe retomar esta inspiración conciliar y resignificar una expresión de Juan XXIII: Lumen
Christi, Lumen Ecclesiae, Lumen Gentium. En el Radiomensaje que
pronunció un mes antes del Concilio, presentó a Cristo como la Luz
y transformó una frase que se usaba para hablar de la Iglesia en la etapa
preparatoria. El Papa bueno, figura de la Iglesia de la Caridad, explicó
la centralidad de Cristo apelando a la metáfora de la luz y al símbolo
del cirio pascual.
“Nos parece ahora oportuno y feliz recordar el simbolismo del cirio pascual.
En un momento de la liturgia resuena su nombre: Lumen Christi. La Iglesia de
Jesús, desde todos los puntos de la tierra, responde: Deo gratias, Deo gratias,
como si dijese: Sí, Lumen Christi, Lumen Ecclesiae, Lumen Gentium.”19
La imagen de la Luz de Cristo, el Iluminador y el Revelador,
permitió a Juan XXIII jerarquizar la temática conciliar: Cristo es la luz
que ilumina los pueblos: luz para iluminar a las naciones y gloria de tu
pueblo Israel (Lc 2,32). El Papa quería que “la Luz del mundo” (Jn
8,12), se reflejara en sus discípulos, luz de la Luz. Por eso repetía en
italiano la frase de Jesús: voi siete la luce del mondo (Mt 5, 14). Este
simbolismo contribuyó a operar un cambio importante. La lista de los
diecisiete esquemas preparados por la Comisión Coordinadora llevaba el título Ecclesiae Christi: Lumen Gentium. Pero las primeras palabras de la Constitución sobre la Iglesia desplazan el centro a Cristo.
“Por ser Cristo la luz de los pueblos… su claridad resplandece sobre
el rostro de la Iglesia” (LG 1: Lumen gentium cum sit Christus... claritate eius (Christi) super faciem Ecclesiam resplendente). Cristo, el Sol
de lo alto, ilumina a su Iglesia, la luna que irradia su luz a la tierra. La
luz del Sol se refleja en su Iglesia, mysterium lunae (NMI 54). La luz
de Cristo es una clave hermenéutica del Vaticano II. La nueva evangelización debe irradiar la luz verdadera que, al venir a este mundo, ilumina a todo hombre (Jn 1,9).
3. Hay varios esquemas interpretativos para comprender la ecle-
19. JUAN XXIII, “Radiomensaje a los padres conciliares”, 11/9/1962.
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siología del Concilio Vaticano II. Uno de ellos se centra en la misión
evangelizadora del Pueblo de Dios. En sus constituciones mayores y
en el decreto Ad gentes se brinda una teología de la misión (LG 17, GS
40-45, AG 2-9). La evangelización es la misión de todo el Pueblo de
Dios (AG 35, DH 13, EN 59, ChL 32, RMi 26). Así fue pensada por
la exhortación Evangelii nuntiandi (EN 2) y por la encíclica Redemptoris missio (RMi 32).
El carácter pastoral del Concilio fue propuesto por Juan XXIII,
asumido por Gaudium et spes (GS nota 1) y por Pablo VI. Fue reformulado por los sínodos universales y las iglesias locales. El Papa Juan
Pablo II llamó al proceso postconciliar “el camino de la nueva evangelización”. El Concilio Vaticano II es el comienzo de la nueva evangelización y ésta es el fruto maduro del primer Concilio pastoral.
2. La Iglesia latinoamericana en las asambleas sinodales de 1974 y
2012
El camino pastoral de la Iglesia latinoamericana ha tenido
momentos significativos en torno a la reflexión sinodal (1) y es un lugar
hermenéutico significativo para pensar la nueva evangelización (2).
2.1. Dos momentos intensos en la reflexión pastoral latinoamericana
1. En América Latina, la puesta en marcha del Concilio Vaticano II (1962-1965) y su acogida en la II Conferencia de Medellín (1968)
generaron un proceso de renovación pastoral. La exhortación Evangelii nuntiandi (1975), que asumió lo mejor de aquel aporte, tuvo su
recepción en la III Conferencia de Puebla (1979). La convocatoria de
Juan Pablo II a la nueva evangelización de América Latina (1983), fue
recibida por la IV Conferencia de Santo Domingo en el V centenario
de la fe (1992) y reasumida, en un nuevo marco, por el Sínodo para
América (1997) y la exhortación Ecclesia in America (1999).20
20. Cf. A. CADAVID DUQUE, “Actualidad de Medellín para la Iglesia de América Latina y de Caribe y su proyección en Aparecida”, Medellín 135 (2008) 489-520.
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La celebración del Gran Jubileo (2000) y el llamado a recomenzar el camino de la santidad misionera, en la exhortación Novo millennio ineunte (2001), se enriqueció con la enseñanza de Benedicto XVI
que llamó a centrar la mirada de la fe en el Dios – Amor revelado en el
rostro de Cristo (2005). La Conferencia de Aparecida (2007) constituyó una síntesis de teología pastoral latinoamericana, puso en acto la
eclesiología del Pueblo de Dios como comunión discipular y misionera e inició una misión para la nueva evangelización. Es el signo de la
conciencia de una nueva evangelización misionera. El Instrumentum
laboris dice que, en modo coral, muchas respuestas pidieron tomar
como puntos de referencia los documentos pontificios (IL 2) y, además, resume su magisterio pastoral (IL 10-14, 45-50).
2. El Sínodo de 1974 marcó el punto culminante del aporte latinoamericano a la Iglesia universal en la primera etapa postconciliar.
¿Se dará una situación similar en la próxima asamblea sinodal?
En el período postMedellín hubo un interesante intercambio
entre nuestra reflexión y el magisterio universal. Se destacaron los
aportes latinoamericanos en los Sínodos de 1971 y 1974.21 Si la relación
entre la evangelización, la justicia y la liberación fue un aporte recogido en la Declaración sobre La Justicia en el Mundo en 1971, otras contribuciones resonaron en la asamblea de 1974 sobre La evangelización
del mundo contemporáneo. En la primera etapa de esa reunión, las
iglesias de los continentes brindaron panoramas de su situación pastoral. América tuvo dos relatos, uno por el norte y otro por el sur, o
mejor, por América Latina. Sería fructuoso que en la primera fase de
la próxima asamblea se ensaye un intercambio similar, recogiendo el
camino posterior a los sínodos continentales jubilares.
En 1974 se expresó el camino recorrido desde la I Conferencia
de Río de Janeiro y la creación del CELAM (1955), consolidado por
las reuniones del grupo latinoamericano en el Concilio y por Medellín.
La Iglesia latinoamericana creció en su propia madurez y perfiló su
rostro original, arraigado en un pueblo mayoritariamente cristiano y
católico, que vive en una región occidental y sureña.
21. Cf. G. CAPRILE, Il Sinodo del Vescovi, Roma, La Civiltá Cattolica, 1975, 352-358; M. ALCALÁ,
Historia del Sínodo de los Obispos, Madrid, BAC, 1996, 71-115 y 115-159.
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3. La importancia de la vivencia latinoamericana de aquel Sínodo quedó expresada en una valiosa publicación, que incluyó las intervenciones de los obispos en el aula, las contribuciones previas del
CELAM y las conclusiones de los círculos lingüísticos.22 Incluye la
respuesta del CELAM a los Lineamenta de 1973, preparada por su
Equipo de Reflexión teológico-pastoral: Algunos aspectos de la evangelización en América Latina.23 Se destaca la Relación de Mons. Eduardo Pironio, obispo de Mar del Plata y presidente del CELAM, sobre
La evangelización del mundo de hoy en América Latina.24
La ponencia de Pironio es otro de los legados de este padre de la
Iglesia latinoamericana contemporánea, “una de las mayores personalidades de la Iglesia del final del milenio”.25 Por su notable peso espiritual y su sorprendente actualidad pastoral, ese texto acaba de ser reeditado en la Argentina.26 Su ponencia simboliza el original aporte latinoamericano a la Iglesia universal de Medellín a Puebla.
4. Pironio expuso el rostro pascual de la Iglesia de América Latina, marcada por la cruz y la esperanza; la centralidad de la evangelización; la riqueza de la religiosidad católica popular; el compromiso por
la liberación integral; el ímpetu de la pastoral juvenil; la novedad de las
comunidades eclesiales de base; el surgimiento de nuevos ministerios;
el tesoro de la piedad mariana latinoamericana, que él vivió con tanto
amor a la Virgen de Luján y expresó en su famosa oración a Nuestra
Señora de América. Dijo que estábamos en el inicio de una nueva
evangelización. Con esta frase, que había aparecido en Medellín (MD
Men; VI, 8), planteó la necesidad de iniciar “una nueva etapa en la
evangelización”.
Pironio afirmó que “la religiosidad popular es un punto de par-
22. Cf. CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO - CELAM, Evangelización, desafío de la Iglesia.
Sínodo de 1974: documentos papales y sinodales. Presencia del CELAM y del Episcopado Latinoamericano, Bogotá, CELAM, 1976.
23. Cf. EQUIPO DE REFLEXIÓN TEOLÓGICO-PASTORAL, “Algunos aspectos de la evangelización en
América Latina”, en: CELAM, Evangelización, 169-220.
24. E. PIRONIO, La evangelización de América Latina, en: CELAM, Evangelización, 113-125.
25. C. MARTINI, “Presentación”, en: AA. VV., Cardenal Eduardo Pironio. Un testigo de la esperanza. Actas del Simposio Internacional realizado en Buenos Aires del 5 al 7 de abril de 2002, Buenos Aires, Paulinas, 2002, 7.
26. Cf. E. PIRONIO, Signos en la Iglesia latinoamericana: evangelización y liberación, Buenos
Aires, Guadalupe – Facultad de Teología, 2012, 67-92.
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tida para una nueva evangelización”.27 Su aporte tuvo eco muy favorable en Pablo VI, quien valoró la piedad popular o religión del pueblo
en un memorable texto (EN 48) que, a su vez, tuvo su reflujo en la
iglesia latinoamericana a partir de 1976 y hasta la madura reflexión de
Puebla, que ya es un clásico sobre el tema (DP 444-469).28
5. Indico otra consonancia que contempla el corazón místico del
Pueblo de Dios entre los pobres de nuestros pueblos. La memoria de
nuestro camino evangelizador no se debería limitar a los enunciados
de los agentes pastorales sino que debería alcanzar la realidad profunda del misterio. El Espíritu Santo es el agente principal de la nueva
evangelización, en la que prima la acción de Dios. La Iglesia coopera
con la obra del Espíritu y de María para que Cristo sea más intensamente creído, esperado y amado.
En esta comprensión teologal de la evangelización confluyen la
mirada de Pironio en 1974, antes de Puebla, y la de Benedicto XVI en
2010, después de Aparecida. El obispo argentino decía que: “América
Latina ha sido evangelizada bajo el signo de María y en la fecundidad
de la cruz de Cristo”.29 El papa alemán aseveró que “dos son las figuras que han hecho creer a los hombres en América Latina: por un lado,
la Madre de Dios, y por el otro, el Dios que sufre, que sufre también
en toda la violencia que ellos mismos han experimentado”.30 María
conduce a Cristo, su Hijo, y Cristo nos da a María, su Madre, como
nuestra Madre. Cristo es el Centro, un centro centrado en el Padre por
el Amor del Espíritu, y María, que no es el centro, por la gratuidad del
amor divino está y permanecerá en el centro.
2.2. La catolicidad del Pueblo de Dios, lugar hermenéutico de la nueva
evangelización
1. El Sínodo es una expresión de la catolicidad eclesial y de la
27. E. PIRONIO, La evangelización de América Latina, en: CELAM, Evangelización, 116.
28. Cf. C. M. GALLI, “La religiosidad popular urbana ante los desafíos de la modernidad”, en:
C. M. GALLI; L. SCHERZ (comps.), Identidad cultural y modernización, Buenos Aires, Paulinas, 1992,
147-176.
29. E. PIRONIO, La evangelización de América Latina, en: CELAM, Evangelización, 116.
30. BENEDICTO XVI, Luz del mundo. El Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos, Barcelona,
Herder, 2010, 172.
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colegialidad episcopal. Una adecuada reflexión eclesiológica parte de
la fe en Cristo que se refleja en la mirada creyente a la catolicidad, una
propiedad de la Iglesia de Cristo. La catolicidad debe marcar el ritmo
del intercambio sinodal.
La comunión católica del Pueblo de Dios (LG 13a) integra en una
unidad universal las diversidades de las iglesias (LG 13c) y culturas
(LG 13b). La Iglesia universal es un comunión de iglesias particulares
inculturadas e, indirectamente, de pueblos y culturas. La plenitud
católica realiza la unidad idéntica y universal en la multiplicidad diversa y particular. Ella anima los intercambios eclesiales y sinodales.31
Los Lineamenta privilegiaron a Europa, continente con un gran
influjo en el resto de la Catholica por su peso histórico, aporte evangelizador y herencia cultural. Pero Europa es uno de los cinco continentes convocados a la nueva evangelización (IL 45) y, junto con
América, está referido originalmente a la nueva evangelización, si ésta
indica una fase de un proceso evangelizador de siglos. Al plantear nuevas figuras o modelos de ser Iglesia (L 9), ese documento nombraba
sólo a Occidente - Primer mundo - y las iglesias orientales, mientras
que el Sínodo debe expresar todos los rostros de la Iglesia de Cristo.
2. Hay voces que insisten en que Europa es el destinatario privilegiado y el horizonte de reflexión de la nueva evangelización. Mons.
Lorenzo Leuzzi, obispo auxiliar de Roma y secretario de la sección de
pastoral universitaria del Consejo de las Conferencias Episcopales de
Europa, ha dicho que:
“No puede y no debe olvidarse la importancia del continente europeo para la
misma comprensión del concepto de nueva evangelización. Europa es el lugar
teológico por excelencia de la nueva evangelización, por su historia, por la
misma vida de la comunidad cristiana. Europa es el lugar en el que la fe cristiana es urgida a pensar en sí misma y en su misma capacidad de responder a las
expectativas de la modernidad.”32
31. Cf. C. M. GALLI, “Catolicidad y globalización. A propósito del Sínodo para América”, Criterio 2205/6 (1997) 608-614.
32. La noticia está fechada en Roma, con fecha 27 de abril, día del discurso. Tomo las palabras de mons. Leuzzi del sitio: “La Pastoral Universitaria ante el próximo Sínodo de Obispos”.
Radio Vaticano, 27-04-2012 [en línea] http://www.oecumene.radiovaticana.org/spa/Articolo.asp?
c=583649 [consulta 5 de agosto de 2012].
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Comparto la cuota de verdad que tienen varias afirmaciones de
ese texto: las raíces cristianas bimilenarias de Europa; el desencuentro
entre parte de la Iglesia y parte de la modernidad, diagnosticado por
Pablo VI (EN 20); la crisis de fe de una gran porción de la sociedad
europea contemporánea; la importancia del diálogo entre la fe cristiana
y la cultura universitaria. Pero es discutible afirmar que “Europa es el
lugar teológico por excelencia de la nueva evangelización”. Más allá de
lo que quiera decir la expresión lugar teológico -¿significa lugar hermenéutico?-, la acotación por excelencia tiende a poner en el centro al continente europeo, lo que puede reconducir al manifiesto eurocentrismo
de los Lineamenta. Tal afirmación parece suponer que lo que suceda en
Europa se trasladará, de una forma ejemplar y mecánica, a los otros continentes por medio de la globalización mediática e informática.
3. La fe es el don más grande que nos legó la tradición europea,
latina e ibérica. En ella se apoya el intercambio de dones entre las iglesias de ambos continentes y, también, el aporte de la fe cristiana a una
comunidad iberoamericana de naciones y una mundialización verdaderamente universal.33 Como católico latinoamericano pido a los europeos que vivan con alegría la fe que ayer nos dieron y hoy reciban el
testimonio de sus hermanos del sur, como reconocieron los representantes de Adveniat y Misereor en Aparecida, cuando destacaron la
vitalidad festiva de nuestra fe y la opción de la caridad por los pobres.
La fe no es una reliquia del pasado, sino la fuerza de Dios para construir el futuro.
Pero resulta parcial pensar que la sociedad y la Iglesia de Europa puedan constituirse en el lugar hermenéutico de la nueva evangelización. Seguramente el Sínodo suscitará un fecundo intercambio, evitará la reproducción del esquema norte - sur en la Iglesia y reconocerá la madurez de las reflexiones hechas desde el lugar hermenéutico del
Pueblo de Dios universal inculturado ‘en’ cada continente.
Juan Pablo II vinculó la nueva evangelización a una nueva inculturación de la fe en todos los pueblos.
33. Cf. C. M. GALLI, “El servicio de la Iglesia al intercambio entre Europa y América Latina”,
Teología 78 (2001) 105-154; “El aporte de la fe cristiana a la formación de la comunidad iberoamericana de naciones”, en: M. A. PENA GONZÁLEZ (coord.), El mundo iberoamericano antes y después de
las independencias, Salamanca, UPSA, 2011, 449-479.
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“He repetido muchas veces en estos años la «llamada» a la nueva evangelización... Esta pasión suscitará en la Iglesia una nueva acción misionera, que no
podrá ser delegada a unos pocos «especialistas», sino que acabará por implicar
la responsabilidad de todos los miembros del Pueblo de Dios… El cristianismo del tercer milenio debe responder cada vez mejor a esta exigencia de inculturación. Permaneciendo plenamente uno mismo, en total fidelidad al anuncio
evangélico y la tradición eclesial, llevará consigo también el rostro de tantas
culturas y de tantos pueblos en que ha sido acogido y arraigado. De la belleza
de este rostro pluriforme de la Iglesia hemos gozado particularmente en este
Año jubilar. Quizás es sólo el comienzo, un icono apenas esbozado del futuro
que el Espíritu de Dios nos prepara.” (NMI 40)
El Sínodo de 2012, ¿será un icono del futuro del Espíritu para la
nueva evangelización? La Iglesia latinoamericana se enriquecerá con el
intercambio y expresará su corazón, rostro y voz. Junto con otras iglesias tendrá un rol decisivo en el futuro de la Iglesia y la Iglesia del futuro.34 El viento viene del Sur.
4. El Instrumentum laboris analiza esta cuestión al aclarar el significado de la expresión nueva evangelización. Lo hace en cuatro secciones
de su capítulo segundo. La primera se llama “la exigencia de una nueva
evangelización” (IL 45-50); la segunda se refiere a las relaciones entre
“missio ad gentes, atención pastoral y nueva evangelización” (IL 76-79);
la tercera considera “las transformaciones de la parroquia y nueva evangelización” (IL 80-84); la cuarta es la decisiva sección: “Una definición y
un significado” (IL 85-89; cf. L 5). Si bien titula un significado, combina
tres sentidos. Según el significado que prevalece, cambia el ámbito de realización pastoral y se indica un lugar de comprensión hermenéutica.
(a) Si nueva evangelización (NE) es la evangelización de los bautizados alejados, su destinatario privilegiado, aunque no exclusivo, está en el Occidente cristiano y pertenece a iglesias de
antigua fundación (IL 86: qui ad Ecclesias antiquitus institutas
pertinent). El texto no habla de Europa pero apunta a ella; se
refiere a regiones cristianas e iglesias antiguas de Occidente sin
localizarlas.35 Dice que la situación occidental tiene un valor
ejemplar, aunque no dé una definición completa (IL 87).
34. G. CARRIQUIRY, “La Iglesia latinoamericana será determinante para la Iglesia del mundo”,
Criterio 2012 (2012) 39-41.
35. La versión castellana de IL 86 traduce Occidente cristiano cuando el texto se refiere a “las
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(b)Si NE es una nueva forma de transmitir el Evangelio en nuevas situaciones históricas (IL 5-6, 49), concierne a todos los
continentes. Los nombra, comenzando por África (IL 87; IL
47 incluye norte y sur, oeste y este). Los cinco continentes
están convocados, diversamente, a una NE (IL 45).
(c) Si NE significa el impulso espiritual que intensifica la realización de la originaria misión apostólica que Señor confió a la
Iglesia (IL 88), ella implica a iglesias antiguas y nuevas. Dice
que no hay comunidad eclesial que pueda considerarse
excluida de esta “programa” (IL 89: “ab eiusmodi constituto
nulla Ecclesia pars excluditur”; advierto que el texto latino
original nunca dice “programa”).
5. América es la cuna de la nueva evangelización. Cuando refiera al origen de la frase en Juan Pablo II, mostraré que ella nació en
América Latina y no sólo para América Latina. Pero ahora importa
destacar los horizontes de comprensión, que aquel Papa recorrió en su
propia experiencia y enseñanza.
El Instrumentum laboris recuerda su palabra en 1983 en Haití,
cuando inauguró la novena de años para celebrar el V centenario del
inicio de la primera evangelización. Precisa que se dirigió al “continente latinoamericano” (IL 45). El mismo Papa, en 1999, al introducir
Ecclesia in America, recordó el origen y la ampliación del tema. Este
valioso texto es referido en la nota 35 del IL, pero no está transcripto.
“En la perspectiva del Gran Jubileo del año 2000, he querido que tuviera
lugar una Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos para cada uno de los
cinco Continentes: tras las dedicadas a África (1994), América (1997), Asia
(1998) y, muy recientemente, Oceanía (1998), en este año de 1999 con la
ayuda del Señor se celebrará una nueva Asamblea Especial para Europa… En
este sentido, refiriéndome a esta serie de Asambleas sinodales, he señalado
cómo en todas ‘el tema de fondo es el de la evangelización, mejor todavía, el
de la nueva evangelización, cuyas bases fueron fijadas por la Exhortación
Apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI’ (TMA 17). Por ello, tanto en mi
regiones cristianas” de Occidente (ad Regiones christianas pertinet quae in Solem Occidentem vergunt). Cuando habla de los destinatarios de la nueva evangelización también varía el sentido original.
Dice “aquellos bautizados que viven una nueva situación existencial y cultural, dentro de la cual, de
hecho, está incluida su fe y su testimonio” para traducir la frase “…baptizatis, qui in eiusmodi vitae
atque culturae adiunctis vivunt, quae ipsorum fidei ac testimonio non nihil detrimenti inferat”
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primera indicación sobre la celebración de esta Asamblea Especial del Sínodo, como más tarde en su anuncio explícito, una vez que todos los Episcopados de América hicieron suya la idea, indiqué que sus deliberaciones
habrían de discurrir ‘dentro del marco de la nueva evangelización, afrontando los problemas sobresalientes de la misma’ (TMA 38). Esta preocupación
era más obvia, ya que yo mismo había formulado el primer programa de una
nueva evangelización en suelo americano. En efecto, cuando la Iglesia en
toda América se preparaba para recordar los quinientos años del comienzo
de la primera evangelización del Continente, hablando al Consejo Episcopal
Latinoamericano (CELAM) en Puerto Príncipe (Haití) afirmé: ‘La conmemoración del medio milenio de evangelización tendrá su significación plena
si es un compromiso vuestro como Obispos, junto con vuestro presbiterio y
fieles; compromiso, no de reevangelización, pero sí de una evangelización
nueva. Nueva en su ardor, en sus métodos, en su expresión’. Más tarde, invité a toda la Iglesia a llevar a cabo esta exhortación, aunque el programa evangelizador, al extenderse a la gran diversidad que presenta hoy el mundo entero, debe diversificarse según dos situaciones claramente diferentes: la de los
países muy afectados por el secularismo y la de aquellos otros donde ‘todavía se conservan muy vivas las tradiciones de piedad y de religiosidad popular cristiana’ (ChL 34). Se trata, sin duda, de dos situaciones presentes, en
grado diverso, en diferentes países o, quizás mejor, en diversos ambientes
concretos dentro de los países del Continente americano.” (EiA 6)
El texto muestra la extensión de la convocatoria a Europa y distingue las situaciones religiosas de los dos continentes.
6. El Sínodo debe atender todos los escenarios geoculturales, en
especial los más decisivos para el futuro de la fe cristiana, la tradición
católica y la nueva evangelización. En ese ámbito universal ninguna
iglesia debe ser privilegiada ni subestimada. Nombro seis escenarios
que conciernen a América Latina en su unidad plural e invitan a considerar el humilde aporte de nuestra Iglesia regional.
a) El eje político-cultural del siglo XXI parece moverse del
Atlántico hacia el Pacífico, donde se encuentran América y Asia. b)
El 65% del catolicismo mundial vive en América y casi un 45% en
América Latina y el Caribe. c) El castellano es la primera lengua
hablada en el catolicismo, la segunda en Occidente, la cuarta en el
mundo, y el 90% de los hispanohablantes vivimos en América (se
podría inquirir de otra forma: ¿cuántos católicos tienen como lengua madre el italiano o el alemán?) d) América Latina es la región
con más alto índice de urbanización del planeta. Ocho de cada diez
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habitantes viven en zonas urbanas; la mayoría en los barrios suburbanos. e) América Latina pertenece al sur pobre que está creciendo,
es el continente más desigual y parece estar en una nueva fase de su
integración. f) Desde 1955, nuestra Iglesia creció en comunión y
delineó su figura regional, como muestra Aparecida (o bien, ¿qué
otro continente podría generar cinco conferencias regionales de
obispos en medio siglo?) Cabe preguntar: ¿Son necesarios más signos para considerar a la Iglesia latinoamericana y caribeña?
3. La novedad de Jesucristo y las novedades de la evangelización en
Pablo VI y en Puebla
La expresión nova evangelizatio tiene muchos sentidos (L 110; IL 10-14, 41-50, 68-79, 85-89). Los pastoralistas europeos y latinoamericanos multiplican los significados.36 Aquí sólo se indican
algunos sentidos fundamentales. Pablo VI promovió un nuevo
impulso espiritual y brindó una teología del acto evangelizador, centrado en la Novedad de Cristo, que permite pensar todas sus novedades. Juan Pablo II asumió la expresión para indicar una nueva
etapa en la historia evangelizadora: en América, Europa y el mundo;
como la respuesta pastoral a los nuevos desafíos y como la búsqueda
de nuevos caminos. Posteriormente, centró la expresión en la pastoral misionera encaminada a los cristianos en situaciones críticas de la
fe y, después del Jubileo, como un nuevo comienzo desde el encuentro con Cristo y hacia la santidad misionera en el tercer milenio.
Benedicto XV la ha orientado a quienes se alejan de la fe cristiana y
enfatiza la alegría de la fe en Cristo, quien nos comunica el don de la
Vida plena.
Analizaré algunos significados y pondré el acento en aportes
creativos de la Iglesia latinoamericana, en especial de Aparecida. Destacaré la contribución de Pablo VI, decisiva para la secuencia posterior.
36. Tres ejemplos posteriores a los Lineamenta: R. FISICHELLA, La nuova evangelizzazione,
Milano, Mondadori, 2011; PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMÉRICA LATINA, Reflexiones sobre la nueva evangelización en América Latina. Desafíos y prioridades, Vaticano, Tipografía Vaticana, 2012; A. CADAVID
DUQUE, La nueva evangelización, Bogotá, CELAM, 2012.
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3.1. La Evangelii nuntiandi y un nuevo impulso evangelizador de la
Iglesia
1. En el postconcilio, la relación de la Iglesia con el mundo se
pensó a partir del horizonte global de la evangelización, incluyendo
progresivamente el servicio a la promoción humana, la justicia social y
la liberación integral. La Iglesia en América Latina lo hizo a partir de
Medellín. El tema de la cultura, tratado por el Concilio (GS 53-62),
reapareció en el Sínodo de 1974 por aportes de obispos africanos y
latinoamericanos. Pablo VI lo asumió como “evangelización de la cultura y las culturas” (EN 18-20, 61-65) y Puebla lo convirtió en una
marca distintiva de la Iglesia latinoamericana (DP 385-443).37
Pablo VI marcó profundamente a América Latina. Fue el primer
Papa que vino a nuestro Continente, para inaugurar la Conferencia de
Medellín en Colombia. Siempre confesó una especial solicitud por
nuestra iglesia. Hubo tres etapas en su relación con América Latina: el
inmediato post-concilio; de Medellín al IV Sínodo de 1974; de Evangelii nuntiandi a la preparación de Puebla en 1978.
Con el “pequeño Concilio” de Medellín nuestra iglesia irrumpió
de un modo nuevo en la historia e intensificó su contribución a la
Catholica.38 Entre Medellín y Puebla, fortaleció su identidad eclesial,
creció en autoconciencia histórica, esbozó sus opciones pastorales,
perfiló su fisonomía pascual. Como ya señalé, en el primer quinquenio de los años setenta hubo un interesante intercambio entre nuestra
reflexión particular y el magisterio universal, mediante un proceso de
recepción recíproca.
2. Evangelii nuntiandi refleja el pensamiento maduro de Pablo
VI sobre la evangelización. Éste marca la historia pastoral, porque
Pablo VI está en el origen de una nueva evangelización. Ilumina la teología pastoral articulada con la eclesiología, por su valiosa doctrina
sobre la misión evangelizadora.
Pablo VI trazó las coordenadas de su texto en el simbólico año
37. Cf. L. GERA, “Evangelización y promoción humana. Una relectura del Magisterio latinoamericano preparando Santo Domingo”, en: GALLI; SCHERZ, Identidad cultural y modernización, 23-90
38. Cf. S. SCATENA, ‘In populo pauperum’. La chiesa latinoamericana dal Concilio a Medellín,
Bologna, Il Mulino, 2007..
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1975: el final del Año Santo, a un año del III Sínodo episcopal, a 10 de
la conclusión del Concilio y a 25 del siglo XXI. Al iniciar su exhortación vinculó magistralmente el Vaticano II, la (nueva) evangelización
y el tercer milenio.
“Éstas preguntas desarrollan, en el fondo, la cuestión fundamental que la Iglesia se propone hoy día y que podrían enunciarse así: después del Concilio y
gracias al Concilio… la Iglesia, ¿es más o menos apta para anunciar el Evangelio e insertarlo en el corazón del hombre con convicción, libertad de espíritu y
eficacia?” (EN 2-4)
La cuestión fundamental era la aptitud para comunicar el Evangelio, en relación con el fin pastoral del Concilio. El Sínodo de 1974 y
Pablo VI quisieron dar un nuevo impulso evangelizador y crear tiempos nuevos de evangelización, sin usar la frase nueva evangelización.
Juan Pablo II lo comprendió y afirmó que Evangelii nuntiandi es la
interpretación del magisterio conciliar sobre la misión de la Iglesia.39
Pablo VI fue el primero en relacionar la (nueva) evangelización con el
tercer milenio cristiano.
“Que la luz del Año Santo… pueda difundirse igualmente después del Jubileo
mediante un programa de acción pastoral, del que la evangelización es el aspecto fundamental y se prolongue a lo largo de estos años que preanuncian la vigilia de un nuevo siglo, y la vigilia del tercer milenio del cristianismo.” (EN 81)
3. Para dar un nuevo impulso, Pablo VI llamó a la conversión y
renovación de la Iglesia al Evangelio. “…evangelizadora, la Iglesia
comienza por evangelizar a sí misma… (ella) siempre (semper) tiene
necesidad de ser evangelizada, si quiere conservar su frescor, impulso
y fuerza para anunciar el evangelio. El Concilio Vaticano II ha recordado y el Sínodo de 1974 ha vuelto a tocar insistentemente este tema
de la Iglesia que se evangeliza a través de una conversión y una renovación constantes, para evangelizar el mundo de manera creíble” (EN
15, texto citado en IL 37).
Pablo VI dibujó el perfil de una Iglesia evangelizada y evangelizadora (EN 13-16). En Aparecida, la llamamos Iglesia discipular y
39. Cf. JUAN PABLO II; V. MESSORI, Cruzando el umbral de la esperanza, 126.
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misionera, “comunidad de discípulos misioneros” (A 364). Más allá de
los enunciados, sólo una Iglesia evangelizada y discipular puede ser
evangelizadora y misionera.
Para ayudar a esta conversión, Pablo VI presentó las bases de
una espiritualidad evangelizadora, obra del Espíritu Santo (EN 75),
que anima los hábitos y sentimientos que impulsan desde dentro la
acción pastoral (EN 76-80). Entre esas actitudes se destaca el fervor del
amor, que nutre “la dulce alegría de evangelizar” (EN 80). Posteriormente, Juan Pablo II lo denominó “ardor” y “entusiasmo”.
Aquel texto hace un uso correlativo de las palabras Espíritu y
espíritu. El espíritu designa un cúmulo de actitudes espirituales, comunes a todos los bautizados y bautizadas, que son los agentes históricos
de la misión bajo la moción del Espíritu, el Agente trascendente que
guía a la Iglesia. En el postconcilio, varios documentos desarrollaron
las actitudes evangélicas que animan la misión (EN 74-80; DP 12941310; RMi 87-91; LPNE 33-36; NMI 38-45, NMA 3-20; A 240-285).
4. El I. Laboris reclama la evangelización y renovación de la
Iglesia (IL 37-40). La Iglesia debe ingresar, permanecer y crecer en un
estado de conversión, renovación y auto-evangelización (IL 37: evangelizarse a sí misma) para evangelizar. La evangelización es, ante todo,
una cuestión espiritual (IL 39-40, 46); ella requiere dejarse animar por
un nuevo impulso o por nuevas energías (IL 5, 9). En su raíz, la nueva
evangelización es una cuestión pneumatológica, espiritual y mística.
Una espiritualidad evangélica y evangelizadora (IL 40) exige la conversión personal y comunitaria (IL 39). “La nueva evangelización es el
nombre dado a este impulso espiritual, a este lanzamiento de un movimiento de conversión que la Iglesia pide a sí misma (Ecclesia tum a
semetipsa), a todas sus comunidades, a todos sus bautizados.” (IL 88)
Este énfasis se encuentra en el final del documento, cuando
habla del fundamento de toda pastoral (IL 158). Ese párrafo se refiere
a la primacía del testimonio y a la necesidad de testigos (en línea con
EN 21 y 41), confirmando lo que dice sobre el testimonio de la fe y del
Evangelio (IL 4, 91). El número 158 dice que la nueva evangelización
no es una cuestión organizativa o estratégica, sino más bien espiritual
(“siquidem in nova evangelizatione praeprimis officium et certamen
spirituale situm est”).
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3.2. La novedad de Cristo y las novedades en la estructura del acto
evangelizador
1. Pablo VI presentó la estructura del acto evangelizador, que
incluye los componentes esenciales y permanentes de esa “realidad
rica, compleja y dinámica” (EN 17).40 Un documento posterior dice
que la evangelización, “en sentido amplio, resume toda la misión de la
Iglesia… consiste en realizar la traditio Evangelii”.41 Es la transmisión
del Evangelio que genera la fe y, por eso, se la puede presentar como
la transmisión de la fe cristiana. “El objetivo de la nueva evangelización es la transmisión de la fe, como indica el tema de la Asamblea
sinodal” (IL 90). Por eso, sería necesario que la estructura teológica de
la evangelización dada por Pablo VI iluminara la noción de la nueva
evangelización.
“Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a
todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar
desde dentro, renovar a la humanidad: ‘He aquí que hago nuevas todas
las cosas’” (EN 18). La evangelización es una acción comunicativa
(naturaleza) por la que la Iglesia – Pueblo de Dios, con la totalidad de
sus miembros (agente/s) trasmite la Buena Noticia del Reino de Dios
(contenido) a toda la humanidad / personas – pueblos - culturas (destinatario/s) para renovarlos con la fe en el Evangelio de la salvación
(finalidad) mediante actitudes subjetivas (espíritu) y formas objetivas
(medios). Esta estructura básica y dinámica articula los agentes (capítulos I y VI) y los destinatarios (V) en una interacción (II) por medio
de contenidos (III), actitudes (VII) y medios (IV).
La nueva evangelización se comprende desde esos componentes
de la evangelización (EN 17, 24). Ella mueve a vivir y compartir la Novedad de la Buena Nueva de un modo siempre nuevo. Por eso se hablará
de sucesivas nuevas evangelizaciones según el curso de la historia pastoral. La misión asume modalidades siempre nuevas según las personas,
40. Cf. L. GERA “Comentarios introductorios a los capítulos de Evangelii nuntiandi”, en: V. R.
AZCUY; C. M. GALLI; M. GONZÁLEZ (Comité Teológico Editorial), Escritos teológico-pastorales de Lucio
Gera. I. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires, Agape - Facultad de
Teología UCA, 2006, 745-813.
41. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, “Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la
evangelización” (3/12/2007), L’Osservatore romano, 21/12/2007, 11.
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comunidades, espacios, momentos y situaciones (IL 41). Ella da cuenta
de la novedad permanente de Cristo en todo tiempo y lugar, y, sobre
todo, sabe descubrir las novedades que han de darse hoy en los sujetos
interlocutores (agentes y destinatarios), el objeto – sujeto del mensaje
(contenido) y las mediaciones comunicativas (medios y actitudes).
2. Aquel esquema teológico subyace al mensaje de Juan Pablo II
sobre la nueva evangelización. Él fue el relator del momento teológico
del Sínodo de 1974 e integró la comisión asesora de preparación de la
exhortación posterior. En 1983 planteó una triple novedad para procurar
una evangelización nueva: en los métodos (o medios, según EN 40), en el
ardor (o fervor, según EN 80), y en la expresión (del contenido, según EN
25 y 29). Se vuelve permanentemente sobre esta sistematización (IL 45).
La mirada teológica de la acción pastoral, que señala novedades
en sus componentes, fue elaborada creativamente por las Conclusiones de Santo Domingo (SD 23-30). Siguiendo la lógica de Evangelii
nuntiandi, orientó la mirada hacia Cristo Evangelizador y Evangelio.
Así colaboró a instalar lo que, en otros estudios, llamé el cristocentrismo pastoral. El misterio de Cristo es el centro de la fe y, por eso, de
toda evangelización. Jesucristo es el contenido central y novedoso de
la nueva evangelización.
Evangelii nuntiandi también enseñó que la finalidad de la evangelización es “renovar a la humanidad” (EN 18, 23, 75) a partir de la
novedad de Jesucristo: ¡Mira! Yo hago nuevas todas las cosas (Ap
21,5). Evangelizar siempre entraña una novedad porque es comunicar
la Buena Noticia de Cristo, el Hombre Nuevo (Ef 2,15). Jesús es la
Novedad en una triple novedad: la que es, la que trata de él; la que trae.
Él nos renueva: “el que está en Cristo es una nueva criatura… ¡He
aquí lo nuevo!” (2 Cor 5,17).42 El don de la Nueva Alianza (1 Cor
11,25; 2 Cor 3,6) en la pascua de Cristo, es el acontecimiento que genera el nuevo Testamento como un mensaje proclamado, un conjunto
literario y un corpus canónico.
La nueva evangelización quiere comunicar “la novedad de Jesús”
(IL 22) y “la novedad del Evangelio” (IL 31). El primer capítulo del I.
42. Cf. G. SÖDING, La Novedad de Jesús. Realidad y lenguaje en proceso pascual, Buenos
Aires, Ágape, 2012, 359-385.
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Laboris contempla a Jesucristo, Evangelio de Dios para el hombre (IL
18-40). Pasa de Jesucristo Evangelizador y Evangelio (IL 18-24, 28-32)
a la Iglesia evangelizada y evangelizadora (IL 25-27, 33-36, 37-40), mezclando los temas sin mucho orden. Siguiendo el orden de Evangelii nuntiandi, el documento postsinodal podría articular mejor lo referido a los
sujetos fundantes de la evangelización: Jesús, la Iglesia (EN cap. I), su
naturaleza y finalidad: comunicar el Evangelio (EN cap. II), su contenido trinitario, cristológico, salvífico y antropológico (EN cap. III).
Una modulación reciente del tema presenta la evangelización
como la apertura a la fe por un encuentro personal con Jesucristo (IL
18), en la línea marcada por Benedicto XVI (DCE 1). Destaca que
Jesús “atrae” para estar con Él (IL 19, 22). Ésta es una idea clave de la
concepción de la evangelización como atracción (A 159) a partir del
don del encuentro con Cristo que fascina (A 12, 268, 274, 277). El
Sínodo debería promover la presentación de la Novedad única, universal y actual de Jesucristo.
3. Las novedades de la nueva evangelización alcanzan, al menos, a
tres niveles: la dimensión cristológica centrada en el Novum de Cristo;
el proceso histórico referido a la renovación ante lo pasado; la perspectiva pastoral causada por la novedad de los desafíos. Se trata de introducir la novedad de Cristo en las cosas nuevas de los hombres y pueblos,
sacando del Evangelio luces nuevas para los problemas nuevos (SD 24).
La evangelización responde a las nuevas cuestiones que marcan a los destinatarios y agentes, sabiendo que ambos son los interlocutores en el
proceso dialogal de comunicación del Evangelio: todo agente es destinatario (EN 15) y todo destinatario debe ser agente (EN 24).
“Nueva evangelización significa dar una respuesta adecuada a los signos de los
tiempos, a las necesidades de los hombres y de los pueblos de hoy, a los nuevos escenarios que muestran la cultura a través de la cual expresamos nuestra
identidad y buscamos el sentido de nuestras existencias.” (IL 164)
Los nuevos signos de nuestro tiempo conforman nuevos escenarios y plantean nuevos desafíos. El Documento de Trabajo nombra
siete escenarios mundiales: cultural (51-53), social (55); económico
(56); político (57); científico - tecnológico (58), comunicacional (5962); religioso (63-67). La nueva evangelización es una nueva forma de
transmitir el Evangelio en medio de las nuevas situaciones.
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Siguiendo la tradición pastoral conciliar (GS 4-11) y latinoamericana (A 19) habría que mostrar con más claridad que el discernimiento de los escenarios pertenece al acto de ver, mirar o contemplar la vida
y la cultura con los ojos de la fe teologal y con el corazón movido por
el amor pastoral.
4. Se puede hablar de la nueva evangelización como un renovado
diálogo evangelizador con las cuestiones humanas emergentes en los
nuevos desafíos y escenarios históricos. La Evangelii nuntiandi – un coloquio (EN 74) - expuso la evangelización como una interacción dialogal
tanto en el proceso de la transmisión (EN 23-24) y la recepción del
Evangelio (EN 23-24), como en la concepción del diálogo pastoral a
nivel personal (EN 46) y el servicio a la verdad a nivel social (EN 78),
basado en la fuerza divina del mensaje (EN 18). De la Ecclesiam suam a
la Evangelli nuntiandi, Pablo VI pensó el diálogo como la actitud que
encarna el diálogo salvífico y modela la praxis pastoral. Unió esos documentos en la homilía de su última solemnidad de los santos Pedro y
Pablo (29/6/1978). Dijo que ambos -al inicio y al fin de su magisteriotrazaron las líneas de “la acción evangelizadora de la Iglesia”.43
En esta línea, la Conferencia de Santo Domingo propuso intensificar un diálogo pastoral diversificado con los desafíos de la modernidad posmoderna, porque “tanto la modernidad, con sus valores y
contravalores, como la post-modernidad en tanto que espacio abierto
a la trascendencia, presentan serios desafíos a la evangelización de la
cultura” (SD 252). Así, presentó a la nueva evangelización como
“El conjunto de medios, acciones y actitudes aptos para colocar el Evangelio
en diálogo activo con la modernidad y lo post-moderno, sea para interpelarlos,
sea para dejarse interpelar por ellos. También es el esfuerzo por inculturar el
Evangelio en la situación actual de las culturas de nuestro continente.” (SD 24)
3.3. Una nueva evangelización inculturada y liberadora en Puebla y Santo Domingo
1. Evangelii nuntiandi tuvo una gran repercusión en la Iglesia lati-
43. PABLO VI, L’omelia del Papa nel XV anniversario dell’incoronazione, 29/6/1978, en: Insegnamenti XVI (1978) 521.
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noamericana.44 Se ha estudiado su influjo en el magisterio y la teología
de la Argentina.45 La exhortación fue la base inmediata de la convocatoria a la Conferencia de Puebla, única recepción que hizo una iglesia continental. Pablo VI exhortó a nuestros pastores a dar un nuevo impulso a
la evangelización en nuestro continente latinoamericano, como decía la
oración que rezamos durante la preparación de aquella Conferencia.
El tema de Puebla fue La evangelización en el presente y en el
futuro de América Latina. Juan Pablo II dijo que Medellín recogió los
planteos esenciales del Concilio para dar un impulso de renovación pastoral y resumió sus líneas en una opción por el hombre latinoamericano, el amor preferencial por los pobres y su aliento a una liberación integral. El nuevo Papa exhortó a los obispos a ser maestros de la verdad
acerca de Cristo, la Iglesia y el hombre, constructores de la unidad y
defensores de los derechos humanos. Llamó a la Evangelii nuntiandi el
testamento espiritual de Pablo VI y propuso asumirla como punto de
referencia. La exhortación fue ampliamente recibida en el documento.
El texto contribuyó a modelar nuestra autoconciencia histórica;
consideró a la Iglesia como comunión del Pueblo y la Familia de Dios;
promovió el ecumenismo; comprendió la cultura de una forma amplia
y la religión como su raíz; buscó una nueva síntesis vital entre fe católica y cultura moderna; valoró la piedad popular como una fuerza activamente evangelizadora; contempló la originalidad latinoamericana en
el rostro de la Virgen de Guadalupe. Puebla condenó las violencias
políticas, sobre todo las dictaduras militares regidas por la ideología de
la seguridad nacional que aseguró la inseguridad de las personas hasta
su desaparición; llamó a los laicos a asumir un compromiso social
como integrante del seguimiento de Cristo; cuestionó la incoherencia
entre los valores declamados de la fe y las estructuras generadoras de
desigualdad; hizo una opción preferencial por los jóvenes para construir la Civilización del Amor, convergente con el sentido de la peregrinación juvenil al santuario de Luján en la Argentina.
2. Puebla se convirtió en una suma pastoral que centró a la Igle44. Cf. G. CARRIQUIRY, “La exhortación apostólica Evangelii nuntiandi en la Iglesia en América
Latina. Significación y repercusiones”, en: ISTITUTO PAOLO VI, L’Esortazione apostolica di Paolo VI
‘Evangelii nuntiandi’, 259.
45. Cf. A. GRANDE, Aportes argentinos a la teología pastoral y a la nueva evangelización, Buenos Aires, Ágape, 2011, 67-137 y 917-954.
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sia en Jesucristo y en la misión de evangelizar. Reafirmó la identidad
cristiana en la cultura latinoamericana. Recreó las enseñanzas de Pablo
VI sobre las relaciones entre la evangelización, la cultura (EN 18-20,
60-65) y la liberación (EN 29-39). El trípode evangelización, cultura y
liberación expresa algunos acentos notorios de Puebla.
El acercamiento de la institución eclesial al pueblo real, creyente
y pobre llevó a recuperar las raíces de la cultura y la religiosidad populares. Esto produjo efectos de sentido originales en la comprensión de
los temas conciliares del Pueblo de Dios y la evangelización de la cultura. El capítulo Evangelización de la cultura (DP 385-443) recibe el tema
de la cultura y la propuesta de evangelizarla, asumiéndola como el
englobante decisivo. Este capítulo es la clave de articulación entre lo
doctrinal y lo pastoral, el punto neurálgico dentro del clímax de Puebla.
Tal recepción interpretativa produjo la opción poblana: “opción pastoral
de la iglesia latinoamericana: la evangelización de la propia cultura en el
presente y hacia el futuro” (DP 394). En este marco se ubican la piedad
popular (DP 396) y la opción preferencial por los pobres (DP 1134),
destacando el potencial evangelizador del pueblo bautizado y humilde
(DP 450, 1147). La opción preferencial por los pobres contra la pobreza,
que surge del amor gratuito de Dios por los hijos más pequeños de su
familia, se constituyó en otra marca registrada de Puebla.
La relación entre la evangelización y la liberación del hombre
recibió una clarificación importante por parte de Pablo VI, que mostró sus nexos teológicos, antropológicos y evangélicos (EN 31). Puebla, en su capítulo Evangelización, liberación y promoción humana
(DP 470-506) retomó el “proceso dinámico de liberación integral”
(DP 480) desplegado por Medellín y recibió de forma creativa la enseñanza de Evangelii nuntiandi (DP 479-490). Así elaboró fórmulas
integradoras como “evangelización liberadora” (DP 485, 488) y “liberación cristiana” e “integral” (DP 475, 481, 489).
3. Posteriormente, la IV Conferencia celebrada en Santo Domingo
pensó la nueva evangelización incluyendo la promoción integral del hombre
en la opción por los pobres y la inculturación del Evangelio en la cultura
moderna, postmoderna y urbana para inspirar evangélicamente la cultura.46
46. Cf. J. C. SCANNONE, “La inculturación en el documento de Santo Domingo”, Stromata 49
(1993) 29-53.
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Esta mirada integradora puede iluminar al Sínodo, cuando el I.
Laboris no menciona la expresión “promoción humana” ni la vincula
con la evangelización, salvo indirectamente (IL 124). Para Aparecida,
“la tarea esencial de la evangelización incluye la opción preferencial
por los pobres, la promoción humana integral y la auténtica liberación
cristiana” (A 146). En un párrafo de síntesis, afirma:
“Asumiendo con nueva fuerza esta opción por los pobres, ponemos de manifiesto
que todo proceso evangelizador implica la promoción humana y la auténtica liberación “sin la cual no es posible un orden justo en la sociedad” (DI 3). Entendemos que la verdadera promoción humana no puede reducirse a aspectos particulares: “Debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a todo el hombre” (GS 76), desde la vida nueva en Cristo que transforma a la persona de tal
manera que “la hace sujeto de su propio desarrollo” (PP 15). Para la Iglesia, el servicio de la caridad, igual que el anuncio de la Palabra y la celebración de los Sacramentos, “es expresión irrenunciable de la propia esencia” (DCE 25).” (A 399)
El I. Laboris menciona la “adaptación” pastoral (IL 129-130)
pero sólo nombra dos veces a la inculturación, una cuestión decisiva
para el futro del cristianismo. En una, lo hace en forma colateral (IL
132); en otra, se refiere a las iglesias jóvenes “comprometidas en experiencias de inculturación que exigen continuas verificaciones para
poder introducir el Evangelio, que purifica y eleva las culturas, y sobre
todo para abrirlas a su novedad” (IL 89). La inculturación, ¿no es un
dinamismo necesario para evangelizar todas las culturas? ¿O las iglesias antiguas no deben emprender nuevos caminos de inculturación del
cristianismo? La Iglesia latinoamericana puede hacer aquí dos aportes:
por un lado, una comprensión de la nueva evangelización integradora
de sus proyecciones culturales y sociales; por el otro, su experiencia y
reflexión acerca “una evangelización inculturada” (SD 15, 243, 297,
302). El debate sinodal debería considerar expresamente las relaciones
entre la nueva evangelización, la promoción del desarrollo humano, la
liberación integral y la inculturación del Evangelio.
4. Una nueva etapa de la evangelización y la pastoral misionera en
Juan Pablo II
Juan Pablo II pensó la nueva evangelización en varios sentidos:
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otro período en una historia evangelizadora (1), pastoral misionera
ante situaciones críticas (3), nuevo comienzo en el tercer milenio (3).
4.1. Una nueva etapa en la historia evangelizadora en y desde América Latina
1. La frase evangelización nueva ha sido moldeada en la Iglesia
latinoamericana. Ella es un fruto maduro de nuestra recepción del
Concilio y de la caminhada compartida afianzando la renovación pastoral. Aunque casi no se sabe, Puebla empleó la expresión nueva evangelización años antes de que Juan Pablo II la divulgara en 1983.47 A la
luz de la Evangelii nuntiandi y actualizando un texto conciliar (AG 6),
Puebla afirmó que las “situaciones nuevas que nacen de cambios
socioculturales requieren una nueva evangelización” (DP 366). En la
gran ciudad, que es el rostro de la cultura moderna, “la Iglesia se
encuentra ante el desafío de renovar su evangelización” (DP 433).
Ante el secularismo, actualizar la fe popular es un cometido fundamental “del nuevo impulso evangelizador” (DP 436).
No es casual que Juan Pablo II, después estar en Puebla y de
aprobar su documento en marzo de 1979, durante su segundo viaje primero a Polonia- utilizó por vez primera la expresión nueva evangelización al bendecir el santuario Santa Cruz de Mogila en la ciudad
industrial de Nowa Hutta el 9/6/1979. No hay un nexo causal entre lo
que pensó Puebla y dijo el Papa, pero hay una sucesión elocuente.
2. El 12/10/1983, en la asamblea del CELAM en Haití, hizo la
primera convocatoria y lanzó el lema “evangelización nueva en su
ardor, en sus métodos y en su expresión”. En 1984 la retomó en Santo
Domingo, al iniciar la novena de años preparatoria al Quinto Centenario. Allí siguió una perspectiva histórica: en la huella de los evangelizadores, la Iglesia mira al pasado, para lanzarse al futuro.48 Así completó el enfoque conmemorativo vuelto hacia el pasado, con la pers-
47. Cf. G. MELGUIZO YEPES, “La nueva evangelización 1965-2012”, Medellín 149 (2012) 7-25; A.
GONZÁLEZ DORADO, “Historia de la nueva evangelización en América Latina”, Medellín 73 (1993) 35-62.
48. Cf. JUAN PABLO II, “Las coordenadas de la evangelización en el pasado y en el futuro de
América Latina. Discurso a los Obispos del CELAM en el Estadio Olímpico del 12/10/1984”, L’ Osservatore Romano 21/10/1984, 11-14.
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pectiva programática dirigida al futuro. Recuperando la metáfora de
Pablo VI, se puede decir que no estamos sólo en el atardecer de cinco
siglos, sino también en un tiempo de vigilia, en la gestación de una
nueva aurora.
El camino de nuestra Iglesia, en todas sus etapas, se fue centrando en este tema de fondo. En 1992, al inaugurar la IV Conferencia de
Santo Domingo, el Papa expuso el sentido de una nueva evangelización.49 Años después, recreó su propuesta en la Exhortación para la
Iglesia en América (EIA 6).50
La nueva evangelización señala el inicio de una nueva etapa en la
historia evangelizadora a partir de la convocatoria lanzada en América
Latina. Expresa la novedad que la Iglesia introduce en el presente para
continuar la obra pasada y proyectar su acción futura. Si la dimensión
histórica une lo temporal y lo espacial, una noción temporal de la
evangelización relaciona la nueva etapa con la historia antigua. Hay
una segunda evangelización o un nuevo comienzo, porque hubo una
primera o un primer anuncio. Además, dado que lo temporal reclama
lo geográfico o geocultural, la categoría incluye una dimensión espacial. Originalmente fue planteada a América Latina (SD 23-30, EiA 17, 66). Como mostré en otro lugar, a partir de 1985 el Papa polaco la
extendió a Europa y, finalmente, incluyó al mundo entero.51 Ya en la
exhortación Christifideles laici de 1988, Juan Pablo II incluyó diferenciadamente a América y a Europa, a las iglesias más jóvenes y a los países de antigua cristiandad (ChL 34). Entonces, llamó a iniciar una
nueva etapa histórica del dinamismo misionero del Pueblo de Dios en
el mundo (ChL 35).
3. Juan Pablo II vinculó teológica, histórica y pastoralmente el
Concilio Vaticano II, la nueva evangelización y el Jubileo. La nueva
evangelización realiza el pasado del Vaticano II, responde a los retos
49. Cf. JUAN PABLO II, “Discurso inaugural del Santo Padre. Nueva evangelización, promoción
humana y cultura cristiana”, en: Santo Domingo. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Buenos Aires, CELAM - CEA, 1992, 5-31.
50. Cf. C. M. GALLI, Jesucristo: Camino a la dignidad y la comunión, Buenos Aires, Ágape,
2010, 49-58 y 84-88.
51. Cf. C. M. GALLI, “Breve introducción a ‘la nueva evangelización’ en la enseñanza pastoral
de Juan Pablo II”, en: CENTRO DE ESTUDIANTES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA, Homenaje a Juan Pablo II.
1978-2003, Buenos Aires, 2003, 27-36.
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del presente, ingresa en el futuro del tercer milenio. Su significado histórico amplio señala una nueva etapa de la historia pastoral. La interpretación que hizo Juan Pablo II del Concilio y el postconcilio, incluyendo su pontificado, tuvo como clave hermenéutica el Jubileo, puerta de ingreso en el nuevo milenio (RH 1; TMA 18, 21, 23). Con esta
clave lo comprendió como un tiempo salvífico favorable para una
evangelización que haga presente al Señor de la historia en los tiempos
nuevos (TMA 38). La nueva evangelización configura una nueva etapa
global de la historia misionera y puede ser el inicio de un nuevo período en cada continente y cada país, según su propio curso. “La Iglesia también en el futuro seguirá siendo misionera: el carácter misionero forma parte de su naturaleza” (TMA 57).
4.2. Redemptoris missio: una pastoral misionera en situaciones de crisis
de fe
1. La encíclica Redemptoris missio desarrolló de una forma sistemática la nueva evangelización. La ubicó en el espacio intermedio que
se abre entre la pastoral ordinaria y la missio ad gentes. La única misión
de la Iglesia se diversifica por la situación del destinatario, sobre todo,
por su situación religiosa ante la fe cristiana. Ya el Concilio había distinguido la acción misionera con los no cristianos, la acción ecuménica con los que son no católicos y la acción pastoral con los católicos
(AG 6). Juan Pablo II dice que “desde el punto de vista de la evangelización se pueden distinguir tres situaciones” (RMi 33).
(a) La misión ad gentes, actividad misionera, primera evangelización, misión en sentido estricto o ad extra se da con personas,
comunidades y pueblos no cristianos. (b) La actividad pastoral, atención o cuidado pastoral, pastoral ordinaria, misión ad intra o acción
pastoral en sentido estricto se realiza entre personas, comunidades y
pueblos cristianos. (c) Una situación intermedia: la misión pastoral
entre personas, comunidades y pueblos que conocen a Cristo y en los
que la Iglesia está implantada, pero donde la fe está en crisis. La nueva
evangelización se da en países europeos de antigua cristiandad y en
jóvenes iglesias americanas (RMi 33). Tiene algo de “cuidado pastoral”, porque se refiere a cristianos, y algo de “misión estricta”, porque
afronta una fe débil (EN 54). Las tres dimensiones pueden darse
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simultáneamente por su unión, distinción y complementación. Una
puede animar a las otras: “la misión ad intra es signo creíble y estímulo para la misión ad extra, y viceversa” (RMi 34).
2. En esa Encíclica, lo más típico de la nueva evangelización
parece estar en continuar la evangelización de un sujeto que ha recibido el Evangelio y tiene fe, religión, vida y cultura básicamente cristianas, pero sufre una “crisis global en la fe” (ChL 34). Si la misión ad
gentes se dirige a los que están lejos de la fe cristiana (EN 51), la nueva
evangelización consiste en ir al encuentro de los que se han alejado o
están lejos de la institución eclesial (EN 52, 54-56). Las metáforas
cerca-lejos, dentro-fuera deben usarse con cautela porque hay muchos
que parecen estar dentro y muchos que parecen estar fuera. En la
sacramentalidad de la Iglesia, el dentro y el fuera están misteriosamente entretejidos.
Si la misión en sentido estricto se dirige a los que “todavía no son
cristianos” y la pastoral en sentido estricto a “los que ya son cristianos”,
la nueva evangelización o pastoral misionera parece dirigirse a “los
todavía son cristianos pero corren el peligro de dejar de serlo” y no sólo,
como dice una explicación un poco simplificada, a “los que ya no son
cristianos”. El texto pontificio original se refiere a los lugares “donde
grupos (coetus) enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la
fe o incluso ya no se reconocen como miembros de la Iglesia, llevando
una existencia alejada (remotam) de Cristo y de su Evangelio” (RMi 33).
Éste es el locus religioso del nuevo comienzo o del segundo anuncio.52
3. Al crear el Consejo para la nueva evangelización, Benedicto
XVI señaló “el fenómeno del alejamiento de la fe” e identificó como
sus destinatarios típicos a los que “se han alejado de la fe” (EN 52, 56;
ChL 34: Rmi 33). También dijo que esa realidad incluye situaciones
muy distintas según los países, tradiciones, culturas y procesos religiosos. Después, al anunciar el Sínodo sobre la nueva evangelización,
indicó la finalidad y el destinatario: “proponer el Evangelio a las personas que lo conocen poco o que incluso se han alejado de la Iglesia…
sobre todo en los países de antigua cristianización”.53 En 2011, en la
52. Cf. E. BIEMMI, Il secondo annuncio. La grazia di ricomminciare, Bologna, EDB, 2011.
53. BENEDICTO XVI, La misión de transfigurar el mundo, 7.
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primera plenaria del nuevo Consejo, expresó que la nueva evangelización es “una respuesta particular al momento de crisis de la vida cristiana que se está verificando en muchos países”.54
Como vimos, el Documento de Trabajo declara que la nueva
evangelización se dirige, sobre todo, a los bautizados que se alejan del
Evangelio en regiones cristianas de Occidente (IL 86). Una frase del
número anterior se refiere “a los que han abandonado la vida cristiana”
(IL 85). Luego, el texto reinterpreta las palabras de Rmi 33-34 empleando una frase de la Nota doctrinal sobre algunos aspectos de la evangelización, emitida por la Congregación para la Doctrina de la Fe en 2007:
“En sentido amplio se habla de “evangelización”, para referirse al aspecto ordinario de la pastoral, y de “nueva evangelización” en relación a los
que han abandonado la vida cristiana” (Nota 12, en IL 85). Hay que
decir que el texto castellano no traduce bien el original latino, donde la
frase está completa y se refiere a las tres circunstancias de la única
misión: missio ad gentes, pastoral ordinaria y nueva evangelización.55
4. No parece fácil definir lo que significa la categoría “alejados”.
Los documentos previos no lo hacen. Hay personas que se alejan voluntariamente y otras que son abandonadas de la atención pastoral habitual.
Parece respetuoso, desde una mirada de fe, referirse a algunos de ellos,
como personas que se han alejado de la institución eclesial visible y no
decir, de forma simplísima, que abandonaron la vida cristiana o que ya
no son cristianos, como si todos pudieran ser englobados en la situación
denominada post-cristianismo. Sin negar que ese fenómeno sea parte de
la realidad, hay que analizar los procesos con mirada teologal y amor
pastoral. Aunque haya signos externos, la fe cristiana y la pertenencia
eclesial son un misterio (LG 14; GS 40). ¿Quién puede medirlas con precisión? Parece realista emplear las frases pontificias: un momento de crisis de la fe y la vida cristiana. En su última exhortación postsinodal,
Benedicto XVI dice que aquellos hermanos están bautizados, pero no
suficientemente evangelizados, lo que nos exige volver a anunciar persuasivamente la Palabra de Dios (VD 96).
54. BENEDICTO XVI, “El Evangelio ante el drama de la fragmentación”, L’Osservatore romano,
5/6/2011, 3.
55. “Sensu proprio exstat «missio ad gentes», videlicet ad eos qui nondum Christum cognoverunt. Sensu lato adhibetur vox «evangelizatio», pro ratione ordinaria pastoralis muneris; et «nova
evangelizatio», pro ea quae dirigitur ad illos qui christianam vivendi formam iam reliquerunt.”
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Ya en 1992, en Santo Domingo, el magisterio episcopal latinoamericano hizo una recepción situada de Redemptoris missio y llamó a
vivificar la fe de los bautizados alejados (SD 129-131). En 2007, Aparecida insistió en el movimiento misionero de ir hacia todos los alejados o, mejor, a los abandonados del cuidado pastoral ordinario (A 173,
225-226). Como se verá, Aparecida promueve una nueva evangelización en un sentido estricto: una pastoral radicalmente misionera.
5. En el horizonte abierto por la encíclica Redemptoris missio se
puede retomar otro elemento útil para el próximo Sínodo. Como dijo
su secretario, en aquella encíclica, “Juan Pablo II desplazó decisivamente el centro de gravedad de la Iglesia hacia horizontes mundiales.
Y, con sus viajes, el papa Wojtyla ‘acompañó’ ese desplazamiento de la
acción evangelizadora a lo largo del eje norte-sur”.56 En ese texto de
1990 formuló otra línea para la nueva evangelización, al vincular una
renovada pastoral urbana con la gestación de nuevas formas de cultura y con la opción por los últimos del sur del mundo (RMi 37). El
reciente documento asume esa perspectiva: “Como gran desafío social
y cultural, las nuevas metrópolis – que surgen y se expanden con gran
rapidez sobre todo en los Países en vía de desarrollo – son seguramente un terreno adecuado para la nueva evangelización.” (IL 89).
Como sabemos, las ciudades más grandes están y seguirán creciendo en el sur del mundo. En 1800, sólo Londres superaba el millón
de habitantes; hoy son más de cuatrocientas cincuenta. Hay unas
treinta mega-ciudades con más de ocho millones de personas, que forman regiones metropolitanas o complejos de ciudades, ninguna en
Europa. La mayoría está en el sur del mundo, donde crece más la
población. Las previsiones demográficas para 2020 dicen que nueve
ciudades tendrán más de veinte millones de habitantes; las cinco más
numerosas serán México (35,5 millones), Shangai (35), Pekín (31), San
Pablo (28) y Bombay (25). Tres en Asia, dos en América Latina, ninguna en América del Norte ni en la Unión Europea. El Distrito Federal de México será la mayor ciudad del mundo.
América Latina es la región más urbanizada del mundo. Más de
tres cuartas partes del total de sus habitantes viven en zonas urbanas.
56. S. DZIWISZ, Una vida con Karol, Madrid, La Esfera de los Libros, 2007, 184.
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En 1940, sólo 29 millones de latinoamericanos vivían en ciudades
(25%), en 2000 ya eran 391 millones (75,4%) y en 2010 alcanzó la cifra
de 470 millones (79%). Hoy, casi 8 de cada 10 vivimos en las ciudades.
En este contexto, la nueva pastoral misionera debe dirigirse a quienes
viven situaciones de crisis en su fe o de distancia visible con la comunidad eclesial.
4.3. Novo millennio ineunte: un nuevo comienzo desde Cristo hacia la
santidad misionera
1. Al concluir el Jubileo, Juan Pablo II regaló su testamento, la
Carta Novo millennio ineunte, que inició la fase postjubilar de la
nueva evangelización. Evocando al Concilio Vaticano II, invitó a
“interrogarse sobre su renovación para asumir con nuevo ímpetu su
misión evangelizadora” (NMI 2).
El Papa llamó a la Iglesia a remar mar adentro (Lc 5,4), recorrer
una nueva etapa de su camino como pueblo peregrino e impulsar un
nuevo dinamismo pastoral, con la confianza puesta en Cristo. Su promesa: Yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo (Mt 28,20),
es “la fuerza inspiradora de nuestro camino” (NMI 29). Así la barca de
Pedro podrá navegar sobre las aguas del nuevo milenio. La imagen de
navegar en el mar se completa con la metáfora de caminar sobre la tierra. Juan Pablo II exhortó al Pueblo de Dios a retomar con alegría el
camino de la santidad evangelizadora.
“La Iglesia, animada por esta experiencia, retoma hoy su camino (riprende oggi
il suo cammino) para anunciar a Cristo al mundo al inicio del tercer milenio:
Él es el mismo ayer, hoy y siempre (Hb 13,8).” (NMI 28)
Al símbolo del viaje corresponde la metáfora de la brújula que
orienta: “con el Concilio se nos ha ofrecido una brújula segura para
orientarnos en el camino del siglo que comienza” (NMI 57). La Iglesia debe encarar “una apasionante tarea de renacimiento pastoral”
(NMI 29) y reiniciar una “acción misionera confiada, emprendedora y
creativa” (NMI 41). La Iglesia debe renovarse en Cristo (NMI 29) y
caminar hacia la santidad (NMI 30), inspirada por el amor (NMI 42) y
la comunión (NMI 43).
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2. Contemplar el rostro de Cristo es el fruto del Jubileo, la principal actitud postjubilar y el centro del futuro camino pastoral (NMI
15, 16, 29). El capítulo tercero invita a reiniciar el camino desde Cristo
(ripartire da Cristo). “La Iglesia, animada por esta experiencia, retoma
hoy su camino para anunciar a Cristo al mundo, al inicio del tercer
milenio” (NMI 28). Concluido el tiempo extraordinario del Jubileo,
las iglesias locales retoman el camino de la pastoral ordinaria con renovados proyectos evangelizadores centrados en Cristo, el centro del
Evangelio y de la evangelización. El texto dice:
“El programa ya existe. Es el de siempre, recogido por el Evangelio y la Tradición viva. Se centra, en definitiva, en Cristo mismo, al que hay que conocer,
amar e imitar, para vivir en él la vida trinitaria y transformar con él la historia
hasta su perfeccionamiento en la Jerusalén celeste. Es un programa que no
cambia al variar los tiempos y las culturas, aunque tiene cuenta del tiempo y de
la cultura para un verdadero diálogo y una comunicación eficaz. Sin embargo,
es necesario que el programa formule orientaciones pastorales adecuadas a las
condiciones de cada comunidad.” (NMI 29)
El centro refleja el cristocentrismo trinitario. El nuevo programa evangelizador “se centra en Cristo… para vivir en él la vida trinitaria” (NMI 29). El centro teologal y teológico del programa implica
una doble dimensión, trinitaria y cristológica, tanto en la contemplación como en la acción.
3. La invitación a reiniciar o recomenzar señala el llamado a dar
otro paso en el camino de la santidad misionera. La vida cristiana es el
desarrollo de la vocación bautismal a la santidad y la misión. Los fieles cristianos y las comunidades eclesiales están convocados a crecer en
la santidad misionera.
“La llamada a la misión deriva de por sí de la llamada a la santidad. Cada
misionero, lo es auténticamente, si se esfuerza en el camino de la santidad…
La vocación universal a la santidad está estrechamente unida a la vocación
universal a la misión. Todo fiel está llamado a la santidad y a la misión…”
(RMi 90).
Hay un paralelismo entre la vocación universal a la santidad y la
vocación universal a la misión, en el marco de una teología de la Iglesia como Pueblo de Dios santo y misionero. El Papa dice que la santi-
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dad no se agregó en la Constitución sobre la Iglesia para “dar una
especie de toque espiritual a la eclesiología” sino “para poner de relieve una dinámica intrínseca y determinante” (NMI 30). En el Pueblo
santo, todos los bautizados son santificados por la unción del Espíritu y convocados a la santidad, porque ésta no implica “una especie de
vida extraordinaria, practicable sólo por algunos ‘genios’ de la santidad. (NMI 31). Esa es la base de un programa pastoral puesto bajo el
signo de la santidad.
De un modo análogo se entiende la con-vocación universal a la
misión. Todos los fieles están llamados a ser sujetos activos de la
evangelización. El tema de la misión no se agregó en el capítulo
segundo de la Constitución sobre la Iglesia (LG 17) para dar una
especie de toque misionero a la eclesiología, sino para poner de relieve un elemento intrínseco y determinante, propio de una eclesiología
dinámica.
Todos los laicos y laicas son ungidos por el Espíritu de Cristo
para participar de la evangelización. Si la santidad no debe ser concebida como una vida extraordinaria sólo practicable por algunos elegidos, los genios de la santidad, tampoco la misión debe ser comprendida de una forma elitista, como si estuviera reservada a unos
elegidos, los genios de la misión. La nueva evangelización convoca a
todos los bautizados. Ella no puede ser delegada en unos pocos especialistas de la tarea pastoral (NMI 40) sino que corresponde a todos
los miembros comunes del Pueblo de Dios en su vida familiar, laboral y social.
5. La alegría de la vida en Cristo en Benedicto XVI y el proyecto
misionero de Aparecida
Benedicto XVI ha convocado a nueva evangelización para
descubrir la alegría de la fe en Jesucristo (1). La V Conferencia
Episcopal de Aparecida propuso la novedad del don del encuentro con Cristo como la fuente de renovación de la vocación misionera de la Iglesia latinoamericana y caribeña (2), que da cauce a la
nueva evangelización mediante un movimiento permanente de
misión (3).
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5.1. La transmisión de la vida plena por la alegría de la fe en
Benedicto XVI
1. Para Juan Pablo II, el centro de la nueva evangelización es
Cristo, quien nos conduce a vivir la vida trinitaria (NMI 29). Un enunciado similar se advierte en Aparecida. Su tema es: “discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en él tengan vida”. En
los dos textos coinciden las palabras Cristo y vida, que son las dos
voces más empleadas en el documento de Aparecida.57
También Benedicto XVI, desde la homilía inaugural de su pontificado, convoca a “la vida en plenitud” (IL 8). En su discurso en Aparecida se refirió a la vida abundante en Cristo (DI 3-4) dando una
clave para entender la misión como entrega de la Vida plena (A 348364). En la encíclica Spe salvi dedica dos capítulos y parte de un tercero a la vida eterna (SpS 10-12, 13-15, 27-31). La “vida en sentido
pleno” (SpS 12), la “vida en toda su plenitud” (SpS 27), es el término
final de la esperanza cristiana.
“La gran esperanza del hombre (…) sólo puede ser Dios, el Dios que nos ha
amado y nos sigue amando ‘hasta el extremo’, ‘hasta el total cumplimiento’ (cf.
Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que sería
propiamente ‘vida’. Empieza a intuir qué quiere decir la palabra esperanza que
hemos encontrado en el rito del Bautismo: de la fe se espera la ‘vida eterna’, la
vida verdadera que, totalmente y sin amenazas, es sencillamente vida en toda
su plenitud. Jesús, que dijo de sí mismo que había venido para que nosotros
tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en abundancia (Jn 10,10), nos
explicó también qué significa ‘vida’: ‘Ésta es la vida eterna: que te conozcan a
ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo’ (Jn 17,3)… Si estamos en
relación con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo,
entonces estamos en la vida. Entonces ‘vivimos’.” (SpS 27)
En el primer tomo sobre Jesús de Nazaret comenta el texto de
Jn 10,10 sobre la Vida abundante y dice que Jesús, en la entrega de su
vida, por amor, hasta la cruz, brinda la Vida de la Verdad y el Amor.
“Ésta es la gran promesa de Jesús: dar vida en abundancia... El hombre vive de
la verdad y de ser amado, de ser amado por la Verdad. Necesita al Dios que se
57. Cf. V. M. FERNÁNDEZ, “Estructuras internas de la vitalidad cristiana”, Teología 94 (2007) 419-443.
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le acerca y le muestra el sentido de la vida, indicándole así el camino de la
vida... El Buen Pastor da la vida por las ovejas... Jesús no entrega algo, sino que
se entrega a sí mismo. Así Él da la Vida.”58
2. Ante la crisis de la fe en la sociedad contemporánea, el Papa
propuso celebrar un Año de la Fe, que conmemora los cincuenta años
de la inauguración del Concilio Vaticano II y los veinte años del Catecismo. La Carta Porta Fidei (PF) crea el clima para la reflexión sinodal
con su enseñanza acerca del acto, el contenido, la profesión y la práctica de la fe (PF 2, 4, 11, 13).59 Expresa que la nueva evangelización se
dirige a “redescubrir la alegría de creer” (PF 7) y presenta la interrelación entre el acto interior de creer, el conocimiento de su contenido y
el testimonio externo y público (PF 10). Apela a la pedagogía de la fe
establecida por el Catecismo de la Iglesia Católica (PF11): la fe debe
ser profesada, celebrada, vivida y rezada. Este tema está retomado en
el Documento de Trabajo (IL 93-96, 100-104).
Benedicto XVI comprende la fe como el inicio de la vida teologal. La gracia de la vida nueva en Cristo se despliega en fe, esperanza y
caridad. El amor anima y unifica a las otras virtudes con la lógica divina, porque “todo lo cree, todo lo espera” (1 Cor 13,7). Si la esperanza
se funda en la fe, ésta es dinamizada por aquella y ambas son vivificadas por el amor. En su primera encíclica, Benedicto XVI expresó:
“Fe, esperanza y caridad están unidas (…) La fe nos muestra a Dios que nos ha
dado a su Hijo y así suscita en nosotros la firme certeza de que realmente es
verdad que Dios es amor... La fe, que hace tomar conciencia del amor de Dios
revelado en el corazón traspasado de Jesús en la cruz, suscita a su vez el amor”
(DCE 39).
En su segunda encíclica, el Papa mostró el nexo íntimo y vital
entre la fe y la esperanza.
“En efecto, esperanza es una palabra central de la fe bíblica, hasta el punto de que
58. J. RATZINGER - BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret. I, Buenos Aires, Planeta, 2007, 326-329.
59. Cf. BENEDICTO XVI, “Prioritaria la renovación de la fe. Discurso a la plenaria de la Congregación para la doctrina de la fe”, L’Osservatore romano 5/2/2012, 5; “La lógica de la fe es el servicio.
Discurso en el Consistorio para la creación de veintidós nuevos cardenales y para el voto de las
causas de canonización”, L’Osservatore romano 26/2/2012, 7.
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en muchos pasajes fe y esperanza parecen intercambiables. La Carta a los Hebreos une estrechamente la ‘plenitud de la fe’ (Hb 10,22) con la ‘firme confesión de
la esperanza’ (Hb 10,23). Cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta sobre el logos -el sentido y
la razón- de su esperanza (cf. 1 Pe 3,15), esperanza equivale a fe.” (SpS 2)
La nueva evangelización se dirige a comunicar la fe, una fe que
espera y ama. Invita a presentar la belleza de la vida cristiana, que se
despliega en aquello que santo Tomás de Aquino llamaba “un santo
movimiento circular” (ST I-II, 62, 4; II-II, 17, 8), por el que circula la
vida teologal de Dios. La transmisión de la fe debe ser pensada como
la comunicación dinámica de la fe – esperanza – amor (IL 122-128). La
vida teologal es la fe que se sostiene en la esperanza y actúa por medio
del amor.
3. Pensar la nueva evangelización en el marco de la enseñanza
del Papa implica atender la fecundación recíproca entre la fe teologal y
la razón humana. Éste es otro tema central de su propuesta pastoral.
Por la dialéctica de la ilustración, el racionalismo incrédulo
generó su contrario en el fanatismo sectario. Hoy, se expresa en nuevos sincretismos entre la intelligentsia cínica y la credulidad mágica.
La religiosidad irracional del fideísmo es la otra cara de la racionalidad
irreligiosa del racionalismo. La separación entre fe y razón es el núcleo
del divorcio entre el Evangelio y la cultura (EN 20). En la modernidad
posmoderna, la increencia y la irracionalidad perjudican a la fe y a la
razón. La encíclica Fides et ratio trazó la génesis de la tragedia de la fe
separada de la razón (seiunctae a ratione fidei tragoedia) con su correlato, una filosofía absolutamente separada de la fe (FR 45-48).
Una racionalidad sapiencial y cordial, íntegramente humana,
debe asumir y trascender la mera razón secular y ampliar sus horizontes para replantear su relación con el cristianismo. Fides et ratio enseña: “En esta perspectiva la razón es valorada, pero no sobrevalorada...
lo que ella alcanza puede ser verdadero, pero adquiere significado
pleno solamente si su contenido se sitúa en un horizonte más amplio,
que es el de la fe” (FR 20; 14, 76).
Un reencuentro superador puede darse si la fe -que se consuma
en la caridad- y la razón se fecundan mutuamente por una renovada
presentación de Cristo, el Logos creador, encarnado, amante y salva-
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dor, hecho hombre por amor, que amplía los horizontes de la razón y
del amor. La fe que proviene del Verbo encarnado está abierta a todo
lo verdaderamente humano, inteligente y amoroso. La Palabra de Dios
que se hizo carne posibilita la autosuperación de la razón en la fe y la
realización de la fe en el amor, lo que requiere un nuevo diálogo en
favor de una cultura de la razón y una cultura de la fe.
“Sólo lo lograremos si la razón y la fe se vuelven a encontrar unidas de un
modo nuevo, si superamos la limitación, autodecretada, de la razón a lo que se
puede verificar con la experimentación, y le abrimos nuevamente toda su
amplitud... La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación
de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la
reflexión con la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo.”60
En su Discurso a la Curia romana a fines del año 2005, el Papa
Benedicto centró la relación entre la Iglesia católica y el mundo
moderno en el vínculo entre la fe y la razón, entendida ésta en un triple nivel: científico (ciencias), político (estados), y religioso (religiones). Dijo que el Concilio Vaticano II trazó la dirección esencial del
diálogo entre la fe y la razón.61 Con su doctrina, el Papa contribuye a
ampliar los horizontes de la razón y replantear su relación con la religión cristiana. En su primera encíclica señaló la fecunda relación entre
la fe cristiana y la racionalidad política (DCE 28).
4. La revelación del amor paternal de Dios y la dignidad filial del
hombre se manifiesta en la relación entre el pensamiento / verdad y el
amor / don. Este tema tiene historia en el pensamiento de Joseph Ratzinger y reaparece en su magisterio pontificio desde Deus caritas est
hasta Caritas in veritate.
La centralidad, unidad y novedad del amor destacada en su primera encíclica, junto con la dimensión social de la caridad en la verdad
desarrollada en la tercera, muestran la profunda conexión, arraigada en
las tradiciones joánica y paulina, del Verbum y la Caritas. El cristianismo es la fe en el Dios que es Logos (Jn 1,1) y Ágape (1 Jn 4,8), la reli-
60. BENEDICTO XVI, “Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones”, 12/9/2006, L’Osservatore
romano, 22/9/2006, 13.
61. BENEDICTO XVI, “Discurso a los cardenales, arzobispos, obispos y prelados superiores de
la Curia Romana, 22/12/2005”, L’Osservatore romano, 30/12/2005, 12.
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gión del Verbo que se hizo carne en Cristo (Jn 1,14) y derrama el Espíritu de Amor en el corazón (Rm 5,5). El Dios revelado en Jesucristo es
el Pensamiento amoroso y el Amor inteligente, ho Logos ho agapôn y
Agape logiké, un Pensar que incluye el amor y un Amar fundado en la
inteligencia. El Principio buscado por la filosofía teológica y el Dios
encarnado creído y pensado por la teología cristiana convergen en el
Logos, que es Dia-logos en el Ágape.62 El cristianismo desborda el amor
a la sabiduría en el creer, esperar y amar la Sabiduría de la Caridad.63
La nueva evangelización contempla y refleja a Cristo como el
Verbo que se hizo historia, nos amó con un corazón humano hasta la
cruz, nos dignificó con su resurrección, reveló al Dios-Amor (1 Jn
4,16), nos enseñó que lo más importante es el amor (1 Cor 13,13). El
nexo Palabra – Amor lleva a concebir al hombre como un ser personal, que piensa amando y ama pensando, y como una persona social
que mira y ama al otro (alter) como a un hermano (frater). La megacategoría filosófica de la alteridad adquiere su cumplimiento y superación en el humanismo cristiano: relacional, vincular y fraterno.
5.2. Aparecida: la renovación de la vocación misionera de la Iglesia
latinoamericana y caribeña
1. El tema de Aparecida fue formulado con una expresión y un
lema: “Discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida. ‘Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida’ (Jn
14,6)”. Otra frase del Buen Pastor asumió el valor de una consigna:
“He venido para que tengan Vida y la tengan en abundancia” (Jn
10,10). El acontecimiento de la Conferencia se refleja en la enseñanza
de su documento y en la decisión pastoral de entrar en “un estado permanente de misión” (A 551).
Tuve la gracia de participar, como perito nombrado por el Papa,
en la Quinta Conferencia General del Episcopado de América Latina
62. Cf. C. M. GALLI, “Dios como Logos y Agape en Joseph Ratzinger - Benedicto XVI, en diálogo con Juan Pablo II”, en: V. M. FERNÁNDEZ; C. M. GALLI (dirs.), Eros y Agape. Comentario a “Dios
es amor”, San Pablo, Buenos Aires, 2008, 9-43.
63. Cf. C. M. GALLI, De amar la sabiduría a creer y esperar en la Sabiduría del Amor, Buenos
Aires, Guadalupe – Facultad de Teología, 2012, 9-62, esp. 41-58.
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y El Caribe celebrada en 2007, en el santuario de Nossa Senhora da
Imaculada Conceiçâo Aparecida, en Brasil.64 En 2011 publiqué Dios
vive en la ciudad, primer libro escrito en la Argentina sobre la pastoral urbana. Allí pienso la nueva evangelización centrada en la presencia del Dios con rostro humano y urbano, y repienso la propuesta
misionera de Aparecida.
Aparecida suplica un nuevo Pentecostés para una evangelización
misionera (A 13) y permanente (A 213). Fomenta la renovación discipular y misionera, y urge “la conversión pastoral” (A 368) para comunicar la Vida plena en Jesucristo. Con el realismo de la esperanza hay
que esperar que vaya aconteciendo en nuestras iglesias en la medida en
que ellas se empeñen en una fuerte acción misionera.
“Esta V Conferencia, recordando el mandato de ir y hacer discípulos (Mt 28,20),
desea despertar la Iglesia en América Latina y El Caribe para un gran impulso
misionero. No podemos desaprovechar esta hora de gracia. ¡Necesitamos un
nuevo Pentecostés! ¡Necesitamos salir al encuentro de las personas, las familias,
las comunidades y los pueblos para comunicarles y compartir el don del encuentro con Cristo, que ha llenado nuestras vidas de sentido, verdad y amor, de alegría y esperanza! No podemos quedarnos tranquilos en espera pasiva en nuestros templos, sino urge acudir en todas las direcciones para proclamar que el mal
y la muerte no tienen la última palabra, que el amor es más fuerte, que hemos
sido salvados por la victoria pascual del Señor de la historia, que Él nos convoca en Iglesia y que quiere multiplicar el número de sus discípulos y misioneros
en la construcción de su Reino en nuestro Continente.” (A 548)
2. La irrupción del Espíritu anima el despertar misionero de
todas nuestras comunidades eclesiales.
“Necesitamos que cada comunidad cristiana se convierta en un poderoso centro de irradiación de la vida en Cristo. Esperamos un nuevo Pentecostés que
nos libre de la fatiga, la desilusión, la acomodación al ambiente; una venida del
Espíritu que renueve nuestra alegría y nuestra esperanza.” (A 362)
64. Cf. C. M. GALLI, “Aparecida, ¿un nuevo Pentecostés en América Latina y el Caribe?”, Criterio 2328 (2007) 362-371. Este artículo, escrito pocos días después de Aparecida pero antes de la aparición del documento, fue citado por G. GUTIÉRREZ, “La opción preferencial por el pobre en Aparecida”, Páginas 206 (2007) 6-25; J. C. SCANNONE, “Primeros ecos de la Conferencia de Aparecida”, CIAS
568/9 (2007) 343-363; P. HÜNERMANN, “Kirchliche Vermessung Lateinamerikas: theologische Reflexionem auf das Dokumente von Aparecida”, Theologische Quartalschrift 188/1 (2008) 15-30.
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La misión en el Espíritu vivificador tiene como fin comunicar la
vida plena en Cristo. “La Iglesia tiene, como misión propia y específica, comunicar la vida de Jesucristo a todas las personas” (A 386).65
La Iglesia evangeliza para compartir el Reino de la Vida de Dios,
que es vida eterna, nueva, plena, digna y feliz. El origen de la misión
es la comunión discipular con Cristo. El discipulado es misionero y la
misión es discipular. “Discipulado y misión son como las dos caras de
una misma medalla: cuando el discípulo está enamorado de Cristo, no
puede dejar de anunciar al mundo que sólo Él nos salva (cf. Hch 4,
12)’” (A 146). La misión evangelizadora no es un agregado accidental
ni un aspecto secundario, sino un dinamismo esencial y permanente
que debe impregnar la vida discipular del cristiano.
“El discípulo, a medida que conoce y ama a su Señor, experimenta la necesidad
de compartir con otros su alegría de ser enviado, de ir al mundo a anunciar a
Jesucristo, muerto y resucitado, a hacer realidad el amor y el servicio en la persona de los más necesitados, en una palabra, a construir el Reino de Dios. La
misión es inseparable del discipulado, por lo cual no debe entenderse como
una etapa posterior a la formación, aunque se la realice de diversas maneras de
acuerdo a la propia vocación y al momento de la maduración humana y cristiana en que se encuentre la persona.” (A 278e)
3. Aparecida se refiere a la nueva evangelización cuando propone, en el corazón de una pastoral misionera, intensificar la iniciación
cristiana y la catequesis kerigmática. Por esas sendas “asumiremos el
desafío de una nueva evangelización, a la que hemos sido reiteradamente convocados” (A 287).
La V Conferencia siguió el camino abierto por los pontífices
para recomenzar el discipulado misionero para trasmitir la Vida plena.
Asumió creativamente el llamado de Juan Pablo II a reiniciar el camino desde Cristo y lo unió con la afirmación inicial de la primera encíclica de Benedicto XVI, que sitúa el principio de la vida cristiana en el
acontecimiento del don del encuentro con Dios-Amor en Cristo.
“A todos nos toca recomenzar desde Cristo (cf. NMI 28-29), reconociendo que
65. Cf. F. ERRÁRZURIZ, “Misión continental, piedad popular y conversión pastoral”, en: PONTIFICOMISIÓN PARA AMÉRICA LATINA, La piedad popular en el proceso de evangelización de América Latina, Vaticano, LEV, 2011, 414-442.
CIA
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‘no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por
el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva’ (DCE 1).” (A 12)
La nueva evangelización se presenta como la revitalización de la
evangelización y se la explica empleando verbos con la preposición re:
relanzar, renovar, recrear, reiniciar, pero no reevangelizar.
“La Iglesia está llamada a repensar profundamente y relanzar con fidelidad y
audacia su misión en las nuevas circunstancias latinoamericanas y mundiales...
Se trata de confirmar, renovar y revitalizar la novedad del Evangelio arraigado
en nuestra historia, desde un encuentro personal y comunitario con Jesucristo, que suscite discípulos y misioneros.” (A 11)
Los documentos preparatorios al Sínodo asumen y resignifican
este lenguaje (L 5, 9; IL 77, 79).
5.3. La nueva evangelización como un estado o un movimiento permanente de misión
1. En Aparecida, la nueva evangelización se traduce en un estado
permanente de misión. Esta misión ya comenzó hace quinientos años y, en
el último medio siglo, tuvo sucesivos puntos de inflexión en el Concilio,
Medellín, Evangelii nuntiandi, Puebla, la convocatoria de Juan Pablo II,
Santo Domingo en el quinto centenario de la fe, Ecclesia in America, el
Jubileo, la carta El nuevo milenio que comienza y Aparecida. Esperamos
que tenga otro hito significativo en el Sínodo para la nueva evangelización.
“Hoy, toda la Iglesia en América Latina y El Caribe quiere ponerse
en estado de misión” (A 213). Esta iniciativa, que se está poniendo en marcha a largo plazo, procura un intenso movimiento misionero. No busca
generar una actividad puntual, simultánea, coordinada. El ponerse en estado de misión implica dos cualidades. Es continental porque se refiere a la
dimensión local o geocultural de la región; es permanente porque reinicia
un sucesión temporal en el siglo XXI sin fijarse en un período delimitado.
“Este despertar misionero, en forma de una misión continental… requerirá la
decidida colaboración de las Conferencias Episcopales y de cada diócesis en
particular. Buscará poner a la Iglesia en estado permanente de misión. Llevemos nuestras naves mar adentro, con el soplo potente del Espíritu Santo, sin
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miedo a las tormentas, seguros de que la Providencia de Dios nos deparará
grandes sorpresas.” (A 551)
2. El término misión tiene un marcado sentido móvil y movilizador, porque actualiza la propuesta de Jesús que envía a ir hacia:
“vayan... y evangelicen a toda la creación” (Mc 16,15). El lenguaje pastoral moderno, surgido en ambientes jesuitas y carmelitas de la primera evangelización de América, expresa en la palabra missio el traslado
local y temporal para llevar el Evangelio a otros que están distantes. La
peregrinación misionera marca a una Iglesia en movimiento, centrada
en Cristo y vertida al mundo.
El estado de misión (status missionis) se convierte en un permanente movimiento de misión (motus missionis) conforme con la naturaleza peregrina de la Iglesia, siempre en proceso de renovación (LG
8: ecclesia semper reformanda), conversión y evangelización (EN 15).
Estar en movimiento (in motu) implica desarrollar muchos procesos
temporales y desplazamientos espaciales para llegar a todos. La expresión pastoral misionera se opone a una pastoral conservadora que se
contenta con mantener lo existente.
“La conversión pastoral de nuestras comunidades exige que se
pase de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera” (A 370).66 Sólo una Ecclesia in statu conversionis o in
statu renovationis puede ser una Ecclesia in statu missionis. La nueva
evangelización requiere la conversión permanente de la Iglesia para
realizar su original vocación apostólica, su naturaleza esencialmente
misionera. Ella es enviada por Cristo a evangelizar el mundo y así se
inserta en la historia trinitaria de la misión, como enseña el Concilio
en un texto decisivo, citado por Aparecida.
“ ‘La Iglesia peregrinante es por naturaleza misionera’ (Ecclesia peregrinans natura sua missionaria est) porque toma su origen de la misión del Hijo y del Espíritu Santo, según el designio del Padre’ (AG 2). Por eso, el impulso misionero es
fruto necesario de la vida que la Trinidad comunica a los discípulos.” (A 347)
Desde 2007, Benedicto XVI acompaña la misión continental
66. Cf. M. DE GASPERÍN, “La exigencia de una conversión pastoral”, en: PONTIFICIA COMISIÓN PARA
AMÉRICA LATINA Aparecida 2007. Luces para América Latina, Roma, Vaticano, LEV, 2007, 295-316.
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latinoamericana, que se está realizando, con distinta intensidad y
extensión, en nuestros países e iglesias. En 2011, en la homilía en la
Misa por el bicentenario de la independencia de los países latinoamericanos, reconoció “el afán apostólico que actualmente impulsa y pretende la misión continental, promovida en Aparecida.67
3. Aparecida impulsa el paso de una pastoral estática a otra extática para ir hacia todos. Su urgencia es llegar a los últimos. Quiere salir al
encuentro de las personas, familias, comunidades y pueblos en los que
Dios actúa para compartir la plenitud del encuentro con Cristo, porque
“no podemos quedarnos tranquilos en espera pasiva en nuestros templos, sino urge acudir en todas las direcciones” (A 548). Esta línea pastoral se simboliza en la palabra periferia y se abre a varios interlocutores: los pobres, sufrientes, alejados y migrantes. Aparecida mueve a ir al
encuentro de todas las personas, creyentes o no creyentes, en los centros
urbanos, las periferias suburbanas y las regiones del campo (A 518/9).
En nuestras enormes parroquias latinoamericanas, “es inmenso
el número de los alejados” (A 173), lo que se visibiliza en la distancia
con respecto a la participación regular en la Misa. Este problema tiene
profundas causas históricas, si se desea mirar la película y no sólo
registrar una foto. Muchas parroquias eran y son inmensas; el clero fue
y es insuficiente. En los procesos de la independencia nuestras iglesias
quedaron desmanteladas de sacerdotes y se fueron recomponiendo
muy lentamente. La escasez de ministros ordenados afecta la posibilidad de participar de la Eucaristía dominical (A 100e, 253). Son poco
serias las comparaciones que se hacen en el porcentaje de practicantes
dominicales con algunos países de Europa donde, por siglos, hubo
muchos sacerdotes, parroquias, templos y misas.
Esta situación de ausencia y descuido persiste en muchas periferias pobres de las grandes ciudades y en humildes zonas rurales (A 179,
517, 550). Aparecida requiere una pastoral de la cercanía cordial, que
fomenta tratar de llegar a todos y no excluir a nadie. La caridad maternal de la Iglesia sabe que la marginación religiosa y pastoral del pobre
es una exclusión antievangélica, inhumana e hiriente.
67. BENEDICTO XVI, “Nueva vocación a la esperanza. Homilía en la Misa por el bicentenario de
la independencia de los países de América Latina y del Caribe”, L’Osservatore romano, 18/12/2011,
7; cf. ÍD., Luz del mundo, 140.
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4. En el libro Dios vive en la ciudad señalo que la pastoral misionera está llamada a concretar ese proceso centrífugo, que mueve a ir a
todos en las realidades sociales y existenciales de la cultura urbana y
suburbana. La Iglesia debe salir al encuentro de los hombres para
interpelarlos en el núcleo de su libertad personal e invitarlos a dejarse
fascinar por el amor de Cristo (A 226d, 277), sabiendo que Dios actúa
en los corazones antes de que llegue el anuncio evangélico. Una pastoral misionera debe acercarse a los más alejados (A 199, 310), los olvidados que Dios nunca olvida, para reflejar el amor de Cristo que atrae
a todos hacia sí. “La misión no es proselitismo sino atracción” (A 159).
Algunos hablan de conquistar y reconquistar a las personas para
ponerlas en la milicia de Cristo Rey. No me gusta ese lenguaje, porque
la revitalización misionera de Aparecida no es una contraofensiva pastoral ante el éxodo de fieles a otros cultos y espiritualidades, ni una
reconquista de la región para la tradición católica ante el auge de ciertas sectas, palabra que sólo aparece una vez (A 185). Los textos y el
espíritu no avalan ningún proyecto fundamentalista de neo-cristiandad
latinoamericana. La misión no es luchar para vencer, sino testimoniar
para atraer, argumentar para convencer y dialogar para intercambiar.
Aparecida habla de la atracción por el amor de Cristo y rechaza el
proselitismo y el marketing. La Iglesia bautiza a muchos hijos e hijas a
los que luego no visita, ni acompaña, ni catequiza, ni enseña, ni socorre,
ni recibe, y se siente abandonada cuando ha abandonado el cuidado pastoral de su fe bautismal. Con un profundo sentido ecuménico puede
“suscitar nuevas formas de discipulado y misión en comunión” (A 233)
y fomentar “el diálogo intercultural, interreligioso y ecuménico” (A 95).
El Pueblo de Dios está llamado a la conversión pastoral para formar una comunidad de amor que facilite a los hombres dejarse atraer
por Cristo desde la cruz y por el Espíritu del Padre hacia su Hijo.
Aparecida presenta una eclesiología de comunión en el amor y una
teología de la misión concebida como atracción de la gloria de Dios
que brilla en el rostro del Crucificado - Resucitado. El Sínodo podría
pensar nuevos caminos para que la iglesia sea una comunidad atractiva por el amor (A 161).
“La Iglesia, como comunidad de amor (DCE 19), está llamada a reflejar la gloria
del amor de Dios que, es comunión, y así atraer a las personas y a los pueblos
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hacia Cristo. En el ejercicio de la unidad querida por Jesús, los hombres y mujeres de nuestro tiempo se sienten convocados y recorren la hermosa aventura de la
fe. ‘Que también ellos vivan unidos a nosotros para que el mundo crea’ (Jn 17,
21). La Iglesia crece no por proselitismo sino por ‘atracción’: como Cristo ‘a trae
todo a sí’ con la fuerza de su amor. La Iglesia ‘atrae’ cuando vive en comunión,
pues los discípulos de Jesús serán reconocidos si se aman los unos a los otros
como Él nos amó (cf Rm 12, 4-13; Jn 13, 34).” (A 159; cf. cf. 268, 274, 277)
5. Para dar cauce a este compromiso misionero, incorporo una
valiosa distinción del cardenal Jorge Bergoglio. Ya en 2008, el arzobispo de Buenos Aires convocó a la iglesia arquidiocesana a asumir el
proyecto de Aparecida para que avancen juntas la misión paradigmática y la misión programática.
La primera frase implica asumir la misión continental permanente para transformar las estructuras de la pastoral ordinaria en clave
misionera. Indica el estilo de una Iglesia en movimiento. La segunda
expresión abarca los gestos simbólicos, planes concretos y eventos
puntuales de carácter directamente misionero que generan nuevos signos evangelizadores para los varones y las mujeres de la gran ciudad.
Destaco la misión bautismal en curso como un ámbito de cruce entre
lo paradigmático y lo programático.68
6. Algunos aportes de la Iglesia latinoamericana a la nueva evangelización para el Sínodo 2012
La Iglesia latinoamericana puede brindar al Sínodo la novedad
histórica de su figura regional (1) y algunas de las líneas constantes de
su vida pastoral en el último medio siglo (2).
6.1. Una nueva figura regional de la Iglesia: latina, americana, moderna, sureña, pobre y mariana
1. Los Lineamenta invitaban a los episcopados a hacer ejercicios
68. Cf. J. M. BERGOGLIO, “Carta del Sr. Arzobispo con motivo del inicio de la Misión Bautismal
en Buenos Aires”, Boletín Eclesiástico 524 (2010) 456-460; COMISIÓN PARA AMÉRICA LATINA, Reflexiones
sobre la nueva evangelización, 101.
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de discernimiento para buscar nuevas expresiones de la Buena Noticia
pero no recogían aportes notorios de la Iglesia latinoamericana: la piedad católica popular, la opción por los pobres, la evangelización liberadora, la conversión pastoral, la salida a los alejados, la pastoral urbana, la descentralización parroquial, la participación de los laicos, la
dimensión bíblica de la pastoral, el diálogo fe – cultura, la inculturación eclesial, las pequeñas comunidades cristianas.
El I. Laboris se refiere a iniciativas continentales (IL 4) pero
nunca menciona ni cita a Aparecida, que había sido referida por los
Lineamenta (L 10). Esto llama la atención porque varias veces señala
que ya se está haciendo mucho a nivel local, nacional y regional, y porque varios episcopados latinoamericanos citaron Aparecida en sus
aportes. En este aspecto, el documento preparatorio parece reflejar lo
que pasa en Europa: Aparecida no fue traducido al italiano ni a otras
lenguas, como se hizo con Puebla.
Los Lineamenta se interrogaron sobre las nuevas figuras o
modelos de ser Iglesia (L 9). En el Sínodo, la Iglesia latinoamericana
podrá compartir su reflexión pastoral y su espíritu misionero pero,
ante todo, su original figura eclesial. Tomando la frase de Kasper, pregunto ¿soplarán allí vientos del Sur?
La Iglesia regional latinoamericana es una novedad histórica. Surgió en la primera evangelización, maduró durante cinco siglos y se afianzó en su latinoamericanización, llevada a cabo en la segunda mitad del
siglo XX por las iglesias particulares agrupadas a nivel nacional y por el
servicio de comunión de la Santa Sede y el CELAM en la región. Puebla
expresó esta autoconciencia histórica y cultural de la Iglesia católica en
medio de los pueblos latinoamericanos (DP 4-14, 232-237, 408-415).69
2. Aparecida, celebrada en el santuario mariano del Brasil (A 1-3,
547), actualizó la tradición de las conferencias episcopales latinoamericanas (A 9, 16). En las reuniones de Río de Janeiro (1955), Medellín
(1968), Puebla (1979) y Santo Domingo (1992) se fijaron líneas comunes
de un estilo eclesial y una praxis pastoral subcontinental. Éste es un
rasgo original de la Iglesia de América Latina, porque recién a fines del
69. Cf. C. M. GALLI, “La Iglesia de América Latina en camino hacia Aparecida”, Teología 94
(2007) 627-666.
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siglo XX las iglesias de otros continentes llegaron a instancias similares
con los sínodos continentales. Nosotros, por factores que nos unen en
lo religioso, histórico, cultural, lingüístico, socioeconómico y geopolítico, pudimos anticipar el proceso de formación de regiones.
Aparecida afianza el rostro latinoamericano y caribeño de nuestra Iglesia (A 100h) que cuenta con cerca del 45% de los fieles del catolicismo (A 100a), en la región de tradición católica más urbanizada,
mestiza, desigual e hispanoparlante. Nuestra Iglesia tiene una responsabilidad especial para alentar un futuro común porque es la única institución presente en todo el espacio y el tiempo. Desde sus orígenes es
un sacramento de comunión de los pueblos con Dios y entre sí. Por
eso, la V Conferencia promovió una más plena integración de América Latina y el Caribe (A 1-18, 127-128, 520-528).
Desde 1955, nuestra Iglesia delineó su figura regional. Su fisonomía se configura, mediatamente, por los rasgos culturales de este
pueblo creyente, mestizo y pobre, y por estar encarnada en un subcontinente peculiar: uno y múltiple, tradicional y moderno, occidental y sureño. Nuestro subcontinente tiene una doble pertenencia:
integra culturalmente el mundo occidental, tanto tradicional como
moderno, con lo mejor y lo peor, y es parte del sur signado por la
pobreza y la desigualdad, con lo mejor y lo peor. Integrando el continente americano, es la única región homogéneamente cristiana del
sur pobre y, todavía, el subcontinente más homogéneamente católico
de Occidente. Hay continentes con pueblos cristianos y otros con
pueblos más o menos secularizados del cristianismo, que no son
pobres. Hay continentes con pueblos pobres que son religiosos pero
su cultura no está marcada por la tradición cristiana, o se están secularizando de sus religiones históricas, o están en procesos de primera
evangelización. Aquí, muchos cristianos viven la fe en la pobreza y la
pobreza desde la fe.
3. La Iglesia puede alimentar la esperanza de forjar una nueva
síntesis cultural desde la propia originalidad para integrar valores espirituales cristianos y aportes seculares modernos. Pablo VI la invitó a
“asumir una vocación a aunar, en una síntesis nueva y genial, lo antiguo y lo
moderno, lo espiritual y lo temporal, lo que otros nos entregaron y nuestra
propia originalidad.” (MD Intr 7; DP 4)
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Con sus luces y sombras, el Pueblo de Dios que peregrina en el
subcontinente está llamado a profundizar el arraigo cultural de su fe y
la renovación evangélica de su/s cultura/s. Esto se manifiesta en algunos de sus valores pastorales: la riqueza de su piedad popular, el sentido de la liberación integral, la lucha por la dignidad humana, su cultura afectiva y vincular, la fuerza de su opción por los pobres, la primacía de las iglesias particulares en el proyecto pastoral común, la multitud de pequeñas comunidades eclesiales, la animación bíblica de la
pastoral, su dinámica misionera, el florecimiento de carismas y ministerios, su promesa de salvaguardar la paz y la creación en la región. Sin
embargo, debe avanzar por la senda de la conversión y la renovación,
reconociendo sus pecados, incoherencias, injusticias e infidelidades al
Evangelio, y pidiendo la gracia para avanzar en la santidad misionera.
4. Esta Iglesia expresa su identidad en una reflexión teológica
emergente, centrada en palabras claves: Dios, Cristo, Espíritu, María,
Pueblo de Dios, fe, vida, cruz, esperanza, misión, pueblo, cultura, religión, pobres, liberación, amor, justicia, solidaridad. En varios textos,
Juan Pablo II invitó a “reafirmar la positividad de una auténtica teología de la liberación humana integral” (CA 26, SRS 46-47), porque “el
Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación” (LN 1, LC 1).
Desde el Concilio, nuestra teología piensa la fe “desde una situación particular” (LC 70). El Vaticano II promovió la renovación de la
teología (DV 24, GS 62, OT 14-18) y su inculturación en las iglesias
locales para indagar “por qué caminos puede llegar la fe a la inteligencia teniendo en cuenta la filosofía o la sabiduría de los pueblos” (AG
22). La teología se nutre en la sabiduría teologal del Pueblo de Dios
inculturado y piensa la ratio fidei respetando tanto la universalidad de
la fe y la razón, que descubren la verdad en la historia, como la tradición eclesial particular y el arraigo cultural situado, donde arraigan y
se desarrollan la filosofía y la teología comos saberes sapienciales, universales y encarnados.
En 1996, en una reunión realizada en Vallendar, Alemania, por
el Consejo Episcopal Latinoamericano y la Congregación para la Doctrina de la fe, presidida por el cardenal Joseph Ratzinger, las autoridades de ambas instituciones y los participantes elaboramos un breve
documento en el que consensuamos esta proposición: se debe prose-
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guir en el camino de la inculturación de la reflexión teológica para que
sea plenamente católica y latinoamericana.70 En la Argentina, estamos
respondiendo, modestamente, al desafío de integrar lo universal y lo
particular en una figura teológica singular, ejercitando una teología en
lengua castellana con arraigo latinoamericano y tonada argentina.71
Mucha de la mejor teología que se está haciendo en América
Latina quiere revitalizar la razón iluminada por la fe y la fe en la razón
ante los desafíos cruzados del fideísmo fundamentalista y el racionalismo secularista que llevan a una fe sin razón y una razón sin fe. En el
catolicismo hay pietismos autoritarios junto con racionalismos secularizantes. Hay que ejercitar la racionalidad de la fe en diálogo con la
racionalidad filosófica, histórica, jurídica, antropológica y política. La
racionalidad sapiencial, científica y profética de la fe debe asumir una
modernidad equilibrada para respetar tanto la gratuidad de lo teologal
como la secularidad de lo creatural y lo cultural, justificando la capacidad de la razón en diálogo con la fe cristiana y las religiones no cristianas. Si se pierde la confianza en la razón y en la fe, proliferan los
providencialismos espiritualistas y los cientificismos secularistas. La
teología tiene una consigna clara: “a la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razón” (FR 48).
5. La Iglesia de América Latina puede compartir con otras iglesias la mirada a la nueva evangelización misionera en y desde la acción
del Espíritu en un continente entrañablemente mariano.
El Espíritu Santo es “el agente principal de la nueva evangelización” (TMA 45) y la Virgen es “la estrella de la primera y de la nueva
evangelización” (SD 15). Aparecida reinterpretó el acontecimiento
Guadalupano a la luz de Pentecostés: el Espíritu actuó en María para
gestar un pueblo nuevo en Cristo.
“María es la gran misionera, continuadora de la misión de su Hijo y formadora
de misioneros. Ella, así como dio a luz al Salvador del mundo, trajo el Evangelio
a nuestra América. En el acontecimiento guadalupano presidió, junto al humilde
Juan Diego, el Pentecostés que nos abrió a los dones del Espíritu.” (A 269)
70. CELAM, El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Bogotá, CELAM, 1996, 367.
71. Cf. C. M. GALLI, “Una teología inculturada en lengua castellana para dar razón de la esperanza en el siglo XXI”, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, Dar razón de nuestra esperanza, Buenos
Aires, Ágape, 2012, 235-.249.
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María y sus misterios pertenecen a la fe de nuestros pueblos. El
teólogo argentino Rafael Tello solía repetir que “Dios le dio América
Latina a la Virgen”, lo que complemento con esta afirmación: “Dios le
dio la Virgen a América Latina”. Esto se verificó, nuevamente, en la
reciente visita pastoral de Benedicto XVI a México y Cuba, especialmente en la persistente devoción a la Virgen de la Caridad del Cobre. También se nota en la vida cotidiana y en la cultura común de muchas personas, familias y pueblos. La Iglesia latinoamericana tiene una original piedad mariana moderna de raíz ibérica, que no se gestó, como en las iglesias europeas, del cristianismo antiguo ni de la cristiandad medieval.
6.2. El cristianismo católico popular y la opción preferencial por los pobres
Aquí sólo se pueden nombrar cuatro características que marcan
la fisonomía eclesial latinoamericana: la piedad popular, la corresponsabilidad pastoral, la opción por los pobres, el mestizaje cultural.
1. El cristianismo católico popular marca la fisonomía de la Iglesia latinoamericana. La religión es “el culmen de su naturaleza racional” (GS 15, FR 33 n. 28) y “la dimensión más profunda de la cultura”
(DP 389). Según la lógica de la Encarnación, la fe teologal y la religión
humana se unen siendo distintas y no deben confundirse ni separarse.
Ellas se conjugan para que la fe se exprese religiosamente y la religión
sea inspirada teologalmente. Para Tomás de Aquino “la religión no es
la fe sino la profesión de la fe (fides protestatio) mediante algunos signos exteriores” (ST II-II, 94, 1, ad 1um).
La religión popular mayoritaria en América Latina es “una
expresión privilegiada de la inculturación de la fe católica” (SD 36).
Representa la expresión religiosa más numerosa de América Latina y
un componente central de la cultura suburbana. En 2006, el catolicismo era la religión del 70% de la población. Cada año, casi el 80% de
los católicos latinoamericanos peregrina a algún santuario mariano. En
otro orden, la agencia Latinobarómetro registró, en 2011, que la Iglesia católica seguía ocupando el primer lugar en la credibilidad pública,
con un promedio del 64% en el total de América Latina.
La Virgen de Guadalupe y los rostros pacientes del Cristo de
Esquipulas en Guatemala, el Señor de los Milagros de Lima y otros
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cristos, y la devoción a tantos santos amigos, simbolizan el mestizaje
cultural y la evangelización inculturada. Para Benedicto XVI, Cristo,
el Dios Crucificado, y María, la Madre de Dios, han marcado nuestra
fe católica. En 2011, el mismo Papa destacó el tesoro escondido de
nuestra religiosidad popular católica, destacando el sentido de pertenencia a la Iglesia y dijo que ella “hace que nosotros mismos (los eclesiásticos) nos integremos plenamente en el Pueblo de Dios”.72
El reciente documento se refiere a la piedad popular dos veces.
Un texto señala que las respuestas han mostrado la ambigüedad del
fenómeno (IL 99); el otro indica que ella puede ser una vía muy actual
y original que conduzca en forma experimental a la vida de la fe (IL
145). Los textos no parecen reconocer que la piedad popular católica
es una forma de expresar la fe cristiana en la tradición católica.
La Iglesia latinoamericana aportó a la revalorización teórica y
práctica de la piedad popular. El texto sobre la religiosidad popular de
Puebla es un clásico de lo que brinda América Latina a la Iglesia, citado por el Catecismo de la Iglesia Católica (CCE 1674-1676) y por el
Directorio sobre Piedad Popular y Liturgia. En Aparecida, nuestra
Iglesia profundizó en su valoración de la espiritualidad o la mística
popular (A 258-265).73 ¿Este aporte original tendrá eco en el próximo
Sínodo?
2. La convocatoria de todo el pueblo bautizado a la santidad discipular y misionera marca la fisonomía de la Iglesia latinoamericana.
Todo el Pueblo peregrino de Dios es el sujeto comunitario de la evangelización (EN 59, RMi 26). Él se realiza en la comunión de iglesias
particulares y abarca muchos sujetos evangelizadores, laicos y laicas,
personas y comunidades, llamados a la santidad misionera.
Muchos miembros pobres del Pueblo de Dios en América Latina viven la riqueza de su fe y pueden alcanzar un alto nivel de vida
mística en el amor. Son pobres en este mundo, pero enriquecidos por
Dios en la fe (Sgo 2,5; cf. EN 76). Su piedad católica debe ser renovada mediante el paso creativo de la misión al pueblo a un pueblo en
RICA
72. BENEDICTO XVI, “Piedad popular y nueva evangelización”, en: PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMÉLATINA, La piedad popular en el proceso de evangelización de América Latina, 15.
73. Cf. el valioso aporte de: J. SEIBOLD, La mística popular, México, Buena Prensa, 2006.
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misión.74 La pastoral popular latinoamericana reconoce el potencial
misionero del pueblo bautizado “como una fuerza activamente evangelizadora” (DP 396), “una poderosa confesión del Dios vivo que
actúa en la historia y un canal de transmisión de la fe” (A 264).
Todos los bautizados están llamados a ser discípulos misioneros.
Ante el pluralismo religioso, el evangelismo pentecostal, la espiritualidad irreligiosa, los sincretismos simbólicos y la secularización institucional, se requiere renovar la vitalidad de la fe y desarrollar una catequización misionera. Los agentes pastorales organizados deben servir
al crecimiento de la vida de fe de los más sencillos.
3. La opción preferencial por los pobres marca la fisonomía de la
Iglesia latinoamericana. Ella comparte este don con toda la Iglesia. En
1984, Juan Pablo II dijo ante la Curia “he hecho y hago mía esta
opción, me identifico con ella”.75 Lamentablemente, los Lineamenta y
el Instrumentum laboris nunca nombran el amor preferencial por los
últimos, reiterada por el Papa polaco (SRS 42-43, CA 57).
El último documento recuerda que Jesús evangelizó a los pobres
(IL 23-28) pero no extrae sus consecuencias pastorales. Sólo una vez se
refiere a las enormes desigualdades económicas entre ricos y pobres
(IL 56) pero da cuenta del compromiso de la caridad eclesial por los
pobres (IL 71, 113, 114, 116, 121). Habla del ideal evangélico de la
pobreza como crítica al abuso del consumismo (IL 56, 158) pero
nunca se refiere a la realidad lacerante de la pobreza social que marca
a millones de personas y de cristianos, especialmente en el sur del
mundo. Aquella no es sólo una cuestión económica sino, y sobre todo,
una realidad humana, moral y pastoral, que interpela a la sociedad y a
la Iglesia.
La Iglesia latinoamericana debe dar testimonio de que los pobres
y el sur existen. En el último lustro, América Latina creció a un promedio de 4% y disminuyó la pobreza del 44% en 2002 al 33% en
2009. Pero uno de cada tres latinoamericanos es pobre y uno de cada
ocho sufre la pobreza extrema. En varios países, la mayoría de los
74. Cf. E. BIANCHI, “El Sínodo sobre la Nueva Evangelización y la Iglesia latinoamericana”,
Vida Pastoral 304 (2012) 8-14.
75. JUAN PABLO II, “Mirada panorámica a la tarea evangelizadora de la Iglesia”, L’Osservatore
romano, 30/12/1984, 3.
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niños son pobres y la mayoría de los pobres son niños. Según la UNICEF y la CEPAL, en 2011 había 81 millones de niños bajo la línea de
pobreza. Nuestra región no es la más pobre pero sí la más desigual del
planeta, por debajo de Medio Oriente y el África subsahariana.
Cristo es el rostro humano de Dios y el rostro divino del hombre. Los rostros de los débiles son rostros sufrientes de Cristo. Aparecida renovó la opción por los pobres y excluidos desde la fe (A 380430). Dios se hizo pobre en Cristo (2 Cor 8,9) y donde está el pobre,
está Jesucristo.76 Jesús afirmó: “cada vez que lo hicieron con el más
pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo” (Mt 25, 40). Benedicto XVI enseña que “Jesús se identifica con los pobres... en el más
humilde encontramos a Jesús mismo y en Jesús encontramos a Dios”
(DCE 15). En este marco teologal, ¿qué significa realizar la sugestiva
afirmación de que “la caridad es el lenguaje de la nueva evangelización” (IL 124)?
4. El mestizaje cultural marca la fisonomía de la Iglesia latinoamericana. El mestizaje cultural (DP 409, 307, 446) es un concepto diferente del mestizaje racial, que se dio en distinto grado en cada país y
que es manipulado ideológicamente con distintos signos. La cultura
barroca mestiza del humanismo católico latinoamericano recreó de
forma original el Barroco europeo que se difundió de España a Flandes, de Italia a Alemania. Se expresó en la religión, el pensamiento y
las artes del siglo XVII, como los escritos de sor Juana Inés de la Cruz
en México y las esculturas de Aleijadinho en Ouro Preto.
En Uruguay, Argentina, sur del Brasil y Chile hubo otro mestizaje cultural a partir de la llegada de una numerosa inmigración europea
entre 1860 y 1930. Los inmigrantes se acriollaron y se fue formando una
nueva síntesis que configuró el rostro de nuestras sociedades modernas.
Hoy, la mayoría de la gente vive en los suburbios y se está dando otro
mestizaje integral en muchos barrios. Allí se cruzan varios imaginarios
culturales: tradicional, moderno, postmoderno, global y emergente.
La mayor pluralidad religiosa, ética y cultural desafía la capacidad de crear una cultura del encuentro. La religión posibilita arraigar
en la morada espiritual del Pueblo de Dios para superar el nomadismo
76. Cf. G. GUTIÉRREZ, “Parler de Dieu en Amérique latine”, La Documentation catholique 2485
(2012) 222-226.
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espiritual y afectivo, y puede ayudar a constituir nuevos sujetos sociales. El mestizaje cultural avanza en las periferias, que son laboratorios
vivientes donde se gestan hábitos y costumbres. Pero allí la exclusión
y la violencia hacen estragos y ahondan la fragmentación que deteriora la cohesión social.
Aparecida incluye a los migrantes desvalidos en la opción preferencial por los pobres y excluidos (A 411-416). La Iglesia acompaña sus
movimientos con una pastoral de la movilidad humana. Cuando reaparecen prejuicios racistas y nacionalistas, con actitudes restrictivas y discriminatorias, ella quiere ser una abogada vigilante que ayude a proteger
el derecho natural de las personas y las familias a moverse libremente
entre las naciones, cumpliendo con las normas del derecho positivo de
cada país. En todos los países de América y de Europa, Caritas promueve una actitud acogedora a los inmigrantes que los anima a integrarse en
la vida civil y eclesial, salvaguardando su libertad e identidad.
Hoy, muchos migrantes católicos latinoamericanos se convierten
en misioneros espontáneos, porque llevan consigo no sólo sus pobrezas, necesidades y pecados, sino también sus riquezas, valores y virtudes, sobre todo la fe católica manifestada en su piedad popular. En
ellos, providencialmente, la Iglesia de América Latina se vuelve misionera y puede ayudar a recrear la fe en ambientes donde se ha debilitado su transmisión generacional y el clima cultural amenaza las raíces
cristianas (IL 55).
7. La centralidad de la presencia de Dios-Amor y una alegre espiritualidad evangelizadora
La nueva evangelización comunica la presencia del Dios trino en
la vida secular urbana (1). Para eso, requiere la conversión eclesial a
una espiritualidad evangelizadora llena de esperanza y alegría (2).
7.1. La presencia de Dios-Amor en la vida secular urbana
1. Los documentos preparatorios al Sínodo presentan la secularización como el escenario cultural de fondo (L 6, IL 52-54). Tiende a
identificar la secularización con el secularismo, aunque el original no
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emplea esta palabra. Llama la atención que la edición castellana traduzca la palabra saecularismo del texto latino por secularización (IL
44, 49, 52, 54, 55, 63), salvo en un caso (IL 13). ¿Por qué lo hace?
Ya Pablo VI hizo la distinción entre secularización y secularismo (EN 55), que luego asumió Puebla (DP 434-436). Lamentablemente, obispos y teólogos de España e Italia tienden a identificar laicidad
/ secularidad con laicismo / secularismo, mientras que aquí algunos
procuramos distinguir sus sentidos.
El escenario cultural de fondo está marcado por el fuego cruzado entre el secularismo racionalista e irreligioso y el fundamentalismo
pietista e irracional (IL 65 toma nota de éste último fenómeno). Los
fenómenos contrarios de la increencia y la irracionalidad tienen efectos religiosos, éticos, culturales y jurídicos, y se expresan en los extremos del fundamentalismo totalitario y el nihilismo relativista.
2. En la cultura moderna nos cuesta articular la autonomía del ser
humano con la Providencia de Dios. La secularización designa el proceso que conduce a una concepción autónoma de las esferas de la sociedad
y a una praxis ética que replantea su fundamentación inmanente.77 La
razón y la libertad ocupan el centro de la comprensión secular del hombre y definen su subjetividad, sobre todo para promover su emancipación, progreso y felicidad (SpS 16-23). La secularización tiene rasgos
positivos y negativos. “En cierto sentido, la historia viene en ayuda de
la Iglesia a través de distintas épocas de secularización que han contribuido en modo esencial a su purificación y reforma interior” (IL 49).
El Concilio Vaticano II situó a la Iglesia en una nueva relación
con lo secular, respetando su relativa autonomía (GS 36, 76), sin
emplear vocablos complejos y técnicos como “modernidad”, “ilustración” o “secularización”. Él puso las bases para distinguir entre un
proceso neutro de secularización y sus resultados seculares positivos o
secularistas negativos. La distinción entre la secularidad (laicidad) y el
secularismo (laicismo) proviene del grado de autonomía, relativa o
absoluta, de la vida secular.
El secularismo concibe la sociedad cerrada en su propia inmanen77. Cf. W. KASPER, “Autonomía y teonomía”, en: Teología e Iglesia, Barcelona, Herder, 1989,
204-230.
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cia, como si Dios no existiera (etsi Deus non daretur), sin reconocer su
actuar creador, providente y salvador. La interpretación secularista de la
libertad, que prescinde de la acción divina, es tan parcial como la interpretación providencialista de la Providencia, que niega la autonomía humana. Hay que asumir la legítima autonomía secular de la libertad de las personas desde la fe en la Providencia que rige misteriosamente la historia.
La relativa autonomía manifiesta la dimensión inmanente de la
cultura. La autonomía radical se ahonda cuando los valores fundamentales son percibidos como relevantes al juicio de la razón y la decisión de la libertad sin tener una referencia inmediata a una historia salvífica, un itinerario místico o un principio metafísico que trascienden
la experiencia secular. El ser humano tiende a percibirse como el sujeto único que hace la historia y corre el riesgo de olvidar la presencia
del Padre Invisible.
En la ciudad, el hombre percibe su propia modernidad y
encuentra el espejo visible de su obra. Allí hay que redescubrir y dar
cauce a su cordial deseo de Dios. Las nuevas vivencias religiosas urbanas muestran la encarnación de la fe en formas modernas de cultura.
La pretensión babélica de una autonomía absoluta busca construir un
proyecto asociativo y operativo sin Dios. Tal desmesura contrasta con
la experiencia de un Dios cercano, reconocido por el corazón religioso de los pueblos. Dios está a la misma distancia de toda época y ciudad, aunque no todas estén a la misma distancia de Dios.
3. Los distintos ensayos de modernidad descubren capacidades
inmanentes del hombre como sujeto racional, libre y político, y plantean a la antropología retos análogos a los que tuvo la cristología. Si el
hombre medieval corría el peligro del monofisismo, por confundir lo
humano con lo divino, absorbiendo la densidad humana en la obra
divina, el hombre moderno corre el riesgo nestoriano de separar lo
humano y lo divino, lo secular y lo teologal, lo histórico y lo escatológico. El lenguaje cristológico del Concilio de Calcedonia, que confiesa la unión en la distinción y la distinción en la unión a partir de la
unidad de las dos naturalezas en la única Persona divina de Cristo, es
“una regla de oro para la antropología cristiana”.78 La nueva evangeli-
78. G. LAFONT, Histoire théologique de l´Église catholique, Paris, Cerf, 1994, 148.
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zación puede expresar la nueva alianza: Dios y el hombre se unieron
para siempre en Cristo ¿Cómo hablar hoy de Dios-con-el-hombre y
del hombre-con-Dios?
La cultura urbana actual se caracteriza por la movilidad, lo que
requiere una gran capacidad de inculturación de la Iglesia, cuya imagen institucional se forjó en una cultura de la estabilidad.79 La libertad
de elección es el núcleo de una cultura de la movilidad, que encuentra
más alternativas de creencia, sentido y valor en los nuevos imaginarios
urbanos. Los cristianos estamos llamados a descubrir la acción de la
gracia de Dios en el interior de la libertad humana –buena, herida,
redimida- que se desarrolla en la historia. En esta cultura se ha desarrollado el principio de individuación por el que cada sujeto acentúa
su decisión y recompone su sistema de creencias y valores. Se da “la
emergencia de la subjetividad, el respeto a la dignidad y a la libertad de
cada uno, sin duda una importante conquista de la humanidad” (A
479; 44). Esto se manifiesta, también, en el deseo de una religión a la
carta. Este fenómeno, nuevo en la historia, pone en crisis la tradición
y la comunión, que han sido dos principios decisivos de la Iglesia
como comunidad institucional, pública y trasmisora de la fe.
El cristianismo futuro pasa, más que nunca, por la capacidad de
reconocer la providencia divina en los avatares de la libertad del hombre y por la libre respuesta de cada persona a la gracia de Dios en el
seno de su cultura. Allí se juega la conversión y la fe en el Evangelio
de (que es) Jesucristo. Reconocer la autonomía del hombre expresada
en su libertad, a pesar de sus excesos, invita a anunciar la Buena Noticia de amor libre de Dios. El nuevo anuncio del Evangelio es un homenaje a la libertad.
4. El I. Laboris afirma que “lo humano” y “lo secular” puede ser
el lugar privilegiado de la nueva evangelización (IL 54). El encuentro
creyente con Dios debe darse en el ámbito religioso plural de la sociedad. La vuelta de lo sagrado es un fenómeno ambiguo. Junto con una
búsqueda sincera del “Dios divino” que hizo al hombre a su imagen,
entraña el ambiguo retorno de “los dioses”, creados a nuestra semejanza, con encantamientos a medida de un sujeto prometeico que pretende
79. Cf. G. LAFONT, L´Église en travail de réforme. Imaginer l’Église catholique II, Paris, Cerf,
2011, 287-307.
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ocupar el lugar de Dios prescindiendo de Dios. Sin embargo, una sociedad totalmente secularizada resulta insoportable para las personas, a
pesar de su relativa vigencia institucional y legal. El hombre no puede
vivir sin Dios y sin lo sagrado. Esa resistencia lleva a revalorizar la religión a través de caminos acertados o equivocados. El desencanto del
desencanto ha generado un supermercado espiritual. El deseo de Dios es
tan intenso que, si no hay propuestas religiosas auténticas, se difunden
formas de una religiosidad sin Dios, sectas pseudorreligiosas y vías espirituales. El renacimiento religioso se oscurece por el fundamentalismo
que manipula la religión para justificar el odio, la guerra, la violencia y
el terrorismo (DCE 1). La pastoral para la nueva evangelización debe ser
sensible a esta búsqueda difusa que “encierra una invitación” (RMi 38)
para compartir las insondables riquezas de Cristo (Ef 3,8).
5. Una pastoral ordinaria misionera debe estar atravesada por lo
primero y principal: proclamar y testimoniar la presencia de Dios-Amor
en la pascua de Cristo. El kerigma del amor gratuito del Padre en Cristo “es lo primero que necesitamos anunciar y también escuchar” (A
348). La proclamación del primer anuncio es una cuestión central (IL
138-147). Una pastoral kerigmática requiere que se haga un primer
anuncio a muchas personas de países de tradición cristiana. Además, un
factor nuevo es hacer un “segundo anuncio” aprovechando la memoria
cristiana que haya en el corazón de cada cultura.
La Iglesia existe para “dar testimonio, de una manera sencilla y
directa, de Dios revelado por Jesucristo mediante el Espíritu Santo”
(EN 26). La misión nunca podrá responder a todas las necesidades pero
siempre tendrá que proclamar la feliz noticia de que Dios es la eterna
comunión de amor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. Cristo y la Trinidad son el único y doble centro bipolar de la fe cristiana y de la nueva
evangelización. Para el Directorio Catequístico General, la fe cristiana se
estructura como un cristocentrismo trinitario (DCG 99-100). El Pueblo
de Dios expresa esta fe en la profesión litúrgica del Credo, el Símbolo de
la Fe, cuyo contenido es trinitario y cristocéntrico. También la manifiesta de forma sencilla y profunda cuando hace la señal de la cruz. En el
momento en que la palabra invoca al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo,
el gesto confiesa a Cristo que nos salva en la cruz pascual.
La nueva evangelización europea y americana debe enseñar a
hacer el gesto y comunicar el contenido de la señal de la cruz como un
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acto religioso católico significativo y, también, como el símbolo cultural más expresivo del cristianismo.80 Esto implica asumir y resignificar
el valor religioso, sacramental y afectivo de hacer la señal de la cruz en
la tarea pastoral ordinaria con un fuerte pathos misionero. Hay que
hacer la señal de la cruz con fe en el corazón y traducirla con amor en
una vida coherente. Ella es el centro simbólico del cristocentrismo trinitario, mariano y católico. Ave Crux spes unica.
7.2. Conversión a una espiritualidad evangelizadora con esperanza,
entusiasmo y alegría
1. La espiritualidad evangelizadora, como una obra del Espíritu
Santo (EN 75), se realiza en el amor (EN 79) y se corona en el fervor,
que es “la dulce alegría de evangelizar” (EN 80). Hace veinte años, en
1992, en el Centro de Espiritualidad Santa Catalina de Siena en el
microcentro de Buenos Aires, Argentina, organicé el curso: Una
nueva espiritualidad para la nueva evangelización. Hoy, más que ayer,
los nuevos tiempos requieren nuevos evangelizadores en un proceso
de renovación permanente.
Evangelizar requiere la conversión de la Iglesia. Interpela “en
primera persona a la misma Iglesia” (IL 16, 63) y la llama a la conversión (IL 3, 19, 37, 72, 78, 88). “Evangelización, llamada a la santidad y
conversión: a la reflexión sinodal corresponde la tarea de leer en qué
modo estas tres realidades están presentes y nutren, con su relación
fructuosa y recíproca, la vida de nuestras comunidades” (IL 24). Un
texto evoca la conversión pastoral destacada en Aparecida, pero no la
nombra explícitamente.
“Muchas Iglesias particulares, en el momento de recibir el texto de los Lineamenta, se encontraban ya comprometidas con una operación de verificación
y de relanzamiento de la propia pastoral a partir de estas exigencias. Algunas
han designado a esta operación con el término renovación misionera, otras
con la expresión conversión pastoral. Existe una convicción unánime que
aquí está el corazón de la nueva evangelización, considerada como un acto de
renovada asunción de parte de la Iglesia del mandato misionero del Señor
Jesucristo.” (IL 79)
80. Cf. GALLI, Dios vive en la ciudad, 308-331.
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2. La conversión llama a comunicar el Evangelio con nuevos lenguajes para dar razón de la esperanza en Dios (1 Pe 3,15), bajo la forma
de una hermenéutica de la esperanza -interpretativa spei- en Dios y el
hombre que están unidos en Cristo. Cuando la crisis de la esperanza
(SpS 17) hiere a muchas personas y naciones, sobre todo a los jóvenes
de los distintos continentes, los discípulos de Jesús tenemos la misión
de comunicar la esperanzadora noticia del Dios-Amor que nos salva
en la cruz pascual.
La esperanza enseña que la santidad misionera sólo puede ser
alcanzada por la unión del libre esfuerzo del hombre con y bajo la gracia del Dios redentor. ¿Cómo podía un pequeño barquito llegar a buen
puerto, recorriendo largas distancias y atravesando mares embravecidos por el viento y las olas? Velis remisque. Con las velas y los remos.
La Iglesia es la barca de Pedro conducida por el Salvador del mundo
para salir a remar con audacia; ella no es el arca de Noé para salvarse
del mundo en una actitud temerosa. Como Pedro, confiando en su
Señor (Lc 5,5), navega mar adentro en el océano de las culturas, para
echar las redes en la evangelización de casas, barrios y ciudades, procurar una pesca abundante para el Reino de Dios y llegar al puerto
escatológico por la unión del esfuerzo de los brazos, que mueven los
remos, y la fuerza del Soplo de Dios, que empuja las velas. Aparecida
retomó la consigna ¡Navega mar adentro! al convocar a un estado /
movimiento permanente de pastoral misionera.
“Llevemos nuestras naves mar adentro, con el soplo potente del Espíritu
Santo, sin miedo a las tormentas, seguros de que la Providencia de Dios nos
deparará grandes sorpresas.” (A 551)
Estamos llamados a convertirnos en una Iglesia llena de entusiasmo
evangelizador. Entusiasmo viene del griego en-theos y evoca a quien lleva
un dios adentro. Desde la fe, el entusiasmo es la experiencia de un Dios
activo que nos mueve desde el interior con pasión, fervor y audacia. Se
opone al desaliento, el desinterés, la apatía y la desilusión, denunciados
por Pablo VI (EN 80). El Dios activo en nosotros es el Espíritu Santo que
impulsa con su fuerza evangelizadora: “Yo les enviaré lo que mi Padre les
ha prometido. Permanezcan en la ciudad, hasta que sean revestidos con la
fuerza que viene de lo alto” (Lc 24,49). Desde el Jubileo estamos invitados a renovar el entusiasmo pentecostal y misionero (NMI 58).
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3. El realismo de la esperanza cristiana y el entusiasmo apostólico invitan a contemplar y anunciar que Dios vive en la ciudad (A
514).81 Ésta es una afirmación de fe, como lo es la confesión del
himno joánico: el Verbo se hizo carne y puso su carpa entre nosotros
(Jn 1,14). El Dios encarnado vive, de muchas formas, en el templo
de su Iglesia y en los templos de los corazones y los pueblos. La fe
lo descubre en los lugares de su presencia y en los signos de su
ausencia, porque es una presencia ausente y una ausencia presente.
Dios ‘está’ en la ciudad, de un modo casi imperceptible, como el sol
está en los días nublados, entre los rascacielos y las nubes. Aunque
no lo veamos, siempre está. La pastoral urbana anuncia, celebra y
testimonia que Dios está con nosotros (Mt 28,20), aunque se (lo)
oculte o (nos) cueste percibirlo. La mirada de la fe desea descubrir
que, en nuevas figuras de su omnipresencia impotente, Dios está
siendo presente histórica y culturalmente entre los hombres de este
tiempo.
La nueva evangelización debe plantear el núcleo teologal de una
pastoral urbana a partir de la fe en la presencia de Dios en las familias
y ciudades. Ella puede ayudar a que el ser humano se abra libremente
a la condescendencia amorosa de Dios que ofrece el don del encuentro
con Cristo: “Yo estoy junto a la puerta y llamo: si alguien oye mi voz
y me abre, entraré en su casa y cenaremos juntos” (Ap 3,20).
4. Abrumado por el ocultamiento de la Providencia por el
pecado y la maldad del mundo, uno puede preguntar: ¿Vive Dios
en la ciudad? Aquí no se trata de divulgar un nuevo slogan pastoral sino de pensar la cuestión con discernimiento. Hay que percibir la presencia de Dios en los signos de su ausencia. Dios brilla
en su ausencia. El Dios escondido se presenta donde es marginado. Dios acompaña en su retiro; pronuncia su voz en su silencio;
revela su omnipotencia en su impotencia; muestra su máxima
bondad en su mínima expresión, desde el pesebre a la cruz. Compartiendo la pregunta, ¿Dónde está tu Dios? (Sal 42, 2), surge la
confesión de fe: Dios ‘está’ allí, en la ciudad, de un modo misterioso pero real.
81. Cf. GALLI, Dios vive en la ciudad, 138-180.
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El amor de Dios se hace presente en las situaciones dramáticas
de la vida en las que los hombres quedan atrapados por las sombras de
la muerte y llegan al límite del abandono. Ellas pueden ser asumidas
por la fe que reconoce a Dios en el grito de abandono del Jesús
muriente en la Cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿Por qué me has abandonado?” (Mc 15,34). En las situaciones terribles, Dios sigue presente,
aunque parezca ausente, como estaba el Padre junto a su Hijo en la
muerte. La certeza de su compañía llevó al Jesús donado y aban-donado a decir: “Yo no estoy solo, porque el Padre está conmigo” (Jn
16,32). La confianza en su Padre, al que estaba unido en el límite de la
separación, condujo al Crucificado a abandonarse a Aquel de quien se
sentía abandonado: “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” (Lc
23,46). El cristiano sabe que las realidades más duras “no pueden
impedirnos que busquemos y contemplemos al Dios de la vida también en los ambientes urbanos” (A 514).
5. La Iglesia desea comunicar el don del Evangelio con los lenguajes de la belleza y la alegría. La sobreabundancia de la gracia mueve
a compartir el don del encuentro con Cristo por un desborde de alegría y gratitud (A 14). “Han recibido gratuitamente, den también gratuitamente” (Mt 10,8).
Una pastoral misionera expresa la belleza de la unión con la
Trinidad y la alegría de la vida teologal, porque el don del encuentro con Cristo es lo mejor que nos ha ocurrido en la vida (A 29).
Vive el Evangelio como un feliz sí de Dios al hombre y muestra
que la fe en Jesús lleva al ser humano a su plenitud. Asume la propuesta de fomentar un nuevo modo de ser cristianos, discípulos y
misioneros de Cristo, de una manera viva y vital, manifestando en
comunión el gozo de la fe, que alegra desde dentro del corazón y
es el mejor antídoto contra el cansancio de creer, esperar y amar
(PF 2, 4, 13).82
En 2012, los obispos argentinos han propuesto ahondar las actitudes evangélicas de la alegría, el entusiasmo y la cercanía, y el arzobispo de Nueva York convocó a testimoniar la felicidad de ser amados
82. Cf. BENEDICTO XVI, “Un nuevo modo de ser cristiano. Discurso a la Curia Romana”,
L’Osservatore romano 25/12/2011, 3-4; “El camino de la alegría para evangelizar”, L’Osservatore
romano, 1/4/2012, 18-20.
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por Dios y de amar mediante la sonrisa alegre, el lenguaje sencillo y la
infancia evangélica.83
“Recobremos el fervor espiritual. Conservemos la dulce y confortadora alegría
de evangelizar, incluso cuando hay que sembrar entre lágrimas. Hagámoslo
con un ímpetu interior que nadie ni nada pueda extinguir. Sea ésta la mayor
alegría de nuestras vidas entregadas… la alegría de Cristo (EN 80). Recobremos el valor y la audacia apostólicos.” (A 552)
El Sínodo debería plantearse los cauces para transmitir la la alegría de creer y evangelizar (IL 17, 38, 167-170). Esto requiere asumir
otra línea planteada por Aparecida (A 247-249) y Verbum Domini
(VD 73) pero ausente en el I. Laboris: promover una creativa animación bíblica de toda la vida pastoral.
6. Evangelizar es renovar la cultura de los pueblos con la nueva
vida teologal. Implica revitalizar la sabiduría de la fe y de la razón
recreando la piedad popular católica en nuevos escenarios religiosos.
Lleva a sostener la esperanza en el triunfo de la Vida frente a los signos de muerte y contribuir a realizar las esperanzas históricas. Mueve
a comunicar el amor de Dios por una nueva imaginación de la caridad
y de la justicia, hacia todos los hombres, en especial hacia los más débiles y pequeños.
En la transmisión de la vida teologal hay que incluir las tres formalidades del acto de fe según santo Tomás de Aquino. Ella es la adhesión a Dios como testigo y garante (credere Deo), el conocimiento de
Dios como misterio y verdad (credere Deum) y la orientación / tendencia / movimiento hacia Dios como fin y bien por el amor (credere
in Deum, que se consuma en el amare Deum) (ST II-II, 1-2).84
América Latina es un continente mayoritariamente bautizado en
situación de urgencia pastoral (DP 460). Debe intensificar una pastoral misionera del sacramento de la fe, el Bautismo, y completar la cate-
83. Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Orientaciones pastorales para el trienio 2012 – 2014,
Buenos Aires, CEA, 2012; 15-21; TH. DOLAN, “Si logras hablar de la fe como un niño…”, L’Osservatore
romano, 26/2/2012, 5-6.
84. Cf. R.TELLO, La nueva evangelización, Buenos Aires, Ágape, 2008, 47-52; E. BIANCHI, Pobres
en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello, Buenos
Aires, Ágape, 2012, 167-232.
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quesis de la iniciación cristiana hacia la Eucaristía, el sacramento del
amor. En el camino, debe acompañar a todo el pueblo cristiano al
sacramento de la Confirmación, para sostener la esperanza.
Conclusión
1. A nivel sistemático, el Sínodo puede mostrar la interconexión
ente el Concilio pastoral, la Evangelii nuntiandi, el Jubileo y la nueva
evangelización. Debe pensar, en una unidad plural, un concepto propio y análogo de ésta que articule novedades de los componentes del
acto evangelizador, centrado en la Novedad única, universal y actual
de Jesucristo. Ejercitando el discernimiento de los signos de este tiempo, puede proponer nuevos lenguajes culturales y caminos pastorales
que proclamen la Buena en un proceso pascual y una forma dialogal.
Debe considerar expresamente las relaciones entre la nueva evangelización, la inculturación del Evangelio, la vida plena y la liberación
integral. Debe pensar una pastoral misionera para quienes viven crisis
en la fe y distancia visible de la comunidad eclesial.
2. A nivel histórico, la asamblea puede señalar los sucesivos inicios, desde el Concilio Vaticano II, de una nueva etapa histórica en la
misión evangelizadora en los cinco continentes y en el mundo entero.
Debe atender la realidad de cada continente, profundizando las orientaciones de las exhortaciones postsinodales. Para América Latina, debe
reconocer la propuesta misionera, permanente y regional, decidida en
Aparecida. Debe ser sensible a la diversidad de situaciones religiosas
en relación a la fe cristiana y la religión católica, tanto en la ausencia
presente como en la presencia intensa de Dios.
3. A nivel pastoral, la Iglesia latinoamericana y caribeña puede
compartir la novedad de su figura regional y las características acentuadas de su estilo pastoral: la piedad del cristianismo católico popular, la corresponsabilidad evangelizadora entre todos los bautizados, el
amor preferencial por los más pobres y pequeños, el rostro de un continente mestizo que está en el oeste y en el sur. Los padres sinodales
pueden sugerir nuevos senderos pastorales para descubrir y potenciar
la presencia del Dios-Amor en la vida secular de las personas y las ciudades. Debe concentrar la mirada de la fe en Jesucristo y la Trinidad,
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expresada en la señal de la cruz. Debe resaltar el primado de la acción
del Espíritu que nos anima y la mística evangelizadora necesaria para
la nueva evangelización. La conversión pastoral debe orientarse a una
espiritualidad de la esperanza, el entusiasmo y la alegría.
4. La ternura, la belleza y la alegría del amor de Dios en Cristo
se muestran en el rostro de María, Madre de Dios. Desde 1530, en la
colina del Tepeyac en México, el rostro mestizo y aindiado de la Virgen de Guadalupe lleva a su pueblo en la pupila de sus ojos y lo cobija en el hueco maternal de su manto. Desde el río Paraíba, el rostro
negro de Nuestra Señora Aparecida invita a echar las redes para sacar
del anonimato a los sumergidos en el olvido y acercarlos a la fuente de
la Vida abundante.
Un viento sopla desde el Sur. La nueva evangelización surge de
la abundancia de la vida en Cristo por un desborde de gratitud y alegría. El Soplo de Dios anima una pastoral misionera. La Estrella de la
nueva evangelización nos acompaña para que Jesucristo se haga carne
y sangre en nuestro tiempo.
CARLOS MARÍA GALLI
UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA
20.07.12/30.07.12
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VULTUS AMORIS, VULNUS AMORIS
APUNTES PARA UNA ANTROPOLOGÍA
TEO-FENOMENOLÓGICA DE LA IDENTIDAD
COMO ALTERIDAD Y RECIPROCIDAD
“El don no se transforma en vínculo
sin reciprocidad”.1
“La vulnerabilidad es el lugar de manifestación
de la belleza y de la otredad, que une sus partes
en una totalidad integrada”.2
“Hablar de Dios, hacer teología, es una manera
de pensar la vida”.3
“El logos de la historia (…) debe buscarse
en los encuentros «cara a cara»
4
de unos hombres con otros”.
RESUMEN
El autor propone el relato de una experiencia ocurrida en el marco del acompañamiento espiritual de jóvenes universitarios, y una articulación teológica
en la que reflexiona a partir de ese acontecimiento. Se busca experimentar
caminos que articulen el lenguaje teológico a partir de experiencias concretas
1. La expresión es de Gastón Drago, joven estudiante de psicología, expresada en un diálogo
a través de las redes sociales, marzo de 2012. A él dedico este artículo, con asombro, cariño y gratitud.
2. C. I. AVENATTI DE PALUMBO, “Prolegómenos para el diálogo entre literatura, estética y teología. Belleza, herida y otredad como figuras de vida”, en: C. AVENATTI; J. QUELAS (eds.), Belleza que
hiere. Reflexiones sobre Literatura, Estética y Teología, Buenos Aires, Ágape, 2010, 36.
3. A. GESCHÉ, Dios para pensar I. El mal, Salamanca, Sígueme, 2002, 12. Las cursivas son nuestras.
4. CARLOS HOEVEL, “Filosofía de la historia y Reino de Dios: un diálogo con la filosofía judía
del siglo XX”, en Communio (2007); citado por FERNANDO ORTEGA, “(II) Alteridad, vínculos y comunicación desde la teología de la caridad”, en Consonancias 26 (2008) 22 y en Ibid., “Vida teologal y
diálogo interdisciplinar”, en Consonancias 33 (2010) 15.
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y particulares, de las cuales puedan destilarse conceptos para pensar la vida y
la teología. Entre la provocación de la gracia y la mistagogía de la fe, los maestros de vida que son también maestros de doctrina, ensayan senderos de articulación entre ambos mundos pensando una teología significativa más allá de
los muros de la misma teología.
Palabras clave: Teología y experiencia - dirección espiritual - antropología identidad - alteridad
ABSTRACT
The author presents the story of an experience that happened within the
framework of spiritual guidance of university students, and a theological
articulation as he reflects upon the event. It seeks to experience ways that
articulate the theological language based on concrete and particular experiences, from which concepts can be extracted that allows us to think about life
and theology. Among the provocation of grace and the mystagogy of faith,
the teachers of life -who are also teachers of doctrine-, create paths of communication between the two worlds reflecting on a meaningful theology
beyond the boundaries of theology itself.
Keywords: Theology and experience - spiritual guidance - anthropology identity - alterity
1. Afinando los instrumentos: Motivación, objetivo, método y fuentes.
En un texto de antropología, Cordovilla propone –desde la
perspectiva del problema de la transmisión de la fe al hombre contemporáneo, que es el lugar donde yo mismo me sitúo en el presente artículo– un camino con dos momentos o dimensiones para esa transmisión de la fe en el hoy de la historia: la provocación de la gracia y la
mistagogía de la fe, tomando el primer aspecto sobre todo de la teología de Balthasar y el segundo de la de Rahner:5
Al hombre de hoy hay que provocarle con el Evangelio […] El descubrimiento de ese misterio que está dentro de nosotros y que es más grande que nuestro propio corazón, sólo es posible desde una luz que desde fuera también provoque y posibilite que nazca y salga a la luz el misterio de Dios oculto en nues-
5. Cf. A. CORDOVILLA, “«Gracia sobre Gracia». El hombre a la luz del misterio del Verbo encarnado”, en: G. URIBARRI BILBAO (ed.), Teología y nueva evangelización, Madrid, Universidad Pontificia
Comillas- Desclée De Brouwer, 2005, 136.
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tro ser. Es aquí donde entra después, en un momento segundo, esa mistagogía,
para que el ser humano descubra que esa llamada de la gracia […] en el fondo
es algo que no sólo no rompe la estructura de su ser, conciencia y libertad, sino
que las lleva a su máxima plenitud.6
De un modo parecido –aunque en el seno del saber teológico– se
expresa Gesché cuando dice que “la teología consiste en asistir al nacimiento de la verdad bajo la égida tutelar de un exceso”.7 “Asistir” en castellano tiene un doble significado: por un lado, es estar presente, observar,
apoyar –y en ese sentido el que asiste es mistagogo–; y por otro significa
ayudar, intervenir, acelerar –y en ese sentido, el que asiste es provocador.
Esa tarea está reservada a los “maestros de vida” (Lebemeister)
que, por ello, pueden ser “maestros de doctrina” (Lesemeister);8 maestros, guías, baqueanos, padres que –habiendo recorrido el camino previamente– vuelven sobre sus pasos para acompañar amorosamente a
sus hermanos.
El objetivo de este artículo es plasmar en un texto académico un
hecho de la vida cotidiana, una experiencia, a la cual remite un relato
en el que se la ha “conservado”; y reflexionar teológicamente a partir
de la vida que brilla en ese relato.
El método que seguiremos será traducir a un lenguaje teológico
significativo para nuestra época, la experiencia, es decir, queremos
proponer un “paso” del registro experiencial –y, por lo tanto, incomunicable en sí mismo, por ser un hecho absolutamente particular– al
registro del lenguaje teológico –lo cual supone una cierta universalización de la experiencia–. Por eso lo he llamado “apuntes”, es decir: no
haré una exposición acabada de una antropología; “teo-fenomenológi6. A. CORDOVILLA, “«Gracia sobre Gracia», 137.
7. A. GESCHÉ, Dios para pensar VII. El sentido, Salamanca, Sígueme, 2004, 176; ID., Dios para
pensar VI. Jesucristo, Salamanca, Sígueme, 2002, 12 y passim. De todos modos, si tenemos en
cuenta que para Gesché “hacer teología es un modo de pensar la vida” (Cf. Dios para pensar I. El
mal, 12), la cercanía entre la idea de Cordovilla y la de Gesché es evidente.
8. Cf. F. ORTEGA, “Lesemeister-Lebemeister”, en: C. M. GALLI; V. M. FERNÁNDEZ (coords), La fiesta del pensar. Homenaje a Eduardo Briancesco, Buenos Aires, EDUCA, 2003, 27-40. Cardedal asegura que “sin duda, es ésta una tarea en la que colaborarán, tanto y más que los teólogos, aquellos
hombres que, sin saber quizá mucho del Espíritu, se dejen de hecho guiar por el Espíritu y, sin preocuparse de sistematizar las perspectivas teóricas de la verdad, vivan transidos por su luminosidad y humildemente inmersos en su realización diaria”, O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de Nazaret.
Aproximación a la cristología, Madrid, BAC, 19933, 408. Cursivas nuestras.
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ca”, porque parto de un acontecimiento experiencial, tratando de pasar
de los fenómenos a aquello de fondo que los hace posibles, e interpretándolos desde la teología;9 “identidad como alteridad y reciprocidad”,
porque ésos serán los contenidos de estos apuntes teológicos. El título poético que he puesto quiere mostrar el paso de la herida que acontece por una falta de amor recíproco al descubrimiento del rostro del
otro, que puede ahondar la herida del no-amor –y por lo tanto, ser
causa de perdición– o que puede salvar en la dramática puesta en juego
de la propia existencia relacional y –por eso mismo– acontecer como
rostro del amor-donado-recibido-agradecido.
Las fuentes que seguiremos serán el relato de un joven alumno
de la Pontificia Universidad Católica Argentina, quien plasmó en un
texto breve una experiencia habida en su encuentro conmigo como
capellán de la misma Universidad; y los textos de algunos teólogos significativos del siglo XX, que han trabajado desde su labor académicoteológica para “traducir” aquello “único necesario”10 del Evangelio y
de la vida-cristiana a la sensibilidad y preocupaciones del hombre de
hoy. Por eso aparecerán en nuestro texto Balthasar, Rahner, Gesché,
González de Cardedal, y otros.
El camino que elegimos recorrer como palabra teológica comporta un cierto riesgo: creemos que siempre habrá un hiato entre la
experiencia, el relato de esa experiencia y la teología –entendida ésta
como reflexión sobre el acontecimiento original que nos llega plasmado en un relato. Ante esto quedan dos caminos: eliminar el relato de la
experiencia del discurso teológico, dejando que ese relato siga nutriendo las raíces de la teología, sin aparecer en ella explícitamente. O explicitar esas raíces de las que la teología se nutre, aunque haya que soportar las grietas que habrá entre ambos lenguajes necesariamente. Preferimos transitar esta segunda vía, asumiendo los riesgos que se presentarán.11 Al respecto, dice una teóloga argentina:
9. “La teología vital y ejemplar de dichas existencias teológicas desarrolla una “teología experimental” que lleva a dar testimonio de la fe partiendo de la vida y no del concepto”, M. SCHNEIDER,
Teología como biografía: una fundamentación dogmática, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2000, 28.
10. Cf. Lc 10, 42.
11. En otro orden, ese hiato es el que existe en diversos lenguajes que intentan “decir” una
experiencia: cuando Van Gogh pinta el famoso cuadro “Los zapatos”: ¿la pintura es un mero tomar
nota de unos zapatos viejos que el pintor vio, o su pintura es una re-creación de esos zapatos, los
cuales ya jamás volverán a ser los mismos? Sobre esto volveremos al final del artículo.
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Imagino que la teología pastoral tiene la oportunidad de visibilizar una pluralidad de rostros concretos y de voces singulares que permitan poner de relieve
aspectos de la Palabra de Dios que aún los teólogos profesionales no percibimos. El desafío hermenéutico es enorme pero viable: tanto en el encuentro
como en la posterior elaboración teológica se produce el cambio de lenguaje.12
Lo que Bacher dice de la teología pastoral puede ser aplicado,
mutatis mutandis, a la teología dogmática o sistemática. Es por eso que
elegimos “(…) la perspectiva de la microhistoria como telón de fondo
de nuestras reflexiones”.13 En la búsqueda y exploración de ese cambio
de lenguaje transitaremos nuestros “pasos”.
2. Un relato de una experiencia.
El encuentro no estaba programado por mí tal como se dio, quizás mi única
intención cuando salí de la misa fue de «si hay alguien me confieso»; así que
digamos que no estaba preparado. Mi idea era poder desprenderme de algo por
lo menos, y quizás sentirme mejor por un rato (léase horas o días). Pero una
vez en frente de otra persona que me escuchaba y que guarda confidencialidad
me di cuenta [de] que tenía que contar todo; fue raro, fue como un «no tengo
nada que perder», quizás porque no tenía nada, pero también porque no me
podía guardar más lo que me estaba pasando, o quizás fue un «largá todo, que
así no podés seguir». Y como cuando hablo mucho de temas personales, me
puse a temblar. Cuando hablaba era como un «decile todo, no guardes nada»;
ya cuando no tenía mucho más para decir me dije: «bueno ahora vienen las
palabras que te hacen sentir bien un rato»; realmente me daba curiosidad saber
qué era lo que me podía hacer sentir bien un rato, pero sabía que generalmente los sacerdotes tienen algo que lo reconforta a uno. Y ya lo curioso empezó
con las preguntas, que la verdad no sabía bien a qué apuntaban, y me hacían
dudar de si iban a venir las benditas palabras de aliento… hasta que empezaste a hablar, y dije «es ahora». Lo del eje de la bicicleta lo entendí y dije: «bueno,
sí puede ser, ¿y qué hago? »,14 pero lo diferente vino después, al proponerme
lo del guía espiritual; nunca había escuchado de eso, y me pregunté si era
común, pero no importaba. Al principio me quedé pensando en quién podía
12. C. BACHER MARTÍNEZ, “Teología entre amigos”, en SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, Dar razón
de nuestra esperanza. El anuncio del Evangelio en una sociedad plural (XXX Semana Argentina de
Teología), Buenos Aires, Ágape Libros, 2012, 127 (cursivas de la autora).
13. Ibid., 126.
14. “Lo de la bicicleta” es un ejemplo tomado de la vida cotidiana: si a una bicicleta se le
descentra el eje de la rueda, la bicicleta irá a los tumbos. Lo mismo ocurre en la vida cuando se descentra alguien de su “eje”.
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ser, no tenía idea, y cada persona que pensaba la iba descartando por una u otra
razón, hasta que dije «otra vez un proyecto que queda en la nada»; por un
momento me desilusioné, otra propuesta que por mi falta de voluntad seguramente no haga. Cuando pensé en la persona que tenía enfrente también empecé a descartarla («seguro que tiene muchas cosas para hacer o no creo que tenga
tiempo») y después me empezaron a caer un par de fichas,15 como «ya le dije
toda mi intimidad prácticamente» o «quizás está esperando a que le diga eso»;
no tenía idea, soy muy lento para las indirectas, si es que me habías dado alguna, pero bueno, el haberte preguntado fue la decisión mas «atrevida» que tomé;
creo que atrevida es la palabra correcta, sin las comillas. Fue muy raro que te
haya preguntado eso, extremadamente raro, por lo menos en mí. ¿Yo?, ¿vinculándome íntimamente con alguien? Imposible, y además era lo menos que
tenía pensado hacer hasta ese momento. Cuando me respondiste, pensé: «era
esto» o «creo que era esto» (el creo no es que dudaba sino que pienso, y hablo,
usando mucho el «creo»). No lo podía creer, igual fue una sensación rara, no
canté victoria de una,16 ni me puse a saltar como me había pasado antes con
algunas experiencias fuertes, fue un: «era esto, lo descubrí, recién empieza», no
sabía cómo iba a seguir, era una mezcla de miedo, alivio y alegría, de un «por
fin hice algo» hasta darme un poco de miedo porque realmente existía ese tan
ansiado algo, que cuando uno lo descubre dice ¡Por fin!, pero a la vez ¿Y
ahora?. Pero de todas formas estaba contento, estoy contento. No podía creer
que no se iba a «perder», que esto iba a seguir. Y bueno, como algo gracioso te
cuento que al final dije: «no importa si quedo mal, lo voy a abrazar», ¡pero al
final vos me abrazaste!
A la salida me carburó un poco la cabeza,17 me costaba mucho creer que de
ahora en más tenía alguien para hablar de todo, podía transmitir lo que pienso
a alguien, alguien de carne y hueso; muchas veces me imaginaba «charlas»
posibles con amigos, no sé muy bien cómo explicarlo, o bien: «qué pasa si le
hubiera dicho (...)»; no estoy loco, sólo que es difícil de explicar!
Pero sí, me parece que encontré el «tengo que hacer algo», creo que te comenté de eso, hace bastante que lo vengo diciendo, ya era una frase mía patentada.
Y acá viene lo «curioso»: Hace unas semanas leyendo algo de la culpa para
Teología II,18 me gustó mucho el enfoque que le daban a la parábola del hijo
pródigo, y unas semanas después, cuando me toca preparar la reunión de oración para mi grupo de la parroquia, pensé en eso; no fue muy centrado en la
culpa pero quería hacer esa parábola. Al final quedó. Y después, cuando la leí
entera me sorprendí con un pensamiento del hijo menor, ya que decía exactamente «Tengo que hacer algo». Tengo muchas reflexiones de eso, pero lo
15.
16.
17.
18.
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“Caer una ficha” es una expresión juvenil que en Argentina significa: darse cuenta de algo.
“De una” = inmediatamente.
“Carburar la cabeza” = pensar intensamente.
Se refiere a la cátedra de Teología Dogmática en su carrera.
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importante es que después decía «volveré con mi padre y le diré…» y hace su
confesión. No sabía qué quería decir con «volver con el padre», intenté pensarlo, pero nada. En la oración que hicimos, había que escribir algo que te surgió con la parábola que quieras compartir, y yo puse que esa era mi frase y que
esperaba «volver con el padre»; aunque no sabía qué quería decir lo puse igual.
Después del miércoles, me di cuenta de qué «padre» estaba hablando, y también pensé «por fin hice algo». Me di cuenta de las «coincidencias», y también
llegué a pensar: «ahora no estoy solo».
No sé si tenía que poner lo del final pero te lo quería decir, me cuesta limitarme sólo a la charla jaja, hay muchas cosas que te quiero decir, pero bueno, el
jueves hablaremos».19
Martín Camino es un joven estudiante de la Facultad de Ciencias Económicas de la UCA, 20 años, ex alumno de mi cátedra de Teología Fundamental en la Carrera de Contador Público, participante de
un grupo misionero de su parroquia, en un elegante barrio de las afueras de Buenos Aires; hijo de una familia clásica de buen pasar y sin
mayores problemas. Yo, docente y capellán de la Universidad, donde
desarrollo mi ministerio. Martín participó ese día de una misa universitaria –media hora durante un recreo de las clases. A la salida de misa,
yo estaba hablando con otra persona y lo saludé, porque su cara me
resultó conocida. Le dije su nombre, aunque confundí su apellido. Se
hizo un silencio, incómodo, y él me preguntó si podía pasar a mi oficina. Cuando entramos yo le pregunté sólo esto: “¿estás bien?”. Inmediatamente Martín comenzó a llorar largamente, desconsolado, tembloroso. En medio de su larguísimo llanto, me fue contando su vida,
su historia, sus trabajos y sus días. Hacia el final del encuentro yo le
digo que no tengo recetas para darle, que las cosas hay que verlas en
un camino, y que un camino supone una historia en común. Ahí le
propongo que busque un acompañante espiritual. Cuando lo despido,
me acerco y le doy un estrecho abrazo. Quedamos en vernos la semana siguiente, y también que él recogiera en un relato lo que le había
acontecido. Hasta aquí los hechos, mostrados en un relato.20
19. Conservo el texto tal cual como me lo envió mi ex alumno a quien llamaremos aquí Martín Camino, con su frescura original y sus modismos regionales. Justamente son elementos que
indican la vitalidad del acontecimiento vivido. El relato me llegó en un e-mail el 2 de junio de 2009.
Archivo personal.
20. Soy consciente de que en el artículo pongo el acento en la relación yo-tú creados, y que
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¿Por qué es posible hacer teología a partir de un texto particular
de un acontecimiento acaecido en la intimidad de dos personas que,
aparentemente, no tendría ninguna validez universal per se? Basten
algunas citas para clarificar la posibilidad y allanar el camino que
hemos de transitar:
La mayor parte de estas experiencias van conduciendo a reconocer que la verdadera racionalidad es de naturaleza dialógica: diálogo entre lo lógico y lo
empírico, diálogo que conlleva en su seno el intercambio entre lo racional y lo
irracionalizable.21
Según este texto, la racionalidad de la teología se descubre en un
diálogo que –como tal– debe ser realizado con otro, es decir, en un vínculo que supone reciprocidad –si no, sería un simple monólogo delanqueda en un segundo plano la relación con el tú de Dios. El acento ha sido explícitamente buscado
en este artículo de antropología teológica. De todos modos, un acento no es una exclusividad. La analogía entre la relación Dios-hombre y hombre-hombre se hace patente en este texto: “Lo que el hombre es se nos descubre en la realización insuperable de lo humano del Dios hecho hombre [...]. El
hombre será tanto más hombre cuanto más y mejor realice su relación a Dios en Cristo, es decir, con
el tú humano sacramento de Cristo”, J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios: Antropología teológica fundamental, Santander, Sal Terrae, 19963, 184. Y permítasenos esta larga cita para justificar la perspectiva elegida: “Lo dicho hasta el momento debe ser completado por otra intuición bíblica básica: la
apertura trascendental a Dios se actúa, de hecho y necesariamente, en la mediación categorial de la
imagen de Dios. El diálogo con el tú divino se realiza ineludiblemente en el diálogo con el tú humano […]. La única garantía, la sola prueba apodíctica de que yo respondo a Dios, me comunico con él
en el amor, es la relación interpersonal creada. «Si alguno dice: amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no
ve... Quien ama a Dios, ame también a su hermano» (1 Jn 4, 20-21) […] ¿Y por qué la afirmación
incondicionada del tú humano equivale, según la fe cristiana, a la afirmación de Dios? Porque allí
donde se afirma a ese tú como valor absoluto, como fin y no como medio, se está haciendo algo no
cubierto por ninguna garantía empírica. El dato empírico certifica la contingencia del otro, no su absolutez; si, pese a ello, se le confiere valor absoluto, se está yendo más allá de la pura apariencia; se
está intuyendo en el otro el trasunto enigmático del misterio por antonomasia que es el Absoluto a
quien llamamos Dios. Se está haciendo, en suma, un acto de fe, sépase o no, porque sólo la fe sabe
leer en las apariencias para aprehender la realidad que late bajo las mismas. En el amor personal al
tú personal creado “se cumple toda la ley y los profetas”; este acto de amor es simultáneamente el
más acrisolado acto de fe, al ser apertura y acogida de la realidad misteriosa del absoluto creado, trasunto, sacramento e imagen del Absoluto increado […]. En resumen: al ser Dios el fundamento del
ser personal del hombre, es a la vez el fundamento de las relaciones yo-tú como relaciones interpersonales. Desde él cabe decir con entera verdad que «el hombre es una manera finita de ser Dios»
(Zubiri) o que «hombre es el diminutivo de la divinidad y la divinidad es el superlativo de hombre»
(J. Pepin). Y, por tanto, el hombre merece al hombre el mismo respeto sacro que merece Dios”, J. L.
RUIZ DE LA PEÑA. Imagen de Dios, 179-183. Cursivas en el autor.
21. N. GAYOL, “Una aproximación antropológica a la teología de la ternura”, en: G. URIBARRI
BILBAO (ed.), Teología y nueva evangelización, Madrid, Universidad Pontificia Comillas-Desclée De
Brouwer, 2005, 269. Cursivas de la autora.
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te de un oyente pasivo–, y en ese diálogo se pone en juego todo el arco
de lo real: lo empírico e irracionalizable –aquí, el relato de Martín–22 y
lo lógico y racional –aquí, la teología–.
Esto es así porque la teología no es una abstracción insulsa de la
vida y de la vida eclesial, sino más bien la reflexión de esa vida que
acontece:
Junto al esclarecimiento del misterio del hombre, la Iglesia quiere aportar su
colaboración para la solución de los principales problemas actuales. Se debe
tener presente esta dimensión práctica, “pastoral”, de Gaudium et Spes.”23
De modo que integrar los fragmentos de experiencia del légamo
pre-reflexivo es un acontecimiento y una tarea vital para el ejercicio
teológico de hoy. Un teólogo como Ladaria lo pide para la elaboración
de una antropología teológica en nuestro hoy epocal: “El capítulo
dedicado a la dignidad de la persona humana no ha hecho más que
empezar. También con honda inspiración bíblica […], y sin renunciar
al lenguaje de la experiencia concreta.”24
Sin renunciar al lenguaje de la experiencia concreta: ése será
nuestro punto de partida, entonces. Un último texto, de Gesché, para
iluminar el camino. El teólogo belga nos alerta acerca de una excesiva
concentración en lo dogmático, lo racional, desligado de la experien-
22. Pongo el acento en que ni Gayol ni yo hablamos de irracional, sino de irracionalizable. En
un sentido parecido habla Gesché de la libertad: “En la decisión de la libertad existe un elemento incondicional (que yo llamo aquí irracional, que es de hecho una racionalidad pero inaugurante y, en ese
sentido, irracional, es decir, sin racionalidad anterior)”, Dios para pensar VII. El sentido, 50.53 (cursivas
del autor). Se lo podría llamar ex-racional, o e-racional, para distinguirlo de la pura falta de razón.
23. L. LADARIA, “El hombre a la luz de Cristo en el concilio Vaticano II”, en R. LATOURELLE (ed.),
Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco años después (1962-1987), Salamanca, Sígueme,
1989, 706. “Lo existencial constituye el fundamento de toda teología viva”, M. SCHNEIDER, Teología
como biografía, op. cit., 35.Tajante, filosa, verdadera, la expresión de un Padre de la Iglesia: “Es diabólica la teología sin ciencia de la práctica”, MÁXIMO EL CONFESOR, citado por A. GESCHÉ, Dios para pensar V. El destino, Salamanca, Sígueme, 2007, 156.
24. L. LADARIA, “El hombre a la luz de Cristo en el concilio Vaticano II”, Op. cit., 707 (cursivas
nuestras). Por otro lado Gesché, para elaborar su cristología en la serie “Dios para pensar”, dice lo
siguiente: “Haré la propuesta, apoyándome en las nuevas teorías literarias del relato, de identificar
este vínculo en lo que yo llamaría la “identidad narrativa” de Jesús. Éste no ha sido sólo visto y
creído, ha sido también narrado. Es éste un retrato de Cristo particularmente legible, incluso de
manera apasionada, que podría ofrecerse para nosotros”; A GESCHÉ, Dios para pensar VI. Jesucristo, 19 (cursivas nuestras). Si la verdad de Cristo acontece y nos llega a nosotros también y ante
todo en un relato, no vemos por qué no habría de llegarnos la verdad del hombre de hoy.
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cia de fe, de la fuerza vigorosa que tienen las palabras primeras y primarias que recogen la experiencia, las cuales, aunque no tienen el
orden y la estructura de una reflexión racional –y no tienen por qué
tenerlas–, conservan la candidez, la frescura y la lozanía de un misterio que se ha percibido, atisbado, deseado, intuido:
Lo que llamamos formulación dogmática tiene como objetivo y como significado preservar y salvaguardar la experiencia de fe. Por eso el dogma recurre a
conceptos que, sin coincidir con la confesión de fe, permiten sin embargo que
ésta se preserve frente a las desviaciones de interpretación que nada tienen que
ver con ella […]. Los conceptos tienen que permanecer vivos, inventivos, heurísticos, operativos. Cuando quedan fijos y, sobre todo, cuando parecen dictados por un simple interés especulativo, entonces se hunden […]. Todos tenemos que echar mano de los conceptos. Pero está claro que existe en cada uno
de ellos, sobre todo cuando son tratados por sí mismos, una inevitable brutalidad que, cuando queda abandonada a su suerte, puede vulnerar la espontaneidad y el movimiento de la fe. Ocurre particularmente cuando el concepto
asume un aspecto casi mecánico a fuerza de ser repetido sin más, o simplemente manipulado por sí mismo […]. Llega incluso a ocurrir que, a fuerza de ser
promovidos, los conceptos se hacen indiscretos. En lugar de estar atenta a los
problemas que se le plantean, la razón termina por no interesarse más que por
las cuestiones que ella misma se propone […]. Toda comunidad que pierda su
imaginación y su propia capacidad de inventar pierde su dinamismo, su elocuencia y su rumbo. Se vive, entonces, bajo «la tiranía del concepto» […]. Hay
que abogar aquí simplemente por que los conceptos conserven lo que llamaría
el carácter cándido que tenían en su primer momento, ese toque de inocencia
que les acercaba a sus orígenes. Es importante recordar que con frecuencia se
muestran cercanos a la metáfora y por ella conservan una fuerza vigorosa
(Ricoeur) […]. Nuestros conceptos deberían conservar siempre la elegancia de
lo poco y permanecer siempre como conceptos gozosos […]. Los conceptos
no son los únicos propietarios del conocimiento de Dios.25
25. Ibid., 229-231. “Uno de los rasgos que caracterizan la experiencia cristiana de la fe en su
encaminarse por la vía del seguimiento es conducir al creyente a tomar la palabra y negarse a guardar silencio. La búsqueda del lenguaje en que formular las experiencias vividas debe contemplarse como uno de los aspectos esenciales de toda misión al servicio de la comunidad de los creyentes. Además, la verbalización de la experiencia de la fe es un indicio de su carácter genuino, pues
hace a ésta diferente de todas las demás experiencias: Dios no llama al hombre a permanecer
mudo o a quedarse sin habla, sino a anunciarlo y dar testimonio de él. El que la experiencia de fe
tenga necesariamente que encarnarse en la forma del lenguaje no significa que el creyente quiera
apropiarse de lo dicho. Pese a las múltiples maneras en que se expresa la impotencia del lenguaje, paradojas, negaciones, etc., el lenguaje de la fe tiene conocimiento de ambas cosas: “la incapacidad de expresar lo que se ha vivido y el poder del lenguaje; la hostilidad hacia el lenguaje y el
gozo de él; el permanecer en silencio y la exuberancia de una elocuencia poderosa”, A. M. HAAS,
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“Deseamos nuevas oportunidades para la proclamación de Dios.
¿No las tenemos en nuestras manos?”26
3. Algunos pasos (“pascuas”) del relato: narración y teología
Vamos a presentar la antropología fenoménica que nos hemos
propuesto a partir de unos pasos, o “pascuas” que observamos en el
texto que conserva la huella de la experiencia de Martín. No pretendemos una enumeración exhaustiva, sino indicativa de las posibilidades
que esta experiencia señala.
3.1. Paso de la percepción de un funcionario al rostro de una persona
Lo primero que llama la atención del relato es que Martín no
esperaba más que unas “palabras reconfortantes”, un salvavidas transitorio, un cierto calor del corazón para el momento de frío. Martín
salía de una misa acontecida en un recreo universitario, en principio
celebrada más con rutina que con pasión, más como el cumplimiento
de unos ritos que como la fiesta de la vida. Una misa donde –en general– tanto el cura como los laicos se limitan a hacer lo que hay que
hacer, como funcionarios de un ritual ajeno. En su “cabeza”, el cura
que en la puerta lo saluda es eso: un funcionario, un antiguo profesor,
alguien que cumple su deber: “Mi idea era poder desprenderme de
algo por lo menos, y quizás sentirme mejor por un rato”. Lejos de él
está la consideración de la posibilidad de un vínculo, de una relación
personal. Es el primer temor que se genera ante todo tú, ya que eso
supone la decisión de un desvelamiento. Por eso:
Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der Deutschen Mystik, Fribourg, 1979, 28, nota
23. Esta bipolaridad se funda en que ambas cosas, lo mismo el temor que la necesidad de hablar
de lo que se ha experimentado, emanan de la experiencia misma. Quien ha tenido experiencia de
Dios sabe que lo que ha experimentado no puede formularse en palabras, pero a la vez sabe también que no está autorizado a guardarse esa experiencia para sí y que ha de buscar la manera en
que poder comunicar a los demás eso que ha vivido”; M. SCHNEIDER, Teología como biografía, 51.
26. A. GESCHÉ, Dios para pensar VI. Jesucristo, 262. Schneider, hablando de los hombres que
hacen del Evangelio su experiencia anunciándolo por medio de su propia vida, dice que “su experiencia de la fe confiere a la teología, y muy especialmente al pensamiento dogmático, un rasgo
práctico-narrativo”, M. SCHNEIDER, Teología como biografía, 27
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el hombre no osa mirar sin temblar un rostro, pues éste está ahí antes que nada
para ser mirado por Dios. Mirar un rostro humano es como querer controlar
a Dios [...]. Únicamente en la atmósfera del amor puede un semblante humano conservarse tal como Dios lo creó, como su imagen. Si no está rodeado de
amor, el rostro humano se coagula y el hombre que lo observa tiene entonces
ante sí, en lugar del verdadero rostro, su materia solamente, lo que está sin
vida, y todo lo que él enuncia a propósito de ese rostro es falso.27
Es a partir del desconcierto y la ruptura de una estructura, en el
no-encasillamiento personal, en la sorpresa y frescura de algo inesperado, donde acontece una posibilidad que él anhela en lo profundo de
su ser, pero que ni siquiera se atreve a soñar: “ya lo curioso empezó
con las preguntas, que la verdad no sabía bien a qué apuntaban”; “fue
la decisión más «atrevida» que tomé; creo que atrevida es la palabra
correcta, sin las comillas. Fue muy raro que te haya preguntado eso,
extremadamente raro, por lo menos en mí”; “me empezaron a caer un
par de fichas”. Es que “el hombre no existe más que en el diálogo con
su prójimo”.28 Es en la provocación de un diálogo, en la salida al
encuentro del otro, en el arrebato que esa salida produce en Martín, en
la sorpresa y la inesperabilidad del acontecimiento donde se produce
el paso de la cansina expectativa de ser atendido por un rutinario funcionario a la gracia de la percepción de un rostro con identidad definida; el paso de un algo –un cura– a un alguien, del estereotipo del rol a
la configuración personal que hace posible la emergencia de una realidad que, aunque intuida y deseada, boyaba en los abismos incognoscibles del anhelo. Oigamos a un teólogo:
Por el cuerpo, el hombre se dice a sí mismo; el cuerpo es, según la conocida
sentencia marceliana, la mediación de todo encuentro, el hombre uno manifestándose, el sacramento o el símbolo de la realidad personal. Esta función
comunicativa se condensa y quintaesencia en el rostro, donde «rezuma la intimidad secreta en que la persona cercana consiste» (Julián Marías), en cuya desnudez se refleja siempre una interpelación y una llamada a la responsabilidad.
El rostro es «ese lugar en donde, por excelencia, la naturaleza se hace porosa a
la persona» (O. Clément).29
27. M. PICARD, Le Visage humaine, Paris, 1962, citado por J. CHEVALIER; A. GHEERBRANT, Diccionario de los símbolos, Barcelona, Herder, 19955, 495, voz “faz”. Este texto también es citado por L.
FLORIO, “Rostro de Cristo y caras humanas”, en Communio (Arg) 4 (2002) 70.
28. H. U. VON BALTHASAR, Intento de resumir mi pensamiento, en Communio IV (1988) 286.
29. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios, 137.
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De modo que tenemos la primera “pascua” de Martín: el descubrimiento de la calidez de un rostro donde sólo se esperaba la frialdad
de un funcionario. Oigamos a González de Cardedal reflexionando
sobre esa pascua:
El hombre, por tanto, es un ser destinado hacia alguien, no un ser arrojado
entre algo. Entre las cosas, el hombre se reconoce como realidad con espesor
y resistencia. Sólo en la mirada, la palabra, el diálogo y el encuentro renace,
llega y se posesiona de sí mismo […]. Es la mirada que llega a mi tierra infecunda y a la fragmentación de mi ser disperso la que crea la unidad e instaura
la vida. El hombre está entre las cosas, pero es sólo con los otros hombres, porque sólo en el tú surge, desde la profundidad indiscernible del compuesto psicosomático, la realidad personal del yo. Sólo la persona nos hace despertar del
sueño animal al yo humano.”30
Lo mismo ha vivido Jesucristo –el rostro visible del Dios invisible– y, por eso, esta “pascua” tiene honda raíz teologal:
El riesgo que corrió el Hijo es el de haber tomado un rostro humano. No basta
con verlo para entrar en su misterio; hay que captar en su palabra la presencia
del ser divino. Este paso del rostro al ser, realizado ordinariamente gracias a la
palabra, es lo que caracteriza todo encuentro entre seres humanos: descubrir el
misterio de un ser en el rostro que aparece ante nosotros, que es y no es al
mismo tiempo su ser más profundo.31
En ese paso de la percepción de un funcionario al rostro de una
persona, y del rostro al ser, se condensa la experiencia revitalizadora y
pascual que Martín tiene en su encuentro vital.
3.2. Paso de la apariencia y el prejuicio al ser profundo
De los curas, Martín espera lo que “debe esperarse”: que reciban
pasivamente la confesión de alguien atribulado, que digan unas palabras con alguna calidez, para después seguir cada uno su propio camino: “sabía que generalmente los sacerdotes tienen algo que lo recon30. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de Nazaret, 59.
31. X. LÉON-DUFOUR, Lectura del evangelio de Juan. Vol II, Salamanca, Sígueme, 1992, 154-7. “La
presencia de Dios se asemeja a un rostro que informa pese a carecer de forma: facies est non formata
sed formans”; SAN BERNARDO, Cant 31, 6; citado por M. SCHNEIDER, Teología como biografía, 52.
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forta a uno”. Desde ese pre-juicio interior, seguramente construido
por experiencias reales, catequesis recibidas, lecturas, informaciones,
Martín no puede pensar que alguien se interese por él, que alguien le
salga al encuentro en su camino,32 que la vida-cristiana pueda ser algo
más que el formalismo en el cual él se maneja con relativa seguridad.
Es que la apariencia siempre es ocultación de la verdad, opacidad de la
belleza, deformación del bien. Quien no puede vivir a partir del desvelamiento del ser, se refugia en la falsa seguridad de las apariencias, ya
que de algún modo debe hacer soportable sus trabajos y sus días.
Como se pregunta Balthasar:
¿Qué es el hombre sin su forma vital, es decir, sin la forma que él ha elegido para
su vida y en la que funde y vierte ésta, a fin de que venga a ser alma de su forma
y la forma expresión de su alma, una forma no extraña a él, sino tan íntima que
vale la pena identificarse con ella, una forma no impuesta sino otorgada desde el
fondo del ser y libremente elegida, no caprichosa, sino irrepetible y personal?”33
Es que la percepción de la figura de la vida, de la configuración de
la existencia, es justamente lo que logra reunir los fragmentos dispersos
del propio devenir en una vida que se muestra con sentido. El mismo
Balthasar lo pregunta de modo negativo: “¿a qué se reduce el individuo
que, despreciando y atropellando esta forma, contrae vínculos sólo sujetos a los estrechos límites de su psicología? Tan sólo arena movediza e
infecundidad inexorable”.34 Arena movediza e infecundidad inexorable
es la percepción que Martín tiene de su vida: “«no tengo nada que perder », quizás porque no tenía nada, pero también porque no me podía
guardar más lo que me estaba pasando, o quizás fue un «largá todo, que
así no podes seguir». Y como cuando hablo mucho de temas personales,
me puse a temblar”. Ese temblor que es manifestación externa de una
situación interna, la apariencia visible de un malestar invisible. En el
paso de esta apariencia al ser está la clave que reorienta la vida de Martín hacia un destino y un sentido que él empieza a percibir:
No lo podía creer, igual fue una sensación rara, no canté victoria de una, ni me
puse a saltar como me había pasado antes con algunas experiencias fuertes, fue un:
32. Cf. el entrañable texto del camino de Emaús, Lc. 24.
33. H. U. VON BALTHASAR, Gloria I, La percepción de la forma, Madrid, Encuentro, 1985, 27.
34. Ibid., 30.
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«era esto, lo descubrí, recién empieza », no sabía cómo iba a seguir, era una mezcla de miedo, alivio y alegría, de un «por fin hice algo » hasta darme un poco de
miedo porque realmente existía ese tan ansiado algo, que cuando uno lo descubre
dice ¡Por fin!, pero a la vez ¿Y ahora? Pero de todas formas estaba contento, estoy
contento. No podía creer que no se iba a «perder », que esto iba a seguir.
Es el relato del asombro que sigue a toda revelación; del pasmo
en el que el sujeto se encuentra al descubrirse elegido por un tú que le
sale al encuentro; la sorpresa desbordante de haber sido tocado por un
exceso que saliendo de sí le ha acontecido como puro don.
Esto puede acontecer porque, como dice Gera: “para revelarse,
el misterio puede usar todas las formas en que se estructura lo corpóreo: el espacio y el tiempo, la institución y el acontecimiento, los gestos y las palabras”.35 En esa revelación se produce la “pascua” de Martín, que lo lleva de la apariencia al ser.
3.3. Paso de la soledad a la relación
A mi juicio, la clave de comprensión del acontecimiento de Martín era la experiencia de una soledad que le desfondaba la existencia,
vaciándola de sentido: así termina su relato, en un grito de asombro:
“¡ahora no estoy solo!”. En la síntesis final de su relato –cuando brota
la necesidad de poner una “figura” que haga inteligible los retazos de
su experiencia– la figura que aparece –intuida– es la de la comunión, la
relación, el vínculo, reforzada por el modo negativo de decir: “ahora
no estoy solo”, es decir, las cadenas de la soledad han sido rotas por la
libertad de la relación, el abismo de la soledad ha sido superado por las
cimas del ejercicio vincular, el infierno de la soledad ha sido matado
por el cielo del amor. Así lo dice un poeta:
La soledad del camino
también indigesta el alma;
sólo devuelve la calma
sentirse con un amigo.36
35. L. GERA, “El misterio de la Iglesia”, en: Lumen Gentium, Constitución conciliar sobre la
Iglesia, Buenos Aires, Guadalupe, 1966, 49.
36. M. MENAPACE, Camino de Emaús, Buenos Aires, Patria grande, 1977, 7.
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Por supuesto que en el texto todo esto está expresado como atisbo,
constatación gozosa que pide una construcción en el tiempo que ha de
seguir, intuición fulgurante de un horizonte nuevo: eso es parte de la historicidad y la limitación que supone narrar la experiencia en un texto limitado. Pero esa objeción no anula el fondo de la cuestión sino que, más bien,
lo fortifica. González de Cardedal –a quien ahora le cedemos la palabra–
ha hablado con verdad, hondura y holgura sobre la soledad, a la que llama
“la cuestión más insidiosa de la conciencia contemporánea”:37
La soledad es un reto cuya fecundidad depende de la respuesta que se le dé. En este
caso una difícil respuesta porque no dependerá tanto del hombre que está solo,
quien por definición no es capaz de ayudarse, cuanto del prójimo y de la sociedad
en la que el hombre esté solitario. El hombre está remitido al otro en el origen que
le hace ser, al tú que le permite consistir y al que definitivamente le sostendrá en su
desistimiento tras la muerte. Por ello sólo una cultura de la projimidad y del amor
puede ser una respuesta a una soledad creciente, padecida como una condena y no
como introducción a una misión o preparación para un amor.38
La oscura intuición de Martín es que “no podemos estar solos,
en esa soledad espantosa que nos hace hoy dudar de nosotros mismos”.39 La soledad deteriora al hombre, y una soledad absoluta deteriora absolutamente. El hombre es en relación, se descubre a sí mismo
por la mediación –el ministerio, nos gustaría decir– del otro que,
saliendo a su encuentro, lo funda en el ser. No es en el egoísta despliegue de sí mismo desgajado del prójimo donde la trama de la existencia
se cubre de figuras y colores, sino en el atento desovillarse de la vida
con el prójimo donde esa trama va revelando todo lo que puede dar de
sí. Esta “dependencia” del otro para ser-uno-mismo, lejos de consistir
una vergüenza, es la gloria del hombre. Así lo asegura Gesché:
37. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad, soledumbre, solitud”, en ID., Raíz de la esperanza,
Salamanca, Sígueme, 19962; ID., “Soledad y solidaridad. Sentido de la vida monástica en el cristianismo”, en Salmanticensis 41 (1994) 213-259; ID., “La soledad del hombre y la soledad de Cristo”, en O.
GONZÁLEZ DE CARDEDAL; J. J. FERNÁNDEZ SANGRADOR (eds.), Coram Deo. Memorial Prof. Dr. Juan Luis Ruiz
de la Peña, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1997, 263-292; ID., “Soledad y compañía
de Jesús”, en Salmanticensis 45 (1998) 55-103. He escrito sobre el tema en “El revés de la trama. La
soledad y el anhelo del encuentro en un tema de Bersuit Vergarabat” [en línea]
<http://www.alalite.org/files/chile2008/ponencias/JUAN QUELAS.pdf> [consulta 4 de marzo, 2012].
38. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Raíz de la esperanza, 175. No puedo abordar, en el espacio del
que dispongo y en el recorte que me he impuesto, las dimensiones culturales de la projimidad.
Queda esto como tarea pendiente para otro artículo.
39. A. GESCHÉ, Dios para pensar II. El hombre, Salamanca, Sígueme, 2002, 100.
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No hay por qué sonrojarse de necesitar y desear la presencia de otro para sentirse seguro. El hombre no está hecho para la soledad. Al contrario, salvo en el
caso de un modo de vida muy regulado, en la soledad uno se deteriora: muere
de ausencia y de separación. El hombre es un ser de alteridad, «alterado». No
somos Narciso, que sólo busca mirarse en el espejo, sino Nicodemo, que
intenta comprenderse. Y para no perderse en el espejo, hace falta la alteridad
de un segundo (el prójimo) y la alteridad de un Tercero (Dios). Sin referente,
yo no sería más que repetición de mí mismo, auto-similaridad, pleonasmo
retórico y entonces, justamente, ser inidentificable.40
Lo que acabamos de decir no es una cuestión que se agote en la
antropología, sino una consecuencia de una antropología pensada a
partir de un hombre que es imagen de Dios. Si Dios es relación en su
ser más íntimo, el hombre no podría ser otra cosa –analógicamente
pensado, claro está–:
La afirmación de la vida trinitaria de Dios implica el reconocimiento absoluto
del otro como otro, la constitución de nuestro yo por la relación con él y la consiguiente renuncia a forjar nuestra identidad desde la autorrelación excluyente.
Esto lleva consigo claras consecuencias antropológicas: el yo no se constituye
sólo desde dentro a fuera, ni desde su soledad sino desde fuera a dentro por la
acción del otro. El otro es así mediador indispensable de mi realización y
mediador de la voluntad irreducible del Otro. Se percibe también que alguien
en la particularidad de una existencia irreductible pueda ser el mediador de la
revelación de Dios y de la salvación del hombre, tal como lo reconocemos al
confesar a Jesús mediador absoluto del Absoluto para el hombre. La alteridad
así pensada es el principio de identidad por la diferencia y de la novedad en la
gratuidad. La sorpresa de la existencia tiene fundamento metafísico.41
Es decir, la afirmación del hombre como ser-en-relación no es
un vulgar acomodamiento al gusto del tiempo, sino la verdad más profunda del hombre, pensado desde el exceso que es Dios para él.42
40. A. GESCHÉ, Dios para pensar II. El hombre, 118.
41. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, Salamanca, Secretariado Trinitario,
19982. 457-458. Dos citas, entre miles posibles: “Las personas divinas lo son en la relación, no en
la substancia estática. Jesús prolonga, refleja y otorga a los hombres esa donación trinitaria haciéndoles posible integrarse en ella”, Ibid., 519; “El hombre no se define desde una hipotética esencia
presupuesta, sino desde la relación que instaura en la libertad; o si se quiere, su esencia consiste
en la triple ordenación desde la que es y para la que puede existir. Con ello no hace sino reflejar el
ser de Dios (es decir, la comunicación trinitaria) y la historia de Cristo, pues en uno y otro caso las
relaciones son constituyentes”, O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de Nazaret, 549.
42. Tomo la noción de “exceso” tal como la entiende Gesché. En el relato de Martín, ese
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Que el acontecimiento del descubrimiento de su ser relacional le
haya acontecido a Martín después de la celebración de la eucaristía, no
deja de ser una sugerente realidad, ya que la eucaristía es banquete de
comunión, exorcismo contra la soledad, fundación del ser en una identidad que viene dada por otro, llamado a la caridad. En la eucaristía
somos-hechos-Cristo y, por lo tanto, somos hechos donación, entrega, don, comunión, reciprocidad. Desde la perspectiva de la divinización, así lo dice un autor medieval, en el contexto de la mística:
No que yo me transforme en ti
como la comida del cuerpo
sino que tú tienes que transformarte en mí.43
En el arrebato extático que la eucaristía produjo en Martín y en
su huésped, es que él puede realizar su “pascua” desde la soledad hacia
el amor.
3.4. Paso de la aridez del pasado conocido a la ignota vega de la esperanza
“¿Yo?, ¿Vinculándome íntimamente con alguien? Imposible, y
además era lo menos que tenía pensado hacer hasta ese momento”.
Martín “sabe” que es imposible salir de sí mismo. Sabe cuáles son los
carriles que “debe” transitar. Conoce exactamente las “normas” de
tránsito con las cuales ha recorrido las trochas de su breve existencia.
Su pasado, árido pero aparentemente firme, hueco pero conocido, es
el piso sobre el cual se asienta su experiencia vital. Aunque la sequedad
de sus consabidas sendas lo vayan disecando por dentro, quitándole la
alegría de vivir, y amarrándole las alas de la libertad, Martín no sabe
que puede venir algo nuevo (cf. Is 43, 19; Ap. 21, 5). Esa aridez del
pasado es doblegada por un acontecimiento gratuito e inesperado, que
lo proyecta hacia un horizonte insospechado:
Lo diferente vino después, al proponerme lo del guía espiritual; nunca había
exceso es expresado así: “No sé si tenía que poner lo del final pero te lo quería decir, me cuesta
limitarme sólo a la charla jaja, hay muchas cosas que te quiero decir”.
43. Cántico de amor de San Trudpert (texto alemán de mediados del siglo XII), citado por A.
M. HAAS, Visión en azul. Estudios de mística europea, Siruela, Madrid, 1999, 103.
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escuchado de eso, y me pregunté si era común, pero no importaba. Al principio me quedé pensando en quién podía ser, no tenía idea, y cada persona que
pensaba la iba descartando por una u otra razón, hasta que dije «otra vez un
proyecto que queda en la nada»; por un momento me desilusioné, otra propuesta que por mi falta de voluntad seguramente no haga.
Los lastres del pasado lo siguen acuciando, lógicamente, y por
eso sus devaneos incluyen este razonamiento: “Cuando pensé en la
persona que tenía enfrente también empecé a descartarla («seguro que
tiene muchas cosas para hacer o no creo que tenga tiempo») y después
me empezaron a caer un par de fichas”. No hablamos del pasado como
memoria del propio ser, dimensión insoslayable e irrenunciable para
que la vida sea verdadera, sino del pasado como lastre que impide el
crecimiento por un angostamiento de los cauces de la existencia. Martín ha sentido “la experiencia constatable e irrebasable de la insatisfacción; el ser humano es el único animal endémicamente insatisfecho. O
dicho en otros términos: el ser humano es el único ser vivo capaz de
esperanza”.44 Martín ha pisado la frágil tierra de la esperanza, ha atisbado su rosado y tímido fluir entre las grietas de su presente:
[La esperanza] es muy tímida, [y] sólo se despierta en corazones que aún no
han perdido la ingenuidad de la Gracia. Que no se les han retorcido los colmillos, que han aprendido a vivir una segunda ingenuidad.45
Martín se ha dejado llevar “mar adentro” (cf. Lc 5, 1-11), allí
donde las orillas se pierden y los márgenes se diluyen, y por eso es
capaz de atisbar un nuevo horizonte que ¿quizás? le dé otro sentido a
su vida. Porque
tener esperanza no es simplemente ser optimista, es más bien vivir de un fuego
interior que nos incendia. Es experimentar que se nos pone derecha la columna vertebral, que se nos ilumina la mirada, que perdemos el miedo a lo inevitable. La esperanza no vive de razones. Precisamente las razones nos abandonan cuando realmente nos dejamos llevar de su encanto.”46
44 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios, 141-2.
45. X. QUINZÁ LLEÓ, “Nuestra hermana pequeña la esperanza”, en: Cuadernos ACJ 176 (julio
1998) 2.
46. Ibid., 2.
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Esta es la “pascua” de Martín, que lo transporta de un pasado
que lo ata, a un presente que le muestra la posibilidad de la libertad que
tensa hacia el futuro por la recíproca entrega de la propia vida en
manos de un amor incondicional que supera todo lo que podemos
pensar. Terminemos este párrafo con la voz de Cardedal:
Sólo se emerge a tierra de personalización, dejando las algas y légamos de los
propios egoísmos, siendo desde los demás y para los demás. El hombre es libre
en la medida en que es “entregado”, es decir, en la medida en que vive “tradición” y se “entrega” a los demás. Así, redimido de sí mismo, tiene capacidad
creadora y posibilidades liberadoras para el prójimo.47
Una “pascua” que lo ha llevado de los sedimentos de sí mismo al
vergel de una vida gozada, bailada, sufrida, sorbida, reída y llorada a los
ojos de alguien a quien le vale la pena, aún cuando esa pascua pueda ser
percibida en el inicio como una locura: “A la salida me carburó un poco
la cabeza, me costaba mucho creer que de ahora en más tenía alguien
para hablar de todo, podía transmitir lo que pienso a alguien, alguien de
carne y hueso; muchas veces me imaginaba «charlas» posibles con amigos, no sé muy bien cómo explicarlo, o bien: «qué pasa si le hubiera
dicho [...]»; no estoy loco, sólo que es difícil de explicar!”.48
3.5. Paso de la herida que mata a la herida que salva
La última “pascua” que queremos mostrar es la que indica el
título de nuestro trabajo: de una herida que mata a una herida que
salva. Eso se ve en ese rostro del amor, que pone de manifiesto una
herida de amor.49
Es la herida de un amor deseado, intuido, y no experimentado,
la que se manifiesta en el rostro, y se expresa como necesidad
–“¿puedo hablar con vos?”, me dijo Martín a la salida de Misa–, tímida, anhelante, miedosa, vulnerable. Y luego es la herida de un amor
47. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de Nazaret, 223.
48. Cf. J. QUELAS, “«Un viaje a los márgenes». Locura, Belleza y Santidad: tras las huellas del
«dulce y divino Idiota de la cruz»”, en C. AVENATTI; J. QUELAS (eds.), Belleza que hiere, Buenos Aires,
Ágape, 2010, 173-242.
49. Cf. J. L. CHRETIEN, La mirada del amor, Salamanca, Sígueme, 2005.
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sentido en las entrañas la que se muestra en el rostro transido de una
alegría que nadie le podrá quitar –“ahora no estoy solo”; “al final dije:
«no importa si quedo mal, lo voy a abrazar », ¡pero al final vos me
abrazaste!”–, porque en la comunión recíproca y la perijóresis existencial que hace creíble el amor, la herida de la muerte se transforma en
herida de resurrección que salva. El tránsito de la herida del dolor a la
herida del amor se produce por medio de la comunión existencial, que
brota de una comunión sacramental cuando es vivida en la raíz del ser.
La figura de la herida es ambigua: hay heridas que matan, hay heridas
que salvan. Entre ambas media un amor que es el que cambia de raíz
la muerte en vida, la soledad en comunión, la distancia en cercanía, el
sin-sentido en horizonte.50
¿Por qué la herida? Porque es una figura estética y dramática en la que se integran amor y dolor desde la perspectiva de la acción de un otro cuya irrupción
se aguarda con expectación. De esta manera, la herida se convierte en una figura de la otredad, que es la cuestión central del pensamiento posmoderno.51
En la herida, la grieta existencial, la dimensión humana que vincula lo interior con lo exterior y viceversa, Forte señala esta inquietud
de la alteridad:
La inquietud que nos afecta indistintamente a todos es la inquietud de la alteridad. Si el protagonista de la modernidad es el yo, en el mundo de la identidad […] la cuestión planteada por la naciente y agitada posmodernidad es el
otro. […] El otro es hoy día la cuestión en la que es preciso pensar. Y, por consiguiente, es la idea de revelación, negada o afirmada como lugar de irrupción
de la alteridad. […] Todo aquel que viva la inquietud de la posmodernidad,
suspendido entre el engaño de la ideología y la fascinación del nihilismo, entre
la búsqueda de sentido y la apertura hacia la pronunciabilidad del Nombre,
guardián del sentido, ese tal se hallará ante la cuestión del otro y de su posible
irrupción, y por tanto se encontrará ante el problema de la revelación como
cuestión filosófica y teológica prioritaria de nuestro tiempo. En este sentido,
filósofos y teólogos se han unido en una nueva pobreza: la pobreza de un pensamiento poético, que sabe que no es capaz de captar al otro, sino que debe
situarse en una actitud de expectativa, prestando atención con temor y asombro a su posible llegada. […] La cuestión del otro es la cuestión de Occidente,
50. “Matando, muerte en vida la has trocado”, S. JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, 2.
51. C. I. AVENATTI DE PALUMBO, “Prolegómenos para el diálogo entre literatura, estética y teología”, 19.
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aquella cuestión por la cual se mide la crisis que el Occidente vive y donde se
abren las posibilidades para superar aquella extrañeza en la cual nos encontramos. En este sentido habrá que escuchar la voz de los poetas en el tiempo de
la pobreza.52
Es una “Belleza que hiere: […], puesto que la vulnerabilidad es
el lugar de manifestación de la belleza y de la otredad que une sus partes en una totalidad integrada. Esta imagen paradójica ha sido frecuentada por la poesía mística para expresar la herida del amor de Dios. El
lenguaje de la herida pone en escena la alteridad del que hiere, Dios o
los hombres”.53
La “pascua” de la herida que mata a la herida que salva es la definitiva pascua que sumerge a Martín Camino en el espesor del presente, porque no es en la desaparición de la herida donde acontece la salvación, sino en la transfiguración de una herida mortal en una herida
vincular.54
4. Senderos para transitar y acorde final
A partir de los cinco “pasos” transitados, hemos visto cómo la
identidad de Martín se va desplegando como un descubrimiento que
acontece en una relación de alteridad recíproca, en el ejercicio de la
cual se produce el ahondamiento en lo propio por reflejo en el rostro
del prójimo que lo recibe desde el amor. Su punto de atascamiento
vital era el de una soledad que le atenazaba la existencia. Su punto de
inflexión se produce al descubrir que ahora no está solo, es decir, que
en el ejercicio vincular de una relación que acontece gratuita e inesperadamente, puede llegar a desplegar su propia identidad, enraizando su
vida en el sólido humus vincular.
Y hemos articulado el relato de su experiencia con el quehacer
52. Cf. B. FORTE, A la escucha del otro. Filosofía y revelación, Salamanca, Sígueme, 2005, 9-12.
53. C. I. AVENATTI DE PALUMBO, “Prolegómenos para el diálogo entre literatura, estética y teología”, 36.
54. Cf. G. GUTIÉRREZ, La densidad del presente, Salamanca, Sígueme, 2003. En este libro el
autor dice: “La tristeza es repliegue sobre uno mismo que se sitúa en la frontera de la amargura; el
sufrimiento, por el contrario, puede crear en nosotros un espacio de soledad y de profundización
personal”, 126.
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teológico desde la convicción de que “la vida concreta en la fe es hasta
tal punto un componente básico de la teología que resulta imposible
separar el discurso y el conocimiento de Dios de las experiencias concretas del ser humano”.55 Hemos seguido la indicación formulada por
Schneider: “En lugar de formular el contenido vital de la fe en un sistema dogmático, se hará mucho mejor en exponerlo en forma narrativa”.56 Que la identidad del hombre se construye desde la alteridad y la
reciprocidad es el punto de llegada al que nos ha conducido el relato,
en primer lugar, y la reflexión suscitada por el relato, en segundo lugar:
Hermann Pius Siller pone el acento en que «contar y oír biografías [constituye] uno de los procesos fundamentales de ser cristiano». Análogamente, Ottmar Fuchs constata «el hecho de que los creyentes puedan y tengan el derecho
de contar la historia de su vida y de su fe eleva la narratividad o ‘historicidad’
a la categoría de ‘existenciario’ de la misma Iglesia. Como consecuencia, cada
‘teoría de la acción’ de la Iglesia, sus instituciones y comunidades, está obligada a asumir la palabra clave ‘biografía’ como un componente inalienable y
necesario de su propio ser».57
En la encrucijada planteada en la introducción, a saber, la del
problema de la transmisión de la fe al hombre contemporáneo, nos
situamos en este punto vital-existencial:
Frente al punto de vista teológico que reduce la fe a aquellos elementos que es
posible explicar por medio de un sistema de conceptos abstractos, la praxis
cristiana de la fe, conjuntamente con su dimensión procesual de experiencias,
encuentran una formulación verbal mucho más adecuada a su verdadera fisonomía en el seno de un lenguaje narrativo. En una época de bruscas transformaciones y experiencias hondamente dolorosas, el punto de partida narrativo
adquiere una especial significación: al igual que en todos los tiempos la novedad de la experiencia de la fe sólo ha podido identificarse en términos narrativos, tampoco la no-identidad del sufrimiento vivido puede analizarse conceptualmente en una argumentación de carácter especulativo, no habiendo otra
opción que salir a su encuentro narrativamente.58
Y esto es así porque
55.
56.
57.
58.
M. SCHNEIDER, Teología como biografía, 55.
Ibid., 60.
Ibid., 60-61.
Ibid., 61.
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el referente de la reflexión creyente no está constituido solamente por relaciones
de esencia eternas, sino también por las vicisitudes y los testimonios de aquellos
a quienes acontece algo nuevo en su vida con Dios. Unas y otros dan prueba del
impacto con que la fe se hace sentir en la vida y de su ascendiente a la hora de
actuar, de su facultad para transformarse de acuerdo con las diferentes situaciones y de su capacidad para modificar la realidad. Si la teología narrara con mayor
precisión y detalle la experiencia de estas existencias creyentes, no sólo se haría
con conocimientos nuevos, también sería capaz de captar con la máxima actualidad los verdaderos problemas de los hombres de fe, pues su penetración de
ellos englobaría sus últimos condicionantes, el transfondo sobre el que discurre
su biografía. En la vida cotidiana, los verdaderos problemas vitales o religiosos
no provienen del ámbito teórico, sino de la praxis, cuando fallan los modelos
interpretativos o de comportamiento o, lo que es lo mismo, cuando las experiencias e interpretaciones conocidas hasta ahora ya no nos sirven. Las épocas en que
tienen lugar cambios sociales y bruscas transformaciones históricas acostumbran
a anunciar su llegada con mucha antelación. Dicho anunciarse adopta la forma
de preguntas y problemas que afectan a los seres humanos en su itinerario vital,
y para los que éstos han de buscar y ensayar nuevas soluciones partiendo de su
fe. Como las antiguas categorías interpretativas y los modelos de comportamiento experimentados hasta ese instante han perdido su solidez y fuerza orientadora, se originan «rupturas de estilo». Esta situación obliga a realizar un esfuerzo
por dar forma a un nuevo estilo de vida. Los nuevos caminos y posibilidades de
la fe, que bajo la presión de las circunstancias de la vida cotidiana son casi siempre puestos a prueba de modo espontáneo e intuitivo, son con frecuencia insatisfactorios y están llenos de defectos, pero no menos frecuentemente contienen
también importantes indicaciones para el futuro. Si además de esforzarse por
esclarecer conceptos, la teología luchara también «narrativamente» por una
fenomenología de los posibles estilos de vida creyente en la puesta en práctica
del seguimiento, alcanzaría una nueva vida y actualidad. La teología como seguimiento sería más que una simple ciencia, demostraría ser la teoría de una praxis.
Sería en verdad ars vivendi.59
La “ruptura de estilo” ha sido posible –en el caso de Martín–
desde la percepción de una herida vital, que ha sido la ocasión de descubrir un amor que salva. Balthasar habla de esta herida, huella de
Otro, que hace posible la salvación. Oigámoslo:
Týpos (týptõ, golpear, imprimir) es la impronta y la huella dejada por el golpe,
el vestigio, la señal (por ejemplo, los clavos), la obra plástica, la marca y, por
consiguiente, la imagen, la copia, la forma y la figura, el patrón y el modelo, el
59. Ibid., 62-63. Así se expresa Máximo el Confesor, ya citado anteriormente: “es diabólica la
teología sin ciencia de la práctica”; citado por A. GESCHÉ, El destino, op. cit., 156.
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paradigma. El vocablo figura (de fingo, dar forma con las manos) subraya en
primer lugar el contorno externo, la forma bella, la imagen que aparece (por
ejemplo, la del difunto aparecido) y luego, en sentido traslaticio, la figura de
dicción, la forma de representación, etc. A partir de estas sugerencias puede
uno elevarse al significado histórico-salvífico irrepetible. Lo importante es
subrayar, en primer lugar, el carácter de imagen que tiene la promesa respecto
a la realidad del cumplimiento. El cumplimiento tiene una dimensión de la que
carece la promesa y que no se adquiere por la realidad de la promesa. Aunque
la promesa veterotestamentaria es imagen (Bild) y se tome como ejemplar
(Vorbild) del cumplimiento, no hay que entender su ejemplaridad en el sentido del arquetipo, de modelo conforme al cual se realizaría la copia, la reproducción posterior, sino en el sentido irrepetible de que la imagen es «anterior»
a la realidad, en cuanto primer esbozo, como presentimiento e introducción,
cuando, habitualmente, toda imagen es ontológicamente posterior a la realidad
que prefigura.60
En Martín su anhelo era typos de la figura que vino. Por eso es
que hay que provocar y ayudar a parir; por esto la provocación de la
gracia y la mistagogía de la fe de la que habla Cordovilla en su artículo ya citado. Su herida era búsqueda y anhelo de una realidad que
–ayudada por la partera del sentido– pudo nacer a la luz en un vínculo recíproco donde la vida puesta en juego logró vencer las tinieblas de
la soledad.61
Por esto es posible que desde un rostro de amor (vultus amoris) se
pueda remontar uno a una herida de amor (vulnus amoris) que, si se sostiene con la entrega recíproca de la propia vida, puede ser raíz de esperanza, horizonte de sentido, matriz de existencia y hondonada de gozo.62
Schneider asegura, hablando de lo que él llama “existencias teológicas”, que “la historia de la vida de estos hombres, su biografía, se
convierte en una suerte de mistagogía, en una guía hacia el misterio de
Dios”.63 ¿Por qué no podríamos decir lo mismo de cualquier hombre
que busca la verdad o el sentido, habiendo sido alumbrado por la gracia de Dios?
Una reserva antes del final: ¿da el relato de la experiencia todo
60. H. U. VON BALTHASAR, Gloria, Una estética teológica, Vol 1: La percepción de la forma, 555.
61. “Luz en las tinieblas quiere decir siempre amor de Dios que se derrama sobreabundantemente en la indigencia”, Ibid., 463.
62. Cf. el libro de C. AVENATTI; J. QUELAS (eds.), Belleza que hiere.
63. M. SCHNEIDER, Teología como biografía, 30.
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lo que el teólogo ve y saca de él? ¿No traiciona, de algún modo, el teólogo con sus pensares, los decires de la experiencia? El problema es
eterno. ¿Acaso los zapatos fácticos que pinta Van Gogh en su famosa
obra, dan de sí todo lo que el pintor dice con colores? ¿Acaso la tempestad meteorológica que vive y experimenta un músico da de sí todo
lo que Beethoven muestra con sonidos en su 6º sinfonía? ¿Acaso la
letra del evangelio dice todo lo que los teólogos decimos a partir de
ella? El juego de conjugar experiencia y reflexión, relato y pensamiento, particularidad vital y universalidad de sentido es arriesgado, pero
creemos que vale la pena correr el riesgo: se juega la posibilidad de
articular y decir con sentido una palabra que resulte significativa para
el hombre de hoy. Al relato de Martín, como dice Gutiérrez, “la universalidad le viene no por la extensión de su experiencia, sino por la
intensidad con que vive su propio universo”.64
El acorde final que escuchamos no termina la audición que
hemos propuesto en este artículo sino que invita a percibir la “forma”
que acabamos de oír: es bueno mantener el silencio para no entorpecer la audición de la totalidad, esa que hace inteligible la forma y, por
lo tanto, el sentido de la experiencia que busca decirse como teología.
64. G. GUTIÉRREZ, La densidad del presente, 61. “Los caminos que toma hoy la palabra sobre
Dios a partir de vivencias particulares están en las mejores condiciones para decir con fuerza y
autenticidad la alegría y el dolor, la esperanza y el amor. El discurso sobre Dios no es actual e interpelante sino en la diversidad con que es formulado y recibido. Pero en esta apología de la particularidad, ¿qué espacio queda para la universalidad? Lo primero que debe ser recordado es que los
lenguajes teológicos son acercamientos convergentes al misterio de Dios reconocido e invocado
en la fe, raíz de toda palabra sobre él. Pero, con ser fundamental, este no es el único factor de unidad y universalidad; ellas dependen también de la densidad humana que el lenguaje teológico traiga consigo”, Ibid, 60. Unos últimos fragmentos del mismo autor: “la teología no crea enteramente
el lenguaje de la fe, lo encuentra ya de manera germinal y exigente en la Biblia […]. Desde este
punto de vista el cristianismo no es sino una saga de relatos […] ¿Qué es una vida humana sino un
relato que desemboca permanente e inquietantemente en otro? Contar es el modo propio de
hablar de Dios […] La narración incorpora dentro de ella al oyente. Cuenta una experiencia y la convierte en experiencia de aquellos que la escuchan. Lo propio del relato es la invitación, no la obligación; su terreno es la libertad, no el mandato. Una teología que ponga en él sus pies, que sepa
narrar la fe, será una teología humilde y respaldada en el compromiso personal una teología que
propone y que no pretende imponer, que escucha antes de hablar”, Ibid., 66-67. Somos conscientes
de que entre el relato vital y la reflexión teológica hay, por decirlo gramaticalmente, unos puntos
suspensivos. Ahora bien: esos puntos suspensivos ¿son el límite o la posibilidad de la teología? Así
como en los iconos bizantinos hay un halo alrededor de Dios, puesto por el iconógrafo para expresar su inefabilidad, que sin embargo pinta: ¿no serían estos puntos suspensivos el halo de inefabilidad que rodea toda experiencia y su relato, y que hay que conservar como tal para que la teología sea humilde y, por tal, verdadera?
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El silencio que viene al final de la música también es parte de la música y sólo quien no ha percibido la música como tal sino que únicamente ha asistido a un espectáculo es capaz de herir con el aplauso de sus
palmas la verdad que se hace presente justamente cuando el sonido ha
dejado de fluir, para condensarse en el último silencio que, cual seno
preñado, podrá parir la evidencia de la forma bella en la verdad.65
JUAN QUELAS
UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA
10.02.12 / 02.05.12
65. Unos juegos de espejos para ese silencio final: terminado de redactar este texto, Martín
Camino lo leyó antes de ser publicado. Al recordar lo que sintió el día que escribió su e-mail me
dijo: “era como si no lo escribiera yo […] fue todo muy puro, muy inocente, sin filtros”.Y también
me confió que una vez que empezamos a vernos regularmente, la semana siguiente del primer
encuentro, él pensó: “ahora tengo una historia” (dice Gesché: “Abrir el sentido es abrir una posibilidad, es contar una aventura posible que de otra manera resultaría inimaginable”, El sentido, op.
cit., 27). Sumergido en el silencio receptivo de las palabras de Martín, y asombrado por sus dichos,
luminosos, intuyendo los mundos que abre su “confesión”, imagino otro artículo donde experiencia e historia se hacen teología en un camino que imagino sin fin…
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FERNANDO J. ORTEGA
EL CONCILIO VATICANO II: ACONTECIMIENTO
ECLESIAL, TEOLOGAL, HUMANO
Una aproximación a partir de los discursos de Juan XXIII y
Pablo VI1
RESUMEN
En este texto el autor nos ofrece una aproximación al Concilio Vaticano II
desde la perspectiva de los discursos de Juan XXIII y Pablo VI, en diálogo
con la reflexión eclesiológica de Ghislain Lafont. A una distancia de medio
siglo del acontecimiento del Concilio, intenta señalar la profundidad evangélica de los pontífices y la matriz teologal del Vaticano II. Asumiendo lo diverso y novedoso del contexto actual, estos aportes ofrecen, finalmente, desde el
Concilio, algunas sugerencias para la Nueva Evangelización.
Palabras clave: Concilio Vaticano II – Eclesiología – Ghislain Lafont
ABSTRACT
In a dialogue with the ecclesiological reflections of Ghislain Lafont, in this
text the author approaches the Second Vatican Council from the perspective
of the discourses of John XXIII and Pius VI. At the distance of half a century since the Council took place, he endeavors to point out the evangelical
profundity of the Pontiffs and the theological matrix of Vatican II. Finally,
assuming the diversity and novelty of the present context, the contribution
offers, from the Council, some suggestion for the New Evangelization.
Key words: Second Vatican Council – Eclesiology - Ghislain Lafont
1. Discurso en la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina en la apertura
del Año académico 2011.
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FERNANDO J. ORTEGA
Queridos estudiantes y profesores: al empezar el anterior año
académico 2011, expresé mi deseo de que nuestro estudio serio y
esforzado de la teología se pudiese realizar siempre en la humildad, es
decir, como teología orante, amante, consciente de sus límites, admirativamente abierta al exceso del Dios siempre mayor, capaz de discernir
en el presente el “ya pero todavía más” de su inagotable promesa. Hoy,
un año después, y ante la perspectiva de la celebración de los 50 años
de la apertura del Concilio Vaticano II, veo transparentarse con claridad en ese deseo el eco de muchas enseñanzas recibidas en esta casa de
estudios, enseñanzas inspiradas por el acontecimiento del Vaticano II,
y que llegaban hasta nosotros de la mano de venerables profesores que
nos introdujeron en el descubrimiento de los tesoros encerrados en los
textos conciliares y en el estilo de hacer teología que los mismos inauguraron, y que implicó para ellos una profunda y verdadera renovación. En el inicio del presente año académico quiero referirme al Concilio, contemplándolo desde la perspectiva que nos brindan los discursos de Juan XXIII y Pablo VI.
Las siguientes consideraciones no pretenden ser entonces una
síntesis de los principales temas abordados por el Concilio Vaticano II,
ni un comentario a sus grandes documentos, como tampoco una evaluación de su recepción, medio siglo después de su apertura. Esos
temas, y otros más, los abordaremos, con la ayuda de Dios, a lo largo
del presente año lectivo, por medio de diversas actividades que anunciaremos oportunamente. Mi actual reflexión está más bien orientada
a captar y expresar, hasta donde eso me sea posible, la renovación que,
a través del corazón y la mente de sus dos pontífices, Juan XXIII y
Pablo VI, el Espíritu Santo comunicó a todo el cuerpo como dinamismo de saludable conversión y de apertura a horizontes y temas insospechados, provocando un notable cambio de mentalidad en la Asamblea a medida que avanzó el desarrollo del Concilio. Es claro que el
Vaticano II significó para estos dos papas un verdadero acontecimiento eclesial, teologal y humano, un acontecimiento que Juan XXIII, al
inaugurar solemnemente el Concilio, interpretaba “como un regalo
especial de la Providencia divina”.2 Por su parte, pasada una década de
la clausura del mismo, Pablo VI le escribía a Monseñor Lefebvre en
2. N.del A.: El hecho de optar por una consideración de los discursos de Juan XXIII y Pablo
VI, y no por un comentario a los textos conciliares, no implica de mi parte privilegiar la “hermenéu-
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[EL CONCILIO VATICANO II: ACONTECIMIENTO ECLESIAL, TEOLOGAL, HUMANO]
1976: “El concilio Vaticano II no tiene menos autoridad, e incluso bajo
ciertos aspectos es más importante aún que el concilio de Nicea”.
Ante la inmensidad del Vaticano II, fruto maravilloso del Espíritu Santo para la Iglesia y, a través de ella, para el mundo, me limitaré
entonces a meditar algunos aspectos de los ocho discursos –dos de Juan
XXIII y seis de Pablo VI– con los que estos papas inauguraron y clausuraron cada una de las cuatro sesiones del Concilio ecuménico Vaticano II, entre 1962 y 1965. Citaré pasajes de estos discursos, y me servirán
de guía y de apoyo, en el desarrollo teológico de algunos temas, dos
libros de Ghislain Lafont: Imaginar la Iglesia católica,3 y su segunda
parte, recientemente publicada, La Iglesia en trabajo de reforma.4
Al compartir con ustedes estas ideas lo hago con el deseo de que
la meditación sobre un hecho de tanta trascendencia, como lo es el
Vaticano II, nos estimule, a partir de nuestro enraizamiento en su
viviente dinamismo espiritual y sobrenatural, en la búsqueda de pistas
valiosas, desde nuestra Facultad de Teología, para la Nueva Evangelización. Con esta intención, contemplando el Concilio tal como lo
reflejan estos ocho discursos, deseo proponer, a partir de ellos, algunos aspectos que lo caracterizaron, aspectos que buscan poner de
manifiesto la matriz teologal del Vaticano II.
1. Un Concilio animado por la esperanza
En la Carta Apostólica Porta fidei, Benedicto XVI, convocando
a la Iglesia a celebrar en 2012 el Año de la fe, afirma:
He pensado que iniciar el Año de la fe coincidiendo con el cincuentenario de la
apertura del Concilio Vaticano II puede ser una ocasión propicia para comprender que los textos dejados en herencia por los Padres conciliares, según las palatica de la discontinuidad” –a la que se refiere Benedicto XVI– que valora el espíritu del Concilio por
sobre los textos. Pienso, por el contrario, con H. Legrand, que una historia de los textos producidos por el Concilio ayuda a “protegerlo” de interpretaciones carentes de fundamento. Para esta
cuestión y para la noción del Concilio como “acontecimiento”, cf. H. Legrand, “Quelques réflexions
ecclésiologiques sur l’Histoire du concile Vatican II de G. Alberigo”, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques (2006) 495-520.
3. G. LAFONT, Imaginer l’Église catholique, Paris, Cerf, 2000 (19951).
4. G. LAFONT, L’Église en travail de réforme, Paris, Cerf, 2011.
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FERNANDO J. ORTEGA
bras del beato Juan Pablo II, «no pierden su valor ni su esplendor. Es necesario
leerlos de manera apropiada y que sean conocidos y asimilados como textos cualificados y normativos del Magisterio, dentro de la Tradición de la Iglesia. […]
Siento más que nunca el deber de indicar el Concilio como la gran gracia de la
que la Iglesia se ha beneficiado en el siglo XX. Con el Concilio se nos ha ofrecido una brújula segura para orientarnos en el camino del siglo que comienza» [9].
¿Qué mejor motivación que la que nos ofrecen estas palabras
para emprender nuestra reflexión? Si bien pretendo honrar con ella el
50º aniversario de la inauguración del Concilio Vaticano II, empezaré
haciendo referencia al Discurso de clausura en el que el papa Pablo VI,
el 7 de diciembre de 1965, afirmaba:
[6] Pero no podemos omitir la observación capital, en el examen del significado religioso de este Concilio, de que ha tenido vivo interés por el estudio del
mundo moderno. Tal vez nunca como en esta ocasión ha sentido la Iglesia la
necesidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir, de
evangelizar a la sociedad que la rodea y de seguirla; por decirlo así, de alcanzarla casi en su rápido y continuo cambio. Esta actitud, determinada por las
distancias y las rupturas ocurridas en los últimos siglos, en el siglo pasado, y en
éste particularmente, entre la Iglesia y la civilización profana… ha estado
obrando fuerte y continuamente en el Concilio.
El tema de las distancias y rupturas al que se refiere Pablo VI es
clave para comprender adecuadamente el Vaticano II: se trata del conflicto entre la Iglesia y la Modernidad. Haré por lo tanto una breve
referencia al mismo.
Según Lafont, se puede hablar de Modernidad a partir del
momento en que el hombre y el mundo comenzaron a ser considerados en sí mismos y, en cierta medida, al margen de la condición religiosa de mundo caído y rescatado, definida por la oposición entre
Cristo y el Príncipe de este mundo. Se puede decir que hay modernidad cuando las coordenadas de pecado y salvación… dejan de ser las
únicas, o las primeras, tenidas en cuenta para definir la existencia
humana, o también, cuando se descubre que hay una cierta gestión
posible del mundo y de lo humano sin necesidad de hacer una referencia inmediata a la dramática de la salvación. Eso significa que la sexualidad, el dinero, el poder, la técnica conquistan un cierto derecho a la
existencia autónoma, según leyes tomadas de la realidad misma de los
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hombres y de las cosas. La razón humana, artesana del descubrimiento y del uso de esos valores, adquirió así una importancia hasta entonces desconocida.5
Con una mirada más crítica, De Lubac sostiene que
la modernidad comienza verdaderamente con la aplicación exclusiva del espíritu científico al estudio del hombre, con el surgimiento de las ciencias humanas y el advenimiento de su monopolio, es decir, con la expulsión de toda reflexión metafísica como también de toda religión (…) y el rechazo de ver en el
hombre alguna aspiración trascendente o de admitir que el hombre supera infinitamente al hombre.6
Sintetizando esta muy compleja problemática, se puede decir
que la puesta a punto de la modernidad, por su novedad y dificultad,
requería tiempo para desarrollarse; se trataba de articular la afirmación
positiva de los valores creados, con una definición de los adecuados
límites que, encauzando el deseo de absoluto que nos es propio, permitiesen a esos valores desarrollarse sin lesionar al hombre, a la sociedad o a la naturaleza. Pero, de hecho, la modernidad que se construyó
históricamente resultó de la conjunción entre una percepción justa de
la autonomía de los valores, tanto de la naturaleza como del hombre,
y un desarrollo perverso, por la falta de una incorporación de justos y
necesarios límites.7
Sabemos que el siglo pasado mostró trágicamente los frutos amargos de esa perversión, de esa desmesura. De allí la tentación de cuestionar críticamente toda la modernidad, interpretación global negativa que
da hoy como resultado una posmodernidad amargamente lúcida, desencantada y aterrorizada a la vez, que reencuentra, pero en modalidad
secularizada, el mundo del pecado y de la gracia, también él tentado, a
causa del fracaso, de insistir más sobre el mal que sobre el bien. Parece
imponerse entonces un cierto clima apocalíptico, como también el sentimiento de que la civilización actual, al menos la occidental, estaría llegando a su fin. Es la crisis posmoderna de la esperanza.8
5. Cf. G. LAFONT, Imaginer l’Église catholique, 31-32.
6. H. DE LUBAC, Entretien autour de Vatican II, Paris, Cerf, 2007 (19851), 71-72.
7. Cf. G. LAFONT, Imaginer l’Église catholique, 36.
8. Cf. F. ORTEGA, “La esperanza y la historia. En diálogo con Spe salvi”, Consonancias 26
(2008) 3-23.
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En esta perspectiva –comenta Lafont– uno podría preguntarse si, en su lugar y
a su manera, la experiencia del Vaticano II no podría contribuir a instaurar, por
el contrario, una esperanza; sin mirar el pasado de modo unilateralmente negativo, ni el presente como esencialmente amenazado, e indicando reformas a
realizar y caminos a recorrer para relanzar la historia, y no sólo en la Iglesia.9
Asumiendo esta estimulante sugerencia, no estará de más entonces poner de relieve cómo reaccionó el Concilio –en la voz de sus dos
papas– ante la tentación del pesimismo. Porque si bien la posmodernidad es un fenómeno que se manifestó abiertamente en época más
reciente, ya en tiempos del Vaticano II se vivía en Occidente cierto
clima apocalíptico. Oigamos primero la palabra de Juan XXIII en un
pasaje de su convocatoria al Concilio, el 25 de diciembre de 1961:
“Haciendo nuestra la recomendación de Jesús de saber distinguir los
signos de los tiempos, creemos descubrir en medio de tantas tinieblas
numerosas señales que nos infunden esperanza en los destinos de la
Iglesia y de la humanidad”.10
Luego, en el Discurso con el que inauguraba solemnemente el
Concilio, el 11 de octubre de 1962:
[9] En el cotidiano ejercicio de nuestro ministerio pastoral llegan, a veces, a
nuestros oídos, hiriéndolos, ciertas insinuaciones de almas que, aunque con
celo ardiente, carecen del sentido de la discreción y de la medida. Tales son
quienes en los tiempos modernos no ven otra cosa que prevaricación y ruina…
[10] Mas nos parece necesario decir que disentimos de esos profetas de calamidades que siempre están anunciando infaustos sucesos como si fuese inminente el fin de los tiempos.”
No es que el papa desconociera los males de su tiempo, ni tampoco que se hiciera ilusiones con respecto al hombre, pero eso no
logró empañar su mirada esperanzada. Según Lafont, “la benevolencia
de Juan XXIII por todo hombre implicaba en él una renovación de la
esperanza teologal”.
Por su parte, Pablo VI también contemplaba con dolor el
mundo contemporáneo al Concilio. En su primer Discurso, el 29 de
septiembre de 1963, confesaba:
9. G. LAFONT, L’Église en travail de réforme, 321.
10. JUAN XXIII, Humanae salutis.
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[48] No termina aquí nuestra amargura. La mirada sobre el mundo nos llena de
inmensa tristeza al contemplar tantas calamidades: el ateísmo invade parte de la
humanidad y arrastra consigo el desequilibrio del orden intelectual, moral y
social, del que el mundo pierde la verdadera noción. Mientras aumenta la luz de
la ciencia de las cosas, se extiende la oscuridad sobre la ciencia de Dios y, consiguientemente, sobre la verdadera ciencia del hombre. Mientras el progreso perfecciona maravillosamente los instrumentos de toda clase de que el hombre dispone, su corazón va cayendo hacia el vacío, la tristeza y la desesperación.
Pero al final del Concilio, en el Discurso de clausura, Pablo VI
mostró la misma mirada positiva que había tenido su predecesor.
Oigámoslo:
[9] ¿Y que ha visto este augusto Senado en la humanidad, que se ha puesto a estudiarla a la luz de la divinidad? Ha considerado, una vez más, su eterna doble fisonomía: la miseria y la grandeza del hombre, su mal profundo, innegable e incurable por sí mismo, y su bien, que sobrevive, siempre marcado de arcana belleza e
invicta soberanía. Pero hace falta reconocer que este Concilio se ha detenido más
en el aspecto dichoso del hombre que en el desdichado. Su postura ha sido muy a
conciencia optimista. Una corriente de afecto y de admiración se ha volcado del
Concilio hacia el mundo moderno. Ha reprobado los errores, sí, porque lo exige
no menos la caridad que la verdad; pero, para las personas, sólo invitación, respeto y amor. El Concilio ha enviado al mundo contemporáneo, en lugar de deprimentes diagnósticos, remedios alentadores; en vez de funestos presagios, mensajes
de esperanza; sus valores no sólo han sido respetados, sino honrados; sostenidos sus
incesantes esfuerzos; sus aspiraciones, purificadas y bendecidas.
Admiremos entonces la seriedad y la grandeza con las que el
Concilio encaró el conflicto con el mundo moderno y buscó su superación, al menos por parte de la Iglesia, abriendo así un inmenso y
novedoso horizonte de esperanza y de diálogo. Y al escuchar –como
lo hemos hecho– las palabras de Juan XXIII y de Pablo VI, no podemos menos que preguntarnos por el motivo más profundo de su actitud reconciliadora y esperanzada. Lo intuimos: la respuesta no puede
ser otra sino el amor.
2. Un Concilio desbordante de caridad
En un diálogo con Angelo Scola, en junio de 1985, el cardenal
De Lubac señala dos textos que, a su juicio, si bien no dicen todo acer-
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ca del Concilio, dicen al menos algo fundamental. El primero es un
pasaje del discurso inaugural de Juan XXIII, en el que el papa declara,
refiriéndose a la actitud de la Iglesia de oponerse con firmeza a los
errores: [15] “En nuestro tiempo, sin embargo, la Esposa de Cristo prefiere usar la medicina de la misericordia más que de la severidad. Piensa que hay que remediar a los necesitados mostrándoles la validez de
su doctrina sagrada más que condenándolos.” Según De Lubac, Pablo
VI le hacía eco a esta idea en su Discurso de Clausura al afirmar que:
[8] La concepción teocéntrica y teológica del hombre y del universo, como
desafiando la acusación de anacronismo y de extrañeza, se ha erguido con este
Concilio en medio de la humanidad (…) La religión del Dios que se ha hecho
hombre, se ha encontrado con la religión –porque tal es– del hombre que se
hace Dios. ¿Qué ha sucedido? ¿Un choque, una lucha, una condenación?
Podía haberse dado, pero no se produjo. La antigua historia del samaritano ha
sido la pauta de la espiritualidad del Concilio. Una simpatía inmensa lo ha
penetrado todo (…) Vosotros, humanistas modernos, que renunciáis a la trascendencia de las cosas supremas, conferidle siquiera este mérito y reconoced
nuestro nuevo humanismo: también nosotros –y más que nadie– somos promotores del hombre.
Misericordia y amor compasivo hacia el hombre, a ejemplo de
Cristo, el Buen Samaritano. En el caso de Juan XXIII, dice Lafont, su
carisma más propio podría expresarse con dos palabras que nos vienen
de Carlos de Foucauld: “hermano universal”.
Juan XXIII recibió y puso en práctica el don de amar verdaderamente a todos
los hombres (…) se trata de un carisma, en el sentido de que no se trata solamente de la caridad personal de un hombre, sino del don que le fue hecho de
poner la reforma de la Iglesia bajo el signo de una nueva percepción de la primacía del amor (…) La práctica de Juan XXIII implica que el intellectus fidei
reposa sobre un intellectus amoris. En efecto, la benevolencia (amor benevolentiae) provoca una mirada nueva sobre las personas (…) Creo que la preocupación de Juan XXIII de que el Concilio no hiciese condenaciones sino que,
por una parte, presentase la fe de la Iglesia de manera que pudiese ser comprendida, y por otra, acogiese todo lo que es bueno en los «otros», procedía de su
carisma de benevolencia y de la economía de la verdad que de allí se sigue. No
se trata de renunciar a la verdad o de disminuir su importancia, sino de gestionarla de otro modo, de manera tal que finalmente aparezca mejor.11
11. G. LAFONT, L’Église en travail de réforme, 156.161-163.
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En continuidad con ese primado de la caridad, del amor a todos
los hombres, que Juan XXIII logró transmitir al Concilio, Pablo VI,
en el Discurso de Apertura de la cuarta y última Sesión del Concilio,
el 10 de septiembre de 1965, dedicó la mayor parte de su reflexión a ese
tema:
[13] nuestro amor aquí ha tenido ya y tendrá expresiones que caracterizan este
Concilio delante de la historia presente y futura. Tales expresiones responderán
un día al hombre que se afane en definir la Iglesia en este momento culminante
y crítico de su existencia. ¿Qué cosa hacía en aquel momento la Iglesia católica?,
se preguntará. ¡Amaba!, será la respuesta. Amaba con corazón pastoral (…) ¡La
Iglesia es una sociedad fundada sobre el amor y gobernada por el amor! Amaba
la Iglesia de nuestro Concilio, se dirá también, amaba con corazón misionero
(…) [14] Amaba, sí, también la Iglesia del Concilio ecuménico Vaticano II con
corazón ecuménico, es decir, con franqueza abierta, humildemente, afectuosamente, a todos los hermanos cristianos, todavía ajenos a la perfecta comunión
con esta nuestra Iglesia una, santa, católica, apostólica.
Finalmente el papa agregaba:
[16] El amor que anima nuestra comunión no nos aparta de los hombres, no nos
hace exclusivistas ni egoístas. Precisamente todo lo contrario, porque el amor
que viene de Dios nos forma en el sentido de la universalidad; nuestra verdad nos
empuja a la caridad (…) Y aquí, en esta asamblea, la manifestación de dicha ley
de la caridad tiene un nombre sagrado y grave: se denomina «responsabilidad»
(…) Nosotros nos sentimos responsables ante toda la humanidad. A todos
somos deudores (cf. Rom 1,14). La Iglesia, en este mundo, no es un fin en sí
misma; está al servicio de todos los hombres; debe hacer presente a Cristo a
todos, individuos y pueblos, del modo más amplio, más generoso posible; esta
es su misión. Ella es portadora del amor, favorecedora de verdadera paz.
Creo firmemente –afirma Lafont– que el fruto del Vaticano II, después de una
larga historia, es finalmente el de hacer prevalecer el tema del amor en la interpretación y la práctica del pensamiento y de la vida cristianas. Dios es Amor y
debemos amarnos los unos a los otros, en la luz de este Amor que nos ha
comunicado Jesucristo. Por cierto ya lo sabíamos desde antes, pero gracias al
Vaticano II, hoy lo sabemos mejor.12
Ahora bien, ¿de qué manera la Iglesia del Concilio concretó su
benevolencia-caridad-responsabilidad hacia la humanidad, cómo ejer12. Ibid., 17.
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ció su misión pastoral superando el obstáculo de la distancia que se
había abierto, en siglos anteriores, entre la Iglesia y el hombre moderno? El siguiente punto –último de mi reflexión– intenta responder a
estas preguntas.
3. Un Concilio en busca de un nuevo lenguaje al servicio de la fe
Sabemos que existen hoy dos hermenéuticas mayores del Concilio, que han sido señaladas y tipificadas por el actual papa, Benedicto XVI, en su Discurso a la Curia romana en diciembre de 2005. Para
desarrollar adecuadamente el punto que ahora nos ocupa conviene
escuchar algunos pasajes de dicho Discurso.
Por una parte –dice Benedicto– existe una interpretación que podría llamar
«hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura»; a menudo ha contado con
la simpatía de los medios de comunicación y también de una parte de la teología moderna. Por otra parte, está la «hermenéutica de la reforma», de la renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha
dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo
siempre el mismo, único sujeto del pueblo de Dios en camino.
Una vez presentada y criticada la primera hermenéutica, que
supone que los textos del Vaticano II no serían fiel expresión de su
espíritu, el papa habla de la otra:
A la hermenéutica de la discontinuidad se opone la «hermenéutica de la reforma», como la presentaron primero el Papa Juan XXIII en su discurso de apertura del Concilio el 11 de octubre de 1962 y luego el Papa Pablo VI en el discurso de clausura el 7 de diciembre de 1965. Aquí –dice Benedicto XVI– quisiera citar solamente las palabras, muy conocidas, del Papa Juan XXIII, en las
que esta hermenéutica se expresa de una forma inequívoca cuando dice que el
Concilio «quiere transmitir la doctrina en su pureza e integridad, sin atenuaciones ni deformaciones», y prosigue: «Nuestra tarea no es únicamente guardar este tesoro precioso, como si nos preocupáramos tan sólo de la antigüedad,
sino también dedicarnos con voluntad diligente, sin temor, a estudiar lo que
exige nuestra época (...). Es necesario que esta doctrina, verdadera e inmutable,
a la que se debe prestar fielmente obediencia, se profundice y exponga según
las exigencias de nuestro tiempo. En efecto, una cosa es el depósito de la fe, es
decir, las verdades que contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta el
modo como se enuncian estas verdades, conservando sin embargo el mismo
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sentido y significado». Es claro –dice Benedicto XVI– que este esfuerzo por
expresar de un modo nuevo una determinada verdad exige una nueva reflexión
sobre ella y una nueva relación vital con ella; asimismo, es claro que la nueva
palabra sólo puede madurar si nace de una comprensión consciente de la verdad expresada y que, por otra parte, la reflexión sobre la fe exige también que
se viva esta fe. En este sentido, el programa propuesto por el Papa Juan XXIII
era sumamente exigente, como es exigente la síntesis de fidelidad y dinamismo.
Una vez aclarado, con Benedicto XVI, el sentido de la renovación que propuso el Concilio, volvamos a la frase de Juan XXIII:
“Una cosa es el depósito mismo de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa”.
Según Lafont, si hubiese que elegir un aspecto decisivo de la reforma
proyectada por el Concilio, él no señalaría inmediatamente cuestiones
y prácticas propiamente eclesiológicas, sino la redefinición del estatuto de la verdad en el cristianismo, “mediante una nueva elaboración de
lo que parece ser dominante en el estatuto mismo de la fe cristiana, y
que el Concilio Vaticano II ha revalorizado: su dimensión esencialmente escatológica, sus elementos simbólicos y narrativos, el primado
del Libro santo como fundamento último de la regla de la fe”.13 Por eso
dice que “la reforma introducida por el Concilio parece ser ante todo
una reforma del lenguaje (…) Esto no significa que desaparezca el lenguaje más lógico y metafísico de las fórmulas de la fe (…), pero queda
incluido dentro de un lenguaje más global, diríamos más humano, en
el que lo narrativo, lo poético y lo retórico son dominantes”.14 No por
casualidad “el Concilio comenzó ocupándose de la liturgia, es decir de
ese ámbito de la vida de la Iglesia que se expresa en el lenguaje de las
imágenes, el gesto, el canto (…)”.15 Nos preguntamos: ¿cuál es el alcance de este nuevo estilo teológico conciliar?
Respondamos a esta pregunta escuchando a Pablo VI en el Discurso de Clausura:
[12] Pero conviene notar una cosa: el magisterio de la Iglesia, aunque no ha
querido pronunciarse con sentencia dogmática extraordinaria, ha prodigado su
enseñanza autorizada acerca de una cantidad de cuestiones que hoy compro-
13. G. LAFONT, Imaginer l’Église catholique, 85-86.
14. Ibid., 87-88.
15. Ibid., 95.
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meten la conciencia y la actividad del hombre; ha bajado –por decirlo así– al
diálogo con él y, conservando siempre su autoridad y virtud propias, ha adoptado la voz fácil y amiga de la caridad pastoral, ha deseado hacerse oír y comprender de todos; no se ha dirigido sólo a la inteligencia especulativa, sino que
ha procurado expresarse también con el estilo de la conversación corriente de
hoy, a la cual el recurso a la experiencia vivida y el empleo del sentimiento cordial confieren una vivacidad más atractiva y una mayor fuerza persuasiva: ha
hablado al hombre de hoy tal cual es.
Se puede entender esta decisión conciliar como “una suerte de
conversión al hombre”, no ciertamente en el sentido de una adaptación o reducción de la doctrina de la fe a la medida del hombre moderno, sino como la búsqueda de un lenguaje dirigido a él de manera accesible y comprensible, invitándolo así de manera real, concreta y vital,
a redescubrir su verdadera –y a menudo olvidada– estatura espiritual,
su dimensión trascendente, invitándolo a la fe. El lenguaje que adopta
el Concilio es el lenguaje de la Revelación, el lenguaje propio del testimonio divino, que busca interpelar y suscitar una adhesión que no es
otra que la fe. Cuando Dios invita a Abraham a ponerse en camino,
cuando Jesús llama a los discípulos a que lo sigan, no quedan dudas de
que los compromete a realizar un viaje hacia algo nuevo, hacia un término aún no percibido con claridad, que por eso pide de ellos la fe,
una fe confiada. En este sentido, análogamente, la recepción del Concilio, por su estilo mismo, por su lenguaje, no es concebible sino como
pidiendo una recepción en la fe.
Privilegiar, como lo hizo el Concilio, los registros narrativo y poético del testimonio y de su recepción, sin por eso descuidar los planos dogmático y jurídico, implica una suerte de conversión al hombre, considerado en toda su complejidad, y no sólo en el plano de su aptitud al conocimiento verdadero y el
actuar justo (…) De manera general se puede afirmar –dice Lafont– que esta
nueva intelectualidad recobra dos dimensiones esenciales de la existencia
humana: la sensibilidad y la relación (…) En la cuestión que nos interesa aquí,
y que es la de la verdad de la fe y de su lenguaje, hay que aceptar, ante todo, el
principio de dejar espacio para el desarrollo del hombre en los diferentes planos de lo psicológico y lo social, de lo sensible, de lo simbólico y lo relacional,
sin absorberlo inmediatamente en lo sobrenatural o lo eclesial, es decir sin
interpretarlo inmediatamente en términos de gracia y de pecado. Por otra
parte, hay que tener en cuenta, en la interpretación de la fe, lo que significa desarrollar una nueva forma de intellectus fidei, menos «intelectual», más «humana»: conjurar una cierta forma de monofisismo intelectual, sin caer en el nes-
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torianismo de lo «humano demasiado humano». Entonces se podrá proyectar
fructuosamente en todos los ámbitos la luz de la fe, de su simbólica, de sus
ritos, lo que debería permitir comprenderlos mejor (impacto de la gracia y del
pecado en todos esos fenómenos), a ellos y al hombre que los vive, y, allí donde
fuese necesario, curarlos.16
Estas palabras de Lafont abren un amplio horizonte para nuestro estudio de la teología y para el humilde pero valioso servicio que
ella puede brindar en la hora actual de la Nueva Evangelización. Al
preparar esta reflexión acerca del Concilio como acontecimiento eclesial, teologal y humano, tuve muy presente la frase que acompañaba la
imagen del Niño Jesús en la tarjeta navideña que distribuyó la Universidad el año pasado, y que decía: “Con este maestro, nada que sea
humano nos es indiferente.” Hermosa idea, que me agrada aplicar
también al Concilio: “Con este maestro, nada que sea humano nos es
indiferente.” Así reitero, al iniciar el año académico 2012, mi deseo de
que la nuestra sea siempre una Facultad de Teología admirativamente
abierta al exceso del Dios siempre mayor revelado en Cristo y, por eso
mismo, agrego ahora, una Facultad “experta en humanidad”, ya que
“la paradoja cristiana es que la humanidad más humana ha sido y sigue
siendo la del Hijo único de Dios”.17
Concluyo esta reflexión con las inspiradas e inspiradoras palabras que Juan XXIII pronunció en su lecho de muerte y que dicen
admirablemente el alma del Concilio Vaticano II y, Dios así lo quiera,
un programa para nuestra Facultad: “No es que el Evangelio cambie,
somos nosotros que empezamos a comprenderlo mejor”.
FERNANDO J. ORTEGA
DECANO
FACULTAD DE TEOLOGÍA - UCA
05.03.12
16. Cf. G. LAFONT, Imaginer l’Église catholique, 98-101.
17. G. LAFONT, L’Église en travail de réforme, 94.
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PRESENTACIÓN TEOLÓGICA AL LIBRO: “MIRADAS
DESDE EL BICENTENARIO: IMAGINARIOS, FIGURAS
Y POÉTICAS”
La pluralidad de autores –cincuenta y ocho– y de escritores tratados en Miradas desde el Bicentenario: Imaginarios, figuras y poéticas,1
sumada a la diversidad de enfoques metodológicos y temáticos, desalentaría a un presentador voraz y enciclopédico, ya que es imposible decir
algo de cada uno de ellos. Por tratarse de una obra sobre la literatura
argentina en los dos últimos siglos, la metáfora del baqueano2 puede ser
útil para introducir mi comentario: trataré simplemente de orientar en
una obra de numerosos senderos y bifurcaciones, labradas sobre la
extensión casi virgen que era la Argentina en la fecha de su conformación como nación, sobre la que han producido su verbo figurativo
numerosos poetas, narradores, cronistas, dramaturgos, ensayistas.
“Miradas desde el Bicentenario” es ya una reflexión sobre los caminos
labrados, como una especie de segundo recorrido por aquellos ya configurados espacios de tránsito. El carácter de mi servicio como lector
previo, será el de señalar algunos elementos que me han llamado la atención desde la visión teológica.
1. C. I. AVENATTI DE PALUMBO; J. QUELAS (eds.), Buenos Aires, EDUCA, 2011.
2. Aunque no se ajuste a la modesta tarea de orientación que pretendo proponer en la
dimensión teológica de esta obra, vale la pena recordar un hermoso texto de Domingo Faustino
Sarmiento –Facundo o Civilización y Barbarie en las Pampas Argentinas, Cap. II, “El baqueano”: “El
baqueano es un gaucho grave y reservado que conoce a palmos veinte mil leguas cuadradas de
llanuras, bosques y montañas. Es el topógrafo más completo, es el único mapa que lleva un general para dirigir los movimientos de su campaña. El baqueano va siempre a su lado. Modesto y
reservado como una tapia, está en todos los secretos de la campaña […]. Él sabe el vado oculto
que tiene un río, más arriba o más abajo del paso ordinario, y esto en cien ríos o arroyos; él conoce en los ciénagos extensos un sendero por donde pueden ser atravesados sin inconveniente, y
esto, en cien ciénagos distintos”.
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1. La cuestión del método en el diálogo entre la Estética, la Literatura y la Teología
Hay diversas clasificaciones para esta cuestión. Por mi parte,
simplemente mencionaré algunas líneas de abordaje del tema en conexión con los artículos del libro “Figuras del Bicentenario”. Señalaré,
inicialmente, que estamos en una tradición de pensamiento que entiende el vínculo entre literatura –estética en general– y teología bajo el
cuadro conceptual del diálogo entre pensamientos e imaginarios, lejos
de cualquier pretensión de mera apologética. Algunos nombres pueden emerger en una primera aproximación: en primer lugar, el de
Charles Moeller, con sus varios volúmenes de Literatura del siglo XX
y Cristianismo, caracterizado por un análisis existencial, con un fuerte
acento en lo biográfico, atento a lo histórico concreto de autores y
obras y con temas bíblicos o teológicos nítidos desde los que iluminar
los análisis –el silencio de Dios, la esperanza, Dios nuestro Padre, la fe
en Jesucristo, etc. En segundo lugar, desde el punto de vista cronológico, aparece la imagen de Hans Urs von Balthasar, en su doble perspectiva de la Estética Teológica –pulchrum– y de la Teodramática
–bonum–, con una impronta muy filosófica, con toda la historia literaria detrás, desde presupuestos filósoficos y teológicos, buscando
categorías –figura, gloria, estética teológica, teodrama, etc.– con las
cuales repensar el conjunto de la historia de la revelación. Otros autores más recientes –Gesché con su concepto de “imaginario”–, Paul
Ricoeur –con su análisis sobre la ficción y sobre la metáfora–, Juan
Carlos Scannone, etc., agregan perspectivas a este diálogo extremadamente polícromo.
Podemos interrogarnos acerca de si el conjunto de autores de la
presente obra se inscribe en alguna de estas líneas. Es cierto que la
matriz balthasariana de Cecilia Avenatti de Palumbo y de su grupo de
investigación anima buena parte de los marcos teológicos explícitamente desarrollados. Los temas de la “figura” –Gestalt–,3 de la gloria como
categoría teológica manifestada en las figuras mundanas, del “teodrama” como modelo analógico de explicitación de la acción divina en el
mundo, son algunos de ellos. Incluso algunas novedades propuestas se
3. Tema explicitado por H. P. FANUELE, “Al encuentro de una figura para el Bicentenario. Pistas desde la reflexión poética del Padre Hector Mandrioni”, 169ss.
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[PRESENTACIÓN TEOLÓGICA AL LIBRO: “MIRADAS DESDE EL BICENTENARIO: IMAGINARIOS,...]
articulan claramente en la estela de la teología de von Balthasar: ¿no son
acaso las referencias a los marginales –locos, presos, seres desprovistos
de atractivo–, que el teólogo suizo describió en los personajes de Dostoievsky, o en Don Quijote y en tantos otros, una actualización de
temas de la Estética Teológica? Quizás habría que advertir que encontramos aquí una interesante combinación entre aquellas “no-figuras”
que Balthasar individualiza en la historia de la literatura con otras, ya
no ficticias sino plenamente reales, detectadas por el pensamiento teológico y pastoral latinoamericano en el mundo de las “no-personas”
–Gustavo Gutiérrez–, en los que están a la orilla de la historia, en los
que se percibe el rostro sufriente de Cristo –cf. Bayá Casal. Se trata de
las “no-figuras” que han sobreabundado en nuestro continente durante estos dos siglos, de los cuales nuestros escritores han recogido rasgos, transmutándolos en personajes o fisonomías literarias.
Ciertos comentadores –inclusive algunos no provenientes directamente del grupo de investigación con sede en la UCA– ensayan una
lectura balthasariana de la literatura argentina. Como ejemplo, se
puede mencionar a Oscar Caeiro –“Apuntes sobre literatura y religión
en la tradición literaria y crítica argentina”– quien analiza desde “Gloria” –obviamente en forma retrospectiva– algunos escritores argentinos valiéndose de una preciosa cita de Borges: “cada escritor crea sus
precursores”, señalando así que “los grandes autores nos hacen descubrir, ver en el pasado lo que no se había percibido” (121). De este
modo es leído “La cautiva” de Esteban Echeverría. Señala el crítico
mencionado que la gloria de Dios presente en su creación queda reflejada en la descripción siguiente: “Doquier cielo y soledades/ de Dios
sólo conocidas, / que Él sólo puede sondar”. Caeiro nos informa que
el mismo Echeverría, en un Manual de enseñanza moral escrito en
Montevideo, explicitaba su creencia en el “Dios creador y conservador
del universo”, por lo que aquellos versos pueden leerse legítimamente
a partir de esta perspectiva de fe. Se trataría de una aplicación retrospectiva del método de la Estética teológica de H. von Balthasar. Caeiro se refiere también al “Martín Fierro” de José Hernández, recordando que la utilización de proverbios, refranes y dichos se corresponde
con la forma como los pueblos antiguos codificaron sus creencias religiosas –algo que, dicho sea de paso, no es ajeno al pensamiento bíblico. El poema empieza, después de declarar el gaucho su sufrimiento
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personal y manifestar así su interioridad –“una pena extraordinaria”–,
con un marco estrictamente confesional cristiano y católico: “Pido a
los santos del cielo” (I,7), “vengan santos milagrosos” (I,13), “Pido a
mi Dios que me asista” (I,14). Es lícito proyectar aquí el concepto de
“liturgia cósmica” –acuñado en una temprana obra de von Balthasar–
a las palabras del gaucho Martín Fierro en su huida por el desierto,
donde “¡Todo es cielo y horizonte / en inmenso campo verde!” (II,
1491-1492). Por otra parte, Caeiro menciona ni más ni menos que a
Sarmiento cuando, en el Facundo, relata el efecto que le produjo asistir a un rezo del rosario en una capilla perdida en el campo, donde tuvo
la impresión de “estar en los tiempos de Abraham, en su presencia, en
la de Dios y de la naturaleza que lo revela” (123). Otros escritores
argentinos analizados en la clave de la Estética balthasariana son: Borges, Joaquín V. González y Francisco Luis Bernárdez. Menciono este
artículo como uno de los ejemplos de aplicación de la Estética Teológica a algunos escritores argentinos presentes en nuestra obra.
El método de Charles Moeller está latente –al menos implícitamente– en varios de los trabajos de “Miradas desde el Bicentenario”.
La monumental “Literatura del siglo XX y Cristianismo” despertó el
interés por pensar cristianamente la gran literatura del siglo pasado en
toda una generación, previa y posterior al Concilio Vaticano II. El
sacerdote belga, con un estilo menos abstracto y más atento a las biografías de los escritores seleccionados que el del teólogo suizo, buscaba explícitas o implícitas convergencias con la fe cristiana en autores
europeos y norteamericanos de la primera mitad y media del siglo
pasado. Considero que, quizás en un modo intuitivo, en muchos de
los artículos del libro que presentamos hoy, se practica una metodología cercana a la de Moeller. En efecto, las trayectorias de los escritores
escogidos, sus “lugares vitales”, y no sólo las obras en sí, aparecen articuladas en varias de las reflexiones de “Miradas desde el Bicentenario”.
Otros pensadores más recientes aparecen gravitando en la metodología del diálogo: Geschè –con el concepto de imaginario–4, el
mismo Paul Ricoeur, etc.
De todos modos, hay que advertir que el conjunto de trabajos
4. P. CALVO, “La imaginabilidad estética en Luis Juan Guerrero y el imaginario literario en
Adolphe Geschè: Correspondencias a las luz del Bicentenario”, 245-251.
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[PRESENTACIÓN TEOLÓGICA AL LIBRO: “MIRADAS DESDE EL BICENTENARIO: IMAGINARIOS,...]
publicados, aun cuando sean heterogéneos desde el punto de vista
metodológico, deja ver la novedad del grupo de investigación argentino, que no puede ser simplemente considerado como una mera aplicación de las metodologías de los autores europeos previamente mencionados. Ciertas introducciones de elementos teológicos nuevos –márgenes, pueblo, nos-otros, etc.– comportan una novedad metodológica,
cuyo futuro desarrollo permitirá develar su fecundidad. El hecho no
menor de la cantidad de escritores –especialistas en letras, filosofía,
teología– que participan en este libro es indicativo de un modo de trabajo comunitario que se distingue de las iniciativas más individuales de
los autores de referencia.
2. Lecturas desde la teología
La cuestión religiosa aparece en el arte de manera general o de
manera confesional. Lo mismo sucede en la literatura argentina durante este par de siglos estudiados. Se puede afirmar sin traicionar los textos que –como ha sido también la tónica general en Occidente– se ha
ido pasando desde una visión más confesional –en nuestro caso católica– a un tratamiento más indeterminado de lo religioso.
2.1. Lo religioso
Menciono algunos temas de índole religiosa que pueden ser
detectados en los textos:
• La herida, grieta o apertura ontológica (68): Estas metáforas
apuntan a manifestar la reiterada insatisfacción metafísica subyacente en numerosos textos. Avenatti dice: “en esa «herida»
que nos habla de la distancia respecto de la fuente originaria de
la vida a la vez que nos atrae hacia ella, [es] donde brotan nuestros lenguajes humanos sobre Dios” (Koira, 68).
• Peregrinación, Abraham: Quizás las vastas dimensiones de
la geografía argentina hayan abonado un imaginario estético de nomadismo en la naturaleza que fue transportado al
mundo urbano: cabalgatas, caminatas, viajes por el interior
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del país, movimientos por la impersonal ciudad de Buenos
Aires, son reveladores de aquella movilidad ontológica distintiva del ser humano como peregrino permanente, como
ser itinerante. La figura bíblica de Abraham –al menos en
dos oportunidades– da un tinte temáticamente judío a esta
propiedad móvil del ser humano. Se trata del primer caminante de la historia judía y cristiana. “De esos tristes peregrinos, ¡cuán pocos volvieron a ver el suelo hermoso de su
patria! Dispersos como los hijos de Abraham, moran en
todas las latitudes, y en las regiones más remotas encontraréis con frecuencia, bajo una cabellera cana, dos ojos negros
que han robado su fuego al sol de la pampa” (Juana Manuela Gorriti, cit. por Koira en p. 66).
• Otro/otros, los otros humillados (cf. 79). Dice Pedro Bayá Casal
al respecto: “La propuesta de Sara Gallardo es acoger la voz del
otro, no para absorberlo en un nosotros puro, sino para armar
con él un nuevo orden” (82). Por esa razón “[…] los personajes de sus cuentos son siempre seres anónimos, olvidados, postergados, que encuentran en ella su propia voz que no los juzga
ni los condena, sino que los integra. Tal es el caso de Juan Arias,
un anónimo cuidacoches, o la señora Ricci, o un jubilado de
Lanús, o el indio Kabiyú que pintó a judas […]”.5
• Hospitalidad: como búsqueda de trascendencia en Borges, J.
Ramiro Podetti (149-153).
• Nos-otros/nosotros: éste es un tema fundamental dentro de la
investigación, con aplicaciones en la fenomenología religiosa,
pero también en la estética, en la sociología y en la teología de
inspiración cristiana.
• El lugar de lo apofático –cf. análisis sobre H. Mugica.
• El borde, los extremos: Constanza Mattera –“Palabras desde
el borde. Memorial de humanidad, con textos de Naty, joven
residente en la villa de Bajo Flores” (259-273); María del Carmen Marengo, “Poetas en el margen […].”
5. P. BAYÁ CASAL, “El Tránsito kenótico hacia la «habitabilidad comunional» en El país del
humo de Sara Gallardo”.
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[PRESENTACIÓN TEOLÓGICA AL LIBRO: “MIRADAS DESDE EL BICENTENARIO: IMAGINARIOS,...]
• Lo sagrado y lo profano en las letras de tango: Dulce María
Dalbosco.
2.2. Algunos conceptos temáticamente cristianos
Aparecen varios, que mencionaré de manera selectiva y arbitraria. Hay que señalar que las partes 4 y 5 del libro tratan expresamente
de la literatura latinoamericana y argentina y la teología, y es allí donde
–aunque de manera no excluyente– aparecen los temas teológicos:
• Una poética de la Caída en Altazor de V. Huidobro, Lucía
Orsanic.
• “Las huellas del catolicismo en la literatura chilena desde
1810 a 1910” –Toutin Cataldo.
• La idea de la encarnación como sacrificio –en Borges.
• El concepto de “kénosis”, que san Pablo utiliza para hablar
del anonadamiento del Hijo de Dios hasta su encarnación y
muerte en cruz, es utilizado ampliamente, siguiendo en esto
la línea balthasariana. Puesto que la kénosis se prolonga en
los sufrientes, las imágenes de los otros humillados, de los
que la literatura argentina da abundante cuenta, muestran la
continuidad de la figura kenótica de Cristo (83).
• Mística: “La figura estética como puente tendido a nuevos
horizonte se abre en tensión al lenguaje poético y al lenguaje
místico” –Silvia Campana, “¿Adónde te escondiste amado?
Filosofía y Mística” (213).
• Tiempo cíclico y bíblico: Borges y san Agustín –María del
Sagrario Rollán-Rollán (163).
• El “Nosotros” en clave teológica: Desde un comienzo se
aclara que éste fue la figura estético-teológica escogida para
avanzar en un análisis teológico de la literatura argentina:
Y, aunque sabíamos que no era posible prever lo que puede suscitar un encuentro cuando hay disposición sincera a la recepción de lo otro y del tú como don,
no dejó de causarnos sorpresa el alumbramiento del ´nos-otros´ como figura a
partir de la cual interpretar la presencia de Dios en nuestra ya dos veces cente-
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naria literatura […]. Porque por Dios nos preguntamos desde nuestra identidad
biográfica personal y comunitaria, consideramos pertinente –al menos hipotéticamente– preguntarnos por su presencia «desde» y «en» la forma literaria.6
El tema reaparece en diversos artículos: Bayá Casal, clave de
interpretación literaria /teológica (79); Estrella Isabel Koira –“Nosotros: figuras y representación en vistas al Bicentenario de la Revolución de Mayo” (esp. 28-29)– proyecta la cuestión sobre la literatura
argentina:
[…] las tensiones abundan y perfilan desencuentros: Domingo Faustino Sarmiento y su par civilización-barbarie, Roberto Arlt y un nos-otros conspirador que circula en los bordes de la sociedad y la cultura, el grupo de Boedo y
la literatura que quiere hacer visible al OTRO que es injustamente explotado
por el sistema, Marechal y la dimensión universal de NOS-OTROS.
Silvia Campana explora el concepto de “nostreidad” de Pedro
Laín Entralgo –quien tuviera mucho contacto con la cultura argentina– para dar sustento filósofico a su aplicación. También se amplía teológicamente la visión desde la categoría de relación –utilizada para la
teología trinitaria– en las obras de Ruiz de la Peña (Quelas).
Éste me parece uno de los hallazgos más relevantes del grupo de
reflexión que dio origen a esta publicación para el futuro de la investigación en este campo. Las categorías “nos-otros” y “nosotros”, integradas en el yo colectivo e histórico de nuestra patria y, aunque de otro
modo, en el también yo colectivo e histórico del nosotros eclesial en
camino hacia el “Nosotros trinitario” –destino último del camino
humano para los creyentes a través de las concreciones parciales de la
historia– resultan una categoría estética, sociológica y teológica de
enorme fecundidad. El pueblo argentino, del cual la literatura y el arte
dan chispazos de escenas, fragmentos de realizaciones de nosotros o,
en muchos casos, de dolorosos nos-otros –en los aislamientos de
muchas figuras, en el reflejo lírico o dramático de guerras internas y
externas, etc.– es un potencial nosotros que, en muchas oportunidades,
vive esa comunión social. Para los creyentes la Iglesia, aun con sus
pecados históricos –que no son sino crueles traiciones a su vocación
6. C. AVENATTI, “Claves estéticas, dramáticas y dialógicas para las construcción de la figura
del «Nos-otros»”, 17.
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[PRESENTACIÓN TEOLÓGICA AL LIBRO: “MIRADAS DESDE EL BICENTENARIO: IMAGINARIOS,...]
comunional– se percibe como Pueblo de Dios, llamado a integrar en
su nosotros plural y milenario –en aquello que llamamos catolicidad–
a todos los hombres y mujeres, así como a los pueblos que se van moldeando durante el tiempo. Un Nosotros trinitario anima al nosotros
histórico. En ese sentido, la categoría o figura del nosotros, en su
dimensión analógica –es decir, aplicable a diversas realidades bajo
algún aspecto común– es sumamente válida: integra tanto los logros
históricos de nuestro pueblo argentino, sus trágicas frustraciones reconocibles como nostalgia de ser nación, las expresiones literarias de
unas y otras, y la vocación más genuina de la Iglesia, en cuanto Pueblo
de Dios y signo de la comunión trinitaria.
3. Reflexiones teológicas
3.1. Variaciones en la figura del “nosotros”
Doscientos años es una fracción que, aunque legitimada por una
fecha objetiva, no deja de ser sólo un fragmento de historia. Lo cierto
es que la visión diacrónica, en lo que respecta a la fe, impone confines
claros: desde una época virreinal, de una cristiandad americana, hasta
un comienzo de tercer milenio pluralista. El nosotros eclesial es muy
distinto. La literatura deja ver también esa diversidad de la nostreidad
creyente: cualquier poeta de comienzo del XIX experimentaba lo religioso casi exclusivamente bajo el horizonte de la fe católica; hoy en día
lo hace en el cuadro de marcos muchos más ambiguos y plurales.
La figura eclesial era nítida, de contornos diferenciables: había
obispos, clérigos, jesuitas, franciscanos, iglesias. Hoy en día la experiencia de la figura eclesial es más difusa, no necesariamente menos
profunda, pero sí menos pública, menos sociológicamente establecida. Además, en una época de sustento tradicional y político, aun
cuando hubiera posiciones críticas –baste recordar la todavía reciente expulsión de los jesuitas de los territorios virreinales, o la presencia de clérigos en las nacientes juntas de gobierno–, la figura de la
Iglesia era “fuerte”: ella era el ámbito oficial del encuentro con Dios.
La situación actual es muy diferente: la figura religiosa, aun cuando
se identifique parcialmente con la Iglesia Católica, comparte su
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“apariencia perceptiva” con otras iglesias y con otras confesiones.
Incluso más: innumerables ciudadanos argentinos viven casi sin un
contacto perceptivo serio con las figuras propuestas por las confesiones cristianas. Hay que agregar, por otra parte, que la percepción
crítica del nosotros eclesial muchas veces ha sido más “nos-otros”
–por su pecado, por su lejanía, por su incapacidad estética y comunicativa, por su acción.
Todo eso resulta de interés al momento de pensar cómo se entrelazan las sensibilidades y mentes de los poetas, escritores, dramaturgos
argentinos, con las figuras transmisoras de lo religioso. ¿Provienen de
un contacto viviente y cercano? ¿Son más bien el fruto de lecturas?
¿Ha habido espacio celebrativo en sus historias, en modo tal que lo
evangélico haya aparecido como vida sacramental?
En la construcción de la ciudadanía argentina se ha ido avanzando en el hacer el mundo con otros –el nosotros– a través de una consolidación –sólida en su fondo, aunque con inmensas carencias en sus
expresiones– de la vida democrática; mientras que en el espacio religioso se ha ido retrocediendo hacia un intimismo. En efecto, desde una
vivencia de fe nítidamente social –con novenas, masiva participación
en misas dominicales, grandes procesiones– se ha ido confluyendo
hacia una fe vivida en modo individual, con poca participación en
comunidades concretas, de menor expresividad social, lejana de las
antiguas búsquedas de traducciones políticas y económicas, con pocas
connotaciones comunitarias, etc. En ese sentido, desde el extremo al
final del fragmento histórico seccionado a través de la celebración del
Bicentenario, puede distinguirse claramente un crecimiento de una fe
individualista por sobre una comunitaria, un crecimiento del “Yo creyente” por sobre el “Nosotros creyente”.
Las figuras, sin embargo, reclaman “presencias reales”: en lo
estético y en lo religioso. Aunque este tercer siglo argentino se esté
preanunciando como globalmente virtualizado, nadie puede presumir
que los nuevos espacios virtuales –donde también la literatura abreva
ya– no vayan a reclamar los contactos fuertes de la realidad, los vínculos visualmente efectivos, un nosotros real donde los presentimientos
figurativos se transformen en un nosotros empírico y en una sacramentalidad no meramente difusa. También allí lo figurativo reclama lo
dramático.
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[PRESENTACIÓN TEOLÓGICA AL LIBRO: “MIRADAS DESDE EL BICENTENARIO: IMAGINARIOS,...]
3.2. El quehacer de la Teología
¿Qué decir del quehacer teológico a la luz de este panorama
abierto por el recorrido literario argentino de los últimos dos siglos?
En primer lugar, si pensamos en los dos extremos del fragmento temporal artificialmente seleccionado –puesto que obviamente hay
un continuum–, se hace clara la diversidad que hemos señalado para la
figura de la fe en general. Si uno piensa, por una parte, que el rector de
la Universidad de Córdoba a principios del siglo XIX era el Deán
Funes –un sacerdote que se ocupó de incluir materias científicas en los
currículos universitarios– y, por otra parte, que en nuestros días ni
siquiera existen cátedras de historia de las religiones en escuelas y universidades públicas del país, se puede percibir el abismo del lugar de la
teología en ambos extremos temporales. En aquella época lejana, estábamos cerca de la visión medieval que colocaba a la teología como
“reina de las ciencias”, aunque había una creciente apertura a la enseñanza de las ciencias naturales. Hoy, por el contrario, salvo por su
estudio sistemático en facultades y universidades confesionales y por
círculos de enseñanza informal, la teología es desconocida como disciplina académica. Esto es capital para encuadrar cualquier diálogo entre
literatura y teología en nuestro tiempo.
Si uno relee los irónicos comentarios de Jorge Luis Borges sobre
la teología como “el mejor género de ciencia ficción”,7 percibe claramente que estamos delante de un mundo cultural que no es el presente. Para Borges la teología existía, era conocida, había sido leída, había
sido utilizada para sus cuentos. ¿Qué sabe un cuentista, un poeta, un
novelista, un autor de guiones de series de televisión o de películas, de
los grandes temas teológicos? Salvo excepciones, convengamos que
poco menos que nada.
La misma expresión de Borges –teología como ficción– permite
focalizar un aspecto central de la teología durante su historia: la de
narrar, con todos los medios comunicativos a disposición de la época,
la historia de la salvación experimentada inicialmente por el pueblo
7. Cf. el tema en O. BARONE (ed.), Diálogos Borges - Sábato, Buenos Aires, Emecé, 19965, 2830. Primera edición 1976.
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judío y proseguida por los discípulos de Jesucristo. Podríamos moderar la expresión borgeana diciendo que la teología a veces también es
ficción, o al menos, utiliza los instrumentos de la ficción. ¿Acaso
podríamos desvincular del mensaje bíblico sus numerosas metáforas,
alegorías, cuentos, parábolas y visiones? Evidentemente, la ficción es
entendida aquí como posibilidad comunicativa de una realidad, en este
caso: la identidad divina y su proyecto sobre la creación y la humanidad. La teología aparece como “ficción verdadera”, al servicio de algo
que el lenguaje unívoco no puede designar adecuadamente.
En segundo lugar, tanto la literatura –hoy subordinada a otros
medios visuales– como la teología, no gozan de un lugar central en la
cultura. Sin embargo, ambas influyen poderosamente en los imaginarios de hombres y mujeres de la época. Sin literatura, no habría cine,
ni ficciones televisivas, ni publicidad o cualquier tipo de comunicación
visual. La teología, por su parte, influye de una manera mucho más
escondida, en la medida en que alienta intelectual y simbólicamente la
vida de fe de las iglesias. En particular, la teología vive una época de
ocultamiento cultural. Podría decirse que participa de un momento
“kenótico”. Su influjo provendrá de la capacidad para transmitir lo
esencial de la Revelación, con absoluta libertad de los medios intelectuales del momento. ¿Se puede decir que, como el símbolo y la metáfora según Paul Ricoeur, la teología “se niega a morir”? Probablemente haya muerto el tipo de teología que se practicó, con notable fecundidad, en épocas de visibilización oficial de la fe. Hay, sí, una muerte
cultural de la teología. En realidad, es lo religioso mismo lo que se
niega a morir –y la experiencia de fe cristiana en particular. Nuestra
época, según parece, exige a los creyentes volver a sus principios fundantes, a experimentar la fe en comunidades, a la mística tal como
entendía Karl Rahner: “el cristiano del siglo XXI será un místico o no
será cristiano”.
Finalmente, un tema particular que quisiera resaltar es el constituido por las menciones sobre lo creado, aptas para enriquecer el quehacer de la teología de la creación. Por ejemplo, uno de los artículos de
origen brasileño señala: “hacer teología de la creación no es describir
el origen del universo […] sino el sentido de las cosas y de la vida […]”
(Antonio Manzatoto, 183). Asimismo, el eco del conflicto entre ciencia y teología aparece claramente en el aporte de Alejandra Rojas,
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[PRESENTACIÓN TEOLÓGICA AL LIBRO: “MIRADAS DESDE EL BICENTENARIO: IMAGINARIOS,...]
cuando Giordano Bruno le reprocha a Galileo: “[…] te acordarás,
Galileo, te acordarás que fuiste uno de los primeros asesinos de la fe.
No por haber dudado de la autoridad de los teólogos, no. Por aceptarla con pleno conocimiento de su error”.8 Menciono muy al pasar esta
temática que sería útil desentrañar más profundamente, en un tiempo
de preocupación por el futuro de la biodiversidad y de los ecosistemas
–que particularmente para Argentina y el continente en el que se sitúa
son depositarios de una rica biodiversidad. También aquí parece darse
un tránsito desde el punto inicial del período seleccionado en la literatura argentina, desde una visión de la naturaleza más silvestre y envolvente, hasta el extremo más cercano al presente, donde gana terreno la
lectura tecnológica y científica y donde lo urbano va cubriendo la
visión más ingenua de lo natural.
Conclusión
¿Cuál es el aporte del diálogo con la literatura y el arte argentino a la teología que proporciona este libro?
Por lo pronto, el entramado reflexivo de esta obra aparece como
una colaboración en la tarea permanente de “inculturación” de la fe, que
la teología tiene casi como un mandato intrínseco, en la medida en que
no es otra cosa que la fe pensada con las categorías del tiempo. El tipo
de análisis ensayado a través de múltiples caminos en este libro permite
acercarse al encuentro de figuras estéticas y expresivas un poco más adecuadas para hablar del Evangelio en nuestro pueblo y época.
A su vez, la obra que presentamos brinda la posibilidad de dejar
entrar en el ámbito de la belleza la Palabra y la reflexión sobre ella, sin
por ello renunciar a la tarea de fidelidad histórica, exegética y teológica.
Los diversos trabajos que contiene nos recuerdan que el quehacer teológico, cuyo “núcleo duro” está conformado por métodos críticos –filología, historiografía, confrontación con la filosofía, las ciencias naturales
y sociales, etc.– ha de incluir dentro de su actividad el lenguaje bello, aun
en la ambigüedad de lo que la belleza histórica significa. Ello no sólo por
8. Stradivarios penitente, Buenos Aires, Planeta, 1999, 179; cit. en A. TOUTIN CATALDO,
“Las huellas del catolicismo en la literatura chilena desde 1810 a 1910”, 323.
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una preocupación por cautivar nuevos lectores, sino por su misma naturaleza de comunicación de una Revelación que en sí misma ha incorporado las categorías estéticas. En ese sentido, los modelos de von Balthasar y Moeller siguen teniendo el atractivo de los complementos. Geschè
y otros autores contemporáneos conducen hacia áreas imaginarias y
simbólicas la teología a partir de la literatura, terreno que, sin ser el
único, es indispensable para la comprensión de la Palabra de Dios.
Epílogo con un escritor de la última mitad del bicentenario
En esta breve introducción a la lectura de Miradas desde el
Bicentenario: Imaginarios, figuras y poéticas quisiera concluir con un
texto de un escritor argentino que vivió completamente en el segundo
de los dos siglos que celebramos y que falleció recientemente: Ernesto
Sábato. No se trata de un autor que se relacione en forma inmediata
con lo religioso pero que, sin embargo, oculta algunas reflexiones que
bien podríamos aplicar a nuestra investigación sobre la teología y la
literatura. Esta que propongo, compara a los grandes poetas y novelistas con los teólogos:
[...] los teólogos han razonado sobre el infierno, y a veces han probado su
existencia como se demuestra un teorema: more geometrica. Pero sólo los grandes
poetas nos han revelado de verdad su existencia, dándonos visiones detalladas de
sus antros y pagando a veces con la locura o con la muerte ese pavoroso privilegio. Son nombres indisputables: Blake y Milton, Dante y Rimbaud, Lautréamont
y Sade, Baudelaire y Dostoievsky, Hölderlin y Kafka. ¿Quién osaría poner en
duda sus testimonios? ¿Quién osaría acusarlos de mentirosos? Los creadores de
las grandes ficciones serían así los seres que sueñan por los demás, los que por
(desdichado) encargo de los dioses están destinados a revelar los misterios últimos
de la condición humana, los grandes, únicos y genuinos escatólogos. Porque un
gran artista no inventa, como a menudo y ligeramente se supone: un gran artista
es el hombre que tiene la facultad y la condena de levantar los velos que ocultan la
temible realidad a los simples mortales.9
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“Una teoría sobre la predicción del porvenir”, en: Ensayos, Buenos Aires, Losada, 1970, 903.
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INVESTIGACIÓN
NUEVO HORIZONTE DE INVESTIGACIÓN
TEOLÓGICA.
Trabajo de Cooperación e Intercambio entre la Facultad de
Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina y la
Facultad de Teología Católica de la Universidad de Münster,
Alemania.
El Consejo Académico de la Facultad de Teología de la
Universidad Católica Argentina aprobó por unanimidad, dicho convenio, el día 9 de Diciembre de 2009. Esta aprobación fue preparada
por mis frecuentes diálogos con los Decanos Prof. Dr. Dr. Clauss
Müller Decano saliente, con el Decano actual Prof. Dr. Dr. Alfons
Furst, y con el Prof. Dr. Jurgen Werbick, Titular de la cátedra de
Teología Fundamental. Con ellos, habíamos elaborado en común
acuerdo la estructura y conformación de la cooperación e intercambio
entre ambas facultades.
La razón de este intercambio tiene su fundamentación en
Jesucristo, Palabra eterna del Padre hecho carne, por el Espíritu, que
es el paradigma del diálogo teológico entre ambas facultades y abre así
nuevas y enriquecedoras perspectivas para la inculturación del
Evangelio en nuestra cultura posmoderna, desafío permanente de la
Iglesia, en el espíritu del Concilio Vaticano II como “nuevo
Pentecostés”. Además, profundiza el sentido de catolicidad de nuestra
tarea teológica conservando su identidad, en la Iglesia “columna y
baluarte de la verdad” (1 Tim. 3-15).
El Programa de Cooperación e Intercambio fue firmado por los
Decanos de ambas Facultades: el Pbro. Dr. Fernando Gil, Vicedecano
y Decano en ejercicio por la facultad de Teología de la Universidad
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INVESTIGACIÓN
Católica Argentina, y el Prof. Dr. Dr. Alfons Fürst, Decano de la
Facultad de Teología Católica de la Universidad de Münster.
Realizamos el primer paso de este intercambio con mi disertación en la Facultad de Teología de Münster el 1 de Febrero de 2011 con
la exposición “La posmodernidad en el contexto de la teología latinoamericana” con la asistencia del Decano, numerosos Profesores y
alumnos de la facultad.
Luego, el 20 de Marzo de este año nos visitó el Prof. Jurgen
Werbick presentando en nuestra Facultad, presentando su reflexión teológica desde la visión europea como desafío a la cultura posmoderna.
Expongo a continuación dicho convenio:
Acuerdo sobre un Programa de Intercambio entre las Facultades
de Humanidades (Facultad de Filosofía y Letras) y de Teología de la
Pontificia Universidad Católica Argentina en Buenos Aires, con la
Facultad de Teología Católica de la Universidad de Münster.
1. Ambos Institutos Superiores aspiran a que estudiantes y
docentes de las asignaturas de Filosofía y Teología se les posibilite una instancia de estudio en dichas Universidades.
2. Los estudiantes que tomen parte en el Programa de
Intercambio, deberán ser propuestos por las respectivas
Casas de Estudio y responder a las condiciones de admisión
de la Universidad anfitriona. Ellos serán inscriptos de acuerdo con las normas vigentes en la correspondiente casa de
estudio (Münster / Buenos Aires). Los estudiante de intercambio podrán asistir a todas las instancia propuestas por la
universidad anfitriona, asignaturas y cursos correspondientes
a su carrera académica. En el marco del intercambio estudiantil, no tienen validez los exámenes parciales, de promoción o
finales a los que el estudiante se presente.
3. El programa de intercambio debe brindar a los docentes la
posibilidad de participar en proyectos de investigación, congresos, debates, coloquios; de ofrecer conferencias asistir,
integrar y participar en comisiones para el dictado de cursos
y seminarios y de toda otra actividad inherente al desempeño
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[NUEVO HORIZONTE DE INVESTIGACIÓNTEOLÓGICA]
docente. En lo referente al aspecto financiero, responde la
institución invitante.
4. Los conocimientos del idioma alemán o español deben ser los
suficientes como para comprender y participar satisfactoriamente en las distintas opciones que se pueden presentar.
5. Los estudiantes asumen los gastos de viaje y estadía. La institución anfitriona brinda a los estudiantes la ayuda en el alojamiento.
6. Se estima un año académico como tiempo de duración del
intercambio. Pero con la posibilidad -según acuerdo- entre
las instituciones, de considerar un período de medio año, de
así requerirlo el interesado.
7. Al finalizar el tiempo acordado, se entregará a pedido del
interesado, una certificación e informe sobre su desempeño y
actividades realizadas.
8. Este acuerdo de intercambio entra en vigor en el año académico 2010-2011. Ambas instituciones tienen el derecho -de
común acuerdo- de modificar el convenio de intercambio,
como así también de renunciar a él en el momento que así lo
desee.
DR. PABLO SUDAR
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NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
LUIS JORGE GONZÁLEZ, Coaching
Cognitivo. Mayor Inteligencia
racional, emotiva y espiritual,
Ediciones delTeresianum, México, 20042, 211 pp.
La presentación que hemos hecho de Luis Jorge González a raíz de su libro Acompañamiento Espiritual Integrador.
Modelando a Jesús con la guía
del Espíritu nos dispensa de repetir aquí su extenso curriculum
y sus antecedentes personales,
religiosos y académicos (cf. Teología 107, 2012, 182-185).
En este texto sobre coaching cognitivo, el autor nos
presenta una herramienta a la
que ha llegado, luego de un recorrido por diversos recursos para
instrumentar en la relación de
ayuda en general y en las entrevistas de acompañamiento Espiritual en particular.
El libro comienza planteando un acercamiento a la definición de coaching: es una herramienta –si se quiere, una técnica
y un arte– para llevar a una persona desde donde está hacia donde quiere estar. González asimila
el coach (la persona que realiza el
coaching) a un coche que transporta a alguien, prestándole el
servicio de llevarlo/a, o mejor dicho, facilitarle el viaje hacia el sitio en el que desea estar. Por supuesto que no hablamos de un
lugar físico, sino más bien vitalexistencial.
El autor divide su exposición a lo largo del texto en cuatro partes: coaching; coaching
cognitivo como herramienta
para desarrollar la inteligencia;
coaching cognitivo como impulso a la inteligencia emocional;
coaching cognitivo como impulso a la inteligencia espiritual.
Al tratarse de un concepto
nuevo, el P. Luis Jorge, haciendo
gala de una notable capacidad
pedagógica, va describiendo el
coaching: su historia, sus aplicaciones y formas, las diversas
orientaciones de acuerdo a las escuelas, el rol del coach, sus rasgos, su formación, etc.
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[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]
Luego de ese primer acercamiento, González se focaliza en
el coaching cognitivo, al que define, siguiendo a sus creadores A.
L. Costa y R. J. Garmston, como
un “modelo impulsor del desarrollo reflexivo” (32), un recurso
para hacer pensar a las personas
de un modo no directivo sino
acompañando su propio ritmo y
estilo de pensamiento. El objetivo
es promover personas capaces de
autodirigirse, logrando un desempeño de excelencia en lo que
hace tanto a nivel individual,
como en tareas de conjunto.
El coach cognitivo se propone, más que hacer, ser mediador entre el pensamiento de la
persona y todas las realidades, internas o externas con las que se
relaciona (mundo, vida, personas,
sociedad, Dios, etc.). Así facilita
que la persona misma descubra
qué quiere (metas), qué estrategias puede seguir (plan), de qué
medios dispone (recursos), qué
acciones va a realizar, quiénes lo
apoyan y a quiénes va a beneficiar
(comunidad). De este modo la
persona misma dirige su desarrollo personal y comunitario.
Las referencias científicas
del CC están tomadas de varias
fuentes: la psicología humanista,
básicamente a partir de Rogers y
Maslow; la programación neurolingüística, de la que toma ele-
234
mentos (Bander y Grinder); la
neuro-ciencia y neuro-psicología
(Damasio y Pert); el pensamiento
sistémico (Bateson), y otras.
¿Cómo hace su tarea el coach cognitivo? Utilizando mapas
de reflexión, que son especies de
guías para hacer pensar y que
obedecen básicamente a tres propósitos: planeamiento, reflexión
y resolución de problemas.
En síntesis: el coaching
cognitivo nos ofrece herramientas prácticas, que nos permiten
apoyar a las personas en el proceso de cambio que se proponen.
En sí mismo, el libro es
una excelente herramienta pedagógica para conocer el CC y sus
posibles aplicaciones, pero creo
que un aporte característico de
este texto y uno de sus elementos más valiosos, es el enfoque
del CC como estímulo a la inteligencia espiritual. Valiéndose de
la teoría de las inteligencias múltiples de Gardner, el autor hace
una aplicación al campo específico de la espiritualidad, mostrando cómo se puede implementar en la conversación espiritual. Valoro esto como un hallazgo de pedagogía espiritual y
pastoral, que permite a los
acompañantes espirituales tener
una guía excelente para el diálogo de acompañamiento, señalando metas, instrumentos y mapas
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[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]
para llevar adelante dicha conversación.
La descripción que acabo
de hacer podría dejarnos con una
impresión errónea acerca del texto, evaluándolo como una mera
“receta de conversaciones” que
puede aplicarse al acompañamiento espiritual. No es eso lo
que trasmite el libro de González, ya que posee una sólida base
tanto desde el punto de vista de
la teoría pedagógica como en su
fundamento teologal, espiritual.
El carisma carmelita de su autor
y su talento para el acompañamiento de base fuertemente teologal, se percibe como un sólido
eje transversal de toda la obra.
Cabe recordar aquí que el
P. Luis Jorge es director del Diplomado en Counseling espiritual que se ofrece en la Pontificia
Facultad de espiritualidad del
Teresianum, Roma, Italia, según
las exigencias de la SICo –Società Italiana di Counseling–, y que
en dicho curso hay un particular
interés por combinar la mistagogía cristiana según los místicos
carmelitas y las técnicas del coaching cognitivo.
Ojalá podamos aprovechar esta obra como un sólido
instrumento de reflexión teológica, espiritual y pastoral.
M. MARCELA MAZZINI
R. TELLO, La Nueva Evangelización: Escritos teológicopastorales, Buenos Aires,
Ágape–Fundación Saracho,
2008, 112 pp.
En 1986 comenzó a circular policopiada una pequeña
obra del padre Rafael Tello llamada “La Nueva Evangelización”. Tenía como intención que
los agentes de pastoral de aquel
momento –especialmente los sacerdotes– tuviesen una visión teológica desde la pastoral popular
de aquella obra a la que el papa
Juan Pablo II había convocado
para realizar en América Latina.
Hoy, a más de veinte años del
novedoso llamado, el libro aparece editado bajo el sello de Ágape –en coedición con la Fundación Saracho– y con una vitalidad renovada, como bien señalan
sus editores, a causa de la Misión
Continental propuesta en Aparecida (2007). Se presenta como
el tomo 1 de los escritos teológico-pastorales del autor.
El libro tiene dos partes
que se distinguen claramente
–aunque con una nítida conexión
entre ellas. La primera es la más
extensa y está compuesta por el
texto íntegro de La Nueva
Evangelización; la segunda es un
apéndice –que lleva por título
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[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]
“Tello por Tello”– en donde se
recurre a fragmentos de otros
textos inéditos y a desgrabaciones de charlas dadas por el padre
Tello. Tiene el mérito de aclarar
en forma breve el sentido y el
contenido de algunos de los conceptos utilizados por el autor en
el cuerpo principal del libro, que
de otro modo quedarían en una
cierta indeterminación y perderían la densidad propia que el autor les ha conferido. Sin tener la
pretensión de convertirse en un
“léxico teológico” del padre Tello, muestra la originalidad de
algunos aspectos de su pensamiento que en la primera parte
son simplemente enunciados.
Detengámonos en el texto
de “La Nueva Evangelización”,
es decir, en aquello que constituye el cuerpo principal del texto.
Ante todo, nos encontramos con un “Preliminar” y unas
“Advertencias previas” que hacen las veces de introducción y
que nos ubican en la intención
general del libro: buscar una pastoral que tenga en cuenta que la
primacía en la acción siempre la
tiene Dios: “Al escudriñar la
obra de la salvación que Él quiere […] hay que mirar no sólo a lo
que debe ser según la razonable
pauta humana, sino también a lo
que Dios de hecho hace, aunque
236
apartado de dicha pauta” (15) y
que busque la auténtica liberación del hombre: “Lo esencial
para la Iglesia es evangelizar,
anunciar el Evangelio, pero la
evangelización implica necesariamente –si bien subordinadamente– el trabajo por la liberación temporal, y por tanto, económica, política, social o cultural” (17) . En este contexto debe
comprenderse el llamado del
Papa a la Nueva Evangelización.
Luego de esta introducción
la obra se divide en tres partes:
1. LA CONVOCATORIA PAPAL, en donde presenta somera
pero contundentemente las características de la primera evangelización y los fines que debe
alcanzar la nueva. El acento está
puesto en continuar y completar la primera evangelización.
Esta es una perspectiva original
en Tello. Asumiendo la distinción de la teología clásica entre
forma y materia, dirá que el ardor, los métodos, las fórmulas y
las expresiones, aun siendo importantes, son los elementos
materiales; por su parte, continuar y completar la primera
evangelización es el elemento
formal. “Los elementos como
materiales, ellos solos no bastan
para constituir una Nueva
Evangelización, ni aunque se
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[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]
den los tres juntos […] Es necesario el elemento formal o específico” (90).
2. LA CONSIDERACIÓN TEOLÓGICA constituye el momento
especulativo del texto. Se divide
a su vez en dos secciones: A) Las
venas de la evangelización; B) La
coyuntura contemporánea. Es
claro el intento por relacionar
aquí el pasado con el presente,
tomando en cuenta los designios
de Dios predicados por la Iglesia
que llega al continente: “La esencia de la primera evangelización
estaría, pues, en el anuncio de
Cristo, confiando en la fuerza de
la cruz, hecho a los pobres” (26)
y la prolongación de esos designios manifestados en la situación
actual del hombre ante quien la
Iglesia debe continuar su predicación (cf. 66-73).
Para Tello los fundamentos sobre los cuales se realizó la
primera evangelización serían
cuatro –que él llama “venas”–:
en primer lugar, la Virgen María.
Su presencia en América Latina,
hondamente enraizada en el corazón y en las entrañas de los
hombres y mujeres del Continente, lleva a que el autor puede
afirmar que “ella configura el
rostro de nuestra Iglesia” (26) y
que “en ella se halla la clave de la
nueva evangelización de América Latina” (27).
En la segunda vena Tello
presenta a los pobres, mayoría
en América Latina, formando
parte de la única Iglesia de Cristo. Esto responde ante todo a un
querer de Dios en plan de salvación y a una realidad históricamente innegable: la mayoría de
los pobres de nuestro continente
tienen fe y están bautizados, lo
cual quiere decir que en Cristo
han sido incorporados a su Iglesia. Por ello, luego de citar 1 Co
1, 16-29, el autor concluirá: “Y la
Iglesia en América Latina es así.
Es la Iglesia en los pobres. En su
mayor parte está formada por los
ignorantes según el mundo, por
los débiles, por los plebeyos y
despreciables, por los que no
son” (36).
La tercera vena a la que
hace referencia el texto es la cultura popular. Ella es presentada
como el modo peculiar que tiene
el pueblo de jerarquizar los valores que estructuran su vida. Es la
cultura de los pobres y los indios
que se han afirmado en ella como
un espacio propio de expresión,
pero también como un instrumento de defensa frente a diversos
ataques, principalmente los que
provienen de la cultura moderna.
Esta cultura se conformó en la
primera evangelización y aun hoy
sigue vigente. Pero no como una
simple expresión folklórica sino
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[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]
como un principio vital activo:
“La cultura popular no es una
mera forma de conservación del
pasado sino principio de nuevo
desarrollo del pueblo” (59).
El anhelo de la unidad en
la Iglesia –sin rupturas entre jerarquía, clases altas y pueblo– es
la última vena de la evangelización y Tello la presenta como un
misterio –en el sentido bíblico de
manifestación histórica de un designio de Dios– al cual la Iglesia
debe tender constantemente, purificándose en su búsqueda y sin
dejarse vencer por las dificultades y resistencias. “Parece pues
que la búsqueda de la unidad, la
anulación de incipientes tendencias rupturistas, la realización
histórica del misterio, pasan por
el anuncio católico, universal, del
Evangelio a todos y especialmente a los pobres, y la consecuente
organización de la Iglesia y su
acción misionera para ello” (65).
La segunda sección analiza
la coyuntura contemporánea en
la nueva conciencia que trajo el
Concilio Vaticano II, la cual se
sintetiza con la expresión fidelidad al hombre. La Iglesia, siendo
obediente al eterno amor del Padre como lo fue la Virgen, debe
ser fiel al hombre concreto desde
la conciencia del misterio divino
que ha recibido, desde la conciencia de la misión humana que le ha
238
sido encomendada y desde la
conciencia de su propia debilidad.
3. La PASTORAL PARA LA
NUEVA EVANGELIZACIÓN ofrece
algunos principios mayores que,
en el criterio del autor, no pueden faltar. En la Nueva Evangelización la Virgen es la estrella; la
civilización del amor el horizonte en la que se realiza por acción
de la Iglesia y del pueblo con su
cultura; el anuncio de Cristo
debe ser hecho por la Iglesia a
todo hombre teniendo en cuenta
la cultura popular y la preferencia de Dios por los pobres.
La aparición del texto es
auspiciosa porque la temática expuesta nos permite vislumbrar algunos aspectos del original pensamiento teológico de Tello. Recordemos que el autor se alejó de
la vida pública en 1979 y hasta
2002 –fecha de su muerte– muy
pocos de sus escritos traspasaron
la frontera de los sacerdotes más
cercanos a su espíritu y a su propuesta pastoral. Aunque muchos
de sus temas centrales son aquí
solamente enunciados y tienen
un desarrollo breve, sin embargo
implican una apertura importante e incitan a una consideración
más profunda que seguramente
se encontrarán en otros escritos.
La gran masa de los textos de Tello se encuentran inéditos y es
por eso que al mismo tiempo que
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[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]
celebramos esta publicación esperamos que, como dicen los editores, no sea la última.
OMAR C. ALBADO
FRABOSCHI, Azucena Adelina,
Scivias de Hildegarda de Bingen (primera parte). Lectura y
comentario al modo de una lectio medievalis, Buenos Aires,
Miño y Dávila, 2009, 575 pp.
Desde su mismo enunciado el encomiable trabajo que nos
presenta Azucena Adelina Fraboschi nos coloca en un género
literario que desborda los límites
de una mera investigación científica, aunque implica una labor
investigativa de primer nivel. La
autora ya había proporcionado
al público de habla hispana un
conjunto, notable por su cantidad y calidad, de estudios sobre
la gran mística y pensadora alemana del siglo XII. El presente
trabajo, además de concentrarse
sobre la obra más famosa de Hildegarda, presenta la forma de un
comentario al modo de una lectio
medievalis, lo cual nos coloca en
un mundo diferente recreando la
cultura del siglo en que vivió la
santa abadesa de Bingen.
El método seguido consis-
te en buena medida en una descripción minuciosa del texto de
Scivias (“Conoce los caminos del
Señor”), de las ilustraciones que
la acompañan, de las glosas de la
propia Hildegarda, y en una reconstrucción, plena de erudición, del sentido del texto, el significado de sus palabras y de sus
símbolos, todo en fin lo necesario para que el lector se sienta
transportado a aquel “mundo”
en el horizonte de sentido, que
tiene como finalidad elevar la
mente a Dios, y corregir los males de la cultura y de la sociedad
de su tiempo, que mucha relación tienen por cierto con los de
nuestro mundo actual.
El libro comienza presentando una síntesis de la vida y
obras escritas de Hildegarda, el
lugar que entre ellas ocupa Scivias,
su estructura y luego la explicación de lo que era la lectio medievalis y el modo en que puede ser
revivida en la actualidad. En cuanto a la descripción y reconstrucción de la época y del mundo sociopolítico, eclesial y espiritual en
que vivió la santa, el trabajo de
Fraboschi se caracteriza por la
abundante erudición, cita de los
testimonios contemporáneos, conocimiento de la bibliografía sobre el tema, y presentación de la
problemática teológico-filosófica
del siglo de San Bernardo.
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[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]
Fraboschi explica luego
que la lectio era un modo de lectura típicamente monacal, es decir, embebido de oración y
amante del significado de las palabras y de los símbolos vistos en
detalles, que comprometía no
sólo el intelecto sino también la
afectividad, la reminiscencia y la
capacidad de gustar lo espiritual
además de conducir por así decirlo a un compromiso existencial con las verdades contempladas. Se basa para ello en autores
que han estudiado esta modalidad (entre otros J. Leclercq. T.
Merton, H. de Lubac)), pero
acerca admirablemente el tema
para que el autor contemporáneo, tan condicionado por el
mundo secularizado y tecnificado, pueda rehacer dicha experiencia, en la línea de otros grandes estudiosos tanto medievales
(Hugo de San Víctor, Beda y Rabano Mauro entre otros) como
del siglo XX (Thomas Merton y
otros investigadores más recientes a partir de la década de 1990).
Advierte la autora desde el inicio
que “Scivias no es un libro de fácil lectura” (p. 45), por lo que es
necesaria una buena cuota de
concentración y yo diría de empatía dentro del misticismo hildegardiano y su simbolismo. A
partir de una revelación experimentada por Hildegarda y a me-
240
nudo ilustrada por los grabados
reproducidos aquí con sumo cuidado y elegancia, se presenta la
glosa de Hildegarda, para llegar
luego a una gustosa lectura plena
de detalles que interesan tanto en
el aspecto espiritual como en el
cultural de los textos, ayudando
al lector a instruirse orando e internándose en el mundo de la
gran mística del Rhin.
La mencionada obra se estructura en tres partes o libros:
uno dedicado a la creación, otro
a la redención y el tercero a la
historia de la salvación. Este
tomo se ocupa de la primera parte. Acompañaremos a Fraboschi
en la lectura de esta impresionante construcción. Es sabido
ante todo que el escrito no se
presenta como una meditación y
menos aún como un tratado armado con un instrumental lógico-conceptual. Parte de visiones
o revelaciones, algunas de la cuales han sido ilustradas por la misma Hildegarda y sus ayudantes,
y luego explicadas en su sentido
profundo. Luego se va desmenuzando el gusto por cada expresión y símbolo.
El volumen que presentamos está dedicado totalmente a
la primera parte y cubre los temas de Dios Creador, de la belleza del universo y su simbolismo,
del puesto del hombre dentro del
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[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]
conjunto de la creación. Imposible reproducir aquí toda la riqueza de los detalles con que
Fraboschi va siguiendo la obra
de Hildegarda, la abundancia de
su erudición demostrada no sólo
en el sondeo teológico y filosófico de los temas, sino también en
la relación entre el pensamiento
de Hildegarda y sus grandes
contemporáneos, entre ellos San
Bernardo, así como con los más
importantes especialistas de hoy
sobre el pensamiento de Hildegarda. Por motivos de síntesis
destaco algunos de los aspectos
que me parecen más relevantes:
El tema de la creación aparece rodeado de un marco de belleza y armonía, con su infinita
variedad de cualidades, formando un contraste con la imagen del
mundo a que estamos acostumbrados especialmente después del
período del mecanicismo por
obra de Descartes, Mersenne,
Gassendi y otros autores; pero en
general, podría decirse, por la
evolución sociocultural que ha
experimentado el mundo moderno. Se nota aquí claramente
cómo el progreso científico de la
modernidad tuvo que pagar el
duro precio de lo que Max Weber
denominó “desencantamiento”
(Entzauberung) del mundo. Leer
a Hildegarda recrea en cierto
modo el encanto de un mundo
originario que contrasta fuertemente con el nuestro, lo que explica en parte la repercusión que
ha tenido en los últimos tiempos.
Pero toda esa belleza, que congenia con lo que el gran teólogo
von Baltasar ha revalorizado en
su monumental obra “Gloria”
(Herrlichkeit), va acompañada
casi siempre por el trasfondo de
la presencia del mal que acecha la
obra divina, y que por contraste
realza aún más su magnificencia.
La visión de la belleza y grandiosidad de lo creado invita al ser
humano a elevarse y a seguir los
caminos del Señor, abandonando
cuanto lo tiene atado al mal, y a la
destructividad de la creación. Es
paradójico que la viva meditación
sobre el tema del mal y del pecado vuelva sumamente actual el libro de Hildegarda, puesto que se
trata de un denominador común
que caracteriza en modo dramático también nuestra época.
Este aspecto del problema
nos lleva al otro, de gran importancia histórica y teológica: el enfrentamiento de la obra de Hildegarda con la corriente dualista de
los cátaros (p. 116, passim). Éstos,
como es sabido, constituían en
ese siglo un rebrote importante
del dualismo gnóstico, con sus tesis sobre la lucha eterna entre los
dos principios del bien y del mal,
el carácter inevitable de los aspec-
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[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]
tos sensuales y frágiles de la naturaleza humana, y una falsa sabiduría que pretendía unirse al Dios
bueno al margen de la conversión
y de las buenas obras y virtudes.
La lucha de Hildegarda contra el
gnosticismo de los cátaros se presenta también aquí de suma actualidad, pues en pleno siglo XXI
asistimos a un rebrote de temas
gnósticos escudados bajo el pretexto de superar la época del imperio de la técnica y refugiarse en
una visión del mundo que coloca
al mal en un nivel de necesariedad
casi metafísica, como una fuerza
compensatoria de la bondad de
las cosas, debilitando fuertemente
el sentido de la creación.
El mal es ubicado por Hildegarda, de acuerdo al dogma
cristiano y con la enseñanza de
Agustín y Bernardo, en la situación caída del hombre y en las
fuerzas demoníacas que se han
rebelado contra la creación.
Contemplar el universo en su
belleza primigenia es un modo
de purificarse de esta situación
caída, una invitación a la conversión y a la aceptación del amor
del Redentor.
Consiguientemente nada
tiene de extraño la consecuencia
que Fraboschi deduce, en continuidad y acuerdo con otros investigadores recientes de la obra
de Hildegarda, del carácter pre-
242
cursor de su pensamiento respecto de las tendencias ecológicas
que reclaman la responsabilidad
del hombre sobre la naturaleza.
Significativas son las posturas
que va tomando Hildegarda respecto no sólo a la bondad de la
naturaleza humana tal como estaba en los designios de Dios,
sino a la bondad intrínseca de la
esfera sexual y del amor entre el
hombre y la mujer, contrastando
con algunas tendencias del dualismo cátaro. Las páginas referidas a estos temas brillan por su
franqueza y realismo, y nos trasladan por así decirlo a la pureza
de un mundo perdido.
Importante es subrayar la
consistencia ontológica del mundo creado indicada fuertemente
por la presencia de la viriditas (o
sea la fuerza generadora de la naturaleza). Ello trae un mensaje
para otro tema de nuestro tiempo: el del cuidado de la naturaleza. El ser humano ocupa desde
luego un lugar central, a manera
de un microcosmos, que sintetiza los elementos del mundo físico y la realidad de la dimensión
espiritual que lo asemeja a Dios.
En cada uno de los temas la
Prof. Fraboschi muestra un conocimiento exhaustivo tanto del
conjunto de las otras obras de
Hildegarda, que cita con frecuencia, de su epistolario con los gran-
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[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]
des de su época, papas, obispos,
teólogos, como pasajes importantes de los estudios más actualizados sobre Hildegarda. También
es de notar su preocupación eclesiológica puesto en un contexto
de historia de la salvación y en lucha contra el misterio del mal.
Todos estos temas ayudan a descubrir un hilo conductor que llega hasta nuestro tiempo con temas de suma actualidad.
En síntesis, la obra es una
recreación de una época en la
que la fe brillaba con mayor esplendor, pero por contraste o
por similitud obliga también al
lector a pensar en los problemas
de nuestro tiempo. Y aunque la
obra de Hildegarda pertenece a
una época previa a las grandes
construcciones teológico-filosóficas de Alberto Magno, Buenaventura y Tomás de Aquino,
aporta no pocos elementos que
interesan también al estudioso de
filosofía medieval, y en general a
su cultura, incluyendo los aspectos estéticos, plásticos, musicales
y poéticos.
La edición brilla por la elegancia y el cuidado de los detalles, de manera que la belleza del
contenido se ve acompañada por
una originalidad y pulcritud tipográfica, constituyendo una
edición ejemplar.
El lector, una vez superada
la dificultad de un modo de expresión muy propio y alejado de nosotros en el tiempo, se verá seducido por la belleza con que Hildegarda ve la creación, su esplendor,
su fuerza (viriditas) y sus combates, y se sentirá comprometido a
preservar la grandiosidad de la
obra de Dios. El carácter profético del libro de la Santa le ayudará
a descubrir el sentido profundo de
muchas dificultades que vive el
cristiano y la Iglesia de hoy. Desde el punto de vista cultural, es un
gran fresco que le ofrecerá la representación del estado de la cultura, de la teología, de la filosofía
y la espiritualidad de aquella época, llenado así un espacio capaz de
colmar los límites de nuestra ignorancia sobre una “imagen del
mundo” que ya fue, pero que misteriosamente sigue subsistiendo.
FRANCISCO LEOCATA
FRABOSCHI, Azucena Adelina,
Bajo la mirada de Hildegarda,
abadesa de Bingen, Buenos
Aires, Miño y Dávila Editores,
2010, 272 pp.
Hildegarda de Bingen, religiosa benedictina, mística y visionaria, que vivió entre 1098 y
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1179 en Renania –región de la
actual Alemania, en los alrededores del río Rin–, es una figura
que en los últimos cuarenta años
ha venido cobrando interés exponencial en diferentes ámbitos
del saber y de las artes. Y seguramente seguirá creciendo, gracias
a su nombramiento como Doctora de la Iglesia, en octubre de
este año.
En Argentina, la investigadora Azucena Adelina Fraboschi, desde hace ya más de una década, se dedica al estudio y difusión de la obra de la abadesa. Entre las actividades más relevantes
que lleva a cabo se encuentran la
creación del Centro de Estudios
Hildegardianos (virtual), y la organización de las Jornadas Interdisciplinarias “Conociendo a
Hildegarda. La abadesa de Bingen y su tiempo”, celebradas
cada dos años desde 2003. Como
el título lo indica, estas jornadas
son un verdadero encuentro de
estudiosos de filosofía, teología,
medicina, biología, música, artes
plásticas, literatura, por nombrar
sólo algunas disciplinas, quienes
comparten sus aportes en torno a
esta polifacética mujer, o bien su
contexto histórico: el siglo XII.
La autora, además, ha publicado una biografía de la Santa
(Hildegarda de Bingen. La extraordinaria vida de una mujer
244
extraordinaria. Buenos Aires:
Educa, 2004); una compilación
de artículos sobre Hildegarda de
investigadores de diversas áreas
(Desde el fulgor de la Luz Viviente... Hildegarda, abadesa de
Bingen. Buenos Aires: Educa,
2007); un estudio de la primera
parte de una de las obras visionarias: Conoce los caminos del Señor, Scivias, de Hildegarda de
Bingen (Primera parte). Lectura
y comentario al modo de una lectio medievalis. Buenos Aires:
Miño y Dávila Editores, 2009) y
la traducción de otro de los textos donde la religiosa benedictina expone sus visiones, El libro
de los merecimientos de la vida
(Buenos Aires: Miño y Dávila
Editores, 2011).
En Bajo la mirada de Hildegarda, abadesa de Bingen se
recopilan conferencias y ponencias realizadas por Azucena Fraboschi sobre diversos temas filosóficos, teológicos y hasta político-sociales, bajo la mirada de
esta interesante personalidad del
siglo XII. La selección y clasificación de los estudios estuvo a
cargo de la Hna. Hildegardis
OSB, del monasterio de Nuestra
Señora del Paraná.
En la Introducción, se conoce que Hildegarda fue una
gran compositora musical y poetisa, mujer versada también en la
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medicina y la biología. Además,
gozó desde su infancia del don
de la visión de revelaciones divinas, las cuales fueron volcadas en
tres grandes obras: Conoce los
caminos del Señor (1141-1151),
El libro de los merecimientos de
la vida (1158-1163) y El libro de
las obras divinas (1163-1174).
Su vida transcurrió mayormente en monasterios: primero en la comunidad mixta de
San Disibodo, más tarde en San
Ruperto, monasterio femenino
fundado por ella. Sin embargo,
esa condición no le impidió realizar viajes de predicaciones o estar enterada de lo que acontecía
fuera del claustro: lo evidencia su
correspondencia con nobles, con
hombres y mujeres de Iglesia, incluso con Papas o con Federico
Barbarroja, emperador del Sacro
Imperio Romano Germánico.
¿Cómo podría describirse
la mirada de Hildegarda, una mirada monástica, femenina y medieval? ¿Qué podría decirse de
ella cuando la palabra y la perspectiva de una mujer en la Edad
Media no eran, en general, consideradas con justicia? Sin embargo, la mirada y la voz de Hildegarda se animan –no sin temor– a
hablar, a denunciar, a cantar; en
una provocación constante a la
corrupción de la Iglesia, a las herejías, y al actuar del hombre
consigo mismo, con su Creador
o con el entorno social y natural.
Luego de la breve noticia
biográfica, la obra se divide en
cuatro partes. Cada una de ellas
nuclea por temáticas los trabajos
académicos de la autora presentados en diferentes ocasiones. En la
primera, llamada “Hildegarda y
su mundo”, compuesta por cuatro capítulos, Azucena Fraboschi
demuestra el estrecho vínculo de
la abadesa con problemáticas coyunturales, como los encuentros
y desencuentros de la cultura monástica con la cultura escolástica
en el siglo XII –a los que adherían
a esta última la abadesa les previene sobre la vana curiositas–; la
pugna entre el poder de la Iglesia
y del Imperio –el pontífice Anastasio se convirtió asimismo en
destinatario de sus reconvenciones referidas a este punto–; la influencia de los cátaros –a través de
cartas, prédicas y hasta de una pieza dramático-musical, El drama
de las Virtudes, ataca todos los
desaciertos de la herejía– ; o el
modo de vivir la vocación religiosa –criticado en este caso por una
superiora de un monasterio cercano, a quien Hildegarda ofrece una
óptica novedosa y audaz en relación con la virginidad consagrada
a Dios y las jerarquías sociales–.
A continuación, en “El
hombre: creación, caída y reden-
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ción”, la segunda parte, tres capítulos se construyen a partir de
vívidas ilustraciones y descripciones de la última obra de la trilogía visionaria: El libro de las
obras divinas. Por medio de una
figura antropomorfa de tres cabezas iluminada con una intensidad cromática atractiva, la abadesa representa el poder del
principio creador, el Amor (Caritas) y lo vincula con la imagen
del fuego (“energía ígnea”) que
hace nacer y crecer todo el universo. Se apuntan también observaciones poco tradicionales
con respecto a la caída y, en especial, al papel de Adán y al de Eva
frente a la tentación de la serpiente. Sorprenden además las
consideraciones sobre el cuerpo,
antes y después del primer pecado, que Fraboschi halla en el
pensamiento de Hildegarda:
A la radiante claridad del cuerpo humano que en la creación se muestra glorioso ante su Creador sucede, después del
pecado, la opacidad que quiere ocultarse de Él, al tiempo que se vela también
para el prójimo. Y en la oscuridad del
cuerpo se encubren y a menudo se disimulan y se mienten pensamientos, sentimientos, intenciones... (118-119).
En el último capítulo de
esta parte se exponen algunas
ideas de la abadesa acerca de la
mujer, la sexualidad y el amor
246
conyugal como parte del designio divino desde el inicio del
mundo.
La autora plantea en la siguiente sección, “Sobre el obrar
humano”, algunas reflexiones
sobre las decisiones del hombre
en su actuar, enfocándolas desde
dos puntos: la armónica relación
entre microcosmos y macrocosmos, y el poder de las virtudes
como auxilio del libre comportamiento humano.
Con respecto al conocido
vínculo micro y macrocósmico,
Fraboschi subraya la innovadora
mirada de la visionaria, al afirmar
que el mundo es “reflejo del hombre, una antropofanía” (159) y no
al revés, como usualmente se lo
concibe; y destaca su visión ecológica, cuando alude al “clamor de
los elementos por el desorden a
que los arrastran los pecados de
los hombres” (166). Por otra parte, se encuentran varios trabajos
dedicados a las virtudes, consideradas “fuerzas divinas” que colaboran en el camino del hombre
hacia su felicidad plena. La obra
de Hildegarda que concentra el
poder de estas fuerzas es El libro
de los merecimientos de la vida
donde treinta y cinco pares de
Virtudes y Vicios personificados
se enfrentan en una contienda verbal, seguida de una batalla final en
la que vencerá el Hijo de Dios.
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La última parte, “Miscelánea”, presenta temas variados,
como la visión de Hildegarda sobre la astrología, o la interpretación de imágenes simbólicas en
las pinturas que se observan junto a los textos visionarios. Se
destaca el estudio sobre la Trinidad a partir de una inusual ilustración de Conoce los caminos
del Señor.
Toda la recopilación es
acompañada por reproducciones
de iluminaciones que supervisaba
la visionaria, en su diseño preliminar o durante la elaboración final
en el scriptorium del monasterio.
Estas representaciones pictóricas,
a modo de verdaderos textos visuales, complementan el contenido de Conoce los caminos del Señor y El libro de las obras divinas.
Desde la perspectiva del
discurso, podría decirse que esta
obra es descriptiva y expositiva:
los textos visionarios de Hildegarda no son de fácil interpretación, por tal motivo es iluminadora la glosa de la autora gracias
a sus conocimientos filosóficos,
históricos y teológicos. La labor
es exhaustiva y muy cuidada,
nada queda librado al azar. Sin
embargo, Bajo la mirada de Hildegarda, abadesa de Bingen se
reviste además de un carácter conativo: seduce, conmueve, invita
a pensar y a seguir conociendo
un poco más a la Sibila del Rin.
Es importante, finalmente,
destacar el aspecto versátil del
trabajo: la rigurosidad y precisión
académicas garantizan seriedad
en el contenido investigado, y
permiten al estudioso profundizar en las cuestiones planteadas;
al mismo tiempo se ofrece una
lectura amena y accesible para
quien desee conocer a Hildegarda
de Bingen desde su pensamiento
y sus concepciones artísticas. Y
para todo tipo de lector, la obra
resulta una puerta abierta a la reflexión sobre interrogantes esenciales, como la relación Dioshombre-universo, el sentido de la
existencia, el valor de la vida consagrada y la sacralidad del matrimonio, que continúan interpelando al mundo de hoy.
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MARÍA ESTHER ORTIZ
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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA TEOLOGÍA
1. Formato básico
Enviar a la redacción de la revista un ejemplar en formato electrónico
(MS Word o compatible) y dos ejemplares del artículo en papel carta o A4
/ Interlineado: 1,5 líneas, interlineado notas: 1 línea
2. Tipos de letra
fuente: Times new roman
negrita de 14 puntos para el título
negrita y cursiva de 12 puntos para los subtítulos de primer nivel
cursiva de 12 puntos para los subtítulos de segundo nivel.
12 puntos para el cuerpo del texto
10 puntos para las notas a pie de página
3. La división de las partes y los títulos
Debe realizarse con numeración arábiga progresiva. Por ejemplo:
1. La casa
1.1. Las ventanas
1.2. Las puertas
1.2.1. Los picaportes
1.2.2. Los marcos
2. El patio
Los títulos nunca llevan punto final. En títulos largos que abarquen
mas de una línea, se debe evitar la partición de las palabras con el guión
separador silábico.
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[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA “TEOLOGÍA”]
4. Citas en notas a pie de página
4.0. Consideraciones generales
Las notas van al pie de página, sin espacios ni sangrías con numeración arábiga corrida. Se ponen después del punto, punto y coma, dos puntos, coma, y
no antes: ej. número de nota en el texto.1
El número de edición de la obra va pegado a la fecha en superíndice, vg.
Torino, 19936.
Los nombres de los autores de los textos citados en bibliografía y en nota se
escriben en minúscula y se ponen en el estilo de fuente llamado “versales”, vg.
H. JEDIN.
Repetición de citas: Si una cita es la misma que la inmediata anterior se indica:
Ibid. Si hay cambio de página se pone detrás el nuevo dato (suponiendo que
la cita completa sea: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco de Sales, Madrid,
Palabra, 1990, 37-50), se pone Ibid., 89. En el caso que se repita el empleo de
una obra ya citada luego de distintos datos bibliográficos, se coloca como
referencia el apellido del autor seguido de las primeras palabras del título:
VERGARA FRANCOS, San Francisco, 23-24. Si se trata de una obra que se usará
muchas veces conviene asignarle una abreviatura que se coloca entre paréntesis luego de la primera cita completa: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco de
Sales, Madrid, Palabra, 1990 (en adelante SFS).
Si se incluyen siglas y/o abreviaturas propias, consignarlas a pie de página en
la nota 1.
4.1. Libros
a) Libro de un autor
R. BRIE, Los hábitos del pensamiento riguroso, Buenos Aires, Ediciones del
Viejo Aljibe, 1997.
J. JARAMILLO ESCUTÍA, Los Agustinos de Michoacán. 1602-1652. La difícil
formación de una provincia, México, Porrúa, 1991.
b) Libro de dos o tres autores
L. BLAXTER; C. HUGHES; M. TIGHT, Cómo se hace una investigación, Barcelona, Gedisa, 2000.
250
[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA “TEOLOGÍA”]
c) Libro de más de tres autores
L. PACOMIO y otros, Diccionario Teológico Interdisciplinar. I, Salamanca,
Sígueme, 1982.
d) Libro editado por uno, dos, o tres autores
E. SÁNCHEZ MANZANO (ed.), Superdotados y talentos. Un enfoque neurológico, psicológico y pedagógico, Madrid, Editorial CCS, 2002.
Pueden ser también (coord.), (dir.), (comp.), o los plurales (eds.), (dirs.)
e) Libros de más de tres autores editado por uno o dos de ellos
J. FEINER; M. LÖHRER (eds.), Mysterium Salutis. Manual de teología como
historia de la salvación. T. I: Fundamentos de la dogmática como historia
de la salvación, Madrid, Cristiandad, 19813.
4.2. Artículos y voces
a) Artículo en un libro
B. SESBOÜÉ, “Redención y salvación en Jesucristo”, en: O. GONZÁLEZ DE
CARDEDAL y otros, Salvador del mundo. Historia y actualidad de
Jesucristo. Cristología fundamental, Salamanca, Secretariado Trinitario,
1997, 113-132.
J. L. GERGOLET, “La interpretación de los signos de los tiempos: Subsidio
para la lectura de la crisis argentina. Un estudio de Lc 12, 54-59”, en:
SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), La crisis argentina: ensayos de
interpretación y discernimiento a la luz de la fe, Buenos Aires, San Benito,
2004, 97-109.
b) Artículo en una revista
E. SALVIA, “La primera división parroquial en la ciudad de Buenos Aires,
1769”, Teología 78 (2001) 209-238.
c) Voz en un diccionario
M. GONZÁLEZ, “Balthasar, H. U. von”, en: Nereo SILANES; Xavier
PIKAZA (dirs.), Diccionario Teológico del Dios Cristiano, Salamanca,
Secretariado Trinitario, 1993, 131-138.
d) Recensión
C. DARDÉ, recensión de José Ramón MILLÁN GARCÍA, Sagasta o el arte
251
[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA “TEOLOGÍA”]
de hacer política, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, Revista de Occidente
248 (2002) 151-155.
e) Documentos
JUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente, 10 nov.
1995, AAS 87 (1995) 5-41.
JUAN PABLO II, Carta Encíclica «Redemptoris Mater». La bienaventurada Virgen María en la vida de la iglesia peregrina, Buenos Aires, Paulinas,
1987.
PONTIFICIA COMMISIONE «JUSTITIA ET PAX», Al Servizio della comunità
umana: un approccio etico del debito internazionale, 27 dicembre 1986,
en: Enchiridion Vaticanum, 10. Documenti ufficiali della Santa Sede
1986-1987. Testo ufficiale e versione italiana, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1990, 1045-1128.
f) CD-ROM
MINISTERIO DE LA CULTURA. CENTRO DEL LIBRO Y DE LA LECTURA,
ISBN. Libros españoles en venta [CD-ROM]. 3ª entrega 1993. Datos
actualizados al 31 de diciembre de 1993, Madrid, Micronet, 1993.
UNITELM / LIBRERIA EDITRICE VATICANA, I documenti sociali della
Chiesa da Leone XIII a Giovanni Paolo II [CD-ROM], Padova, 1991.
g) Documentos en formato electrónico
• Sitio Web
ACADEMIA NACIONAL DE CIENCIAS MORALES Y POLÍTICAS [en línea],
<http://www.ancmyp.org.ar> [consulta: 6 de junio 2007]
• Base de Datos o Catálogo
UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA, Catálogo del sistema de bibliotecas
[en línea], <http://200.16.86.50/> [consulta: agosto 2004].
• Artículo en publicación seriada electrónica
DRINOT, Paulo, Historiography, Historiographic Identity and Historical
Consciousness in Peru [en línea], E.I.A.L. Estudios Interdisciplinarios de
América Latina y el Caribe, 15 (2004)
<http://www.tau.ac.il/eial/XV_1/drinot.html> [consulta: 3 de agosto,
2004].
CUERDA, Jose Luis, Para abrir los ojos [en línea]. El País Digital. 9 mayo
1997, nº 371.
252
[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA “TEOLOGÍA”]
<http://www.elpais.es/p/19970509/cultura/tesis.htm#uno> [consulta: 9
mayo, 1997].
Textos de autores completos (libros, tesis,etc.)
STRANGELOVE, M., La dinámica patrón-cliente en Flavio Josefo. Un
análisis Interdisciplinar (Tesis de doctorado – Universidad de Laval) [en
línea], 1991 <http://172.122.5.76/pub/flavius/josephus.zip> [consulta:
feb 2004].
LEÓN PORTILLA, Miguel, Bernardino de Sahagun, first anthropologist [en
línea], Oklahoma, University of Oklahoma Press, 2002
<http://www.netLibrary.com/urlapi.asp?action=summary&v=1&bookid=
1367> [consulta: 25/06/2005].
5. Citas textuales
Las citas textuales van entre comillas (“ ”)
A continuación del texto si no ocupan más de tres líneas: “Estamos
viviendo un momento sociocultural de tonalidad baja. Los colores predominantes no son vivos, sino propios de ese momento en el cual no se sabe
si declina el día o va a aparecer la aurora”.1
Si son más extensas deben colocarse también entrecomilladas, pero en párrafo aparte, con fuente de 10 puntos y sangría izquierda de aprox. 1,25 cm.
“¿Cuál es la situación actual de la teología? Parece evidente que estamos en
tiempos de silencio, en fase de otoño. Y esto no es un juicio negativo ya que el
tiempo de silencio es tan sagrado como el tiempo de la palabra y las fases de otoño
son tan fecundas como las fases de primavera. Estamos al final de una época
histórica...Este movimiento creciente de la teología ha tenido su punto cumbre
con el Vaticano II, con la Teología de la Liberación su momento de inflexión y con
los acontecimientos culturales de 1989 su cumbre y su final. Tras todo esto ha a
aparecido un mundo nuevo en el que es necesaria una palabra nueva. Todos los
grandes sistemas y autores, que han sido hasta ahora veneros fecundos para la
Iglesia y manaderos sagrados para la teología actual... pertenecen a otra época. La
nuestra encuentra en ella impulsos pero, si pueden seguir siendo maestros, ya no
pueden ser guías, porque su tiempo queda ya lejos del nuestro.”2
1. J. M. MARDONES, “Factores socioculturales que reconfiguran la vivencia de la fe
cristiana”, en: INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, Retos a la Iglesia al comienzo de un nuevo milenio,
Estella, Verbo Divino, 2001, 37-68, 39.
2. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL , La teología española ante la nueva Europa, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1994, 22-23.
253
[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA “TEOLOGÍA”]
Cuando la cita no es textual debe colocarse siempre Cf. (no obviar el punto)
Para indicar citas textuales dentro de un texto ya entrecomillado (“ ”) se
utilizan las comillas angulares de apertura («) y de cierre (»). Se escriben con
Alt+174 (apertura) y Alt+175 (cierre) o en unicode los códigos 00ab+Alt+X
(apertura) y 00bb+Alt+X (cierre).
6. Opciones tipográficas
Numerar las páginas del documento en el ángulo superior derecho.
Usar la cursiva para palabras de otros idiomas y para citar títulos en el
interior del texto.
Se omiten los subrayados y las negritas en el interior del texto.
Cuando se usan guiones para encerrar una idea en una frase, ponerlos pegados al texto (sin espacios intermedios) y con guiones largos, vg. “Porque el
Misterio –ese exceso de verdad– no cabe en la mente humana”. Se encuentra
ese guión en “insertar” rubro símbolo.
El signo de interrogación y/o exclamación de apertura y de cierre debe ir
pegado (i.e. sin espacio) a la letra previa o posterior, vg. ¿Quedará su
rumbo para toda la vida?
Cuando se citan documentos con siglas no poner “n.” o coma (,) entre la sigla
y el número, vg. OT 4, GS 8, EN 63.
Los libros de la Biblia se citan de acuerdo a las abreviaturas y siglas de la
Biblia de Jerusalén (3ª ed.) sin punto después de la abreviatura y dejando
un espacio entre el capítulo y los versículos, vg. Gn 2, 4-8; Is 41, 3. 7. 9;
Mt 5, 6 - 7, 12; Rm 4, 11; 5, 3.
7. Datos del autor, resúmenes y palabras clave
Al final del escrito debe indicarse: el nombre del autor, la institución a la
que pertenece, su dirección completa (al menos institucional) y algunos
datos bio-bibliográficos muy significativos.
Los artículos, deben estar acompañados de un resumen (abstract) de
10-12 renglones, en castellano y además, si es posible, en inglés.
Se ruega sugerir cuatro o cinco palabras clave que puedan identificar los
temas más desarrollados en el artículo; y, si es posible, indicarlas también
en inglés.
Debe indicarse la fecha en que se concluyó la redacción del texto.
254
COLECCIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA
Tesis Teológicas
Jorge Mejía, Amor. Pecado. Alianza. Una lectura del Profeta Oseas,
1977, 155, (2) pp.
2. Enrique Nardoni, La Transfiguración de Jesús y el diálogo sobre Elías
según el Evangelio de San Marcos, 1977, 254 pp.
3. Pablo Sudar, El rostro del pobre, más allá del ser y del tiempo, 1981,
284 (2) pp. (Agotado).
4. Guillermo Rodríguez Melgarejo, Dimensiones del ciclo propedéutico
a los estudios eclesiásticos a la luz del magisterio pos conciliar
(Disponible en microfilm), 1989.
5. Alfredo Horacio Zecca, Religión y cultura sin contradicción. El
pensamiento de Ludwing Feuerbach, 1990, 357 pp.
6. Fernando Gil, Primeras “Doctrinas” del Nuevo Mundo. Estudio
histórico-teológico de las obras de fray Juan de Zumárraga, 1992, IX,
750 (2) pp. ISBN 950-440-078
7. Carlos Alberto Scarponi, La filosofía de la cultura en Jacques Maritain.
Génesis y principios fundamentales, 1996, 873 pp. ISBN 950-5230-311
8. Virginia R. Azcuy: La figura de Teresa de Lisieux. Ensayo de fenomenología teológica según Hans Urs von Balthasar, 1996, 627 pp. ISBN
950-43-8424-2
9. Emilce Cuda, Democracia y Catolicismo en Estados Unidos 17921945, 2010, 256 pp. ISBN 978-987-640-1173
10. Antonio M. Grande, Aportes Argentinos a la Teología Pastoral y a la
Nueva Evangelización, 2011, 992 pp. ISBN 978-987-640-148-7
11. María Marcela Mazzini, La crisis espiritual a la luz de dos maestros
cristianos: Juan Tauler y Juan de la Cruz, 2012, 127 pp.
12. Gerardo José Söding, La novedad de Jesús. Realidad y lenguaje en
proceso pascual, 2012, 432 pp. ISBN 978-987-640-231-6
1.
Pensamiento en diálogo
1.
2.
3.
Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Presente y futuro de la
teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, 1987, 536 pp. ISBN
950-0912-082
Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), El soplo de Dios. Diez
lecciones sobre el Espíritu Santo, 1988, 256 pp. ISBN 950-0912-694
Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Nuestro Padre Misericordioso. Nueve estudios sobre la paternidad de Dios, 1999, 256 pp.
ISBN 950-0913-496
4. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Memoria, presencia y
profecía. Celebar a Jesucristo en el tercer milenio, 2000, 256 pp. ISBN
950-0913-984
5. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), El tiempo y la historia.
Reflexiones interdisciplinares, 2001, 240 pp. ISBN 950-0914-301
6. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Navegar mar adentro.
Comentario a la Carta Novo millenio ineunte, 2001, 128 pp. ISBN
950-0914-395
7. Cecilia Avenatti de Palumbo y Hugo Safa (eds.), Letra y espíritu.
Diálogo entre Literatura y Teología, 2003, 468 pp. ISBN 950-4400-272
8. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.), La Palabra viva y actual.
Estudios de actualización bíblica, 2005, 160 pp. ISBN 987-1177-178
9. Víctor Fernández, Carlos Galli y Fernando Ortega (eds.), La
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ISBN 950-4400-345
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Teología en Camino
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Revista de la Facultad de Teología
de la Pontificia Universidad Católica Argentina