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UNIVERSIDAD SIMÓN BOLÍVAR
SEDE DEL LITORAL
DECANATO DE ESTUDIOS GENERALES
CICLO DE INICIACIÓN UNIVERSITARIA
FORMACIÓN CIUDADANA
CIENCIAS SOCIALES
(Material de Apoyo)
Septiembre – Diciembre 2014
UNIVERSIDAD SIMÓN BOLÍVAR
Sede del Litoral
Decanato de Estudios Generales
Ciclo de Iniciación Universitaria
1 .Departamento: Formación General y Ciencias Básicas
2. Asignatura: FORMACIÓN CIUDADANA
3. Código de la asignatura: FC-1004
No. de unidades-crédito: 03
No. de horas semanales: Teoría 03
Práctica 0 Laboratorio 0
4. Fecha de entrada en vigencia de este programa: septiembre de 2012
5. OBJETIVO GENERAL:
Esta asignatura tiene el propósito de desarrollar las capacidades analíticas del estudiante para
comprender los problemas relacionados con la ciudadanía en el contexto que caracteriza la realidad
política, económica, socio-cultural y ambiental de Venezuela, y fomentar el sentido de pertenencia, la
preservación del ambiente y la reflexión crítica ciudadana ante los diversos problemas que afectan al
país y al mundo.
6. OBJETIVOS ESPECÍFICOS:
Al concluir la asignatura el estudiante estará en capacidad de:
-
Diferenciar los conceptos de identidad nacional, Estado, cultura, nación y ambiente.
-
Analizar los rasgos culturales que caracterizan a la sociedad venezolana actual.
-
Comprender los problemas relacionadas con el ejercicio de deberes y derechos ciudadanos.
-
Apreciar el valor y significado de la ética y la política en la formación ciudadana.
-
Analizar la dimensión ética y los valores cívicos resaltantes en la cultura del venezolano.
-
Fundamentar la importancia de la participación ciudadana para el fortalecimiento de la
democracia en Venezuela.
7. CONTENIDOS :
1.
•
•
•
•
Cultura: (dos semanas)
Cultura, valores e identidad nacional.
Modernidad, tradición e historia.
Desarrollo y cambio social.
El Estado como marco institucional y su función para el desarrollo.
2. Valores de la sociedad venezolana (dos semanas)
• Valores que caracterizan a la sociedad venezolana.
• Valores y antivalores en el contexto de crisis de la sociedad venezolana.
3.
•
•
•
Ciudadanía, ética, política y democracia: (tres semanas)
Ciudadanía: naturaleza y evolución conceptual.
Ética y política en la construcción de la ciudadanía.
Educación cívica y democracia contemporánea.
4.
•
•
•
•
Ambiente: (tres semanas)
Contexto actual de los problemas ambientales.
Ambiente, sociedad y ciudadanía.
Ambiente y gestión de riesgos.
Desarrollo sustentable como alternativa.
8. ESTRATEGIAS
ASIGNATURA:
METODOLÓGICAS,
DIDACTICAS
DE
DESARROLLO
DE
LA
Este curso se centra en la participación activa del estudiante y la discusión orientada por el
docente como estímulo que promueva la reflexión, la profundización y el pensamiento crítico. Las
clases se desarrollarán a través de: a) Exposiciones didácticas y clases magistrales del docente, b)
Debates grupales, c) Talleres para la discusión de lecturas d) Investigación y análisis reflexivo en
forma oral y escrita por parte de los estudiantes y f) Aprovechamiento de las herramientas de las
Tecnologías de información y comunicación (TIC`s) (creación de wikis, blogs, redes sociales, entre
otros). Eventualmente se realizarán charlas con especialistas invitados y cine-foros. Se trabajará con
escalas de estimación para la evaluación de los estudiantes.
9. ESTRATEGIAS DE EVALUACIÓN:
Estrategia sugerida
%
Examen parcial
20
Taller grupal
20
Exposición
15
Informes de lecturas
20
Participación, asistencia y atención personal
10
Elaboración de blog/foro virtual
15
Total
100
10. FUENTES DE INFORMACIÓN:
ALVINO, S., CANCIANI, L., SESSANO P. & TELIAS A. La ciudadanía y el derecho al ambiente:
reflexiones en torno a una articulación. pp. 152-161.
BRACHO, J. (1998). La identidad ficción o realidad?. Revista Mañongo, Valencia-Venezuela.
BRACHO, J. (2001). La nación en la dinámica de la globalización. Tiempo y Espacio. Revista del
Centro de Investigaciones Históricas Mario Briceño Iragorry. Julio-diciembre. Caracas, pp.
11-20.
CALDERA, R. (2000). Mentalidad Colonial. En Nuevo Mundo y Mentalidad Colonial. Caracas,
Centauro Ediciones, pp. 71-95.
CAPRILES, R. (2003). La ciudadanía en ejercicio. En Ramírez R., M. (comp.) (2003). Venezuela:
repeticiones y rupturas. La reconquista de la convivencia democrática. Caracas, Informe del
Capítulo Venezolano del Club de Roma.
CONSTITUCIÓN DE LA REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA (2009). Gaceta Oficial,
Extraordinaria N° 5.908, jueves 19 de febrero. Caracas.
KRIEGEL, B. (1990). El concepto de ciudadanía: problemas de historia y definición. En Ciudadanía
y ser Ciudadano. Universidad Simón Bolívar, Caracas, pp. 13-31.
MARTÍN, G. (1998). Cultura y Desarrollo en Venezuela. (Mimeografiado).
MONTERO, M. (1991). La autoimagen nacional de los venezolanos. El estudio psicohistórico.
Segunda parte: análisis de los principales rasgos. En Ideología, alineación e identidad nacional.
Caracas, Universidad Central de Venezuela, pp. 133-155.
MUJICA, S. (2009). El riesgo ambiental como parte de la cultura del venezolano: algunas
consideraciones. Revista Universitaria de Investigación y Diálogo Académico CONHISREMI.
Vol. 5 Nº 1.Recuperado: http://conhisremi.iuttol.edu.ve/pdf/ARTI000005.pdf
NAÍM, M. (1990). Es hora de comenzar a ser ciudadanos. En Ciudadanía y ser Ciudadano.
Universidad Simón Bolívar, Caracas.
PÉREZ S., M. (2003). Inserción de las diferencias en la institucionalidad. En Ramírez R., M. (comp.)
(2003). Venezuela: repeticiones y rupturas. La reconquista de la convivencia democrática.
Caracas, Informe del Capítulo Venezolano del Club de Roma, pp. 73-87.
PULIDO, M. (2000). Hacia el ejercicio de la ciudadanía. En Ciudadanía y ser Ciudadano.
Universidad Simón Bolívar, Caracas.
RAMÍREZ R., M. (2003). Patrones y valores culturales del venezolano. En Ramírez R., M. (comp.)
(2003). Venezuela: repeticiones y rupturas. La reconquista de la convivencia democrática.
Caracas, Informe del Capítulo Venezolano del Club de Roma.
REY, Juan Carlos, El futuro de la democracia, Cap. VI. pp.
ROMERO, G. & MASKREY, A. (1993). Cómo entender los desastres naturales, en Maskrey (comp.)
(1993). Los desastres no son naturales. Documento de Estudio No. 1, PREDES, pp. 6-10.
Recuperado: http://www.desenredando.org/public/libros/1993/ldnsn/html/cap1.htm
SAVATER, F. (1999). Ética para Amador. Bogotá: Ariel, S. A.
SAVATER, F. (2001). Política para Amador. Bogotá: Ariel, S. A.
11. CRONOGRAMA DE ACTIVIDADES:
Semana
1
2
3
4
Contenido y actividades
Presentación de la asignatura: objetivo del curso,
metodología, bibliografía a utilizar, plan de
evaluación. Introducción a la unidad I.
Unidad I:
Cultura, valores e identidad nacional
Modernidad, tradición e historia
Unidad I:
Desarrollo y cambio social
El Estado como marco institucional y su función
para el desarrollo
Exploración
inquietudes
Evaluación
de conocimientos
e
Discusión y análisis “Identidad. Un
acercamiento a su definición” y
“Cultura y Desarrollo en Venezuela”
Discusión y análisis “Mentalidad
Colonial” y “Estado y Cultura. Un
acercamiento a su desenvolvimiento y
percepciones letradas”
Examen parcial
5
6
7
8
9
10
11
12
Discusión y análisis “La autoimagen
nacional de los venezolanos. Análisis
de los principales rasgos” y “Patrones
y valores culturales, mentalidad y
hábitos en la sociedad venezolana” de
María Ramírez.
Elaboración de Taller Grupal sobre valores de la Inicio de blog de ciudadanía
sociedad venezolana.
Unidad III:
Discusión y exposiciones de “Ética
Ciudadanía: naturaleza y evolución conceptual
para Amador. Cap. I”, “Elegir la
Ética y política en la construcción de la política” y “Política para Amador.
ciudadanía
Prólogo”
Discusión y exposiciones de “El
concepto de ciudadanía, problemas de
Unidad III:
historia y definición” y “Es hora de
Educación cívica y democracia contemporánea
comenzar a ser ciudadanos”
Unidad IV:
Discusión y exposiciones de “Hacia
Contexto actual de los problemas ambientales
el ejercicio de la ciudadanía” y
Ambiente, sociedad y ciudadanía
“Elegir la educación cívica”
Inicio Unidad IV. Análisis crítico de
Unidad IV:
la lectura “La ciudadanía y el derecho
Ambiente y gestión de riesgos
al ambiente: reflexiones en torno a
Desarrollo sustentable como alternativa
una articulación”
Análisis crítico “Cómo entender los
Análisis
desastres naturales”
Unidad II:
Valores que caracterizan a la sociedad venezolana
Valores y antivalores en el contexto de crisis de la
sociedad venezolana
Revisión y entrega de notas finales
IDENTIDAD. Un acercamiento a su definición
Jorge Bracho
Pedagógico de Caracas
En su sentido antropológico el término identidad se asocia con normas, valores, ideas y
representaciones que buscan crear y sentar sentidos de pertenencia. Sin embargo, la
característica más resaltante de la identidad es su carácter polisémico, es decir, la variedad y
diversidad de acepciones conceptuales que han sido adjudicadas a la misma.
Un ejemplo podría ser el de la psicología social. Desde esta disciplina científica la
identidad indica la interacción entre actores sociales y las situaciones que rodean. La
identidad social corresponde al conjunto de pertenencias dentro de una comunidad humana,
pertenencia a un género sexual, a un grupo etario, a una clase social, a una nación. En este
caso la identidad vendría a ser un mecanismo que contribuiría con la ubicación de los actores
sociales en el sistema social, a la vez que los actores sociales serían ubicados socialmente.
La identidad social no se encuentra sólo asociada con los actores sociales de manera
individual. Cada grupo humano posee una identidad que permite ubicarlo en el sistema social.
La identidad social es a la vez inclusión y exclusión. Se considera pertenecientes a un grupo
aquellos que son idénticos en un tipo de relación, del mismo modo, se toma en cuenta lo que
diferencia a un grupo de otro respecto a la misma relación.
En este sentido, la identidad cultural surge como una forma de jerarquización y
taxonómica de la diferencia nosotros: =/= ellos, sustentada en la diferencia cultural. La
identidad cultural colectiva posee un carácter histórico y subjetivo. La identidad cultural
equivale a lo religioso, la lengua, la escritura, hábitos y costumbres.
La identidad cultural no indica una uniformidad de elementos conservados a lo largo
de generaciones. Ella alude a un sentido de continuidad que poseen las sucesivas
generaciones. Continuidad que se experimenta amén de recuerdos compartidos alrededor de
situaciones y épocas anteriores de la historia, así como a los anhelos que abriga dicho grupo
generacional sobre el futuro y la cultura de la población de un comunidad. En este orden de
ideas, cuando se habla de cambios en la identidad cultural se hace referencia a alteraciones de
elementos culturales que constituyen el sentido de continuidad, los recuerdos compartidos y
las nociones de destino colectivo.
La identidad nacional y la nación son configuraciones en las que caben una serie de
elementos interconectados, tales como: étnicos, culturales, territoriales, económicos y
políticos-legales. La nación ha combinado dos formas de organización nacional. Una se
relaciona con una organización cívica y territorial; otra con la etnia y la genealogía. Esto
último indica el carácter multifacético de la identidad nacional, lo que ha conferido su
perdurabilidad en la historia moderna de las naciones.
Las funciones de la identidad nacional son de dos tipos, a saber: externa e interna. Un
tipo de función interna se relaciona con la socialización de los actores sociales dentro de una
comunidad nacional. Entre éstas la de mayor raigambre es la educación en todos sus niveles.
Con ésta se pretende que los miembros de la comunidad nacional logren alcanzar a ser
ciudadanos y naturales de una nación. Uno de los principios rectores de la educación es la de
cristalizar la adhesión a la nación y una cultura singular y homogénea. También, la utilización
de símbolos como: monedas, himnos, banderas, escudos, uniformes, monumentos, ceremonias
y desfiles, rememoran a los actores sociales el patrimonio y parentesco cultural que
comparten.
Igualmente, el sentido de la identidad nacional permite definir y ubicar la
personalidad de los actores sociales en el mundo, mediante la personalidad colectiva y la
cultura que la caracteriza. Mediante la cultura colectiva se puede reconocer el ser (quienes
somos) en el espacio global donde se desenvuelven los integrantes de una comunidad.
La función externa de la identidad nacional se asocia con el territorio, la economía y la
política. Las naciones definen el espacio o patria donde sus miembros han de actuar. En
términos económicos las naciones asumen el papel de rectoras del control de los recursos
naturales y la fuerza de trabajo. En cuanto al espacio político, las naciones regulan la selección
de los políticos, la elección política y alterabilidad de los gobiernos.
En términos generales existen cinco (5) aspectos fundamentales que ayudan a definir la
pertenencia a una comunidad nacional. Ellos son:
• las naciones existen en la medida que sus miembros se reconocen entre sí como
compatriotas, más allá de características relacionadas con la raza y la lengua. Las
naciones no son un simple agregado de personas que se distinguen por rasgos físicos o
culturales, son más bien comunidades humanas cuya existencia viene precedida por el
reconocimientos mutuo;
• las naciones son una comunidad caracterizada por la comunidad histórica. La
comunidad nacional se extiende hacia el pasado mediante la comunidad de
obligación. Esto es, la obligación de continuar con la labor desplegada por nuestros
libertadores, es decir, desarrollar hazañas, triunfos y derrotas ejecutados por nuestros
antepasados;
• las naciones son comunidades que hacen cosas en común, toman decisiones y logran
resultados a través de sus representantes políticos, militares, deportivos, religiosos;
• la identidad nacional conecta a una comunidad con un espacio geográfico particular;
• por último, una identidad nacional requiere de una cultura pública común. Con lo que
se estimula la convivencia entre personas con características comunes.
CULTURA Y DESARROLLO EN VENEZUELA
Gustavo Martín F.
Universidad Simón Bolívar, 1998
La cultura en su acepción más general —antropológica— incluye todo cuanto el
hombre hace, cree, piensa, valora y practica. En otras palabras, en la cultura así entendida
entran desde las creencias religiosas hasta los sistemas económicos, desde los mitos hasta las
ecuaciones matemáticas, desde los juegos infantiles hasta las diversas modalidades de
matrimonio, tanto las prácticas funerarias como la gastronomía, la tecnología y las
diversiones, entre otras muchas cosas. La cultura además, conforma una suerte de pegamento
del tejido social y determina, en gran medida, el comportamiento de los individuos o, dicho en
otras palabras, orienta sus acciones.
La cultura constituye también el mecanismo de adaptación del hombre por excelencia.
Incluso, su aporte al proceso de evolución biológica del hombre ha sido fundamental:
contribuyó al desarrollo cerebral y a la bipedización del ser humano.
Esta noción de cultura rompe con la idea tradicional, según la cual la cultura se asimila
a las bellas artes y, de esta manera, se habla del hombre "culto" como aquel que sabe de
pintura, conoce la música clásica y la literatura, domina varios idiomas y ha viajado alrededor
del mundo. La definición antropológica de la cultura, por el contrario, parte del principio de
que todos los hombres —independientemente del tiempo y el espacio en los que les ha tocado
vivir— son cultos, pues todos los hombres hacen, creen, piensan, valoran y tienen prácticas o
realizan acciones. Todo ello sin negar, por supuesto, la existencia de grados de complejidad en
la cultura, pues no es lo mismo cazar con arco y flecha o con una cerbatana que hacerlo con
las modernas armas de fuego, provistas de rayos láser, como tampoco es igual escribir con
lápiz y papel que hacerlo en una moderna computadora.
Generalmente, con fines analíticos, se divide a la cultura de muchas maneras. Una de
las formas más habituales, usada por los especialistas, es aquella que nos señala la existencia
de aspectos materiales e inmateriales de la cultura. Dentro de los primeros estarían las
herramientas. Equipos, útiles, maquinarias, enseres, vestidos, muebles, adornos, máscaras,
entre otras cosas. Como ejemplo de los segundos tendríamos las creencias mágicas y
religiosas, los valores y, sobre todo, el lenguaje hablado. Esta división, aun cuando, como ya
señalamos, pueda tener un relativo valor analítico, no es del todo exacta, pues muy
difícilmente podemos separar lo material de lo inmaterial cuando hablamos de la cultura.
Incluso, hay quienes han llegado a la exageración o al simplismo de plantear la existencia de
una “base material" sobre la cual se irían colocando los aspectos no materiales de la cultura y
la sociedad. Este reduccionismo "materialista", así corno otros de carácter psicologizante o
biologizante, han sido duramente criticados por quienes conciben a la cultura como un todo
orgánico, de carácter sistémico, cuya totalidad es mucho más que la simple sumatoria de las
partes y en el que un cambio en uno de sus componentes conlleva modificaciones en esa
totalidad de sentido que es la cultura.
Ya mencioné, muy de pasada, la importancia que tiene el lenguaje dentro de la cultura.
A través del mismo podemos comunicarnos con nuestros semejantes y lograr ser inteligibles
para ellos. Aun nuestros estados mentales o corporales individuales (como el decir "estoy
enamorado" o "estoy adolorido") los podemos transmitir a través del lenguaje, logrando ser
comprendidos por los otros miembros de nuestra sociedad. La importancia que ha cobrado el
lenguaje es tal que actualmente se encuentra abierto un debate en torno a la significación que
el mismo tiene en la "construcción" o la comprensión del mundo. Quienes defienden el
denominado "construccionismo semántico" consideran que es el lenguaje el que crea la
realidad o el mundo, mientras quienes defienden lo contrario —la opción realista— señalan la
existencia de una realidad externa que es independiente del lenguaje o de nuestros esquemas
conceptuales. Lo importante, en todo caso, es saber que el lenguaje constituye un componente
importante de toda creencia o actividad humana y que, por lo tanto, toda la cultura está
impregnada del mismo. La cultura entraña, por lo mismo, el simbolismo.
La tradición histórica también juega un papel importante desde el punto de vista del
análisis de la cultura, pues nosotros somos socializados o endoculturados dentro de la misma.
Es decir, se nos enseña a vivir dentro de nuestra sociedad y nuestra cultura. De allí que se
piensa en la existencia histórica concreta como otra de las determinantes fundamentales del
quehacer humano. Estos puntos de vista han cobrado mayor fuerza a partir de la vigencia que
han ido ganando, en estas últimas décadas, los procesos hermenéuticos de comprensión e
interpretación y los denominados análisis de Weltangschauung o de visión de mundo, según
los cuales no existe una sola interpretación valedera en torno a la realidad, sino que existen
múltiples interpretaciones plausibles y que encierran cada una de ellas grados de verdad y
significación.
El desarrollo creciente de la importancia del lenguaje y de la historicidad ha ido de la
mano con el auge de las diversas formas, de relativismo: cultural, conceptual, moral,
ontológica. Los mismos señalan —dicho a grosso modo— que los diferentes valores
culturales, esquemas conceptuales, costumbres morales o aún el mundo o los mundos son
relativos y dependen, en definitiva, del punto de vista del observador o del intérprete, el cual,
ya vimos, está condicionado por su lenguaje y por su horizonte histórico. Este relativismo
cultural, en la forma de multiculturalismo, parece ser una de las respuestas a los esquemas de
globalización que están planteados actualmente como alternativa civilizatoria para la
humanidad en su conjunto.
Según su grado de complejidad, tradicionalmente, la cultura es organizada en rasgos
culturas (arcos, flechas, redes), en complejos culturales (caza con arco y flecha, pesca de una
determinada especie de pez con redes o caza con redes, etc.) y en áreas culturales.
Las áreas culturales, por su parte, suponen un espacio geográfico y social en el que los
individuos comparten creencias, valores, costumbres, técnicas y prácticas culturales. Las áreas
culturales más inclusivas forman las denominadas civilizaciones, en cuyo interior existen
naciones, sociedades, estados, culturas y grupos étnico; en relación a los mismos, muy
frecuentemente, los individuos establecen una identidad cultural. Por otra parte, la destrucción
de las civilizaciones, sociedades, culturas o grupos étnicos recibe el nombre de etnocidio y ha
sido practicado muy frecuentemente a lo largo de toda la historia de la humanidad. El
etnocidio va de la mano con el etnocentrismo (creencia en la superioridad del propio grupo
cultural) y a la xenofobia (rechazo y odio de lo extranjero o lo extraño).
Otro concepto importante vinculado al de cultura es el de aculturación o
transculturación. La misma es definida de la siguiente manera por tres famosos antropólogos
(Robert Redfield, Ralph Linton y Melville J. Herskovits): "el conjunto de fenómenos que
resultan de que unos grupos de individuos de culturas diferentes entran en contacto continuo y
directo con los consiguientes cambios que surgen en los modelos culturales originales de uno
o de los dos grupos. Así entendida, la aculturación tiene que ser distinguida del cambio
cultural producido al interior de una determinada sociedad, a través de mecanismos de
descubrimiento e invención. La fuente principal de la aculturación es, generalmente la difusión
cultural, la cual se lleva a cabo por mecanismos tan diversos como las guerras, las conquistas,
la evangelización, los medios de comunicación social y el comercio. Los procesos de
aculturación conllevan respuestas tales como la aceptación, la adaptación, el rechazo, la
destrucción, la huida, la oposición o la llamada aculturación antagonista”, de la que tendremos
oportunidad de hablar mas adelante. La mezcla de culturas da origen a lo que los especialistas
denominan sincretismo cultural o mestizaje cultural.
Al hablar de la cultura resulta también de mucha importancia referirse a los aspectos o
a la dimensión manifiesta o explícita de la misma y a sus aspectos o a su dimensión latente o
implícita. Considero que desde el punto de vista del objeto que estamos tratando en estas
páginas, el de las relaciones existentes entre cultura y desarrollo, esta distinción resulta
heurísticamente muy positiva, pues nos permite formular algunas hipótesis o conjeturas en
relación a nuestra condición de país "dependiente", "subdesarrollado", "periférico", en "vías de
desarrollo" o como eufemísticamente se nos quiera denominar o caracterizar.
Generalmente, dentro de la dimensión manifiesta o explícita de la cultura se encuentran
las creencias y las prácticas normativo-institucionales que orientan, al menos en parte, la
acción de los seres humanos. Dicho en otras palabras, la dimensión manifiesta o explícita de la
cultura es una suerte de vitrina o exhibidor donde aparecen todo un conjunto de instituciones,
valores, creencias y formas de acción que se encuentran sistematizados y codificados o
reglamentados.
Mijail Bakhtine al referirse a los mismos los denomina sistemas ideológicos
estructurados. Así, al hablar de nuestro país, encontramos en la perspectiva de nuestra cultura
manifiesta que Venezuela es un país capitalista (dependiente o subdesarrollado si se quiere
añadir algún adjetivo), católico, democrático, entre otras muchas cosas. Cuando se nos solicita
que verbalicemos nuestras creencias v valores, muy frecuentemente hacemos uso de estos
modelos o esquemas que nos impone la cultura manifiesta o explícita.
La otra dimensión de la cultura, como ya señalé, es la latente, implícita o subyacente.
El propio Mijail Bakhtine le otorga el nombre de "ideología de lo cotidiano" y en
contraposición con los sistemas ideológicos estructurados de la cultura manifiesta, la misma
no se encuentra sistematizada, sino que, por el contrario, es cambiante, permeable, muy
dinámica, rehuye la sistematización o la institucionalización. No tiene normas fijas e
inflexibles, sino criterios regulativos "blandos". Al igual que la dimensión
normativo-institucional manifiesta, esta dimensión latente de la cultura impulsa valores y
muchos de ellos resultan opuestos o contradictorios respecto a esos valores
normativo-institucionales. Así como dijimos que estos últimos están generalmente presentes
en los modelos de verbalización, podríamos decir que los valores latentes orientan los modelos
de acción. En otras palabras, podemos decir que, generalmente, verbalizamos una cosa y
actuamos en función de algo opuesto o contradictorio.
De esta manera, los actores sociales se ven atrapados en al menos dos registros
culturales que impulsan valores generalmente antagónicos, creando una suerte de
"esquizofrenia cultural", que, nos atrevemos a conjeturar, se resuelve a favor de la dimensión
latente o implícita, la cual se apoya mucho en la tradición. Así, los dichos, chistes, fábulas,
leyendas y otras piezas de nuestra literatura oral están llenos de estos valores de la cultura
latente, los cuales muy frecuentemente a la luz de la cultura manifiesta aparecen como
verdaderos "antivalores".
Citaremos varios ejemplos que sirvan para ilustrar lo que hemos tratado hasta ahora de
explicar en forma puramente teórica. Decimos que vivimos en un país capitalista, con una
economía de mercado y una racionalidad económica de maximización de utilidad
supuestamente acorde con estas nociones o ideales. Ya dijimos que a nuestro capitalismo le
podemos añadir el calificativo que queramos: subdesarrollado, en vías de desarrollo,
dependiente, periférico, en proceso de despegue o cualquier otro adjetivo que se nos antoje.
Sin embargo, nuestras prácticas económicas cotidianas —incluidas las de los empresarios o
los gerentes— están muy lejos de una verdadera racionalidad capitalista. Por ejemplo, muy
frecuentemente no vinculamos la riqueza al trabajo, nos contentamos con una productividad
"moderada", seguimos viviendo el sueño rentista, consideramos que Venezuela es un país rico
y que por el simple hecho de ser venezolanos o vivir aquí tenemos derecho a una cuota de esa
riqueza, sin que ello implique ningún esfuerzo productivo de nuestra parte.
En materia religiosa nos decimos católicos, pero muy frecuentemente asistimos a los
quirománticos, astrólogos, yerbateros, brujos, curanderos, santeros, etc. Al lado de Cristo, la
Virgen María y los Santos colocamos a María Lionza, el Negro Felipe y Guaicaipuro; usamos
carnets para la buena suerte; nos damos baños de "despojos"; evitamos el "mal de ojo" con
azabaches y peonías; le ponemos velas y comidas a Changó, Obatalá, Yemanyá y demás
divinidades del panteón yoruba; vamos a los altares de Sorte y Quivayo en busca de ayuda;
bailamos a los muertos para que no regresen a molestarnos; entre otras muchas cosas. Todas
estas creencias, prácticas y rituales no son exclusivas, como se puede llegar a pensar, de las
clases socioeconómicas más desfavorecidas de nuestra sociedad. Las clases altas y medias las
practican con igual fervor o devoción y para comprobarlo basta ir a la montaña de Sorte
durante la Semana Santa o leer los anuncios clasificados de los principales diarios, donde se
anuncian todo tipo de ayudas espirituales que, indiscutiblemente, tienen costos más o menos
elevados.
Si pasamos del plano religioso al político, encontramos una situación más o menos
semejante. Nos decimos demócratas, pero practicamos una noción irrestricta —no racional—
de la libertad, según la cual tenemos derechos, pero no deberes. De la misma manera, no
creemos tener ningún tipo de responsabilidad frente a los otros ni consideramos que tenemos
injerencia en los resultados de nuestras propias acciones. Condenamos a los políticos, pero
consideramos que la afiliación político partidista sigue siendo uno de los mejores mecanismos
para la redistribución de la renta petrolera y el ascenso social. Decimos estar en contra de la
corrupción, pero calificamos de tonto a quien habiendo pasado por un cargo público salió con
los mismos bienes de fortuna con los que entró a esa posición. No respetamos las señales de
transito y consideramos que los que si lo hacen son unos estúpidos. Estamos prestos a pagar a
cualquier funcionario público que nos lo solicite por aligerar algún trámite.
Como vemos, se trata de vivir y moverse dentro de dos planos culturales, con valores
opuestos o con lo que de nuevo Mijail Bakthine denomina "índices apreciativos de valor
contradictorio". Nuestras decisiones, las elecciones que debemos realizar día a día —vale
decir, nuestra ética— se encuentran mediadas por estas contradicciones valorativas. En otras
palabras, podemos decir que carecemos de un ethos denso, es decir, de un grupo de valores
que funcionan como conjunto dominante que le dé dirección a nuestra cultura.
Sería una exageración decir que esta situación es exclusiva de Venezuela. En los
mismos países industrializados, como lo afirma el filósofo Charles Taylor, como algo propio
de la condición moderna o postmoderna que viven, las personas se ven sometidas a la
influencia de numerosas fuentes de valores, muchos de los cuales resultan igualmente
contradictorios o antagónicos. Pero, quizás la diferencia venga dada por el hecho de que en
estos países industrializados existe una mayor internalización de los marcos o modelos
normativos institucionales, además de que allí funciona de manera realmente eficaz el sistema
judicial o un mecanismo idóneo de premios y castigos.
Nos correspondería ahora revisar algunas de las hipótesis o teorías formuladas para
tratar de explicar el por qué de la existencia de estos registros o códigos culturales
contradictorios. Por razones de tiempo y espacio nos vamos a concretar solamente a algunas
de ellas.
La primera conjetura, levantada para explicar esta situación se refiere a la existencia
predominante de un "locus de control externo" en la personalidad del venezolano, el cual es
reforzado permanentemente por la sociedad y la cultura latente de nuestro país. Ello nos lleva
a creer que nuestra vida, nuestros éxitos y fracasos, nuestros aciertos y desaciertos, dependen
de factores externos a nosotros mismos: el azar, la suerte, el destino, la magia, la brujería, las
amistades, el compadrazgo, los astros, la política, entre otros, se cuentan entre la serie de los
elementos invocados para explicar nuestra situación personal o familiar. De ello se deriva la
falta de "motivación de logro" y la importancia que tienen otros dos tipos de motivaciones: "la
afiliativa" y "la de poder". La falta de "motivación de logro" nos lleva a pensar que no es a
través de nuestro esfuerzo, trabajo, preparación, capacitación y todo cuanto esté vinculado a
nuestro mejoramiento personal como podemos lograr las cosas que nos proponemos, sino que
es a través de nuestras relaciones o amistades ("motivación afiliativa") o del usufructo de una
cuota de poder real o simbólico ("motivación de poder") como podemos llevar a cabo lo que
aspiramos o deseamos para nosotros y los nuestros. Ello explicaría el por qué los modelos
normativos-institucionales, donde el logro es un valor central, no son más que una simple
formalidad.
Una segunda hipótesis o teoría vendría dada por el antropólogo Julián Pitt-Rivers,
quien en su libro Antropología del honor señala la existencia de una ideología del honor, que
tuvo su origen en el Mediterráneo y que llegó a España a través de los árabes. Según esta
hipótesis o teoría existen dos registros culturales en torno al honor: el moral-institucional y el
social. Para ejemplificar lo que quiere señalar, Pitt-Rivers cita el caso del adulterio de una
mujer. Desde el punto de vista moral-institucional, dice el autor, los sancionados deberían ser
la mujer adultera y el hombre que comete con ella el adulterio. Sin embargo, desde el punto de
vista social resulta sancionado el marido por "descuidar a la mujer", "dejarse pegar los
cachos", "no satisfacerla sexualmente", etc. Encontramos así una doble moral que se une a la
noción de "moralidad contextual", según la cual lo que es bueno o malo para mi y mi grupo
más cercano de referencia, puede resultar de signo diferente —lo bueno es malo y lo malo es
bueno fuera de ese circulo inmediato—. Así, mientras las mujeres de mi grupo de referencia
(madre, hermanas, hijas) son buenas o santas, las otras mujeres —más allá de ellas— son
malas y zánganas. Los valores y las sanciones morales-institucionales adoptadas por la
sociedad aparecen, una vez más, como un simple formalismo, algo que no tiene verdadero
valor social.
Una tercera hipótesis o teoría que vamos a manejar es la aportada por Georges
Devereux, quien en su libro Etnopsicoanálisis complementarista nos habla de lo que él
denomina la "aculturación antagonista". Esta ocurre, según Devereux, cuando una cultura
dominada adopta los medios que le impone la cultura dominante, mas no los fines que la
misma intenta imponer. En otras palabras, se adoptan lo que podríamos calificar de aspectos
externos o visibles de la cultura, pero no la racionalidad que está en la base de la misma. A
través de la noción de Aculturación antagonista" Devereux critica la idea del sincretismo o el
mestizaje cultural, el cual, como ya vimos, seria una mezcla de aspectos externos o visibles de
la cultura que se produce como consecuencia de los procesos de aculturación o de choque
cultural.
Para ejemplificar esta idea de la "aculturación antagonista" generalmente acudimos a
un fenómeno mágico-religioso, al cual la mayoría de los especialistas o estudiosos de estos
temas denominan "sincretismo religioso". Se trata de los cultos rendidos a San Juan, San
Pedro o San Benito, figuras importantes del santoral católico, pero debajo de las cuales
generalmente se esconde una deidad o divinidad de origen africano. Es por ello que los santos,
en ciertos momentos del año, son bailados, regados con ron o aguardiente, las mujeres les
muestran sus prendas íntimas, son acariciados y llamados "mi negro", en caso de que no
cumplan con lo que les ha sido solicitado llegan a ser castigados (colocados a la intemperie, o
dentro de un río o de cara a la pared). Además de ser muy usados en la llamada magia
amorosa. En otras palabras, se les rinde culto fuera de lo que serían los patrones de la religión
católica oficial y ello es así debido a que, más allá de la figura visible del santo católico, se
esconden esos dioses o espíritus africanos, cuyo culto fue prohibido por las autoridades
eclesiásticas desde la época colonial.
Juan Carlos Rey, sin hablar directamente de la "aculturación antagonista", se refiere a
ella para tratar de explicar la vigencia del populismo en Venezuela. Señala Rey que las
estructuras jurídico-institucionales adoptadas en nuestro país son puramente formales y que,
por debajo de las mismas o más allá de ellas, existe una racionalidad política "otra" que
impulsa valores, creencias, actitudes y motiva conductas o acciones que son la negación de ese
sistema jurídico-institucional, por lo cual el valor de éste es puramente formal.
Ahora bien, ¿cómo se vincula todo lo anterior con la problemática del desarrollo en
Venezuela? Considero que la respuesta a esta pregunta tiene necesariamente que ver con la
contratación de que los planes y programas de desarrollo se inscriben dentro de los modelos
normativos-instituciones, impulsados por la dimensión manifiesta o explícita de la cultura, en
la medida en que los mismos suponen la internalización de valores talas como la
productividad, el trabajo, la igualdad de oportunidades, la existencia de derechos y deberes, un
sistema de premios y castigos, la responsabilidad, la vigencia y cumplimiento del sistema de
normas, entre otras muchas cosas. En la medida en que todos estos valores no sean
internalizados por la población y no sean ellos los que orienten los modelos de acción de la
misma, difícilmente podremos hablar de un verdadero desarrollo. Los planes y programas
también terminarán o seguirán siendo puro y simple formalismo.
Bibliografía
Akoun, André (comp.): La antropología desde el hombre primitivo a las sociedades actuales,
Diccionarios del Saber Moderno, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1978.
Bakhtine, Mijail: Le marxisme et la philosophie du langage, Paris, Editions de Minuit, 1977.
Devereux, Georges: Etnopsicoanálisis complementarista, Buenos Aires, Amorrortu, 1975.
Hunter, David E. y Phillip Whitten: Enciclopedia de Antropología, Barcelona, Ediciones
Bellaterra, 1981.
Martin, Gustavo: Ensayos de Antropología Política, Caracas, Tropykos, 1984.
Martin, Gustavo: Homológicas: escritos sobre racionalidades, Caracas, Universidad Central
de Venezuela, 1991.
Pitt-Rivers, Julián: Antropología del honor o política de los sexos, Barcelona, Crítica-Grijalbo,
1979.
Rey, Juan Carlos: “Ideología v cultura política: el caso del populismo latinoamericano”, en
Politeia, Caracas, UCV, 1976.
Romero-García Oswaldo: Motivando para el trabajo, Mérida, Editorial Rogya, 1991.
MENTALIDAD COLONIAL
Rafael Tomás Caldera
Universidad Simón Bolívar, 2000
Globalización, identidad y la mentalidad colonial
1. Acaso nada resulte tan paradójico en esta época de economía mundial y discurso
globalizante, época de la red, como hablar de la identidad de una nación. Sin embargo, es
condición de supervivencia. Por ello, sin acritud pero de la manera más franca posible, parece
necesario considerar lo que podríamos llamar mentalidad colonial, problema que afecta
gravemente la vida del país en sus personas y en sus instituciones.
A este respecto, quisiera plantear primero unas ideas de base, para hacer enseguida una
breve exposición acerca de qué significa y ver luego sus repercusiones, de manera particular
en la educación.
Desde el comienzo, nos encontramos en la realidad como en un conjunto, una
totalidad. No solemos pensarlo a diario, pero nadie está solo ni aislado en el universo. En
algunos momentos singulares de la vida uno puede sentirse solo, por algún problema afectivo;
pero ello no corresponde a la experiencia del ser humano desde el inicio de su existencia,
cuando no sólo se encuentra con otros hombres sino que se descubre en un conjunto de seres,
eso que llamamos justamente el universo. La realidad toda es un conjunto y dentro de ella
nosotros somos uno más.
Esto significa para el hombre, también desde el comienzo, una cosa muy suya: que no
estamos simplemente puestos allí en la realidad, en la totalidad de lo que es, sino que debemos
(o podemos) estar en ese conjunto de una forma positiva, integrada; pero podemos estar de
forma negativa. Digámoslo así: podemos sentir que pertenecemos al conjunto o, por el
contrario, sentirnos extraños, alienados o separados. Más que afectar al resto, ese sentimiento
nos afecta en primer término a nosotros mismos. Es una suerte de substrato de nuestra
existencia —si nos sentimos bien o mal en el mundo—, que se traduce de inmediato en sentir
como nuestro y bueno el ambiente que nos rodea o en sentirlo como ajeno y malo. De hecho,
es propio del mal —cuando se hace presente en nuestra vida— separarnos del conjunto. Se
podría decir que nos coloca en un rincón, a padecer allí. Si no encontramos manera de conjurar
su fuerza, de cambiarle el signo, nuestra existencia parece vana. Con razón se ha dicho que el
problema del sentido de la historia es precisamente el problema del mal. El bien no necesita
ser explicado; trae consigo su propia justificación. Basta que encontremos algo bueno para que
digamos, como por instinto, que eso es lo nuestro, que queremos quedarnos allí, que ese es
nuestro lugar en el mundo. E1 bien es otro nombre del ser, de la plenitud del ser, con lo cual
está en la lógica de la creación. El mal no. Sentirnos perteneciendo a la realidad es entonces
sentir que de alguna manera aquello es propio nuestro; que nuestra relación con el conjunto
está bien, que nos hallamos bien puestos en la realidad.
Pero hay una mediación inicial. No estamos ante el universo entero sino, en primer
término, ante lo que podríamos llamar un lugar acotado, como la casa y la ciudad. A través de
ellos nos referimos al todo. Nuestra comunicación inmediata es con la familia, en el hogar; y
con los conciudadanos en aquella ciudad y país a los que pertenecemos. Esas mediaciones
cobran por ello mucha importancia para nuestra posición en el conjunto como integrados y
pertenecientes; o alienados, excluidos, separados. Lo cual quiere decir algo que conocemos
bien: que si una persona no tiene hogar desde el comienzo, es muy difícil que se reconcilie
luego con la vida y con el resto de la gente. Debería haber sido bien recibido; debería haber
encontrado quienes le dijeran con su actitud que él era algo en sí mismo bueno; un lugar donde
pudiera sentirse reconocido y como necesitado. En cambio, no tuvo nada de eso. Carece así de
la primera referencia; le faltó la puerta de entrada y como el primer alvéolo dentro del cual
debía de haber experimentado la realidad del mundo como buena.
Cuando se traslada esta consideración a problemas del país, se entiende por qué puede
haber tanto resentimiento en la vida social, derivado de las dificultades en una vida familiar
ausente. Parte de nuestra historia se explica por los resentimientos, muchos de los cuales
tienen su origen en hogares incompletos. Desde luego, ello no quiere decir que la situación de
la persona sea irremediable; pero hay que tener la valentía de reconocerlo como lo que es,
como una situación difícil que la afectó sin su culpa. No hay nada peor que ocultarlo o
encubrirlo, por lo menos en la conciencia del propio sujeto. Si uno ha nacido como hijo natural
no reconocido por su padre, es decir, rechazado de alguna manera por aquel que lo trajo al
mundo, esto tiene que poder ser enfrentado en la conciencia de cada uno; de otro modo estaría
viviendo al margen de un hecho que, sin embargo, colora su posición en la existencia y sobre
lo cual se construye un resentimiento que se verterá después en el resto de la conducta; esto es,
en el modo de enfocar la vida y de actuar frente a los demás.
El hogar es entonces el primer sitio donde uno puede sentirse como perteneciendo. Y,
con el hogar, la ciudad. La ciudad en un sentido amplio; esto es, la patria, la tierra de nuestros
padres. Somos por naturaleza ciudadanos del universo. Pero para que una persona llegue no
sólo a pensarlo sino a sentirse ciudadano en el mundo entero, se requiere que haya abierto su
comprensión de una manera poco frecuente. Lo normal es que seamos ciudadanos del mundo
de un modo virtual, por ser humanos y estar potencialmente dispuestos al contacto con
cualquier otro ser humano, aun cuando no hubiéramos tenido todavía experiencia inmediata de
hombres pertenecientes a otras culturas. Pero es sólo de manera potencial; para que ello sea
realidad en la vida de una persona se requiere un esfuerzo singular. Uno puede pensar, por
ejemplo, que el romano pontífice es un hombre que vive frente al planeta entero y toma en
cuenta las preocupaciones de los seres humanos en todos los lugares del mundo. En cambio, es
difícil que nosotros nos acostemos un día preocupados por la situación en Afganistán y por no
sé qué más y los chinos, a pesar de las grandes cadenas de televisión con sus programas
informativos. No por mala voluntad de nuestra parte sino porque la existencia discurre en un
contexto concreto al cual tenemos que atender en primer término, sin lo cual corremos el
riesgo de no estar en ninguna parte, de no estar de verdad en el universo, lo cual es
precisamente parte del fenómeno de la mentalidad colonial. La experiencia del hogar y la
experiencia de la patria no son, pues, algo trivial para la persona, sino por el contrario muy
importantes para su inserción en la realidad.
2. Porque resulta que nosotros no simplemente vivimos sino que vivimos desde una
interpretación de nuestra vida. El yo no es una cosa sino algo que se va construyendo en
nosotros. Acaso diríamos: pero ¿no está dado desde el comienzo con nosotros? Si, ése que
dice 'yo' está desde el comienzo de nuestro ser; pero justamente se interpreta a sí mismo,
aprende a conocerse, tiene experiencias distintas, positivas o negativas y, por lo tanto, va
formando una imagen de sí que esperamos sea adecuada, ajustada a la realidad, pero que
puede no serlo. En todo caso, esa imagen no es algo estático; tiene el carácter de una
narración. Es decir, si le preguntaran a uno cualquiera de nosotros: y usted ¿quién es?, para
responder tendría que contar su historia. No hay forma de hacerlo de otra manera; no se puede
producir una fórmula química o el número de una cédula de identidad. Esas serían quizás
indicaciones necesarias, pero dentro de la narración. Uno tendría que decir: "yo soy..." Y
empezar a contar su historia —nací tal día, en tal sitio, de tales padres; he vivido en tal lugar y
en tal otro, he hecho tales cosas... indicando desde luego lo que da sentido a tales experiencias
y acciones: qué pretendía, qué he logrado, qué busco aún... Todo ello porque el hombre tiene
libertad y, por consiguiente, vida personal. Su existencia no puede ser reducida, como la de
cualquier animal, a lo típico. De los animales hay propiamente biología y no historia porque
ésta resultaría irrelevante salvo en la medida en que estén asociados a la vida de un hombre.
Puede haber una cierta historicidad en la biología en la medida en la que haya cambios de
especie, mutación o adaptaciones; pero ello también se rige por un orden general, que no
requiere ni permite, propiamente, descripción individual.
Con el hombre, el fenómeno es completamente distinto. Formamos parte de una
especie, pero cada uno de nosotros es persona. Alguien delante de Dios y para siempre —
decía Carlos Cardona 1—, absolutamente irreductible a cualquier otro, no intercambiable. Esa
persona que somos hace su vida en una circunstancia determinada; pero la hace con libertad.
La explicación de cada uno es entonces una biografía, una narración de su vida. En ella se
incorpora la interpretación que tenemos de nosotros mismos y que se lleva a cabo en las
circunstancias del universo, del hogar, de la ciudad. De tal manera que nunca es irrelevante
(todo lo contrario) haber nacido cuando y donde nacimos. A veces nos da por pensar: podría
haber nacido en el siglo XIII y estudiar en la Universidad de París con Tomás de Aquino...
Suponiendo que ello fuera así, que hubieras pertenecido a ese siglo, quién sabe dónde habrías
venido al mundo o si habrías tenido la oportunidad de ir a la universidad, cosa muy dudosa
dado el escaso número de gente que estudiaba para la época; pero y sobre todo, si ello hubiera
sido verdad, simplemente no serías el mismo. Estás incurriendo en una ficción, que consiste en
pensarte tal como eres pero cambiando cosas que te parecen relativamente externas a ti. Lo
son en cierto sentido, pero sólo en un cierto sentido, porque nada de lo que hemos vivido es
externo del todo a nosotros puesto que lo hemos asumido en nuestra vida. Haber nacido donde
y cuando nacimos no es irrelevante para la vida personal; al contrario, es la trama de la
biografía, aun cuando lo más importante de ella sea lo que hacemos en esa circunstancia con
nuestra libertad.
En esta interpretación de nosotros mismos es donde entran los valores, valores que se
encarnan en actitudes y que determinan el modo de las experiencias que tenemos. Hay por
cierto como una realimentación, porque las experiencias nos hacen ver con más claridad los
valores y modifican parcialmente nuestra conducta. Si uno se refiere, por ejemplo, al hogar,
vemos su importancia para la formación ética (como se dice ahora). Aprehendemos los
valores, en primer término, encarnados en las personas de nuestros padres. Se suele decir: el
deber de dar ejemplo. Pero es más que el ejemplo: es, en la relación mutua, el modo como
1
Metafísica del bien y del mal, Pamplona, EUNSA, 1987, p. 90.
reaccionan. Cuando la mamá le sonríe al niño a pesar de que ha estado molestando un buen
rato, le está enseñando el amor. El niño no está contemplando un ejemplo; está siendo el
destinatario de un valor encarnado en la actitud de su madre, que es para él una experiencia.
Eso es formación ética. Pero si uno intentara darla más tarde, a una persona sin esas
experiencias iniciales, que no ha recibido tales signos positivos, resultará difícil obtener lo que
se pretende. Algunas de estas experiencias tienen un carácter crucial en la biografía de cada
uno. El momento cuando tomamos una decisión importante en la vida o padecemos un
sufrimiento grave, que nos marcó mucho. La primera vez que la belleza de la música nos
absorbió por completo o que sentimos -en forma aguda- la punzada de la nostalgia. Las
experiencias cruciales van dando como un relieve, lo que hace que nuestra vida se entienda
especialmente desde tales experiencias: history is a pattern of timeless moments, escribió
Eliot 2. Ha sido así para nosotros y seguirá siendo así hasta el final, hasta la experiencia última
del encuentro con Dios en la muerte.
3. La interpretación de nosotros mismos tiene lugar en una comunidad. La biografía es
personal; pero se inscribe dentro del proceso de los demás, como ya comentábamos en el caso
de la familia y los valores. Comenzamos a narrar nuestra vida y descubrimos que la narración
debe abarcar la vida de nuestros padres, de nuestros hermanos. No por entero, ciertamente.
Pero hay una parte de nuestra historia que no se puede narrar sin narrar al mismo tiempo la de
esas personas con las cuales, literalmente, hemos convivido. En la sociedad a la cual
pertenecemos ocurre lo mismo: convivimos, es decir, compartimos la vida no como algo
externo sino desde su interior, lo cual supone que algunas o muchas de nuestras acciones son
compartidas. Para que una acción sea en verdad compartida ha de iniciarse en creencias y
valores similares, partir de actitudes semejantes, de experiencias comunes. Si le quitamos eso
a una sociedad, se deshace. Es lo que ocurre en un proceso de anarquía, de desintegración,
donde tiende a perderse el carácter de proceso compartido para transformarse en historias
individuales que no armonizan unas con otras, aunque se hallen de alguna manera mutuamente
referidas.
Una sociedad aparece pues como un pequeño cosmos de sentido, que forma unidad y
actúa en la historia. Lo que es la biografía para la persona es la historia para la comunidad.
Hay que narrar lo que le ha ocurrido y sólo se la puede entender desde esa narración. No son
poblaciones animales, que puedan ser entendidas suficientemente por la biología o la ecología;
hay que contar su historia.
4. Con estas nociones de base podemos plantearnos ahora el problema de la mentalidad
colonial. Dicho en pocas palabras, se trata de que sufrimos una enfermedad crónica, espero
que no incurable, que es tener mentalidad colonial. El historiador español Claudio Sánchez
Albornoz, que vivió largos años en la Argentina, decía en un articulo suyo titulado "Estos
hispanoamericanos": «El pensamiento y las creaciones artísticas y literarias cruzan siempre,
siempre, las fronteras. No pongamos puertas al campo. Pero tengamos fe en nosotros todos los
hispanohablantes. Rompamos el más que secular colonialismo voluntario que nos ha
aprisionado a todos en España y en América...»3. Si eso puede decirse de España, de
Hispanoamérica puede afirmarse con mayor razón y de Venezuela mucho más.
2
Four Quartets, "Little Gidding", V, 234-235.
3
Recogido en Postrimerías. del pasado hacia el futuro, Barcelona, Planeta, 1981, p. 183.
¿Qué significa decir que tenemos una mentalidad colonial? Que seguimos pensando
como si fuéramos una colonia, es decir, un territorio de ocupación donde hay unas personas
intentando trasladar la cultura de su lugar de procedencia. Desarrollamos nuestra vida, pero
como un reflejo pálido de la verdadera vida, que tiene lugar en la metrópoli, sea cual fuere en
el caso la metrópoli efectiva o soñada.
Manifestaciones de esta mentalidad las hay muy visibles. Se podría hacer un largo
inventario. Falta de estilo, en casi todos los casos. Si toman un libro sobre la arquitectura en
Caracas, quizá se asombrarán al ver cómo en la presentación de las obras más relevantes se
puede insistir en señalar que repiten o copian algún estilo de moda en otro lugar. Pero si
recorren la ciudad, verán que los edificios traducen lo que se encuentra en las revistas
norteamericanas, incluyendo las atrocidades estéticas del postmodernismo, bastante discutido
en los Estados Unidos, pero que para ellos tenía un sentido propio. Robert Venturi pudo
escribir un libro titulado Aprendiendo de Las Vegas; nosotros, que no tenemos tales Vegas
aquí, ¿por qué tendríamos que aprender de ellas en esa forma? Los resultados están a la vista.
Además, si ustedes construyen por ejemplo un Cubo Negro, puede resultar (el cálculo se hizo)
que, si en lugar de ser de vidrio negro fuera de ladrillos, parece que se gastaría como un tercio
de lo que se gasta actualmente en refrigeración. ¿A quién se le ocurre un edificio así en pleno
trópico? En verdad, se trata de un traslado. Y más allá se edifica un palacio de cristal, cuyos
reflejos (es también la conclusión de un estudio) queman la vegetación del parque... No está
bien adaptado a las condiciones naturales en estas latitudes. Pero, dirán con toda razón, ¿por
qué incurrimos en tales errores, si nuestros arquitectos son buenos y conocen su oficio? La
respuesta es básicamente una sola: porque nos parece que lo bueno es lo que se hace en otros
sitios y que nosotros hemos de reproducirlo aquí.
Igual ocurre con nuestra forma de vestir, con nuestra manera de comer. Si nos fijamos
luego en cosas más delicadas —más delicadas por su naturaleza, no necesariamente por ser
más importantes—, como la actividad cultural o científica, nos encontramos con lo mismo.
Mariano Picón Salas escribía: «Nuestra cultura superior ha sido —como en todos los países
sudamericanos— algo extraño al medio; flotante sobre nuestra realidad, ajeno al misterio
propio que se llama el país»4. La cultura superior. Esto quiere decir, por ejemplo, que si
quieren saber de la fauna marina de Venezuela, tienen que consultar la obra en varios
volúmenes de Fernando Cervigón, un biólogo nacido y formado en España, que se vino al país
en el año 1960. ¿No había ningún venezolano que se interesara por los peces marinos? No, los
biólogos criollos se interesan sobre todo por temas presentes en las revistas internacionales,
que acaso les permitan publicar alguna contribución en esas mismas revistas para poder
acreditarse aquí.
Esto que encontramos en la investigación científica se aplica por igual en la vida de la
cultura. La producción literaria parece que deba reflejar lo que se está haciendo en las
capitales de moda, las instituciones acomodarse a lo que está en boga. ¿Un grupo de sabios
legisladores venezolanos debe resolver un problema? Se designa una comisión para el caso,
que de inmediato se traslada al extranjero a ver cómo resuelven allá el problema (si acaso lo
han resuelto, que no siempre ocurre, porque pueden estar en fase de tanteo, y asumiendo que
tengan un problema esencialmente similar, lo que no puede darse por supuesto). En carta a
4
"Proceso del Pensamiento Venezolano", en Obras selectas, Madrid-Caracas, Edime, 2a ed., 1962, p.191.
Fernández Madrid 5, decía Andrés Bello: "¡Qué situación la de nuestros países! ¡Y aún no
acabamos de desengañarnos de que la imitación servil de las instituciones de los Estados
Unidos no puede acarrearnos más que estrago, desorden, anarquía falsamente denominada
libertad, y desmoralización militar temprano o tarde!".
En los grupos intelectuales o científicos se vive así de afiliaciones, de pertenencia a
determinada escuela o corriente. Ello tiene traducciones muy negativas en la práctica. Vamos
de visita a un alto centro de matemáticas y encontramos a dos matemáticos, de buen prestigio,
especializados en álgebra, trabajando en oficinas contiguas. Hablamos con uno de ellos y, en
el curso de la conversación preguntamos ingenuamente acerca del trabajo del otro. Nos
responde que, en realidad, no lo sabe porque —atención: eran las únicas dos personas allí que
trabajaban en esa área del conocimiento— están tan especializados que él tardaría como unos
dos años en ponerse al día para poder entender lo que hacia su vecino colega. Pero, si hacia
eso, se retrasaría en lo suyo y dejaría de publicar donde publicaba. Uno podría preguntarse:
¿qué hay de grave en ello? Intrínsecamente, nada. La gravedad del asunto tiene que ver con la
posibilidad de formar una comunidad científica en el país. Porque la dificultad estriba en que
la acreditación de cada uno de ellos aquí depende de lo que publique allá. Y para publicar allá,
ambos tienen que mantenerse en contacto, por ejemplo, con los grupos de trabajo de los
lugares donde hicieron sus respectivos estudios de doctorado. Pero estaban trabajando juntos
aquí... Me corrijo: juntos no, yuxtapuestos. ¿Puede construirse de esa manera una comunidad
científica? Parecería que no. Se trata de una como formación parasitaria. En términos de
dinero, acaso resultaría más barato becar a todos nuestros científicos para que vivan en el
extranjero de manera permanente, poniéndoles como condición el que cada vez que publiquen
un articulo o ganen un premio, digan: "doy las gracias a mi país de origen, que es Venezuela".
Su función sería quizá la misma y podrían trabajar con mayor comodidad y rendimiento.
¿Exagero? Digamos que hago una caricatura para subrayar el error de intentar construir
una comunidad sin apropiarse del juicio que la sustenta: cuando la acreditación (de la cual
depende el puesto mismo de trabajo) se hace pasando por el extranjero, no se puede tener una
comunidad aquí porque hemos puesto fuera la regla de juicio y el juicio mismo. Desde luego,
puede tratarse de un estudio específico cuya valoración exija el concurso de expertos que se
hallan en otros lugares del planeta. La investigación ha sido siempre global, mucho antes de la
globalización económica o de las telecomunicaciones. La cuestión es otra; el problema está en
adoptar, como medida del equipo de trabajo, la evaluación foránea. Si yo no puedo o no me
atrevo a decir que Jesús Soto es bueno a menos que lo digan los franceses, no tengo el menor
criterio en arte. Estaré repitiendo una cosa sin saber lo que digo; seré siempre un eco, lejano y
apagado, de la metrópoli. No alcanzaré un verdadero desarrollo.
5. Sin embargo, la cultura no es una acumulación de productos externos. Eso estaría en
el orden del tener. La cultura es algo más simple y más radical. Es el cultivo del hombre. Más:
el cultivo de lo humano del hombre. Es esto lo que importa por encima de todo. ¿De qué sirve
que alguien se recubra de elementos técnicos si no ha asimilado nada? Hay experiencias
dramáticas en este sentido. Cuando la expedición del Beagle pasó por la Tierra del Fuego,
repatriaron a tres nativos que, en un viaje anterior, el capitán había recogido y llevado a
Inglaterra, donde permanecieron unos años y, presuntamente, se culturizaron. Al volver a su
lugar de origen, volvieron también a su pasado. Tiempo más tarde, ya se habían despojado de
5
Santiago de Chile, 20 de agosto de 1829.
toda la (pátina de) cultura adquirida. Experiencias similares se han dado con africanos o con
latinoamericanos que pasaron por centros de ilustración en las grandes capitales; pero la
cultura no fue en su caso sino como un recubrimiento, no un verdadero cultivo de la persona.
Y, reinsertados en el medio, volvieron a la "barbarie".
¿En qué consiste entonces la mentalidad colonial? En primer término, es una suerte de
desvalorización de nuestro entorno inmediato. Estaríamos ciertamente en el mundo a través de
nuestros hogares y de la ciudad; pero ese ambiente carece de valor ante nosotros mismos. Así,
nos encontramos extrañados en lo que sin embargo nos es más propio. Como si nos
estuviéramos diciendo a nosotros mismos: "yo debería haber nacido en otro lugar". Donde es
buena la vida es en otra parte, siempre otra. La referencia cambia con los tiempos —ahora
predominan los Estados Unidos, hace setenta años Europa y, dentro de Europa, Alemania o
Francia—; nuestra manera de enjuiciar el ambiente permanece constante.
Al aparecer desvalorizado lo nuestro ante nosotros mismos, nuestra actitud es —
diríamos— de importación. Para que esto de aquí sea soportable (mientras me voy, si puedo
irme), déjenme traer cosas, porque las cosas buenas son (siempre) las que se hacen allá. Digo
importar cosas, pero se trata igualmente de procedimientos, de tecnología, de importación de
maneras de pensar y —lo que es más grave— hasta de estilos.
Se da así una imitación en el cultivo mismo de la persona, que se transforma en un
falso cultivo, porque atrofia e impide el desarrollo del sujeto. En definitiva, lo inhibe y
provoca una gran desorientación en la persona, que ha perdido su verdadero principio.
Ejemplo de ello podría ser ese profesor de una Facultad de Derecho que ha leído mucho, obras
de distintas tradiciones jurídicas (precisamente, no se contenta con una sola, también por
nuestro mismo sentimiento de inferioridad), pero no sabe discernir lo que conviene aquí en
este momento. Vemos entonces cómo se producen leyes, formalmente bien hechas,
inaplicables en el país porque no corresponden ni a la mentalidad ni al desarrollo cultural de
sus destinatarios. Lo peregrino no es ni siquiera que esto ocurra, con frecuencia, sino que
cuando se produce concluimos que la no aplicación de tales leyes es una desgracia adicional
nuestra, como si la medida de lo bueno fuera tener ese tipo de ley determinada. En lugar de
darnos cuenta de que buena ley es la que realmente ordena la vida y permite realizar la
justicia. Alguno podría decir: la ley de los guajiros es mala, muy primitiva. Por lo pronto, la
ley guajira es la ley de los guajiros. Para que cambie tiene que transformarse desde dentro, por
la elevación de su mentalidad. Si asimilan el Evangelio, empezarán a perdonar, lo que parece
no practican ahora. Pero asimilar el Evangelio es justamente modificar la cultura desde dentro.
En cambio, si simplemente los despojamos de sus tradiciones, introduciéndolos en la ciudad
moderna, les habremos quitado —al menos a los de la primera generación— la posibilidad de
tener una vida integrada. Los habremos arrojado sin defensa a la desorientación, a la pérdida.
Es aquí donde se insertan las críticas —por lo demás, injusta tantas veces— de los
antropólogos que querrían dejar a los indios en la selva. Toda crítica tiene un punto de razón,
que en este caso se sitúa aquí. Me resulta injusta la crítica porque si un misionero se traslada a
la selva, como de hecho ha sido el caso desde el siglo XVI hasta hoy (fueron ellos quienes
recogieron las lenguas y nos han dejado los testimonios de la cultura), y en la convivencia
intentan que los indígenas cambien sus modos de conducta, están haciendo un trabajo de
integración. Por supuesto, no hay labor humana sin errores. Pero todo ello es muy distinto a
trasladar una población entera en camiones y colocarla en un barrio, en un ambiente donde esa
gente no puede tener puntos de referencia claros. Aparentemente los habríamos traído a una
mejor situación (quizá es así desde el punto de vista de los servicios a los que puedan tener
acceso); en realidad, los hemos sustraído a lo que desde dentro hacía la vida más significativa
para ellos.
6. El impacto de la mentalidad colonial en personas e instituciones es constante y
grave. Grave por lo siguiente: si un muchacho cualquiera de los que estudian en los liceos o en
la universidad, en realidad de verdad querría estar en los Estados Unidos, entonces no se está
formando; está recibiendo un revestimiento superficial, unas capas de pintura. No se está
formando como persona integral, porque no está ni allá ni aquí. Su vida está construida sobre
una irrealidad que no le permite asumir el medio donde se encuentra; ni tampoco se integra al
otro ambiente, donde no se encuentra, sino por su imaginación. En el caso de una persona
decidida a emigrar, no hay reparo. Se trata de una opción válida; costosa ciertamente, pero
válida en muchas ocasiones. Costosa, porque en toda emigración se paga un precio humano
alto, tanto en lo que se deja como en las dificultades de la vida en el nuevo ambiente, donde
acaso nunca será recibido del todo. Pero ese costo puede tener su compensación en otras cosas
y muchas veces un hombre tiene que tomar una decisión así por razones de peso, válidas e
incluso admirables. Aquel muchacho no. Ese lo que quiere es pasar las vacaciones allá;
vestirse como ellos e imitar sus modismos al hablar; usar los nuevos productos de aquella
tecnología aquí, porque en fin de cuentas, él o ella están aquí. Ese muchacho o esa muchacha
no se están formando verdaderamente. No se podrá contar con ellos para construir la sociedad.
Ni en agricultura, ni industria, ni en nada. Su actividad será parasitaria. Buscarán luego
aquello que les dé el máximo rendimiento con el menor compromiso posible, de tal manera
que puedan hacer lo que realmente quieren, que es pasar la mayor parte del tiempo en aquel
lugar donde (a sus odas) la vida es verdadera vida, en este caso, en los Estados Unidos. Al oír
esto ahora alguien podría preguntar: pero, ¿está usted en contra de los Estados Unidos? No, en
absoluto. No es ése el punto. El problema es esa especie de esquizofrenia latente, esa
dicotomía en la vida que impide toda verdadera formación y hace ilusoria la madurez de la
persona (ilusoria porque, no estando comprometido en la construcción de esa sociedad a la que
pertenece, al menos por derivar de ella su sustento, difícilmente escapará a la actitud del
playboy o del parásito).
¿Cuál podría ser el resumen de estos planteamientos? Si nosotros no reflexionamos y
nos percutamos de lo grave de una mentalidad colonial; si no comenzamos a detectar sus
manifestaciones en la vida diaria para poder proponer el adecuado antídoto —por una vía
constructiva, no de simple denuncia—, no podremos impartir formación a las nuevas
generaciones. Nuestros esfuerzos educativos estarán en la superficie, pasando por encima de
sus cabezas. No se asimilará nada verdaderamente esencial. Al cabo de unos años veremos
cómo, sin querer, se han repetido los mismos vicios que pretendíamos evitar. Sería lamentable
que, en fin de cuentas, lo más constante de nuestra cultura terminara siendo lo negativo.
¿En qué se traduce entonces el problema para nosotros educadores? En intentar mostrar
el valor de las cosas, mediante la experiencia. A través de la práctica de ese análisis que nos
trae a la realidad. «Quizá el secreto —como ya lo entrevió un educador de la grandeza de
Andrés Bello— sea [escribe Picón Salas] utilizar esos métodos, formas y experiencias que
recibimos de las culturas más viejas, para definir lo intrínseco de nosotros» 6. Y el punto clave
es la comprensión, no el uso de fórmulas de moda.
6
"Regreso de tres mundos", en: Obras selectas, Madrid-Curacas, Edime, 2ª ed., 1962, p. 1451
En ello es especialmente importante la enseñanza de las humanidades. Necesitamos
conocer la historia de nuestra comunidad para entendernos a nosotros mismos; para entender
por qué nuestra familia es como es y no de otra manera; por qué las instituciones de nuestro
país son de un modo determinado y no de otro; para entender el porqué incluso de esas cosas
no deseables, no infrecuentes por otra parte: saber —por ejemplo— por qué tenemos
determinados enemigos. Recuerdo a un erudito profesor peruano, ya fallecido, de ascendencia
china, que nos contaba cómo cuando le preguntaban a su abuelo, muy chino, si era peruano,
respondía: "mire usted, yo lo que sé es que soy antichileno". Pues bien, hasta esos defectos,
que hemos de superar pero que indiscutiblemente marcan una identidad, hay que conocer de
dónde nos vienen para poderlos entender en su significación completa.
En la buena literatura, por otra parte, es donde se ha reflejado el estilo propio de un
ambiente; son las obras en las cuales se manifiesta el valor de lo hecho allí. Ése es un camino
por el cual llegamos a la experiencia de lo valioso. En la buena música, en la pintura, en las
expresiones superiores del arte, es en las cuales mejor se refleja el estilo o el ser que hemos
decantado. Hay que nutrirse de ello para poder mantener la identidad propia, en el buen
sentido del término. Werner Jaeger ha podido decir que «la educación no es otra cosa que la
forma aristocrática, progresivamente espiritualizada, de una nación» 7. Lo mejor de una nación,
ésa es su forma aristocrática. Porque se pretende enseñar, transmitir, lo bueno, aunque se
enseñe también mucho malo. El cultivo de una persona tiene lugar dentro del estilo de una
nación, aun cuando se trate de un estilo abierto porque, como veíamos al comienzo, las obras
de la cultura no tienen fronteras. Pero han de ser recibidas por unas personas que están en la
realidad de su propia vida.
7. ¿Por qué no procuramos entonces que se lea la buena literatura del lugar que,
además de estar adaptada al propio ambiente, permite valorizar aquella realidad y encontrar su
mayor perfección?
Desde luego, hay que ser oportuno. Teresa de la Parra es una gran escritora, donde
quiera que se la considere. Pero no se puede pretender que un niño de doce o trece años lea
con provecho las Memorias de Mamá Blanca. Con ello lo que estamos es matando la obra y el
afán que pueda tener ese niño por leer. A esa edad hay que ponerlo a leer aventuras, historias
más interesantes por lo que sucede que por la acción interior. Recuerdo como momentos
verdaderamente estelares cuando, en los bancos del cuarto grado de la primaria, un buen
maestro nos leía por los tardes episodios de Venezuela Heroica. Uno asistía embobado a una
batalla, narrada en la forma romántica que puede conmover a unos muchachos. Acaso muchos
de los detalles en el libro no sean exactamente históricos; pero no sólo se pasaba bien el rato,
sino que uno se introducía en la situación, en la epopeya de la lucha por nuestra
Independencia.
No se trata de fomentar el localismo. Este punto es muy importante y hay que tenerlo
bien claro. T.S. Eliot, en un ensayo sobre la literatura norteamericana 8, observa la diferencia
entre ese cosmopolitismo, hecho de imágenes superficiales —un café en París, aquella calle de
7
8
Paideia. Los ideales de la cultura griega, México, Fondo de Cultura Económica, 1967, p. 20.
"American Literature and The American Language", en: To Critize the Critic and other essays, London, Faber,
1978, pp. 55, 56. He variado los ejemplos, ajustándome sin embargo al sentido. La formulación de su
planteamiento se resume en lo siguiente: "universality can never come except through writing about what one
knows thoroughly" (p. 55).
Nápoles, el puerto de Hong Kong—, y la verdadera universalidad. ¿Qué hay, en cambio, de
más español que Cervantes, de más inglés que Shakespeare, de más ruso que Dostoiewsky? Y,
por eso mismo, son universales. Porque cuando se profundiza en la verdad del hombre, se
llega a lo universal, que es común. El intento pues no es el de propiciar un localismo,
demasiado fácil, sino tomar lo mejor de lo que tenemos para abrirse en la experiencia —una
experiencia real— a aquello que tiene valor universal y permanente.
Tampoco se trata de construir un modelo de la identidad venezolana. Aparte de que se
correría el riesgo de imponer un corsé a la actividad (lo que siempre esteriliza y lleva a
extremos ridículos como aquel de señalar un modo criollo fijo, normativo, en que se ha de
comer una comida), la identidad humana es siempre la de un proyecto, una misión, una tensión
en la cual el hombre se trasciende a si mismo. Todo modelo sería, en ese sentido, una
reiteración de lo pasado. En ese caso, podríamos decir que nuestro futuro está en nuestro
pasado, cuando lo que queremos por lo contrario es mantener vigente y activa la creatividad de
las personas. Es esto lo que nos hace oponernos a una mentalidad colonial, que conspira contra
la independencia en su verdadera raíz, esa capacidad activa, espontánea, del ser humano de
apropiarse el valor, darle cuerpo en sus actitudes y realizar obras —acciones y producciones—
de buena calidad. La cuestión de la identidad nacional (de la cual me he ocupado en algún
ensayo a partir de Rómulo Gallegos 9) no puede ser un reducto del resentimiento nacional. Ni
la oposición al colonialismo una excusa para la mediocridad.
Preocupa lo que comentábamos, esa especie de endoso de nuestra capacidad de juzgar
y discernir, que nos hace dependientes en el mal sentido de la palabra. Y que conduce a
convertirnos en extranjeros en la propia tierra 10. En las universidades, en los centros de
investigación, en la planificación de las actividades educativas: siempre el mismo desaprecio
de lo realizado en el medio y la atención privilegiada a lo que se hace en algún otro lugar del
planeta, para luego aplicarlo aquí.
La educación debe llegar a los principios, en la experiencia, para tener un efecto
liberador. Si me he dado cuenta de que esto es bueno, no puedo estar toda la vida esperando a
ver si viene alguien de fuera y me dice: si, tienes razón, eso es bueno. Casi como si nos
ocurriera pensar: si, ya me parecía a mí que esta hallaca estaba sabrosa; tú me das ahora una
gran tranquilidad diciendo que, en efecto, está sabrosa, porque tú eres francés y ustedes son los
que más saben de cocina; ahora si que me como mi hallaca con toda satisfacción... ¡Sería
ridículo! Pero, ¿no es lo que hacemos de continuo?
Resulta clave el esfuerzo personal por asimilar, por entender, por encontrar la mejor
respuesta a las preguntas que tenemos planteadas. Eso acaso nos conduzca tan lejos como
Aristóteles; quizá, pero también nos lleve a valorar lo que pueda haber dicho —bien dicho—
Andrés Bello, talento de primer orden, o Rómulo Gallegos. Si asumimos el problema de la
formación cultural como un programa abstracto, careceremos de orientación. Se trata en
cambio de un crecimiento orgánico, que parte de la circunstancia propia, con sus preguntas, y
no vacila en ir a donde nos lleve la pregunta misma. La cuestión no es entonces qué se hace en
California o en Japón (con todo lo interesante que pueda resultar conocerlo), sino preguntarse:
9
La respuesta de Gallegos, Caracas, Academia Nacional de la Historia, 2º ed. 1995.
10
Julián Marías, "Innovación y arcaísmo", en: Revista de Occidente, Madrid, 1973, p. 36: «ya que resulta
inconmovible la verdad de aquella vieja definición: el colonialismo es cuando uno se convierte en extranjero en
su propia tierra».
¿mis estudiantes están aprendiendo a leer a fondo? ¿Piensan ya por su cuenta? ¿Saben luchar
con una pregunta y persistir en la búsqueda? ¿Cultivan su sensibilidad, de tal manera que
logren discernir calidades en la expresión o niveles en la problemática? Esas son preguntas
reales, que conducen a buscar respuestas verdaderas. ¿Habrá entonces que leer a Simón
Bolívar? Si, pero en el contexto relevante. E igual ocurre con cualquier otro autor, reciente o
antiguo, próximo o remoto.
La orientación de Alfonso Reyes 11 es la más equilibrada: hay que decirle a los jóvenes
que hemos de leer todo; pero hay que lanzarse a la navegación personal, so pena de quedarse
en una indefinida acumulación de materiales para hacer la casa que por eso no se construye
nunca.
La creciente globalización de la economía, con una vida social cada vez más
intercomunicada por una red mundial, lejos de hacer anacrónico el tema de la identidad
personal y nacional, parece acentuarlo. Porque no hay integración provechosa sino entre
personas y comunidades de suficiente autonomía e independencia. De otra manera, lo que
resulta es una suerte de sometimiento al más fuerte que hace imposible toda creatividad y toda
riqueza de vida interior en el más débil. Con lo cual, por otra parte, se empobrece el conjunto,
que ha reducido a homogeneidad sus partes componentes.
No hay en ello alternativa. En cualquier circunstancia, se trata de una realidad humana
esencial, que el progreso tecnológico no sabría alterar. Es ese cultivo de lo humano del
hombre que llamamos en su sentido más propio cultura, del cual depende el valor de su vida
sobre esta tierra.
11
El texto completo al cual me refiero, del prólogo a El deslinde (Obras completas, tomo XV), dice: "Nuestra
América, heredera hoy de un compromiso abrumador de cultura y llamada a continuarlo, no podrá arriesgar su
palabra si no se decide a eliminar, en cierta medida, al intermediario. Esta candorosa declaración pudiera ser de
funestas consecuencias como regla didáctica para los jóvenes —a quienes no queda otro remedio que confesarles:
lo primero es conocerlo todo, y por ahí se comienza—, pero es de correcta aplicación para los hombres maduros
que, tras de navegar varios años entre las sirtes de la información, han llegado ya a las urgencias creadoras".
Estado y cultura. Un acercamiento a su
desenvolvimiento y percepciones letradas
Jorge Bracho
Centro de Investigaciones Históricas Mario Briceño Iragorri. Instituto de Pedagógico de
Caracas
Resumen:
Las líneas que siguen comprenden un conjunto de reflexiones teóricas y conceptuales acerca
del Estado y la cultura. En este orden de ideas, presentaré un breve esbozo relacionado con el
Estado en el mundo moderno, así como su papel en las fórmulas culturales impuestas desde su
seno. Para alcanzar este cometido, he dividido el presente escrito en tres unidades
estrechamente vinculadas. Una primera relacionada con el Estado, la cultura, la nación y la
identidad nacional. Una segunda unidad tiene que ver con un breve diagnóstico de la situación
actual respecto al tema propuesto. En la tercera parte presento algunas propuestas teórico
conceptuales que pudieran servir de pábulo para una nueva relación Estado-cultura en
Venezuela y, por qué no, en América Latina.
Palabras clave: Cultura, colonialidad, nación, Estado, comunidad nacional, eurocentrismo,
modernidad.
State and culture. an approach to their development and cultural perceptions
Abstract:
These lines comprise a series of theoretical and conceptual reflections on the State and culture.
In this connection, I shall present a brief outline describing the State in a modern world, as
well as its role in the cultural formulas imposed from its structure. To this end, I have divided
this paper in three units closely related to each other. The first unit dwells on the State, culture,
the concept of nation and national identity. The second part makes a brief analysis of the
current situation regarding the proposed topic. In the third unit I present some theoretical and
conceptual proposals that can serve as basis for a new State-culture relation in Venezuela and,
why not, in Latin America.
Keywords: Culture, colonialism, nation, State, national community, Eurocentrism, modernity.
1-. ESTADO Y CULTURA EN EL MUNDO MODERNO
El Estado en el mundo moderno surgió como una opción de centralidad política, social,
económica y cultural, por una parte, y, por otra, en tanto conjunto institucional y aparato
jurídico-legal cuya función es la de encontrar la articulación de una comunidad nacional.
Articulación, que la mayor parte de las oportunidades, se ejecutó con el opacamiento de la
diversidad en aras de formas homogenizantes.
El Estado ha venido cumpliendo, por lo menos en el mundo Occidental, un rol
centralizador de opciones económicas, políticas, sociales y culturales en el espectro de la
modernidad. El Estado puede ser apreciado como un cuerpo opresor con el que se ha
pretendido afianzar un haz de realizaciones que las comunidades nacionales aspiran para sí.
Para el logro de estas aspiraciones ha contado con una serie de instituciones que ofrecen un
carácter de legalidad a su funcionamiento.
El Estado no es una simple abstracción, o sólo un aparato ideológico político, porque
cuenta con elementos o, mejor dicho, actores que han hecho posible la realización práctica de
sus ejecutorias. El ejército, la escuela, los psiquiátricos, han funcionado en consonancia con el
control social y represión, cuya finalidad es la de lograr los cometidos ideales formulados por
un proyecto histórico y que el Estado promueve con instituciones ad hoc.
Por otra parte, cuando se habla de nación _Estado o Estado_ nación se hace alusión a
una comunidad de actores sociales con rasgos comunes e intereses del mismo tenor dentro del
sistema mundo. Aunque no debe confundirse nación con Estado, porque mientras éste refiere
un conjunto de instituciones que poseen las comunidades nacionales para su realización, la
nación implica, en términos generales, una comunidad de actores sociales que aspiran la
autodeterminación.
La idea de nación se define de acuerdo con un gentilicio, por un territorio histórico o
patria, recuerdos históricos y mitos colectivos comunes, una cultura de masas pública, una
economía unificada, deberes y derechos legales para todos los integrantes de la comunidad
nacional. Para que exista la nación deben confluir, por lo menos, cinco aspectos
fundamentales, a saber: 1- que sus miembros se reconozcan entre sí como compatriotas; 2- el
reconocimiento de la continuidad histórica; 3- hacer cosas en común a largo plazo; 4- una
identidad nacional que estimule la conexión con un espacio territorial específico; 5- una
cultura política homogénea y referentes de identificación comunes.
En este orden de ideas, nación e identidad nacional son configuraciones sociales en las
que se encuentran inmersos un variado conjunto de elementos en relación constante. Estos
elementos comprenden lo étnico, lo cultural, lo económico, lo territorial y lo político-legal. La
identidad nacional ha tenido como función, por una parte, la socialización, a través de la
escuela, de los actores sociales cuyo cometido es la de lograr ciudadanos y naturales de una
nación y, por otra, el reconocimiento en una territorialidad particular, un desenvolvimiento
económico definido y un proceder político con el que se intentan identificar formas de
selección, elección y alternabilidad políticas.
Aunque identidad y cultura tienden a confundirse en un mismo sentido, entre ambos
conceptos existen diferencias que es propicio recordar. Quizás, una de las características de
mayor relevancia de la identidad sea su carácter multidimensional y dinámico. Las identidades
no tienen un punto único o raíz de referencia, y menos se expresa de modo estático. Por ser
una construcción social, puede ser objeto de reformulaciones, reestructuraciones y, en ciertas
ocasiones, manipulada, tal como suele suceder con el racismo y el nacionalismo excluyente.
Por otra parte, la noción identidad supone un medio para alcanzar la cohesión y la
funcionalidad social y cultural. Por esto su carácter temporal y relativo. Ella se construye
mediante distintas estrategias identitarias ejecutadas por los actores sociales. Identidad supone
negociación, estrategia y apropiación. En este último es inherente el consumo de valores y
representaciones culturales de forma desigual, así como el hecho de que los actores sociales no
asumen la identidad por libre albedrío. Ella es el corolario de la identificación impuesta por
grupos de elite y que se afirma por intermedio de formas diversas de apropiación.
Asimismo, la identidad posee la particularidad de ser un instrumento para preservar
identidades culturales en peligro de extinción. La identidad no existe en sí, porque comprende
las estrategias de afirmación identitaria de los actores sociales. El tenor estratégico concita la
emergencia del despertar identitario que pudo haber estado eclipsado. Dentro de este despertar
pueden evocarse el caso de la cuestión indígena y de los afrodescendientes, cuyas
manifestaciones muestran hoy una reinvención estratégica de la identidad, en Latinoamérica,
bajo el influjo de la globalización.
En fin, lo que se denomina estrategia identitaria hace posible la deconstrucción y la
reconstrucción de representaciones y situaciones silenciadas en aras de la homogeneidad
cultural, la que se ha intentado afianzar bajo los conceptos de pueblo y ciudadanía. En
términos generales, con la estrategia identitaria es posible la reconstitución de tejidos
identitarios silenciados por la centralidad estatal y las proposiciones modernizantes y
globalizadoras.
De acuerdo con el informe presentado bajo la coordinación de Manuel Antonio
Garretón (2003), auspiciado por el Convenio Andrés Bello, dentro del Proyecto
denominado Pensamiento Renovado de Integración en América Latina, cuyo norte es el de
repensar el espacio cultural de la integración regional, la cultura se define en una doble
dimensión. Una de éstas encuentra conexión con el patrimonio acumulado y en permanente
renovación y crecimiento de creaciones materiales y espirituales, proceso de creación y
creatividad de grupos sociales, artistas, intelectuales o científicos, así como aparatos,
industrias e instituciones que cristalizan estos procesos. La otra dimensión de la cultura es la
de su carácter intangible y de gran amplitud de respuestas a la pregunta por el sentido personal
y colectivo, amén de creencias, saberes y prácticas (Garretón; 2003:20). De acuerdo con este
mismo informe, el gran reto de toda política cultural se centra en la posibilidad de articular
ambas dimensiones de la cultura.
La cultura en el seno de los estudios culturales supone tanto una forma o modo de vida
donde confluyen ideas, actitudes, lenguajes, prácticas, instituciones y estructuras de
poder, como formas culturales, así como formas artísticas...
Del mismo modo, la palabra cultura desde el siglo XVIII fue pensada a partir de dos
vertientes. Los filósofos vieron en ella un medio normativo así como eslabón del progreso, por
tanto, una obligación para alcanzar el progreso. Desde otra vertiente, los etnólogos y
antropólogos la asociaron con formas y rasgos distintivos de las comunidades humanas
propicia para ser descrita, observada y analizada. Ambas percepciones quedaron grabadas en
las representaciones científicas modernas, aunque en el siglo XX la palabra cultura ha
comenzado a designar otras situaciones y perspectivas de estudio.
De igual forma, la cultura en el seno de los estudios culturales supone tanto una forma
o modo de vida donde confluyen ideas, actitudes, lenguajes, prácticas, instituciones y
estructuras de poder, como formas culturales, así como formas artísticas donde convergen
modos artísticos, textos, cánones, arquitecturas y bienes producidos masivamente. De acuerdo
con un reciente estudio (Escobar; Álvarez; Dagnino; 2001), esta manera de apreciar la cultura
comprende prácticas y representaciones arraigadas como eje de la cultura. Sin embargo, los
estudios culturales continúan enfatizando sus análisis y explicaciones en las formas artísticas y
textuales, a la vez que otorgan una importancia inusitada a las industrias culturales.
Si la antropología clásica privilegió el tema de la comprensión relativamente fija de la
cultura, cuyo origen se encontraba en instituciones, prácticas, rituales, símbolos, la
antropología estructural, en cambio, priorizó los estudios alrededor de la economía política y
la antropología interpretativa (Escobar; Álvarez; Dagnino; 2001:21). Vale decir, que la cultura
posee un alto contenido político. Esto es así porque los distintos movimientos de género,
étnicos, ecológicos y de cultura popular, entre otros, al difundir y proponer nuevos conceptos
ecológicos, sexuales, étnicos, ponen en entredicho las categorías dominantes, las más de las
veces, negadoras de la diversidad.
Desde fines del siglo XX la cultura se ha intentado definir con base en el ser de las
colectividades humanas, sus diversas realizaciones al lado de construcciones simbólicas.
También, ella comprende una forma particular de producción, cuyo propósito es el de
comprender, reproducir y transformar la vida real. Existen rasgos culturales con los cuales se
ha buscado caracterizar a las comunidades nacionales. Como se sabe, la cultura es una
construcción simbólica y no simbólica configurada por los actores sociales en su trajinar y
hacer colectivo, así como las formas de hacer que adopten dentro de un colectivo. La adopción
se relaciona con apropiaciones culturales, las condiciones espaciales y la relación interactiva.
2-. ESTADO Y CULTURA EN AMÉRICA LATINA
En el informe presentado al Convenio Andrés Bello, citado con anterioridad, se
establece que de las diferentes opciones de soberanía política que surgieron luego del declive
de lo imperios coloniales, fue el de Estado-nación que terminó imponiéndose en América
Latina (Garretón; 2003:222).
La característica de mayor relevancia, respecto a la construcción de las naciones en el
orbe, fue la erección de espacios territoriales con rasgos diferenciadores en vez de elementos
análogos. El ideario modernizador latino-americano buscó con ansias la diferenciación entre
los distintos componentes continentales. Aunque los países que hoy ocupan la América Latina
poseen un origen común, rasgos lingüísticos, culturales, políticos y económicos análogos, la
diferencia se escogió por la vía política.
Además, el Estado como ente centralizador opacó la diversidad local y regional, así
como los elementos indígenas y africanos. El modelo de mayor raigambre que sirvió de base
centralizadora fue el francés. Aunque la conformación nacional de este lado del mundo no se
hizo con la mediación de los conflictos entre las naciones recién establecidas, tal como
sucedió en Europa, Asia y el Medio Oriente, las vertientes nacionalistas dominantes
privilegiaron los Estados-nación de corte europeo.
De igual modo, está claro que desde la implantación colonial, pasando por la
configuración nacional, el Estado centralizador y propulsor de políticas de identidad no
fundamentó éstas en los rasgos originarios o precolombinos. La clase criolla, protagonista
fundamental de las fórmulas centralizadoras, modeló paradigmas teóricos y procesos cuyo
origen se encuentra en Europa. En este sentido, se puede argüir que la identidad nacional se
configuró con base en la contradicción del nosotros-ellos, lo universal-particular y lo nacionallocal.
Inclusive, el modernismo y sus representantes latinoamericanos privilegiaron el
modelo europeo como norte de realización. Aunque el modernismo fue un movimiento
cultural que puso en entredicho la herencia cultural del orbe, haciendo énfasis, a su vez, en el
subdesarrollo y la creciente injerencia estadounidense, recreó la herencia ibérica en cuanto a
sus aportes culturales.
La cultura continuó, en gran parte del siglo XX, siendo apreciada en tanto condición
para el logro civilizatorio. La noción de cultura, entre los letrados latinoamericanos, encontró
asociación sólo con las bellas artes y los aspectos estéticos de la vida. El logro civilizatorio se
pensó en términos de dar continuidad a la senda trazada por los alcances de la parte
septentrional del continente europeo. De ahí que se ejecutaran políticas de blanqueamiento
racial, modelos educativos de estirpe europeo y fórmulas políticas liberales.
Amén del avance de la antropología y la etnología, el término cultura adquirió otras
connotaciones relacionadas con actitudes, ideas, valores, preferencias, saberes diversos,
religiosidad y, por ende, con las instituciones y actitudes derivadas de ellas, que se presentan
en el devenir y dentro de contextos determinados.
Al interior de los espacios territoriales definidos como naciones se pueden discernir la
reproducción de maneras de percibir, representaciones y proceder culturales acordes con
patrones coloniales y eurocéntricos. La presencia colonial se ha venido presentando, entre
nosotros, no sólo por la vía extraterritorial, sino dentro del seno mismo de las comunidades
nacionales. Esta situación se ha denominado transculturación, aculturación y, más
recientemente, occidentalización masiva cuyo basamento de mayor visibilidad se aprecia en
los discursos escritos, propuestas económicas y fórmulas políticas con base en los
planteamientos y realizaciones euro-estadounidenses.
Dentro de los análisis culturalistas de corte moderno en Venezuela, y en el que
resalta Cesarismo democrático, de Laureano Vallenilla Lanz, se otorga gran importancia a
la constitución natural de los pueblos latinoamericanos. El planteamiento central de este texto
se asocia con la forma de ser de los latinoamericanos, situación que los constriñe a escoger
cauces opuestos a un orden civilizado de vida. Una percepción de lo cultural como una esencia
previa que se reproduce en la realidad, estimuló la creencia de que las sociedades debían
construirse de acuerdo con un proyecto ideológico y cultural previo. Esta perspectiva ha
servido de pábulo para pensar la identidad siempre igual a sí misma, aplicada a los actores
sociales y su actuación en el mundo, así como un atributo que puede ser superado con la
imposición cultural desde los "espacios civilizados" (hoy democráticos).
Aunque el tiempo ha transcurrido, aún es posible encontrar escritos coevales donde las
explicaciones acerca del proceso histórico venezolano continúan apuntando hacia
la constitución natural de los venezolanos y, por ende, de una identidad en tanto atributo y
esencia previa, la cual debía ser domesticada, cuando no borrada, y ser sustituida por otra
basada en realizaciones eurocéntricas. Esta constitución los induciría a actuar de un modo
poco propicio hacia el desenvolvimiento democrático y el proceder civilizado, de corte euroestadounidense en pocas palabras. En este orden, se pudiera evocar el caso del politólogo
venezolano Aníbal Romero (2002), para quien los indicadores de declinación de un pueblo se
encuentran determinados y definidos por la cultura del país. Esto lo lleva a concluir que la
situación económica y los problemas sociales se deben más al ámbito cultural que a otros
elementos, quizá de mayor peso.
Lo que me induce a recordar este trabajo de Aníbal Romero (2002), es por la
persistente presencia, en algunos estudios de corte cultural y textual, de la idea de que existe
una suerte de potencialidad negativa que concita males societales contrarios al proceder
democrático y la equidad social. No obstante, este tipo de análisis brinda la oportunidad de
apreciar una fuerte orientación sociológica, cultural e histórica cargada de inconformidad que
encuentra su base de sustentación en las imposibilidades naturales, ayer genotípica, hoy sólo
culturales, que chocan con las aspiraciones civilizatorias de la modernidad y el proyecto
globalizador, actualmente en boga.
Dentro de la mundividencia de los letrados venezolanos, especialmente en los primeros
sesenta años del siglo XX, estuvo presente la percepción binaria del mundo a través de la
antinomia barbarie-civilización, cultura-naturaleza, campo-ciudad. Un caso paradigmático es
el de la novela Doña Bárbara (1954), del escritor venezolano Rómulo Gallegos, donde estos
tipos de binarismo son la base fundamental de la trama argumentada por este último. Aunque
una primera versión de la misma apareció en 1927, luego otra en 1929, fue la edición
mexicana en la década del cincuenta la que se convertiría en la versión definitiva. Esta última
es de gran importancia en virtud de que el período que va desde 1936 hasta 1958 se asoció
como los años de la domesticación de la barbarie, que sería ejecutada por parte de las elites
letradas, académicas y políticas del país.
Por otra parte, la antinomia barbarie-civilización ha sido parte de las formas de pensar
a Venezuela, y Latinoamérica en general, especialmente en el mundo académico y político,
cuya equivalencia deviene de la discusión entre quienes sostienen la necesidad de aplicar
fórmulas políticas, económicas y sociales modernizadoras, léase eurocéntricas, y aquellos
quienes consideran que Venezuela y el orbe latinoamericano poseen una tradición desde la
época colonial que sentó las bases de la civilidad y la civilización. En este sentido, pudiera
evocarse el caso de Augusto Mijares, quien buscó alejarse de las percepciones binarias
mencionadas, aunque cargadas de un gran ingrediente bolivariano. Mijares, resaltó las virtudes
de la herencia hispánica, al contrario de muchos de nuestros positivistas, cuyo altazor pensó se
encontraba en el estímulo a la convivencia comunitaria y nacional, así como el fundamento de
la nacionalidad.
Sin duda alguna que Mijares, especialmente en La interpretación pesimista de la
sociología hispanoamericana (1938), intenta refutar la idea de identidad cultural negativa
propalada por nuestros positivistas; pero, con otra versión binaria: civilismo-caudillismo. No
cabe duda que su análisis encuadra dentro de lo que conocemos hoy con el nombre de cultura.
Sin embargo, el autor de marras continúa imbuido en la concepción cultural, cuyo ámbito sólo
se refiere a las letras, las bellas artes y el esteticismo, así como un conjunto de normas propias
de la civilización. Del mismo modo, la idea que configuró acerca de la venezolanidadfue
asociada sólo con el ámbito de la política. La diferencia que hace de los venezolanos un
gentilicio específico fue apreciada, por este humanista venezolano, amén de un proceder
político civilista cuya base se cimentaría en los tiempos coloniales, en consecuencia, cuando
se dio inicio a la nacionalidad.
Desde otra perspectiva cultural, el venezolano Mariano Picón Salas fue uno de los
precursores de los estudios acerca de la cultura en el orbe latinoamericano. En su trabajo De la
Conquista a la Independencia, publicado por vez primera en 1944, intenta elaborar una
síntesis, con intenciones totalizadoras, de los intercambios culturales suscitados a raíz de la
conquista, colonización y evangelización ibéricas. El autor señalado no se detiene sólo en este
punto, subraya, además, las apropiaciones de valores, ideas, representaciones y creencias
propuestas desde la Ilustración y la modernidad europeas. Lo importante de este estudio es la
recreación del concepto transculturación, cuya connotación no viene referida únicamente a
asimilación e imposición unívoca sino, más bien, connota un intercambio desigual y
combinado de símbolos y representaciones.
Aunque Picón Salas no hace referencia directa al término transculturación, deja
entrever que los procesos culturales, en los que había estado inmersa Venezuela, son parte del
desarrollo desigual y combinado de las otrora colonias españolas. Desde este dintel, su
concepto de cultura continúa encerrado en lo textual, escrito, la religión, la filosofía, las bellas
artes, la arquitectura y la lengua castellana. Sin embargo, este escritor venezolano logró
resaltar que el sistema mundo no es sólo escenario de la producción material sino un espacio
donde las representaciones del mundo son parte del intercambio desigual entre las naciones.
Por otra parte, el espacio cultural latinoamericano ha sido escenario de una relación
conflictiva que se viene gestando, desde la emergencia nacional y republicana, entre las
costumbres y hábitos arraigados en el tiempo y lo que se ha venido experimentando como
modernidad. Un ejemplo donde se expresan rasgos de mayor conflictividad, se relaciona con
la idea y proyecto ciudadano según el modelo predominante en el mundo occidental. Amén de
la noción de ciudadanía, se pasó por encima de las distintas identidades locales y regionales.
Desde esta vertiente se afianzó el fundamento sobre el cual se construiría la nación y las
representaciones alrededor de ésta.
Las elites criollas, amparadas en el gran proyecto de la modernidad, consagraron
derechos universales para todos las más de las veces con la destrucción, el desconocimiento, la
exclusión y la desvalorización de culturas e identidades particulares. De este modo, se
configuró e impuso una idea de hombre-ciudadano, con la que se intentó subordinar y silenciar
una enorme diversidad de identidades y manifestaciones culturales populares. La idea de
hombre, por ejemplo, desde la antigüedad clásica, ha venido siendo utilizada de modo literal,
es decir, como ser superior. Es interesante, en este sentido, destacar la trilogía aristotélica que
equivale mujer, niño y esclavo a las de marido, padre y amo, donde el rango de ciudadanía
corresponde a esta última trilogía y, por tanto, el ser hombre. Lo hasta aquí anotado evidencia,
de modo ostensible, cómo la idea de una palabra, cultura, se ha arraigado en las conciencias de
los actores sociales y que aún pervive en la conciencia de algunos de nuestros letrados,
académicos y políticos. Tanto es así que en Aspectos propositivos (SIC) del Proyecto
Educativo Nacional (2001) la cultura continúa siendo apreciada como un bien acumulado y
normativo, por tanto, la escuela debe "Convertir la cultura en una práctica permanente
integrada en el currículo y en la práctica pedagógica de la Escuela Bolivariana" (p. 44).
3-. CULTURA Y DESARROLLO
Como lo he venido reseñando, el término cultura ha transitado por distintas acepciones
y contenidos. También en los últimos años ha pasado a ocupar un lugar relevante en lo que los
desarrollistas actuales denominan capital social (Kilksberg; 2000).
El capital social no posee una definición precisa; sin embargo, los estudios recientes
acerca de su existencia y contenidos sugieren que su constitución comprende el grado de
confianza existente entre los actores sociales de una comunidad; las normas de
comportamiento cívico practicadas; el nivel de asociación que caracteriza la comunidad, el
grado de integración social y expectativas de reciprocidad.
La cultura es parte inherente del capital social de una comunidad. Igualmente, subyace
entre los componentes del capital social. El nivel de asociación, el comportamiento cívico y la
confianza serían parte de esos componentes. Uno de los contenidos del término cultura se
relaciona con las maneras de vivir y compartir socialmente, situaciones que, a su vez,
condicionan formas de pensar, representaciones y la actuación de los individuos. En fin,
cultura comprende valores, ideas, saberes, percepciones, imágenes, modos de expresión,
formas de comunicación, patrimonios e instituciones, entre otros elementos que ayudan con la
caracterización de comunidades nacionales e identidades.
Dentro de los planes de desarrollo propuestos en los últimos años se otorga un papel de
gran importancia al espacio cultural. La relación entre cultura y desarrollo económico se ha
potenciado gracias a la revalorización de los elementos que constituyen el espacio cultural.
Todo ello porque estos elementos, muchas veces intangibles, tienen un fuerte componente
operativo, funcional y de cohesión social. En este sentido, la cultura ha dejado de ser sólo
normatividad y medida para devenir, también, en un elemento crucial del desarrollo.
Por otro lado, es crucial porque los elementos intangibles que subyacen en su seno
pueden cooperar de diversos modos, tal como lo expresa Bernardo Kliskberg (2000). Los
grupos económicos más débiles no poseen riquezas materiales, en cambio cuentan con un
cúmulo de experiencias culturales. Los grupos indígenas, por ejemplo, tienen un bagaje
cultural que data de milenios. "…El respeto profundo por su cultura creará condiciones
favorables para la utilización, en el marco de los programas sociales, de saberes acumulados,
tradiciones, modos de vincularse con la naturaleza, capacidades culturales naturales para la
auto organización, que pueden ser de alta utilidad" (Kliksberg; 2000:50).
Desde otra perspectiva, la cultura popular ha comenzado a ser reconocida como un
nuevo referente de la identidad y, en consecuencia, en el aumento de la autoestima, la
cohesión y funcionalidad social. Con la modernización de nuestras sociedades ha ido a la par
la desvalorización de las creencias, valores y representaciones de los grupos subalternos. A
quienes se ha estigmatizado, por parte de nuestros modernizadores y académicos, como
depositarios de lo inferior, la precariedad, lo ordinario, el atraso y proclives al autoritarismo.
Sin embargo, historiadores, sociólogos, antropólogos y dirigentes comunales han logrado
develar el manto que cubría las manifestaciones cultural-populares en Venezuela. Lejos de ser
simbologías disgregadoras, tal como se las ha percibido en el acaecer, han mostrado su
carácter cohesionador, a la vez que manifestaciones, cuyo cometido es el de buscar
reconocimientos silenciados en aras de la ciudadanía moderna.
Autores como el caso de Mary Louise Pratt (2001) proponen que lo cultural ha logrado
alcanzar un rango en tanto categoría de análisis en los últimos años de la centuria pasada.
Gracias al análisis de la cultura, y lo que a ella es inherente, ha sido posible la configuración
de nuevos conceptos en torno a las necesidades o condiciones materiales. Igualmente, se viene
reconociendo su constitución como parte de interacciones culturales e históricas que se
suscitan entre los actores sociales y las producciones materiales.
De igual manera, ha hecho posible la localización y la relativización de agendas
políticas por integrar éstas lo que se conoce como culturas políticas. También ha estimulado la
reflexión acerca de la clasificación binaria teoría-praxis, más allá de la inveterada creencia de
que la práctica material cotidiana es un determinante en última instancia. De lo que se trata es
del reconocimiento de representaciones, creencias, valores e ideas las cuales juegan un rol
fundamental en la organización productiva, la relación entre los actores sociales y la elección
política. También ha hecho posible, según y como lo percibe Pratt (2001), entender que lo
denominado cultura popular no refiere únicamente un conjunto de experiencias provenientes
desde la subalternidad, sino que forma parte de las claves interpretativas con las que los
actores sociales se apropian de valores culturales y, de igual forma, son capaces de "leer" lo
cultural independientemente de su condición social.
Existen, del mismo modo, tesis que adjudican la pobreza a "atraso cultural". Además
de las dificultades propias a su condición, los grupos más pobres deben soportar actitudes de
desprecio y epítetos hacia sus creencias, saberes, valores, representaciones y formas de
asociación.
El papel del Estado debería ser el de revertir esta situación y la elevación de la
autoestima. Ello pudiera realizarse mediante la divulgación de nuevos referentes de identidad.
Los grupos subalternos han hecho uso de estrategias identitarias con la finalidad de preservar
su memoria histórica, sus saberes y formas de asociación, tal como viene sucediendo con los
grupos indígenas y los afrodescendientes. También es de imperiosa necesidad un cambio de
perspectiva acerca de lo cultural stricto sensu. En este sentido, refiero lo cultural como un
espacio donde es posible el encuentro con símbolos, mitos, iconos, representaciones,
imágenes, narrativas, conceptos, así como realizaciones humanas que dan sentido a la vida.
Además, lo cultural remite a apropiaciones, hegemonías, dominación y subalternidad.
Igualmente, dentro de lo cultural es posible la insurgencia de conflictos supeditados a la
necesidad de reconocimiento y la oposición a los valores culturales propuestos desde el
mundo académico y letrado.
Una nueva política cultural debería resaltar que la teoría que le ha servido de
sustentación desecha otras prácticas culturales, al otorgarles rango marginal, minoritario,
residual, disidente, contestatario y, en el mejor de los casos, alternativos. Es innegable que
dentro de las teorías culturales continúa arraigada la idea de lo culto y, en consecuencia, una
percepción elitesca y parcelada de lo que la categoría cultura implica. De igual modo, la
negación del tenor político de la cultura es corolario de apreciaciones centradas en las culturas
políticas dominantes. En sociedades como las nuestras, donde la colonialidad del saber ocupa
un destacado lugar, existen diversas propuestas de definición de lo cultural y del papel de la
cultura en el desarrollo del país. Por su carácter político, la cultura comprende parte de los
conflictos tanto en términos de sus representaciones, como su papel condicionante en las
realizaciones materiales. Pero, también la cultura ayuda en la definición de las comunidades
nacionales, porque ella no es sólo referencia a lo normativo o simple eslabón para el alcance
civilizatorio y/o democrático.
Por ser la cultura un elemento esencial para la existencia colectiva, urge la constitución
de nuevos elementos que configuren otros referentes de la identidad con vistas a una mayor
inclusión. En este orden, el papel del Estado es prioritario porque continúa preservando
funciones de información, organización y administración de bienes culturales. Esto obliga a la
reubicación del Estado y las concepciones acerca de éste y su papel en el impulso de una
nueva identidad cultural. La que se centraría en la producción de bienes culturales simbólicos
y no simbólicos provenientes de los poderes creadores de los grupos sociales que hacen vida
en la sociedad venezolana de hoy, y en los que cabría la producción cultural en todas sus
expresiones. Aunque es necesaria e imperativa una inédita concepción acerca de la cultura,
entre quienes llevan las riendas de las políticas estatales venezolanas, en la que no sólo lo
culto sea lo que prive a la hora de establecer fórmulas culturales con vistas a la transformación
de la sociedad venezolana.
REFERENCIAS
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15. Senghor, Léopold
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Sédor (s/f). El
diálogo
de las
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Ediciones
Patrones y valores culturales, mentalidad y hábitos en
la sociedad venezolana
María Ramírez Ribes
La mentalidad, los valores, los hábitos, las creencias, las actitudes, las respuestas
individuales y colectivas a los retos de la cotidianidad y de la historia son procesos dinámicos
que se hilvanan y se generan a través de los siglos, de generación en generación, influidos por
la tradición, el acontecer, las expectativas, las frustraciones, los temores, los sueños, los
deseos, el entorno familiar, la confianza o falta de confianza en sí mismo y en la comunidad a
la que se pertenece. Toda esta serie de factores conforman lo que se ha llamado la cultura de
un pueblo. Cultura que además incluye el aspecto creativo, artístico, imaginario. Ante este
panorama cabría preguntarse: ¿Cuáles son los rasgos diferenciales de la cultura venezolana?
¿Se puede hablar de unos valores o mentalidad venezolana como tal? De ser así ¿son estos
valores idóneos para la convivencia democrática?
La conciencia de Venezuela como nación es relativamente reciente y precaria. Se da a
raíz de la Independencia y de la separación de la Gran Colombia, impulsada por Páez como
caudillo. Pocos durante una buena parte del siglo XIX se hubieran identificado con una
identidad nacional o con eso que hoy en día llamamos la “venezolanidad”. Probablemente, si
un extranjero le hubiera preguntado a principios del siglo XIX a alguien de Cumaná si era
venezolano, esa persona hubiera respondido “¿Venezolano? yo soy Oriental”. La Guerra de la
Independencia y el genio de Bolívar une y divide. A raíz de la Guerra de la Independencia y
posteriormente de las Guerras Federales, cuando se comienza a tener conciencia de Venezuela,
el país se desangra y se reduce a cenizas. Bolívar, Miranda, Sucre y todos los próceres
independentistas llenan de honra a la historiografía patria infundiéndole el matiz heroico que
ha prevalecido casi hasta nuestros días pero obnubilan la mirada hacia un proyecto de
porvenir. Y luego, como consecuencia de la Independencia, surge la lucha fratricida por el
poder. En apariencia se logra la libertad pero, en favor de una supuesta igualdad, el país es
arrasado varias veces. La lucha por la igualdad recorre el siglo XIX y logra en cierta forma,
disminuir los prejuicios raciales, sociales y de castas que habían dividido a la nación. Pero, a
partir de ahí, el mito de la igualdad se impondrá en Venezuela como el valor hegemónico por
encima de la libertad.
Poco se ha conocido, como dijo Mariano Picón Salas de “la intra-historia, del oculto y
replegado meollo de los hechos”. Y es esa intra-historia, precisamente, la que día a día
conforma la mentalidad, los valores, las actitudes, lo que hace del hombre y de la mujer
venezolanos lo que hoy son. Afortunadamente, estudios como el de Carlos Duarte, La vida
cotidiana en Venezuela durante el periodo hispánico 12[29] y otros trabajos de investigación han
ayudado a entender mejor una buena parte de esa “intra-historia” que, en realidad, se remonta
también al periodo prehispánico. No hay que olvidar que el venezolano hoy es en esencia el
producto de la mezcla de las tribus indígenas que poblaron el territorio venezolano, de los
españoles que lo conquistaron, de los africanos que llegaron como esclavos y de los
numerosos viajeros e inmigrantes que, a lo largo de estos últimos cinco siglos, y en especial
durante el último siglo, vinieron para quedarse y hacer de Venezuela su hogar. La confluencia
de todas esas culturas ha dado forma a una peculiar manera de ser, siempre en continuo
movimiento, y es la que se hace presente en los habitantes que viven en Venezuela hoy.
En la música, en las voces populares, en la danza, en las creencias, en los aspectos
culinarios se detectan todos y cada uno de los rasgos de estos componentes en un sincretismo
no siempre fácil de desentrañar. La nación venezolana se construye sobre el mestizaje.
Mestizaje racial y cultural. La comprensión de dicha fisonomía es sumamente amplia y abierta
y podría estar sujeta a todo tipo de interpretaciones. Algunos estudios se han centrado en
aspectos psicológicos de la caracterología venezolana, como es el caso del trabajo de Manuel
Barroso, La autoestima del Venezolano 13[30], otros tocan el tema de forma tangencial en
relación a la temática que les ocupa, como pueden ser las obras La Miseria del Populismo,
Mitos y realidades de la Democracia en Venezuela de Aníbal Romero 14[31] o Un sueño para
Venezuela, ¿Cómo hacerlo realidad? de Gerver Torres 15[32], El caso Venezuela, una ilusión de
armonía, de Naím, Piñango 16[33], La Venezuela posible de Antonio Francés 17[34], o Venezuela,
la crisis de abril, de Francés y Allison 18[35], por sólo mencionar algunos. Además de la obra en
conjunto de autores como Arturo Uslar Pietri, Mariano Picón Salas, Cecilio Acosta, Mario
Briceño Iragorry y tantos otros de nuestros clásicos pensadores y ensayistas, y no tan clásicos,
como Ángel Bernardo Viso, que han profundizado en su obra la manera de ser venezolana y la
búsqueda del sentido de la historia. El ensayo lo hizo desde la reflexión pero la novela, el
cuento y la fábula lo han hecho desde la creación. Y si bien la reflexión ha puesto sobre el
tapete ciertos hechos, la metáfora ha esclarecido con soltura elementos que serían difíciles de
explicar de otra forma. Los diálogos de los personajes de gallegos, de Pocaterra o de
Garmendia, los cuentos y las canciones populares, así como los vocablos del habla cotidiana,
dicen más en dos líneas sobre la idiosincrasia venezolana que muchos libros de historia.
12[29]
DUARTE, CARLOS, F. La Vida Cotidiana en Venezuela durante el Período Hispánico Editorial. Exlibris,
Fundación Cisneros, Caracas, 2001.
13[30]
BARROSO, MANUEL. La Autoestima del Venezolano. Democracia o Marginalidad. Editorial Galac,
Caracas, 1997.
14[31]
ROMERO, ANIBAL. La Miseria del Populismo. Mitos y Realidades de la democracia en Venezuela .
Ediciones Centauro, Caracas, 1986.
15[32]
TORRES, GERVER, Un Sueño para Venezuela. ¿Cómo hacerlo realidad? Banco Venezolano de Crédito,
Fanarte, Caracas, 2000.
16[33]
NAÍM, MOISÉS, PIÑANGO, RAMÓN (Directores del Proyecto) El caso Venezuela, Una Ilusión de
Armonía, Ediciones IESA, Caracas, 1999.
17[34]
18[35]
FRANCÉS, ANTONIO. Venezuela Posible. Coedición Corimón IESA, Editorial Arte, Caracas, 1990.
FRANCÉS, ANTONIO, MACHADO ALLISON, CARLOS. Venezuela, la crisis de abril. Ediciones IESA,
Caracas, 2002-08-20.
En general la música y las canciones venezolanas denotan el espíritu alegre de su
gente, el contacto y convivencia con la naturaleza, la generosidad y apertura ante el viajero y
una cierta resignación plena de esperanza. Canciones como “Estoy contento, yo no se qué es
lo que siento/ Voy cantando como el río como el viento/ como el colibrí que besa la flor en la
mañana / como la paraulata que deja su canto en la sabana...” son expresión idónea de una
manera de ser que ha tenido por compañera la vastedad de la geografía y el canto de los
pájaros, que se ha identificado con el entorno y con los ciclos de la naturaleza y que ha hecho
de ellos su habitat, su esperanza y su temor. El viajero que llega a los más recónditos parajes
de la geografía venezolana va a encontrar siempre una sonrisa amiga que le extienda una mano
y una mirada cercana que lo acoja y le haga sentir como uno más igual a él con derecho a
compartir lo que haya. Además del espíritu innato que genera esta actitud, la inclinación al
igualitarismo social está en el germen de esa calidez y generosidad cercana que tan bien ha
hecho sentir a los numerosos viajeros que pasaron por Venezuela y que dieron testimonio de
ello.
El tuteo, tan generalizado en Venezuela y tan diferente de la formalidad de otros
países, como puede ser el caso de Colombia, es un síntoma de este profundo arraigo del
sentimiento igualitario como objetivo social. Dicha valoración se hace sentir en todos los
ámbitos de la vida nacional. Sus repercusiones son numerosas y abarcan desde la convivencia
democrática hasta las relaciones jerárquicas que se establecen en instituciones, empresas,
escuelas, universidades, familia, gobierno, ciudadanos. Los matices de esta valoración son tan
amplios que han llegado a distorsionar incluso la visión que el venezolano tiene de sí mismo y
de sus posibilidades de superación y de futuro. Conviene la aclaratoria de que en la mentalidad
popular venezolana la valoración de la igualdad no se refiere a la igualdad de oportunidades
para todos, que implicaría la responsabilidad individual de cada uno para la superación
personal. Más bien al hablar de igualdad se cree y piensa que la igualdad está por encima del
esfuerzo personal, de la preparación individual, de la integridad de cada uno. De ahí que la
acepción de igualitarismo social sea más adecuada. Puede que no se admita abiertamente, pero
el trasfondo del discurso pareciera decir: no importa lo que se haga, o la preparación que se
tenga, todos somos iguales y todos tenemos los mismos derechos. El elemento de
responsabilidad raras veces se detecta en el vocabulario popular, tan dado al uso del término
impersonal. Es como si una fuerza ajena, superior o externa fuera la responsable de cualquier
tipo de acontecer. Quizá por eso la propensión a lo mágico como explicación de la realidad.
Esta inclinación ha marcado tanto el acontecer diario como la vida política de la nación y la
visión de la producción y del trabajo. Llama la atención cómo todavía hoy, en los albores del
siglo veintiuno, la prensa y los medios de comunicación en general han llegado a destacar
como noticia principal ciertas predicciones del horóscopo. Y en el momento actual, cuando la
economía venezolana pasa por una de las situaciones más críticas de la historia, la
proliferación de loterías y juegos de azar aumenta, de hecho es uno de los negocios más
rentables.
La valorización del igualitarismo atenta contra la visión de la competitividad y de la
eficiencia. Desde dicha perspectiva, competir es una agresión porque atenta contra la
nivelación por igual. Los gobiernos de la democracia no se han caracterizado por promover la
competencia ni el mérito al esfuerzo personal. De la misma manera como no se suelen
implementar mecanismos de sanción al incumplimiento del deber, tampoco se promueven
recompensas al mérito. Muy al contrario, las nivelaciones de salario en el Ministerio de
Educación, por ejemplo, ignoran por completo dichos aspectos. Por eso existen tantos casos de
violaciones a la norma que se convierten en reincidencias sin que nada ocurra. La eficiencia
implica el manejo de las diferencias y del rechazo, lo mismo que del diálogo, del dilema, del
conflicto y de la convivencia democrática. Cuando la diferencia se ve como una amenaza y la
necesidad de destacar a alguien por encima de otro se aprecia como favoritismo o exclusión, la
nivelación se da en detrimento de la excelencia.
En la relación maestro-discípulo, la falta de respeto hacia la opinión del otro se aprecia
en algunos casos en la manera como, incluso en universidades privadas y costosas, ciertos
profesores enseñan despóticamente la materia sin dar el espacio necesario al alumno y sin
permitir que éste se cuestione o les cuestione.
El autoritarismo, al cual Venezuela ha sido tan proclive, tiene también que ver con esa
peculiar valorización de lo que se ha llamado igualdad por encima de la libertad y de la
incidencia establecida entre jerarquías. Suele suceder que el que circunstancialmente se
encuentra en posición de poder abusa de esa circunstancia o bien olvida instaurar los límites
necesarios para que cada cual cumpla con su deber de acuerdo a lo establecido. También
puede ocurrir que el que está arriba siente que puede maltratar al que tiene delante porque lo
que el otro necesita depende de él. La laxitud, el amiguismo y el compadrazgo de nosotros
somos iguales, quiebra las normas en detrimento de la institución. Cuántos esperando en una
cola han visto a un “compadre” del que está al otro lado de la taquilla llegar de improviso,
pasar por delante de todos para ser atendido y tener que esperar a que ambos terminen su
conversa. Todo esto tiene relación con la “viveza” que se respira en actitudes, hábitos y, en
general, en una buena parte de la cultura en Venezuela.
Arturo Uslar Pietri ha dicho: “Nuestra fábula popular es la epopeya de la viveza”. Al
revisar los mitos y leyendas transmitidas en forma oral, Uslar recalca que en ellos “hay mucho
más de lo que podríamos llamar la concepción venezolana del mundo, su espíritu, su vida y su
moral, que en todas las obras cultas que han pretendido explicarlo.” Y añade:
“Sus ideas de la sociedad, de la justicia, del bien, del mal, de la felicidad, de lo bello,
de lo sobrenatural, surgen diáfanas de esas sabrosas leyendas y consejas sobre el alma del
Tirano Aguirre, el Carretón de las Animas, el cantor Florentino, Juan Bobo y los personajes de
su comedia animal.
Por allí nos enteramos, sin lugar a dudas, de que la igualdad le importa más que la
libertad, y que la justicia no significa para él dar a cada uno lo suyo, sino castigar y
escarmentar al poderoso, que nunca es bueno, aun cuando con ello no se remedie el mal. La
fortuna y la riqueza no provienen nunca de un trabajo metódico y esforzado, sino de un
hallazgo inesperado, de un don mágico, o de una violenta expoliación. Ningún personaje de
importancia es femenino.
La mayor parte de esas consejas populares tienen por personajes a los animales y
presentan breves anécdotas ejemplares, en las cuales la astucia del débil triunfa siempre de la
estúpida fuerza del poderoso, y de las que se desprende, como filosofía fundamental de vida,
la prédica de la desconfianza.
En nuestro fabulario, el tigre, el vigoroso jaguar americano de moteada piel, substituye
al león clásico o al lobo nórdico, y el manso conejo vegetariano a la zorra taimada y erudita.
Tío Tigre y Tío Conejo son siempre los obligados personajes de nuestra fábula, y es siempre
Tío Conejo, el indefenso pobre diablo del mundo animal, bueno, humilde e ingenioso, quien
lleva la mejor parte en los lances con el terrible señor de los animales. (...) El rasgo más
destacado y al mismo tiempo el arma de Tío Conejo es la astucia, un poco teñida de
hipocresía, engaño y dolo, que es el arma del débil contra el fuerte en las sociedades
primitivas. Frente a Tío Tigre, que personifica el puro y simple poderío, Tío Conejo esgrime
su cúmulo de turbias condiciones que nuestro pueblo comprende bajo el nombre genérico y
profundo de viveza.” 19[36]
En el fondo, la epopeya de la viveza es la epopeya de la supervivencia, de la necesidad
de subsistir frente al enemigo o frente a las agresiones de otro más fuerte en medio de una
naturaleza agreste y desproporcionada. Ante ese panorama, la astucia se convierte en “el arma
del débil contra el fuerte”. Astucia y picardía son parte de una misma familia que incluye el
engaño, la mentira, la falta de palabra y la mala fe.
Pedro Núñez de Cáceres, a mediados del siglo XIX, hace notar cómo en Venezuela
“se usan cerca de doscientos modos y voces, muchas de ésas hermosas y poéticas, para
expresar el fraude y el dolo, y pintar hasta las últimas gradaciones de la astucia: Me tiró, me
llevó en las uñas, me llevó en las navajas, me dejó con los ojos claros y sin vista, me largó
frío, me meció, me bailó, me amoló, me despellejó, .... me trabajó, me mamó, me chupó, me
prensó, me pinchó, me desolló, me exprimió, etc” 20[37]
Y al referirse a la falta de palabra:
“Fulano es muy ducho, lo entiende; lo entiesta, cotisea, me costó ponerme en él; se
puso en la cuerda; es lidioso; lidiosito; es trabajoso, muy trabajoso, algo trabajoso, trabajosito,
etc.” 21[38]
Arturo Uslar piensa que “en el empeño de hacer una nación [...] habría que curar a los
vivos del mal de la viveza”. Un mal que parece haberse afincado en actitudes acomodaticias
donde un día hay que estar a bien con unos y otro día con otros, donde hay que aprovecharse,
o bien porque nadie te ve o porque no tiene dueño, donde para ubicarse y estar bien hay que
hacer sentir al otro que ambos pertenecen al mismo clan, a la misma familia, que hay algo que
los une y que los hace ser iguales o, al menos, que ambos poseen algún tipo de interés en
común. La adulación acaba siendo tan importante como la descalificación. Dos armas de un
mismo filo, producto ambas de una falta de comprensión de lo que implica el respeto hacia la
diferencia, basado, probablemente, en la visión excesiva del igualitarismo como objetivo
social por encima de cualquier otro.
Respetar al otro, dialogar con el otro implica dejar que él se comporte y se exprese de
acuerdo con su conciencia. No quiere esto decir que en Venezuela no haya habido o no
continúe habiendo libertad de expresión. La hay. O que no se creen comisiones para el
diálogo. Se crean. Lo que ocurre es que, a menudo, no se escucha el punto de vista del otro
porque, si somos iguales, uno de los dos tiene que estar equivocado y ese no puedo ser yo. A
veces se dialoga, pero sin la apertura necesaria para el intercambio de ideas. Se ha enfatizado
más la apariencia de las cosas que a los procesos interactivos que se dan a nivel de las
relaciones y de los planos conscientes y no tan conscientes y que a su vez se manifiestan en
hechos más concretos, como el amiguismo, el compadrazgo, la palanca, la falta de límites, la
19[36]
USLAR PIETRI, ARTURO, Medio Milenio de Venezuela, Monte Ávila Editores, Caracas, 1991, pag. 386-7.
20[37]
NÚÑEZ DE CACERES, PEDRO, citado por USLAR PIETRI, ARTURO en opus cit. Pag 392.
21[38]
Ibid.
visión del trabajo, de la justicia, de la riqueza y de la producción y, en general, en los distintos
aspectos de la convivencia democrática. En todo esto la predisposición a la retórica se ha
hecho presente como una manera de llenar un vacío y creer que la letra impresa o la palabra
pueden sustituir a la acción. Por eso se cree que una nueva constitución puede ser siempre la
solución.
Llama la atención el que la mayoría de los gobiernos de la democracia hayan sido
gobiernos populistas y demagogos con una desmesurada predisposición a la retórica. En
mayor o menor grado han sido gobiernos paternalistas que han hecho sentir a la ciudadanía la
dependencia del estado, al utilizar en muchos casos la burocracia estatal como forma de
empleo. En los primeros veinte años de la democracia, normativas y acciones sociales
mejoraron notablemente la calidad de vida, pero con el tiempo esas intenciones se
desvirtuaron y produjeron estancamiento y deterioro. Las tendencias culturales conscientes o
no tan conscientes han sido elementos de interferencia a la hora de dar los pasos necesarios en
función de las metas propuestas. Por ejemplo la lealtad hacia los miembros de un mismo
partido ha impedido discernir competencia e integridad en favor de la propensión igualitaria y
el resultado ha favorecido la mediocridad por encima de la excelencia.
La aversión al conflicto se ha hecho presente en el seno de las políticas públicas, en el
mal manejo del dilema, al intentar complacer intereses opuestos. Cuando hoy se decreta la
inamovilidad laboral o se aprueba la ley contra despidos injustificados y a la vez se dice que se
están tomando medidas en favor de una mayor productividad, no se reconoce la contradicción
que esto implica. Y no se hace, precisamente, por la dificultad que existe de escogencia.
Porque se cree que escoger implica el rechazo de una de las partes y este rechazo puede
generar conflicto y enfrentamiento. Si hay escogencia hay exclusión y por tanto deja de haber
igualitarismo social.
En Venezuela existe una gran dificultad en entender que la solución a algún tipo de
conflicto implica respeto al punto de vista del otro y la adopción de mecanismos de arbitrajes
justos y adecuados al conflicto que se pretende solucionar. La visión antagónica de los hechos
ha prevalecido por encima de la posibilidad de solución al conflicto. Ante la necesidad de
escogencia lo que prevalece es ¿quién se va a beneficiar? ¿quién se va a perjudicar? En lugar
de ¿qué es lo que más conviene al país? ¿Cómo se podría lograr? ¿Cuáles son los pasos a
seguir?
Por otro lado, prevalece una visión optimista, en forma desproporcionada, en relación a
las posibilidades de éxito de cualquier proyecto que se emprenda. Se piensa que todo se puede
lograr por mero voluntarismo, sin tomar en cuenta la preparación y los pasos necesarios que
toda acción requiere, eso que Naím-Piñango han llamado el trabajo de “carpintería”. Esto trae
como consecuencia una inclinación a la improvisación que se hace presente en todas las áreas
de la vida nacional. Años antes Mariano Picón Salas al reflexionar sobre la mentalidad
moderna que necesitaba Venezuela y pensando en la labor que hubiera podido hacer Adriani
en su anhelo de transformación de la cultura venezolana, había dicho:
“Después de tantos años de improvisación, de impericia, y de apolillada rutina
venezolana” era necesario “sustituir aquellos viejos librotes y aquellas fórmulas de grasosa
retórica de que estaba llena nuestra enseñanza oficial....A una cultura de palabras y de
fórmulas era necesario remplazarla por otra que contuviera hechos y cosas....Venezuela era un
país que miraba hacia atrás mientras le iban cayendo las ruinas de su existencia presente.
Parecía mantener –cuando otros pueblos se lanzaban con audacia a las nuevas creaciones de la
economía y de la técnica- su lamentable vocación de pueblo sepulturero”. 22[39]
¡Qué actuales parecen en el inicio del siglo XXI las palabras que Mariano Picón Salas
pronunciara en 1942! Es como si estuviéramos condenados a repetir la historia por no haber
entendido su lenguaje.
Manuel Barroso dice que la “marginalidad es una neurosis social cuya característica es
la resistencia al cambio”. El incremento de la marginalidad en Venezuela en los últimos treinta
años ha ido acompañada de políticas dirigidas a promover la dependencia del marginal hacia
el gobierno de turno. Las promesas electorales han manipulado en su mayoría esa
dependencia. Pocos candidatos le han hecho sentir a la gente que el éxito o el fracaso
dependen de sí mismo y no de factores externos, como por ejemplo, el gobierno de turno.
Probablemente no lo han hecho porque muchos de los integrantes de esos mismos gobiernos
provienen de las mismas deformaciones culturales y de la misma mentalidad que ha pensado
que gobernar, tiene más que ver con ejercer el poder y la autoridad sobre otros que están por
debajo, en lugar de instrumentar políticas a favor de la transformación de los que no han
tenido tantas oportunidades de lograrla. Se ha promovido más bien la dependencia del Estado
y esto ha promovido inseguridad en una buena parte de la población, carencia de autoestima y
sentimientos de frustración, de resentimiento y de impotencia ante las expectativas no
cumplidas. No se ha llegado a entender que gobernar en democracia es proveer de libertad de
acción y movimiento, es enseñar a convivir respetando las diferencias dentro del diálogo
negociado, incentivando la superación personal y la responsabilidad individual, no la simple
adhesión a un credo o a un partido.
En la arenga pública y en el discurso político prevalece la tendencia dramática a la
oratoria, de ahí la importancia de la conversa y del tono por encima del contenido. Esta
tendencia no pareciera alejarse de la visión de Cecilio Acosta sobre la sociedad venezolana,
para quien todo es “saltuario, efímero y accidental”, como pudo haber sido la bonanza
derivada del auge petrolero. Aníbal Romero piensa que dicha bonanza nos convirtió “en una
sociedad falsamente opulenta y artificialmente sólida, generando desmesuradas ilusiones de
poderío y acrecentando la complacencia de los sectores dirigentes” 23[40]. Según él, “la más
frecuente causa de deterioro y fracaso de una sociedad es el suicidio: la consecuencia de
deficiencias en la capacidad creadora de la dirigencia. Estas fallas pueden manifestarse de dos
maneras: a través de la demagogia o del autoritarismo. 24[41]” Suicidio es violencia contra sí
mismo por falta de conocimiento propio y de su entorno; es el rechazo a no querer entender la
realidad presente y es también la falta de asimilación del pasado y de la historia en función de
las enseñanzas necesarias para transformar el momento en que se vive.
22[39]
PICÓN SALAS, MARIANO. Suma de Venezuela. Monte Ávila Editores, Caracas, 1988. pag. 149
23[40]
ROMERO, ANÍBAL. Opus cit. Pag. 17.
Aníbal Romero publicó La miseria del populismo. Mitos y Realidades de la
democracia en Venezuela en 1986, ya el proceso de devaluación de la moneda había
comenzado, todos en Venezuela nos sentíamos más pobres, pero veíamos los problemas
inflacionarios de los países del Cono Sur con recelo y temor pero sin pensar que eso nos
pudiera pasar a nosotros. Al ver impreso en el libro el precio de Bs. 80, me doy cuenta de lo
fácil que ha resultado atravesar la autopista hacia el sur, de la que hablaba Arturo Uslar Pietri
en ese entonces, y me pregunto: ¿No ha tenido la mentalidad venezolana, las actitudes, las
maneras de enfrentar la realidad o de evadirla, las creencias, los mitos, las ideas, los valores,
no ha tenido todo esto mucho que ver con lo acontecido en Venezuela en los últimos veinte
años? ¿No es la realidad actual, en parte, consecuencia de esa fe generalizada en que, gracias
al petróleo, el bienestar económico podía llegar a ser posible para todos sin prácticamente
nada a cambio? ¿Hasta qué punto la excesiva valorización del igualitarismo social no ha
incidido en las fracturas que presenta hoy la convivencia democrática en Venezuela y en el
resentimiento que se detecta en un buen porcentaje de la misma? ¿Es acaso casualidad que
Hugo Chávez haya tenido éxito fomentando el resentimiento y la confrontación social? ¿Y que
invoque precisamente a Zamora en quien, en palabras de Picón Salas, “el resentimiento obra
como un gran explosivo”? ¿Es acaso azar que sus seguidores sean, precisa y primordialmente,
los marginales, a quienes nunca se había dado un papel protagónico a pesar de la exaltación
populista y de la valorización igualitaria implícita en muchos de los gobiernos democráticos?
¿No es acaso la forma personalista, más que institucional, una manera de violar continuamente
las libertades ciudadanas? ¿No recuerda todo esto aquella famosa y terrible sentencia de José
Tadeo Monagas en 1848, “La Constitución sirve para todo”?
En la reivindicación de esta vuelta al pasado, y en las reacciones que esta regresión
implica, pareciera estar implícita la vieja pugna entre tradición y progreso. Esta vieja pugna,
en el momento actual, ha enfrentado a la sociedad venezolana, pero dentro de ese
enfrentamiento, en ambos bandos, algo diferente pareciera estar sucediendo. Una mayor
conciencia del hecho de ser venezolano y de la responsabilidad individual en el destino del
país está empezando a manifestarse en la participación ciudadana y en la reflexión política. La
apatía, que durante tantas décadas parecía tener una buena parte de la sociedad venezolana, ha
quedado atrás. ¿Es este reto el inicio de una posible transformación cultural en Venezuela?
Fernando Savater
Ética para Amador
CAPÍTULO PRIMERO
DE QUÉ VA LA ÉTICA
Hay ciencias que se estudian por simple interés de saber cosas nuevas; otras, para
aprender una destreza que permita hacer o utilizar algo; la mayoría, para obtener un puesto de
trabajo y ganarse con él la vida. Si no sentimos curiosidad ni necesidad de realizar tales
estudios, podemos prescindir tranquilamente de ellos. Abundan los conocimientos muy
interesantes pero sin los cuales uno se las arregla bastante bien para vivir: yo, por ejemplo,
lamento no tener ni idea de astrofísica ni de ebanistería, que a otros les darán tantas
satisfacciones, aunque tal ignorancia no me ha impedido ir tirando hasta la fecha. Y tú, si no
me equivoco, conoces las reglas del fútbol pero estás bastante pez en béisbol. No tiene mayor
importancia, disfrutas con los mundiales, pasas olímpicamente de la liga americana y todos tan
contentos.
Lo que quiero decir es que ciertas cosas uno puede aprenderlas o no, a voluntad. Como
nadie es capaz de saberlo todo, no hay más remedio que elegir y aceptar con humildad lo
mucho que ignoramos. Se puede vivir sin saber astrofísica, ni ebanistería, ni fútbol, incluso sin
saber leer ni escribir: se vive peor, si quieres, pero se vive. Ahora bien, otras cosas hay que
saberlas porque en ello, como suele decirse, nos va la vida. Es preciso estar enterado, por
ejemplo, de que saltar desde el balcón de un sexto piso no es cosa buena para la salud; o de
que una dieta de clavos (¡con perdón de los fakires!) y ácido prúsico no permite llegar a viejo.
Tampoco es aconsejable ignorar que si uno cada vez que se cruza con el vecino le atiza un
mamporro las consecuencias serán antes o después muy desagradables. Pequeñeces así son
importantes. Se puede vivir de muchos modos pero hay modos que no dejan vivir.
En una palabra, entre todos los saberes posibles existe al menos uno imprescindible: el
de que ciertas cosas nos convienen y otras no. No nos convienen ciertos alimentos ni nos
convienen ciertos comportamientos ni ciertas actitudes. Me refiero, claro está, a que no nos
convienen si queremos seguir viviendo. Si lo que uno quiere es reventar cuanto antes, beber
lejía puede ser muy adecuado o también procurar rodearse del mayor número de enemigos
posibles. Pero de momento vamos a suponer que lo que preferimos es vivir: los respetables
gustos del suicida los dejaremos por ahora de lado. De modo que ciertas cosas nos convienen
y a lo que nos conviene solemos llamarlo «bueno» porque nos sienta bien; otras, en cambio,
nos sientan pero que muy mal y a todo eso lo llamamos «malo». Saber lo que nos conviene, es
decir: distinguir entre lo bueno y lo malo, es un conocimiento que todos intentamos adquirir
—todos sin excepción— por la cuenta que nos trae.
Como he señalado antes, hay cosas buenas y malas para la salud: es necesario saber lo
que debemos comer, o que el fuego a veces calienta y otras quema, así como el agua puede
quitar la sed pero también ahogarnos. Sin embargo, a veces las cosas no son tan sencillas:
ciertas drogas, por ejemplo, aumentan nuestro brío o producen sensaciones agradables, pero su
abuso continuado puede ser nocivo. En unos aspectos son buenas, pero en otras malas: nos
convienen y a la vez no nos convienen. En el terreno de las relaciones humanas, estas
ambigüedades se dan con aún mayor frecuencia. La mentira es algo en general malo, porque
destruye la confianza en la palabra —y todos necesitamos hablar para vivir en sociedad— y
enemista a las personas; pero a veces parece que puede ser útil o beneficioso mentir para
obtener alguna ventajilla. O incluso para hacerle un favor a alguien. Por ejemplo: ¿es mejor
decirle al enfermo de cáncer incurable la verdad sobre su estado o se le debe engañar para que
pase sin angustia sus últimas horas? La mentira no nos conviene, es mala, pero a veces parece
resultar buena. Buscar gresca con los demás ya hemos dicho que es por lo común
inconveniente, pero ¿debemos consentir que violen delante de nosotros a una chica sin
intervenir, por aquello de no meternos en líos? Por otra parte, al. que siempre dice la verdad caiga quien caiga- suele cogerle manía todo el mundo; y quien interviene en plan Indiana
Jones para salvar a la chica agredida -es más probable que se vea con la crisma rota que quien
se va silbando a su casa. Lo malo parece a veces resultar más o menos bueno y lo bueno tiene
en ocasiones apariencias de malo. Vaya jaleo.
Lo de saber vivir no resulta tan fácil porque hay diversos criterios opuestos respecto a
qué debemos hacer. En matemáticas o geografía hay sabios e ignorantes, pero los sabios están
casi siempre de acuerdo en lo fundamental. En lo de vivir, en cambio, las opiniones distan de
ser unánimes. Si uno quiere llevar una vida emocionante, puede dedicarse a los coches de
fórmula uno o al alpinismo; pero si se prefiere una vida segura y tranquila, será mejor buscar
las aventuras en el videoclub de la esquina. Algunos aseguran que lo más noble es vivir para
los demás y otros señalan que lo más útil es lograr que los demás vivan para uno. Según
ciertas opiniones lo que cuenta es ganar dinero y nada más, mientras que otros arguyen que el
dinero sin salud, tiempo libre, afecto sincero o serenidad de ánimo no vale nada. Médicos
respetables indican que renunciar al tabaco y al alcohol es un medio seguro de alargar la vida,
a lo que responden fumadores y borrachos que con tales privaciones a ellos desde luego la
vida se les haría mucho más larga. Etc.
En lo único que a primera vista todos estamos de acuerdo es en que no estamos de
acuerdo con todos. Pero fíjate que también estas opiniones distintas coinciden en otro punto: a
saber, que lo que vaya a ser nuestra vida es, al menos en parte, resultado de lo que quiera cada
cual. Si nuestra vida fuera algo completamente determinado y fatal, irremediable, todas estas
disquisiciones carecerían del más mínimo sentido. Nadie discute si las piedras deben caer
hacia arriba o hacia abajo: caen hacia abajo y punto.
Los castores hacen presas en los arroyos y las abejas panales de celdillas exagonales:
no hay castores a los que tiente hacer celdillas de panal, ni abejas que se dediquen a la
ingeniería hidráulica. En su medio natural cada animal parece saber perfectamente lo que es
bueno y lo que es malo para él si discusiones ni dudas. No hay animales malos ni buenos en la
naturaleza, aunque quizá la mosca considere mala a la araña que tiende su trampa y se la
come. Pero es que 1a araña no lo puede remediar...
Voy a contarte un caso dramático. Ya conoces a las termitas, esas hormigas blancas
que en África levantan impresionantes hormigueros de varios metros de alto y duros como la
piedra. Dado que el cuerpo de las termitas es blando, por carecer de la coraza quitinosa que
protege a otros insectos, el hormiguero les sirve de caparazón colectivo contra ciertas
hormigas enemigas, mejor armadas que ellas. Pero a veces uno de esos hormigueros se
derrumba, por culpa de una riada o de un elefante (a los elefantes les gusta rascarse los flancos
contra los termiteros, qué le vamos a hacer). En seguida, las termitas-obrero se ponen a
trabajar para reconstruir su dañada fortaleza, a toda prisa. Y las grandes hormigas enemigas se
lanzan al asalto. Las termitas-soldado salen a defender a su tribu e intentan detener a las
enemigas. Como ni por tamaño ni por armamento pueden competir con ellas, se cuelgan de las
asaltantes intentando frenar todo lo posible su marcha, mientras las feroces mandíbulas de sus
asaltantes las van despedazando. Las obreras trabajan con toda celeridad y se ocupan de cerrar
otra vez el termitero derruido... pero lo cierran dejando fuera a las pobres y heroicas termitassoldado, que sacrifican sus vidas por la seguridad de las demás. ¿No merecen acaso una
medalla, por lo menos? ¿No es justo decir que son valientes?
Cambio de escenario, pero no de tema. En la Ilíada, Homero cuenta la historia de
Héctor, el mejor guerrero de Troya, que espera a pie firme fuera de las murallas de su ciudad a
Aquiles, el enfurecido campeón de los aqueos, aun sabiendo que éste es más fuerte que él y
que probablemente va a matarle. Lo hace por cumplir su deber, que consiste en defender a su
familia y a sus conciudadanos del terrible asaltante. Nadie duda de que Héctor es un héroe, un
auténtico valiente. Pero ¿es Héctor heroico y valiente del mismo modo que las termitassoldado, cuya gesta millones de veces repetida ningún Homero se ha molestado en contar?
¿No hace Héctor, a fin de cuentas, lo mismo que cualquiera de las termitas anónimas? ¿Por
qué nos parece su valor más auténtico y más difícil que el de los insectos? ¿Cuál es la
diferencia entre un caso y otro?
Sencillamente, la diferencia estriba en que las termitas-soldado luchan y mueren
porque tienen que hacerlo, sin poderlo remediar (como la araña que se come a la mosca).
Héctor, en cambio, sale a enfrentarse con Aquiles porque quiere. Las termitas-soldado no
pueden desertar, ni rebelarse, ni remolonear para que otras vayan en su lugar: están
programadas necesariamente por la naturaleza para cumplir su heroica misión. El caso de
Héctor es distinto. Podría decir que está enfermo o que no le da la gana enfrentarse a alguien
más fuerte que él. Quizá sus conciudadanos le llamasen cobarde y le tuviesen por un caradura
o quizá le preguntasen qué otro plan se le ocurre para frenar a Aquiles, pero es indudable que
tiene la posibilidad de negarse a ser héroe. Por mucha presión que los demás ejerzan sobre él,
siempre podría escaparse de lo que se supone que debe hacer: no está programado para ser
héroe, ningún hombre lo está. De ahí que tenga mérito su gesto y que Homero cuente su
historia con épica emoción. A diferencia de las termitas, decimos que Héctor es libre y por eso
admiramos su valor.
Y así llegamos a la palabra fundamental de todo este embrollo: libertad. Los animales
(y no digamos ya los minerales o las plantas) no tienen más remedio que ser tal como son y
hacer lo que están programados naturalmente para hacer. No se les puede reprochar que lo
hagan ni aplaudirles por ello porque no saben comportarse de otro modo. Tal disposición
obligatoria les ahorra sin duda muchos quebraderos de cabeza. En cierta medida, desde luego,
los hombres también estamos programados por la naturaleza. Estamos hechos para beber agua,
no lejía, y a pesar de todas nuestras precauciones debemos morir antes o después. Y de modo
menos imperioso pero parecido, nuestro programa cultural es determinante: nuestro
pensamiento viene condicionado por el lenguaje que le da forma (un lenguaje que se nos
impone desde fuera y que no hemos inventado para nuestro uso personal) y somos educados
en ciertas tradiciones, hábitos, formas de comportamiento, leyendas...; en una palabra, que se
nos inculcan desde la cunita unas fidelidades y no otras. Todo ello pesa mucho y hace que
seamos bastante previsibles. Por ejemplo, Héctor, ese del que acabamos de hablar. Su
programación natural hacia que Héctor sintiese necesidad de protección, cobijo y
colaboración, beneficios que mejor o peor encontraba en su ciudad de Troya. También era
muy natural que considerara con afecto a su mujer Andrómaca -que le proporcionaba
compañía placentera- y a su hijito, por el que sentía lazos de apego biológico-Culturalmente,
se sentía parte de Troya Y compartía con los troyanos la lengua, las costumbres y las
tradiciones. Además, desde pequeño le habían educado para que fuese un buen guerrero al
servicio de su ciudad y se le dijo que la cobardía era algo aborrecible, indigno de un hombre.
Si traicionaba a los suyos, Héctor sabía que se vería despreciado y que le castigarían de uno u
otro modo. De modo que también estaba bastante programado para actuar como lo hizo, ¿no?
Y sin embargo...
Sin embargo, Héctor hubiese podido decir: ¡a la porra con todo! Podría haberse
disfrazado de mujer para escapar por la noche de Troya, o haberse fingido enfermo o loco para
no combatir, o haberse arrodillado ante Aquiles ofreciéndole sus servicios como guía para
invadir Troya por su lado más débil; también podría haberse dedicado a la bebida o haber
inventado una nueva religión que dijese que no hay que luchar contra los enemigos sino poner
la otra mejilla cuando nos abofetean. Me dirás que todos estos comportamientos hubiesen sido
bastante raros, dado quien era Héctor y la educación que había recibido. Pero tienes que
reconocer que no son hipótesis imposibles, mientras que un castor que fabrique panales o una
termita desertora no son algo raro sino estrictamente imposible. Con los hombres nunca puede
uno estar seguro del todo, mientras que con los animales o con otros seres naturales sí por
mucha programación biológica o cultural que tengamos, los hombres siempre podernos optar
finalmente por algo que no esté en el programa (al menos, que no esté del todo). Podemos
decir «sí» o «no», quiero o no quiero. Por muy achuchados que nos veamos por las
circunstancias, nunca tenemos un solo camino a seguir sino varios.
Cuando te hablo de libertad es a esto a lo que me refiero. A lo que nos diferencia de las
termitas y de las mareas, de todo lo que se mueve de modo necesario e irremediable. Cierto
que no podemos hacer cualquier cosa que queramos, pero también cierto que no estamos
obligados a querer hacer una sola cosa. Y aquí conviene señalar dos aclaraciones respecto a la
libertad:
Primera: No somos libres de elegir lo que nos pasa (haber nacido tal día, de tales
padres y en tal país, padecer un cáncer o ser atropellados por un coche, ser guapos o feos, que
los aqueos se empeñen en conquistar nuestra ciudad, etc.), sino libres para responder a lo que
nos pasa de tal o cual modo (obedecer o rebelarnos, ser prudentes o temerarios, vengativos o
resignados, vestirnos a la moda o disfrazarnos de oso de las cavernas, defender Troya o huir,
etc.).
Segunda: Ser libres para intentar algo no tiene nada que ver con lograrlo
indefectiblemente. No es lo mismo la libertad (que consiste en elegir dentro de lo posible) que
la omnipotencia (que sería conseguir siempre lo que uno quiere, aunque pareciese imposible).
Por ello, cuanta más capacidad de acción tengamos, mejores resultados podremos obtener de
nuestra libertad. Soy libre de querer subir al monte Everest, pero dado mi lamentable estado
físico y mi nula preparación en alpinismo es prácticamente imposible que consiguiera mi
objetivo. En cambio soy libre de leer o no leer, pero como aprendí a leer de pequeñito la cosa
no me resulta demasiado difícil si decido hacerlo. Hay cosas que dependen de mi voluntad (y
eso es ser libre) pero no todo depende de mi voluntad (entonces sería omnipotente), porque en
el mundo hay otras muchas voluntades y otras muchas necesidades que no controlo a mi gusto.
Si no me conozco ni a mí mismo ni al mundo en que vivo, mi libertad se estrellará una y otra
vez contra lo necesario. Pero, cosa importante, no por ello dejaré de ser libre... aunque me
escueza.
En la realidad existen muchas fuerzas que limitan nuestra libertad, desde terremotos o
enfermedades hasta tiranos. Pero también nuestra libertad es una fuerza en el mundo, nuestra
fuerza. Si hablas con la gente, sin embargo, verás que la mayoría tiene mucha más conciencia
de lo que limita su libertad que de la libertad misma. Te dirán: «¿Libertad? ¿Pero de qué
libertad me hablas? ¿Cómo vamos a ser libres, si nos comen el coco desde la televisión, si los
gobernantes nos engañan y nos manipulan, si los terroristas nos amenazan, si las drogas nos
esclavizan, y si además me falta dinero para comprarme una moto, que es lo que yo quisiera?»
En cuanto te fijes un poco, verás que los que así hablan parece que se están quejando pero en
realidad se encuentran muy satisfechos de saber que no son libres. En el fondo piensan: «¡Uf!
¡Menudo peso nos hemos quitado de encima! Como no somos libres, no podemos tener la
culpa de nada de lo que nos ocurra... »Pero yo estoy seguro de que nadie -nadie- cree de veras
que no es libre, nadie acepta sin más que funciona como un mecanismo inexorable de relojería
o como una termita. Uno puede considerar que optar libremente por ciertas cosas en ciertas
circunstancias es muy difícil (entrar en una casa en llamas para salvar a un niño, por ejemplo,
o enfrentarse con firmeza a un tirano) y que es mejor decir que no hay libertad para no
reconocer que libremente se prefiere lo más fácil, es decir, esperar a los bomberos o lamer la
bota que le pisa a uno el cuello. Pero dentro de las tripas algo insiste en decirnos: «Si tú
hubieras querido... »
Cuando cualquiera se empeñe en negarte que los hombres somos libres, te aconsejo
que le apliques la prueba del filósofo romano. En la antigüedad, un filósofo romano discutía
con un amigo que le negaba la libertad humana y aseguraba que todos los hombres no tienen
más remedio que hacer lo que hacen. El filósofo cogió su bastón y comenzó a darle estacazos
con toda su fuerza. « ¡Para, ya está bien, no me pegues más! », le decía el otro. Y el filósofo,
sin dejar de zurrarle, continuó argumentando: «¿No dices que no soy libre y que lo que hago
no tengo más remedio que hacerlo? Pues entonces no gastes saliva pidiéndome que pare: soy
automático. »Hasta que el amigo no reconoció que el filósofo podía libremente dejar de
pegarle, el filósofo no suspendió su paliza. La prueba es buena, pero no debes utilizarla más
que en último extremo y siempre con amigos que no sepan artes marciales...
En resumen: a diferencia de otros seres, vivos o inanimados, los hombres podemos
inventar y elegir en parte nuestra forma de vida. Podemos optar por lo que nos parece bueno,
es decir, conveniente para nosotros, frente a lo que nos parece malo e inconveniente. Y como
podemos inventar y elegir, podemos equivocarnos, que es algo que a los castores, las abejas y
las termitas no suele pasarles. De modo que parece prudente fijarnos bien en lo que hacemos y
procurar adquirir un cierto saber vivir que nos permita acertar. A ese saber vivir, o arte de vivir
si prefieres, es a lo que llaman ética. De ello, si tienes paciencia, seguiremos hablando en las
siguientes páginas de este libro.
Vete leyendo...
«¿Y si ahora, dejando en el suelo el abollonado escudo y el fuerte casco y apoyado la pica
contra el muro, saliera al encuentro del inexorable Aquiles, le dijera que permitía a los Atridas
llevarse a Helena y las riquezas que Alejandro trajo a llión en las cóncavas naves, que esto fue
lo que originó la guerra, y le ofreciera repartir a los aqueos la mitad de lo que la ciudad
contiene y más tarde tomara juramento a los troyanos de que, sin ocultar nada, formasen dos
lotes con cuantos bienes existen dentro de esta hermosa ciudad?... Mas ¿por qué en tales cosas
me hace pensar el corazón?» (Homero, Ilíada).
«La libertad no es una filosofía y ni siquiera es una idea: es un movimiento de la conciencia
que nos lleva, en ciertos momentos, a pronunciar dos monosílabos: Sí o No. En su brevedad
instantánea, como a la luz del relámpago, se dibuja el signo contradictorio de la naturaleza
humana» (Octavio Paz, La otra voz). «La vida del hombre no puede "ser vivida" repitiendo los
patrones de su especie; es él mismo -cada uno- quien debe vivir. El hombre es el único animal
que puede estar fastidiado, que puede estar disgustado, que puede sentirse expulsado del
paraíso» (Erich Fromm, Ética y psicoanálisis).
FERNANDO SAVATER (2003)
“El Valor de Elegir”
CAPÍTULO 9
Elegir la política
Ben puoi veder che la mala condatta é la cagion
che il mondo ha falto reo, e non che in voi sia
corrotta.
DANTE, Purg. XVI
De qué estás formado, depende de la genética; en
que te convertirás, de la política.
STANISLAW J. LEC
La política no siempre es ni mucho menos buena, pero su minimización o desprestigio
resulta invariablemente un síntoma mucho peor. Puede que haya personas tan creativas e
idiosincrásicas de espíritu que sean capaces de pasarse sin política y conservar sin embargo su
libertad ciudadana: no conozco nadie así (y no les creo a ninguno de mis conocidos que se
autocelebran por ser así: sólo son falsos originales, oportunistas o lameculos) pero no descarto
totalmente su existencia. En cambio, estoy seguro de que no hay comunidades libres sin
ejercicio permanente, consecuente y públicamente asumido de la política. Más concretamente,
sin la defensa de ideas políticas argumentadas que cualquiera puede suscribir o rechazar. Una
idea política es una forma de hacer, no una forma de ser. Lo totalitarios siempre dicen:
<<Nosotros no nos mezclamos con políticos, no hacemos política; lo que nos define es que
somos de tal pueblo o raza, que somos como se debe ser frente a quienes no son lo que deben,
hagamos lo que hagamos.>> Para quien es puro, todo lo que hace se le convierte en puro y
aceptable.
En la época franquista, nada estaba peor visto (ni resultaba más peligroso) que
<<meterse en política>>. Lo decente era ser español, ser trabajador, ser <<como es
debido>>… pero sin politiquerías. Lo estupendo era que uno podía ser gobernador civil, o
director de banco, incluso ministro, sin dedicarse a la política ni contagiarse de ella. El propio
Franco se lo dijo a un atónito confidente: <<Haga como yo, no se meta en política>> Por lo
visto en esa época bienaventurada sólo hacían política quienes se oponían de algún modo al
régimen establecido, fuesen periodistas, sindicalistas, obreros, jueces o profesores de
universidad. Y lo que hoy (noviembre de 2001) llama la atención en la guerra de Afganistán es
que entre Alianza del Norte y los talibanes se intercambian tiros , pero no ideas políticas: no
conocemos en qué difieren sus proyector económicos ni sus directrices sociales, lo único que
sabemos es que hay uzbekos, tayikos, pastunes y cuarenta etiquetas más. Pero siempre eso,
sólo etiquetas de lo que se es o no se es, nunca ideas sobre lo que se va a hacer. Lo único
remotamente parecido a cuestión de práctica organizativa es su relación con la religión
islámica como norma de la cotidianidad, que parece más permisiva entre los de Norte y más
integrista entre los talibanes… siendo en ambos casos igualmente incompatible con un estado
democrático laico, eso sí. Claro que cómo les va uno a reprochar este afán etiquetador y
antipolítico, ni su exhibicionismo piadoso, cuando hay que oírle al propio presidente Bush
hablar a partir de los atroces atentados del 11 de septiembre nada menos que del
enfrenamiento planetario entre el Bien y el Mal, los cuales vienen a ser las dos etiquetas
supremas por antonomasia…
En el País Vasco, ay, tampoco está bien visto meterse en política. Lo íntegro y
recomendable es ser muy vasco, muy <<de aquí>>, muy de los nuestros, o atenerse a alguna
etiqueta: vasco-vasco, vasco-español, vasco-francés… y pare usted de contar. A veces, para
expresar indignación ante un crimen, los familiares aseguran: <<Nunca se metió en política.
>> No puede haber mayor elogio, mayor prueba de radical inocencia. Lo expresó con gran
claridad el dueño de un bar donostiarra en cuyo establecimiento se encontró un trágico
juguete-bomba: <<A mí no me lo pueden haber puesto porque yo no me meto en política… y
además nunca he dejado de dar cuando vienen pidiendo para lo presos etarras. >> Significarse
políticamente, como en el franquismo, equivale siempre a conspirar contra el régimen
nacionalista. Así que nada de política, es decir de resistencia: paga y calla. Con razón señalo
Bernard Crick en su excelente En defensa de la política (ed. Tusquest) que <<la persona que
desea que la dejen en paz y no tener que preocuparse de la política acaba siendo el aliado
inconsciente de quienes consideran que la política es un espinoso obstáculo para sus
sacrosantas intenciones de no dejar nada en paz>>. En nuestro País Vasco de lo que hay que
hablar mucho es de ética y moral (ya saben, como Bush, del bien y del Mal) pero sin
politiquerías. Tomemos como ejemplo a nuestro lehendakari, que nunca es explícitamente
político y siempre volublemente ético. No hace mucho, dirigiéndose a un congreso
internacional de periodistas, les exhortó a la conveniente autocrítica diciendo que <<no debe
confundirse la libertad de expresión con hacer política>>.
De modo que seamos todos éticos a más no poder en el rechazo sin paliativos de la
violencia, venga de donde venga, faltaría más. Pero nada de tiquismiquis políticos: nada de
distinguir entre la constitución vigente y los proyectos de quienes se la pasan por el arco del
triunfo, nada de especificar la diferencia entre comunidad étnica y sociedad de ciudadanos,
nada de explicitar los modos y costes de los proyectos secesionistas de futuro, nada de revisar
la educación que se está dando en Euskadi y sus posibles efectos criminógenos, nada de
aclarar como puede seguir siendo llamado <<histórico>> el contencioso que se mantiene
impúdicamente violento a pesar de todas las concretas transformaciones históricas legales
(más bien parece ser un ejemplo de rutilante <<ahistoricismo>>). Etc.
Pero veamos qué significa en términos generales elegir la política como motivación,
frente al mero repliegue sobre los intereses particulares o la identificación con las etiquetas
absolutorias del ser frente al compromiso activo del hacer. La cosa más o menos puede
argumentarse así: todos los seres humanos nacemos bajo una serie de determinaciones
institucionales no elegidas que abarcan leyes, costumbres, interpretaciones históricas,
mecanismos económicos, lecturas sociológicas o religiosas de la realidad, etc. No sólo
venimos al mundo involuntariamente (por la buena razón de que nuestra voluntad es
precisamente lo que aparece en el mundo con nosotros) sino también involuntariamente
sometidos a un orden sociocultural que nos preexiste, fruto de azares, atavismos, conquistas,
expolios y reformas acumuladas durante siglos. Cuando cobramos conciencia de esta
situación, podemos someternos a ella con relativa pasividad, intentando acomodarnos lo mejor
posible a las circunstancias y obtener el máximo provecho personal de lo establecido
(procurando en todo caso esquivar sus males más apremiantes). Pero también podemos
aspirar -intelectual y prácticamente – a reformarlo, de tal modo que este orden involuntario se
convierta en mayoritariamente voluntario, o sea, estableciendo por medio de transformaciones
institucionales los requisitos mínimos que deberían reunir las normas y poderes constituidos
para que la mayoría de los afectados por ellos pudieran aceptarlos y no sólo padecerlos. En
ambos casos, se está interviniendo en la configuración política del mundo: en el primero al
modo conservador, favoreciendo la consolidación de lo establecido; en el segundo de manera
transformadora, reformista o incluso revolucionaria. O al menos democrática, si atendemos a
la opinión de expresa el politólogo Pierre Manent: <<La ambición de la democracia es
hacernos pasar de una vida sufrida, recibida, heredada, a una vida querida. La democracia es la
voluntarización de todas la relaciones y todos los lazos>> (Cours familiar de philosophie
politique).
<< ¡El mundo está desquiciado! ¡Vaya faena, haber nacido yo para tener que
arreglarlo!>> Esta queja –justificadísima, desde luego- de Hamlet podrían compartirla todos
los interesados en hacer política en el sentido transformador del termino. Pero de hecho no
todos se quejan, porque algunos (¿muchos? ¿La mayoría?) Viven su tarea como una vocación
tónica y estimulante: como la palestra más adecuada para la puesta en práctica social de su
libertad. En cuanto a su ordenamiento invariable llamado <<natural>>, el mundo también
pudiera parecer desquiciado –mi amigo Cioran estaba convenció de ello, lo mismo que sin
duda, menos elocuentemente, muchas otras personas al sufrir un terremoto, así como cuando
envejecen o están a punto de morir- pero nada somos capaces de hacer para remediarlo: un
orden cósmico desquiciado y sin embargo irrevocable nos abruma sin alentarnos; señala los
limites infranqueables de nuestra libertad, no su campo de operaciones. Por el contrario, el
desquiciamiento político del mundo resulta agobiante pero posibilita la insurgencia. Las leyes
de la naturaleza son como son y de nada sirve que muestre el individuo su descontento, como
lo hace el protagonista de las Memorias del subsuelo de Dostoyewski: el universo carece de
libro de reclamaciones en el que estampar nuestras quejas. Aquí sólo cabe estudiar los
mecanismos de lo inmodificable y aprender a utilizar sus posibilidades mejores a favor de
nuestros proyectos y apetencias. Tal es el objetivo de la ciencia y la técnica. Pero cuando se
trata del mundo social, de los distintos sistemas de instituciones y hábitos por medio de los
cuales los humanos regulamos nuestra vida en común… ¡ah, aquí la cosa ya cambia! Lo que
nuestros semejantes han establecido, nosotros podemos enmendarlo. El lema de Gianbattista
Vico fue: verum Factum. Es decir, sólo podemos conocer a fondo la verdad de aquello que
sabemos cómo se ha fabricado. En lo tocante a las realidades naturales, nuestra ciencia
siempre es limitada o porque no somos capaces de crear seres vivos, ni obtener materia de la
nada, ni hemos patentado las llamadas <<leyes>> que rigen el cosmos… vigente al menos en
aquella parte de él con la que tenemos trato. Pero las leyes humanas, las instituciones de
transmisión o adquisición del poder político, las pautas de comportamiento, el reparto de las
tareas laborales y la administración de las riquezas, todo ello puede ser plenamente
comprendido por cabezas tan humanas como las que urdieron en su día la trama que ahora nos
aprisiona. Y aquello que plenamente podemos comprender, porque somos nosotros – es decir,
los que fueron o son como nosotros- quienes lo hemos <<hecho>>, también lo podemos
trasformar o reformar de acuerdo con proyectos compartidos.
Sin duda resultará imprudente o demagógico exagerar nuestras capacidades
revolucionarias de lo socialmente establecido: no debemos olvidar que el tiempo de las
sociedades es largo y el de las personas breve, que cada uno de nosotros está socialmente
constitutito por el mismo tejido que tratar de reformar, que nunca habrá realmente tal cosa
como un <<hombre nuevo>>, sino sólo novedades relevantes al alcance del hombre. Pero
nada de esto impone la acomodación resignada a lo vigente ni mucho menos aceptar flagrantes
desigualdades e injusticias como inevitables procesos de la naturaleza… social. Optar por
ampliar lo más posible el consenso sobre las instituciones sociales es reconocer prácticamente
que los humanos vivimos en dos mundos: el de la necesidad natural y el de la libertad política.
En el registro del primero somos meros objetos de las leyes, pero en el segundo podemos
desquitarnos convirtiéndonos en sujetos legisladores. El reino de la naturaleza es lo inevitable,
pero el de la sociedad es la búsqueda razonable de lo mejor, aun a riesgo de errores y
retrocesos. Para ello hace falta sustituir las etiquetas y dogmas inamovibles que condicionan
ideológicamente nuestro acatamiento de lo estatuido por ideas políticas para transformarlo y
abrirlo a la complicidad consciente de quienes menos provecho sacaron hasta ahora de la vida
en comunidad. Por tanto el salto emancipador de lo involuntariamente padecido a lo
voluntariamente asumido pasa siempre por aligerar en la medida de lo posible la carga
determinante que cada cual soporta al nacer, en beneficio de una igualdad artificial –fruto del
arte político- de derechos que permita a todos elegir y participar igualitariamente desde su
pluralidad de opciones en el futuro que va construyéndose socialmente.
Es decir, con el quehacer político se disminuye la importancia de lo inmodificable
(genealogía, herencia, tradición, condicionamientos genéricos o biológicos, etc.) y se
potencian las capacidades de opción personal, equilibrando por medio de la educación y la
redistribución de ventajas sociales las oportunidades para que cada cual pueda desarrollar un
proyecto vital (relativamente) propio. Como antes se ha señalado, nunca podemos sino
aproximarnos a este desiderátum, cuyo ideal siempre se nos escapa y se modifica a medida
que nos aproximamos a él. Uno de los datos esenciales de nuestra finitud es que nunca
partimos de cero y tratar de establecer en términos absolutos la <<novedad>> humana siempre
es un imposibilidad histórica que ha llevado a terribles manipulaciones totalitarias de las que
el siglo XX tuvo ejemplos aborrecibles. En nuestro acomodo social siempre contarán los
elementos de pertenencia (los vínculos de afecto y cultura que nos vienen dados) junto a los
de participación, ese limitado abanico de nuevas posibilidades optativas de asociación,
pensamiento critico, sentimiento y creación que se abren ante nosotros. Intentar un modelo de
sociedad que, sin aniquilar ni menospreciar las pertenencias de las que venimos, facilite al
máximo y para la mayoría el juego participativo ha sido el mejor esfuerzo progresista de la
política en le Edad Moderna. El resultado de ese empeño sigue siendo evidentemente
incompleto y notablemente ambiguo en cuanto a la apreciación de sus resultados pero, a mi
juicio, merece apoyo renovado y continuo, no desesperando abandono.
Si hoy debiésemos condesar en una sola palabra el proyecto político más digno de ser
atendido, yo elegiría ésta: ciudadanía. O sea, la forma de integración social participativa
basada en compartir los mismos derechos y no en pertenecer a determinados grupos
vinculados por lazos de sangre, de tradición cultural, de estatus económico o de jerarquía
hereditaria. Desde luego en todas las democracias que conocemos, establecidas como estados
de derecho, sigue contando mucho (demasiado, a veces) el elemento nacional, étnico, la carga
previamente adquirida de lengua, religión, mitos o costumbres secularmente compartidas. Pero
actualmente tales elementos provienen por lo general de pertenencias múltiples, entrecruzadas,
porque estas sociedades son siempre mestizas (aunque a veces hayan olvidado que lo son) y
amalgaman bajo leyes comunes formas vernáculas de origen diverso. No se trata de una
simple yuxtaposición de peculiaridades raciales o folclóricas, sino de una multiplicidad de
rasgos identificativos que se intersectan o permutan dentro de un mismo marco institucional
que garantiza su libre convivencia. En ello estriba la radical novedad de la sociedad de
ciudadanos y su avance ético-político respecto a otras fórmulas convivenciales del pasado.
Como señala Michael Ignatieff <<no quiere esto decir que antes no existieran las sociedades
multiétnicas y multiculturales, pero no eran democracias basadas en la igualdad de derechos,
ni se sostenían en la premisa de un modelo cívico de inclusión, en la idea de que lo que
mantiene unida a una sociedad no es la religión común, la raza, la etnia, a lengua o la cultura,
sino un acuerdo normativo respecto al imperio del derecho y la creencia de de que somos
individuos iguales y portadores de los mismos derechos>> (<< El narcisismo de la diferencia
menor>>, en El honor del guerrero). Por supuesto, la ciudadanía incluye también la lucha
asumida institucionalmente por medio de la asistencia social de la educación pública contra
las dos lacras principales que imposibilitan su ejercicio paritario: la miseria y la ignorancia.
En la actualidad veamos alzarse contra esta frágil y aún vacilante novedad progresista
de la ciudadanía un movimiento reaccionario que me atrevería a llamar <<etnomanía>>.
Consiste en afirmar que la pertenencia debe primar sobre la participación política y
determinarla, que son los elementos no elegidos y homogéneos los que han de sustentar la
integración en la comunidad. Se trata de conceder la primacía a lo genealógico, lo lingüístico,
lo religioso o las ideologías tradicionalistas sobre la igualdad constitucional de derechos:
identidad étnica frente a igualdad ciudadana. O sea, el predominio de unas condiciones del
pasado compartidas homogéneamente por unos cuantos sobre el pluralismo aunador del
futuro en el que deben encontrarse y colaborar todos. Ayer se mencionaba como clave el
término de <<raza>>, luego bastantemente desacreditado por la antropología y por los
atropellos cometidos en si nombre: ahora se prefiere hablar de <<etnia>>. El sentido siegue
siendo semejante: la adscripción nativa a un territorio y un grupo cultural como raíz de la
posesión de la ciudadanía optimo iure. Por decirlo con palabras de Giovanni Sartori:
<<Abolida la servidumbre de la gleba que ligaba al campesino con la tierra, hoy tenemos el
peligro de inventar una ‘servidumbre de la etnia’.>> Como parece que – según la descripción
clásica de la hipocresía- el vicio siempre debe rendir homenaje a la virtud para asentar su
prestigio, esta conculcación de los derechos individuales de ciudadanía se plantea en nombre
de unos supuestos <<derechos colectivo>> aún más fundamentales y superiores, los cuales
deben prevalecer sobre ellos, según los etnomaníacos que los reivindican, en caso de
incompatibilidad entre unos y otros. Por supuesto, esa incompatibilidad se da prácticamente a
cada paso, porque para ello han sido inventadas esas colectivizadas reivindicaciones legales.
Sin duda no se trata de discutir el derecho de cada cual a su lengua materna, su religión, sus
tradiciones, etc. (y a las correspondientes consideraciones legales de alcance supraindividual
que lo protegen), sino de rechazar como principio que el estado de derecho no deba ser más
que el refrendo de un homogeneidad étnica preexistente y que los estados democráticos
pluralistas ya vigentes deben fragmentarse de tal modo que respondan a un diversidad de
etnias concebidas según el modelo inmutable de las ideas platónicas. No es lo mismo el
derecho a la diversidad, base del pluralismo democrático, que la diversidad de derechos, que
lo aniquila. En la sociedad pluralista se respeta la multiplicidad de identidades étnicas, pero
también se permite su combinatoria polimorfa, de tal modo que la pertenencia a una
genealogía no determina obligatoriamente la adscripción a una sola lengua, a una región o a
una ideóloga, sino que permite múltiples configuraciones personales que transforman las
identidades étnicas tradicionales. La etnomanía, en cambio, impone el lote identitario
completo, pues para ella cada uno de sus rasgos exige y refuerza a los demás. A fin de cuentas,
la etnomanía sostiene que cada étnica de pertenencia forma un bloque inconsútil que debe ser
conservado por encima de los designios individuales de las personas realmente existentes y
que es incompatible, por razones ancestrales, con el mestizaje cultural o política que se da de
hecho constantemente en las sociedades de ciudadanos.
Pero volvamos de nuevo –para concluir- a la pregunta primordial: ¿por qué optar por
hacer política, por qué intervenir en los asuntos colectivos con voluntad de transformación
social, en lugar de contentarnos con perseguir nuestros intereses privados, intentando
maximizar las ventajas y disminuir los inconvenientes que para nuestra vida personal presenta
el sistema establecido? En primer lugar, elegir la política es aspirar a ser sujeto de las normas
sociales por las que se rige nuestra comunidad, no simple objeto de ellas. En una palabra,
tomarse conscientemente en serio la dimensión colectiva de nuestra libertad individual. La
sociedad no es el decorado irremediable de nuestra vida, como la naturaleza, sino un drama en
el que podemos ser protagonistas y no sólo comparsas. Mutilarnos de nuestra posible actividad
política innovadora es renunciar a una de las fuentes de sentido de la existencia humana. Vivir
entre seres libres, no meramente resignados ni ciegamente desesperados, es un
enriquecimiento subjetivo y objetivo de nuestra condición. Además, aumentar los beneficios
que cada cual obtiene de las instituciones y leyes, mejorando por tanto su aquiescencia
racional a ellas, es una garantía de seguridad colectiva. Cuando mayor es el equilibrio de una
comunidad, su justicia, el reconocimiento que concede a las demandas razonables de sus
miembros y a la diversidad de sus proyectos, más seguro resulta vivir en ella. Aunque la vida
en democracia sea siempre polémica, pueden evitarse los peores riesgos del antagonismo
social, su dimensión más destructora. Cara al siglo XXI, el reto es lograr reforzar las pautas
institucionales de la humanidad a escala planetaria. Si algo debe ser globalizado, es
precisamente el reconocimiento efectivo de lo humano por lo humano. Más de seis mil
millones de personas, crecientemente intercomunicadas en intereses y amenazas, no pueden
seguir viviendo existencias tribales, ni tratando de crear islotes de prosperidad amurallada en
un océano de desdichas y abandono. Elegir la política es el paso personal que cada cual puede
dar, desde su aparente pequeñez que no renuncia a buscar compañeros y cómplices, para
obtener lo mejor de lo posible frente a las fatalidades supuestamente irremediables.
1. POLITICA PARA AMADOR. PROLOGO.
Fernando Savater
Tendrás que admitir, Amador, que este libro nos lo hemos buscado tanto tú como yo.
Empujados, desde luego y como casi siempre, por las dichosas circunstancias. La parte de
culpa que me corresponde consiste en que me atreví a cerrar el último capítulo de Ética para
Amador (¿te acuerdas?, aquel dedicado a las relaciones entre ética y política) prometiéndote
que seguiríamos hablando de esas cuestiones referentes a la organización y desorganización
del mundo... en otro libro. Y lo de las circunstancias también está bastante claro, porque la
ética que te dediqué se ha vendido agradablemente bien y eso siempre le anima a uno a
reincidir en el pecado.
Pero el principal culpable de que me haya decidido a escribirte otra tanda de sermones
o rollos o lo que prefieras eres tú mismo: ahora no puedes quejarte. Muchas veces me has
comentado que casi todos los chicos de tu edad que conoces pasan completamente de los
políticos y la política: consideran que ese rollo es muy chungo, que no hay más que chorizos,
que mienten hasta cuando duermen y que la gente corriente no puede hacer nada para cambiar
las cosas porque siempre tienen la última palabra los cuatro enteraos que están arriba. De
modo que más vale dedicarse a vivir uno lo mejor posible y ganar buen dinerito, que lo demás
son cuentos y ganas de perder el tiempo. Esta actitud me resulta un poco alarmante y también,
perdona que te lo diga con franqueza, no me parece demasiado inteligente. Voy a explicártelo,
empezando por responder a las «pegas» más obvias que puedes ponerle a lo de llegar a
interesarte por la política tanto como creo que acabaste aceptando que debe uno interesarse por
la ética.
¿Te acuerdas de lo que decíamos en la Ética para Amador que constituye la diferencia
fundamental entre la actitud ética y la actitud política? Las dos son formas de considerar lo
que uno va a hacer (es decir, el empleo que vamos a darle a nuestra libertad), pero la ética es
ante todo una perspectiva personal, que cada individuo toma atendiendo solamente a lo que es
mejor para su buena vida en un momento determinado y sin esperar a convencer a todos los
demás de que es así como resulta mejor y más satisfactoriamente humano vivir. En la ética
puede decirse que lo que vale es estar de acuerdo con uno mismo y tener el inteligente coraje
de actuar en consecuencia, aquí y ahora: no valen aplazamientos cuando se trata de lo que ya
nos conviene, que la vida es corta y no se puede andar dejando siempre lo bueno para
mañana... En cambio, la actitud política busca otro tipo de acuerdo, el acuerdo con los demás,
la coordinación, la organización entre muchos de lo que afecta a muchos. Cuando pienso
moralmente no tengo que convencerme más que a mí; en política, es imprescindible que
convenza o me deje convencer por otros. Y como en cuestiones políticas no sólo se trata de mi
vida, sino de la armonía en acción de mi vida con otras muchas, el tiempo de la política tiene
mayor extensión: no sólo cuenta el deslumbramiento inaplazable del ahora sino también
períodos más largos, el planeamiento de lo que va a ser el mañana, ese mañana en el que quizá
yo ya no esté pero en el que aún vivirán los que yo quiero y donde aún puede durar lo que yo
he amado.
Resumiendo: los efectos de la acción moral, que sólo depende de mí, los tengo como
quien dice siempre a mano (aunque a veces me cueste elegir y no resulte claro qué es lo que
más conviene hacer). Pero en política, en cambio, debo contar con la voluntad de muchos
otros, por lo que a la «buena intención» le cuesta casi siempre demasiado encontrar su camino
y el tiempo es un factor muy importante, capaz de ir estropeando lo que empezó bien o no
terminar nunca de traer lo que intentamos conseguir. En el terreno ético la libertad del
individuo se resuelve en puras acciones, mientras que en política se trata de crear instituciones,
leyes, formas duraderas de administración... Mecanismos delicados que se estropean
fácilmente o nunca funcionan del todo como uno esperaba. O sea que la relación de la ética
con mi vida personal es bastante evidente (creo habértelo demostrado ya en el libro anterior)
pero la política se me hace en seguida ajena y los esfuerzos que realizo en este campo suelen
frustrarse (¿por culpa de los «otros»?) de mala manera. Además, la mayoría de las cuestiones
políticas tienen que ver con gente muy distante y muy distinta (en apariencia) a mí: bien está
que me interese por el bienestar de los que me son más próximos, pero vivir pendiente de
personas a las que nunca conoceré personalmente, ¿no es ya pasarse un poco?.
Es curioso cómo cambian los tiempos. Cuando yo tenía tu edad, lo obvio era
interesarse por la política, emocionarse con las grandes luchas revolucionarias y sentir como
propios problemas que pasaban a miles de kilómetros de distancia: la ética, en cambio, la
teníamos por cosa medio de curas, poco más que un conjunto hipócrita de melindres
pequeñoburgueses... No se admitía otra moral que la de actuar políticamente como es debido;
más de uno pensaba —aunque quizá sin reconocerlo a las claras— que el buen fin político
justifica los medios, por «inmorales» que pudieran parecer a los aprensivos. Pocos
aceptábamos la advertencia del gran escritor francés Albert Camus, sobre la cual tendremos
ocasión de volver más adelante: «en política, son los medios los que deben justificar el fin».
Ahora, en cambio, es mucho más fácil interesar a los jóvenes en la reflexión moral (aunque
tampoco la cosa esté tirada, no te vayas a creer...) que despertarles la curiosidad política. Cada
cual tiene más o menos claro que debe preocuparse por sí mismo y, en el mejor de los casos,
que es importante procurar ser lo más decente que se pueda; pero de las cosas comunes, de lo
que nos afecta a todos, de leyes, derechos y deberes generales... ¡bah, ganas de complicarse la
vida! En mi época, se daba por supuesto que ser «bueno» políticamente le daba a uno licencia
para desentenderse de la moral de cada día; ahora parece aceptado que con intentar portarse
éticamente en lo privado ya se hace bastante y no hay por qué preocuparse de los líos públicos,
es decir: políticos.
Me temo que ninguna de las dos actitudes es realmente sensata, sensata del todo. Ya en
Ética para Amador procuré convencerte de que la vida humana no admite simplificaciones
abusivas y que es importante una visión de conjunto: la perspectiva más adecuada es la que
más nos ensancha, no la que tiende a miniaturizarnos. Amador, los seres humanos no somos
bonsáis, más bonitos cuanto más se nos recorta; aunque tampoco desde luego somos una
simple unidad dentro del bosque, siendo éste en tal caso lo único importante. Creo que se
equivoca el que nos sacrifica al bosque y el que nos aísla y poda para dejarnos chiquititos... sin
relación alguna con todos los millones que viven a nuestro alrededor. La vida de cada humano
es irrepetible e insustituible: con cualquiera de nosotros, por humilde que sea, nace una
aventura cuya dignidad estriba en que nadie podrá volver a vivirla nunca igual. Por eso
sostengo que cada cual tiene derecho a disfrutar de su vida del modo más humanamente
completo posible, sin sacrificarla a dioses, ni a naciones, ni siquiera al conjunto entero de la
humanidad doliente. Pero por otra parte, para ser plenamente humanos tenemos que vivir entre
humanos, es decir, no sólo como los humanos sino también con los humanos. O sea, en
sociedad. Si me desentiendo de la sociedad humana de la que formo parte (y que hoy me
parece que ya no es del tamaño de mi barrio, ni de mi ciudad, ni de mi nación, sino que abarca
el mundo entero) seré tan prudente como quien yendo en un avión gobernado por un piloto
completamente borracho, bajo la amenaza de un secuestrador loco armado con una bomba,
viendo cómo falla uno de los motores, etc... (Puedes añadir si quieres alguna otra circunstancia
espeluznante), en lugar de unirse con los restantes pasajeros sobrios y cuerdos para intentar
salvarse, se dedicara a silbar mirando por la ventana o reclamara a la azafata la bandeja del
almuerzo.
Los antiguos griegos (tipos listos y valientes por los que ya sabes que tengo especial
devoción), a quien no se metía en política le llamaron idiotés; una palabra que significaba
persona aislada, sin nada que ofrecer a los demás, obsesionada por las pequeñeces de su casa y
manipulada a fin de cuentas por todos. De ese «idiotés» griego deriva nuestro idiota actual,
que no necesito explicarte lo que significa. En el libro anterior me atreví a decirte que la única
obligación moral que tenemos es no ser imbéciles, con las variadas formas de imbecilidad que
pueden estropearnos la vida y de las que allí hablamos. Pues resulta que el mensaje de este
libro que empiezas a leer también es un poco agresivo y faltón, porque puede resumirse en tres
palabras: ¡no seas idiota! Si tienes otra vez paciencia conmigo, intentaré aclararte en los
siguientes capítulos lo que quiero decir con ese consejo que suena de modo tan poco amable...
Para empezar, creo que basta con lo dicho. Vamos a reflexionar un poco en este libro
sobre el hecho fundamental de que los hombres no vivimos aislados y solitarios sino juntos y
en sociedad. Hablaremos del poder y de la organización, de la ayuda mutua y de la explotación
de los débiles por los fuertes, de la igualdad y del derecho a la diferencia, de la guerra y de la
paz: comentaremos las razones de la obediencia y las razones de la rebeldía. Como en el libro
anterior, hablaremos sobre todo de la libertad (siempre de la libertad: nunca olvides las
paradójicas servidumbres que encierra pero jamás te fíes de quienes la ridiculizan o la
consideran un cuento para ilusos), aunque ahora trataremos de la libertad en su sentido
político, no en el ético que antes hemos discutido. Ya me conoces: aunque en este libro pienso
tomar partido con todo descaro siempre que me apetezca, no sacaré al final la moraleja acerca
de quiénes son los «buenos» y quiénes los «malos», ni te recomendaré a los que hay que votar
o ni siquiera si debes votar a quien sea. Buscaremos las cuestiones de fondo, lo que está en
juego en la política (y no a lo que juegan hoy los políticos...). A partir de ahí, tú tienes la
última palabra: procura que nadie te la quite ni la diga en tu lugar.
Acabo este comienzo con una advertencia, una promesa y un guiño. Como quizá ya
hayas notado por el prólogo, debo advertirte que este libro es menos «ligerito» que Ética para
Amador y está escrito con menos concesiones. O sea, que te exijo un poco más de atención.
Ya te digo que tú tienes la culpa: por no parar de crecer, por estar a punto de convertirte en
ciudadano mayor de edad y, maldito seas, por hacerme sentir viejo. Lo que te prometo es que
no habrá ya continuación de la serie, o sea que no esperes una «Estética para Amador», ni una
«Metafísica para Amador», ni cosa por el estilo. De modo que rechazo rotundamente tu
perversa sugerencia de titular este librito como «Amador II: la Venganza»...
Y el guiño es que procuraré no perder tampoco en estas páginas el tono de buen humor
que le di a las charlas de la primera entrega. Creo que hay cosas serias pero no creo demasiado
en las personas serias (sobre todo en quienes fruncen el ceño como signo de autoridad
respetable). Sigamos sonriendo, hijo mío. Nada menos que todo un Virgilio, que no es un
poeta para andarse con bromas, dejó dicho que «aquel a quien sus padres no han sonreído será
por siempre indigno del banquete de los dioses y del lecho de las diosas». Por mí no has de
quedarte sin comer en la mejor compañía y sin... Vamos, que por mí no ha de quedar.
EL CONCEPTO DE CIUDADANIA, PROBLEMAS DE
HISTORIA Y DEFINICIÓN
Blandine Kriegel*
No desconcertaré ciertamente a nadie aquí cuando observo, al igual que muchos de
nosotros, que atravesamos actualmente en Francia por una crisis de ciudadanía. Sus
manifestaciones han sido debidamente reseñadas: se trata primero de una crisis de confianza
en las élites políticas cuya imagen ha sido empeñada por la revelación de relaciones
escandalosas y la existencia de corrupción rampante. Se trata luego de la redefinición de
vínculo civil bajo el impacto de los problemas de integración a la comunidad nacional de una
inmigración importante. Se trata por fin del desvanecimiento de los atributos tradicionales de
la ciudadanía republicana – Libertad, Igualdad, Fraternidad – por la aparición de la exclusión
de cantidad de nuestros conciudadanos. Crisis de confianza en la representación política,
dificultas de integración cuando no más, exclusión de un número importante entre nosotros, el
cuadro clínico de esta crisis del vínculo civil está de sobra conocido y no me voy a detener en
él.
Para las dificultades con que tropieza hoy en día el ejercicio normal de la ciudadanía,
hay ciertamente razones sociales y políticas que nos empeñaremos a analizar a lo largo de este
año universitario. Quisiera aquí, a manera de preámbulo, interrogar el concepto de ciudadana,
examinar si su diversidad y hasta sus contradicciones semánticas, no poseen también una
relación o un nexo causal con la crisis actual del vínculo civil. ¿Descansa la ciudadanía sobre
un concepto unívoco? ¿Cuáles son sus orígenes y cuál ha sido su evolución? El precepto
encomendado por Georges Canguilhem en el campo de la epistemología y la historia de las
ciencias de utilizar las herramientas de la filología para determinar el contenido verdad de un
concepto, tal vez posea también todo su valor para la filosofía política. ¿Qué es, pues, la
ciudadanía? Y primero, ¿de dónde viene?
Pero antes, partamos del derecho positivo y, en contra de Jean-Jacques Rousseau,
empecemos por “acumular todos los hechos”. Por que se refiere a la ciudadanía, observamos
de entrada que el actual derecho positivo constitucional no pronuncia sobre ella o al menos
que sólo trata de ella por preterición. La constitución de la Quinta República no contiene
ningún artículo sobre la ciudadanía con excepción de los artículos de Declaración de los
derechos del hombre y del ciudadano insertados en el preámbulo. Se podría hacer la misma
observación en cuanto a la Constitución de la Cuarta República con la misma excepción a la
que siguen sin embargo disposiciones relativas a los ciudadanos de la Unión francesa. Este
olvido diferencia las recientes constituciones de las primeras constituciones republicanas que
le consagran varios artículos lo que no deja de ser inquietante. Pues por rápido que sea, un
análisis de las disposiciones consagradas a la ciudadanía en la precedentes constituciones
republicanas, monárquicas e imperiales pone de manifiesto el vínculo apreciable que une la
declaración y la calificación de la ciudadanía al régimen republicano, asociación que subraya
por su ausencia el desinterés de la monarquía y del imperio que omiten referirse a ella.
La supresión reciente de la inscripción de la ciudadanía en la constitución es un signo
que conviene no pasar por alto y sobre el cual volveremos. Pero aun así, no resulta contestable
que la condición de ciudadano no deja de ser definida por el conjunto de derechos civiles,
nacionales y políticos consagrados en los diferentes códigos. En la actualidad, la ciudadanía se
encuentra pues inscrita en un triple registro: político, civil y nacional. Se encuentra presente en
el derecho constitucional, el código civil y el código de la nacionalidad y a nivel filosófico,
depende del derecho del Estado, del civil y del derecho del pueblo.
Si la ciudadanía es indisociable del régimen republicano es en la medida en que el
título de ciudadano deriva sin duda del modelo republicano de la Antigüedad. Es el regreso a
este modelo que ha permitido aculturar el concepto de ciudadanía en el derecho político
moderno. “El mundo está vacío desde los Romanos” dirá Saint Just en el momento en que se
restablece por los diputados de la Convención el tuteo de la Antigüedad. Para observar lo que
la ciudadanía moderna conservo o rectifico del modelo antiguo, les propongo pues partir del
ejemplo de los Antiguos recordando muy brevemente cuál era la ciudadanía antigua.
I. La actualidad de la antigüedad
¿Qué es un ciudadano antiguo? Es un individuo que posee más poder y menos
compañeros que un ciudadano moderno. La ciudadanía, como lo subrayó admirablemente
Claude Nicolet (La condición de ciudadano en la Roma republicana) es un estatuto unitario
mediante el cual todos los ciudadanos poseen los mismos derechos. Ser ciudadano significa
primero disponer de los derechos de estado civil, residencia, sufragio, censo, conscripción en
tanto derechos individuales que permiten tener acceso al derecho civil. El ciudadano puede
tomar esposa, legar su herencia a sus hijos, intentar una acción judicial o reclamar reparación
según las normas del derecho civil. Ser ciudadano equivale pues a ser miembro a cabalidad de
la ciudad y los derechos civiles son plenamente derechos individuales como recordó Michel
Villey, reconocidos nominalmente a tal individuo inscrito en los registros censitarios. Pero ser
ciudadano significa igualmente acceder a la decisión política al participar a la carrera de los
honores. El ciudadano es de entrada un gobernante, un hombre político. Tiene derecho no sólo
de elegir sus representantes, sino también de participar directamente en la dirección de los
asuntos de la ciudad. Como lo dijo Aristóteles:
“Al ciudadano en sentido estricto, ninguna característica, lo define
mejor que la participación en el ejercicio de los poderes, de la justicia y
la magistratura. (Política III, 6).
Y de hecho, los ciudadanos atenienses no sólo tenían derecho a participar en el
consejo, podían también tomar parte de la asamblea del pueblo (Ecclesia) en donde los
debates se caracterizaban por una libertad general de palabra (Isegoria, Parrhesia), votación a
mano levantada o por boletín secreto para determinar los decretos que tendrían fuerza de ley.
Paralelamente, en la Atenas que se había hecho democrática a consecuencia de las reformas de
Solón y de Clístenes que trasferían a la Boule (consejo popular) las funciones gubernamentales
antaño reservadas al Areópago, los ciudadanos podían ejercer funciones gubernamentales
reales. Eran designados por sorteo y por el mismo procedimiento, podían igualmente llegar a
ser magistrados o ser elegidos tras docimasia (control moral y político) a los importantes
puestos de Estrategas o de Tesoreros que eran muy de cerca. La justicia se encontraba
igualmente en manos de los ciudadanos. Si los crímenes de sangre y de índole religiosa eran
de la competencia del Areópago y si lo delitos nimios eran sometidos al arbitraje de los jueces,
las demás acciones relevaban de la jurisdicción de diez tribunales compuestos cada uno de
quinientos jurados salidos del pueblo.
En Roma, el régimen democrático jamás llegó a implantarse de verdad. El ciudadano
soldado capaz de dar su vida por la ciudad tiene su sitio en el orden político del rango que
ocupa en la contribución fiscal. En la medida en que la ciudadanía permanecía censitaria, el
acceso a la carrera de los honores dependía de los cargos que uno era capaz de pagar. Para
servir en la caballería, hacia falta pertenecer a la primera clase censitaria y no se podía solicitar
ningún cargo político con excepción del tribunado antes de haber pertenecido a éste durante
dos años
“En la práctica, añade Claude Nicolet, una tendencia al carácter hereditario de
hecho se manifestó y así se constituyo una clase dominante en gran parte
hereditaria, aquélla que ocupaba el Senado y las grandes magistraturas”.
Sin embargo, la vida cívica se desplegaba tanto en el dominio militar y financiero
como en la decisión política. Organizada en asambleas (los Comitia), la actividad ciudadana se
ejercía en el plano electoral, legislativo y judicial. Los comices centuriates y los comices
tributes elegían a los magistrados superiores, cónsules, pretores, censores y, a un rango
inferior, a los cuestores, ediles, tribunos y militares magistrados de la plebe, mientras que la
asamblea de la plebe (consilium plebis) elegía los tribunos del pueblo. Existía ciertamente una
jerarquía social dentro de la ciudadanía, mas no había distinción política entre los diversos
estratos de ésta. De modo que la indistinción entre la ciudadanía y el ejercicio de la autoridad
política descansa sobre la confusión de la sociedad civil con el Estado. El Senado y el Pueblo
romano como rezaba la inscripción en el frontón de los monumentos de la ciudad no hacían
sino uno. El pueblo que decidía de la guerra y de la paz, de la alianza o de la hostilidad para
con las naciones bárbaras. Las concepciones de la Antigüedad eran totalmente diferentes de
las nuestras: Para “el romano las expresiones Res publica, Jus publicum, Judex, Poena Publica
representaban algo totalmente distinto de cuando nosotros empleamos expresiones
comparables en nuestro idioma”, escribía de manera muy pertinente el erudito del derecho
romano Ihering. Los mismos ciudadanos constituían el estado. El Estado y el pueblo eran
sinónimos e Ihering añade:
“Tan lejos como se extiende la sociedad política, el sujeto del derecho que se
deriva de ella, el representante de sus intereses no es el Estado, pero el conjunto
del pueblo, el conjunto de los ciudadanos y por consiguiente también cada uno
de ellos en particular. Acerca de este principio, el derecho internacional romano
se muestra particularmente lógico, puesto que un tratado celebrado con un
pueblo extranjero no es vinculante para los dos gobiernos, pero para todos los
individuos que componen cada uno de los pueblos”.
El Estado no es verdaderamente el sujeto, porque únicamente los ciudadanos son
sujetos del derecho. En la república antigua, el ciudadano es la fuente y el ejecutor de la
autoridad.
Más amplia en el ejercicio de sus prerrogativas, la ciudadanía antigua es igualmente
un preciado bien reservado a los que comparten la religión de la ciudad. La religión antigua es
estrecha. Los dioses son de una familia, de una ciudad, de un pueblo. Como lo subrayó Fustel
de Coulanges:
“La palabra patria significa la tierra de los padres, terra patria. La patria
de cada hombre era la parte del suelo que su religión doméstica había
santificado, la tierra donde descansaban la osamentas de sus ancestros y
que sus almas ocupaban”. (la ciudad antigua)
La religión siendo civil, es decir particular a cada ciudad, de ella sólo podía derivarse
un derecho civil. Fustel añade:
“Para que exista una relación de derecho entre dos hombres, hacia falta que ya
haya habido entre ellos una relación religiosa, es decir que tuvieran el culto de
un mismo país y los mismos sacrificios.”
Originalmente, el nacimiento es la condición inicial de la ciudadanía, la filiación
autoriza el miembro del genos a estar inscrito en un demos, una fratría y de pertenecer a la
ciudad. En Esparta hacía falta más: sólo la participación en la educación pública (agoge), en
las comidas tomadas en común (syssitia) convertía a los individuos en ciudadanos a cabalidad.
No se era ciudadano antes de la mayoría de edad (18-21 años) y el límite de edad era más
importante en las ciudades aristocráticas. Más adelante la ciudadanía fue extendida a antiguos
metecos y se admitió a los plebeyos a disfrutar de los derechos políticos. Pero jamás pudieron
acceder a ella ni los extranjeros, ni las mujeres, ni los esclavos. Sólo gozaban de ella por
filiación aquellos que a su vez se convertían en amos y padres de familia. En la ciudad
antigua, los esclavos no sólo se encuentran privados de los derechos políticos, sino que son
igualmente incapacitados en derecho civil. Sin duda, los antiguos estimaban que la esclavitud
es una potestas, no un jus, es decir una potestad, no un derecho, una relación de potestad
contra la naturaleza, no el ejercicio efectivo de un derecho. Tienen perfecta conciencia que en
la medida en que el derecho civil es una relación de justicia entre hombres libres, la
dominación esclavista le es exterior. No existe en el derecho romano un derecho de vida y de
muerte del amo sobre el esclavo, pero solamente un potestad de vida y de muerte; el esclavo
está fuera del derecho. No se le tiene en nada, no hay derecho humano en el derecho romano.
Como lo subrayó Hannah Arendt, en Roma, el homo es el hombre sin derecho por oposición al
ciudadano. Hoy, el hombre es naturalmente sujeto de derecho no sólo como ciudadano, sino
también como hombre. Son pues estas dos características, la igualdad de los ciudadanos y el
acceso al poder que funda la ciudadanía antigua y permiten ubicar la originalidad y las
innovaciones de la ciudadanía moderna.
II. La ciudadanía moderna
Desde el regreso de idea republicana de la Antigüedad (Maquiavelo, 1513; Bodin,
1576) la definición de la ciudadanía ha sido a la vez recogida, adornada y transformada. Las
transformaciones se producían a causa de la emergencia de nuevas realidades que obligan el
estatuto de la ciudadanía a remodelarse. Estas realidades modernas son el Estado, el hombre,
la nación. La ciudadanía se ve entonces afectada en su definición por el desarrollo del derecho
del Estado, del derecho privado, de los derechos del hombre y del derecho del pueblo.
III. La ciudadanía moderna y el Estado
Redescubierta durante el Renacimiento con el regreso del ideal republicano de la
Antigüedad, la doctrina de la ciudadanía moderna no será verdaderamente elaborada a partir
del siglo XVIII y sólo se inscribirá en el estado civil de la historia a través de las revoluciones
americanas y francesa. Y es que de entrada, los Modernos han tropezado con varios
problemas, siendo el primero el de la construcción del Estado, de la separación de las
instituciones políticas y de la sociedad civil dentro de pueblos más numerosos y ocupando un
territorio más vasto que el de las ciudades de la Antigüedad. En la Atenas de los siglos Vº y
IVª antes de J.C., el número de los ciudadanos oscilaba entre 60.000 y 30.000 (60.000 en la
época de Pericles, 30.000 en la de Demóstenes) cifras que según toda evidencia, nada tienen
en común con las de lo Estado modernos si recordamos que Francia tenía más 20.000.000 de
habitantes a la víspera de la revolución. El segundo problema es el del régimen de gobierno. El
ideal civil tal como lo acabamos de de describir y tal como fue redescubierto por los filósofos
del Renacimiento es inseparable de la isonomía y de la igualdad. Está vinculado al principio
republicano y sólo encontró su realización cabal en regímenes de gobierno democrático o al
menos en regímenes de gobierno mixto proponiendo un arreglo entre la democracia y la
aristocracia según el modelo de las ciudades griegas y la ciudad romana.
La aparición del Estado que conlleva en la época moderna a la separación de la sociedad
civil y del Estado tendrá como consecuencia inevitable en el mismo marco del regreso al
modelo de la república antigua proclamada en particular por los miembros de la Convención
(véanse los discursos de Robespierre, de Anacharsis, Cloots, de Saint Just e.o.) La exposición
de las ciudades en dos partes. De ahora en adelante, la ciudadanía será separada en dos niveles.
Un primer nivel que comprenderá los derechos civiles propiamente dichos o los derechos de
estado civil:
- Residencia
- Censo
- Conscripción
- Derecho de intentar una acción en justicia
Y un segundo nivel que designará los derechos de acceso a la decisión política, siendo
esta misma ejercida por lo representantes elegidos o por los agentes designados por el Estado.
Por lo que respecta al segundo nivel de la ciudadanía – que llamaremos a continuación, en
conformidad a la nomenclatura de los Antiguos, la magistratura – y del cual ha mostrado muy
firmemente Bodin en la demostración que propuso que ya no era posible, como lo había
hecho Aristóteles, atribuirla al simple ciudadano porque releva del Estado, del soberano, un
problema ha surgido en el marco de las repúblicas democráticas: ¿Cómo conciliar la exigencia
del control y del poder del pueblo con la delegación de las magistraturas?
Algunos como Jean-Jacques Rousseau que prohíbe pura y sencillamente la
representación – la voluntad general del pueblo no se representa – declararon que el principio
de la delegación era imposible en el marco de un exigencia democrática y este punto de vista
se vuelve a encontrar en todas las criticas del parlamentarismo que florecen inclusive hasta en
los consejos del siglo XX (¡Todo el poder a los Soviets!) o también en la idea según la cual
incumbe a la sociedad civil o a la democracia asociativa de ejercer directivamente la decisión
política.
Sin embargo, tan pronto como ha recibido una acogida más amplia, en virtud del
tamaño de las sociedades modernas, el principio de la representación o de la delegación de las
decisiones políticas, surge un segundo problema que es el del fundamento legítimo de esta
delegación. Antes de ser establecida sobre el sufragio universal, sabido es que la
representación ha sido anclada en el principio censitario – i.e., el pago de un impuesto cuya
justificación última tal y como lo plantearon sobre todos lo pensadores liberales tales como
Benjamin Constant, es de orden capacitario. (El censo está asentado sobre la propiedad, y sólo
la propiedad entrega el ocio susceptible de formular un juicio.) Por el sufragio universal, en
cambio, conquistado bajo la segunda República y conservado bajo el Segundo Imperio, el
fundamento de la representación ha sido establecido en base a un juicio de conciencia. Durante
la misma época, la magistratura sigue siendo para mucho capacitaría, elitista y corporativa.
IV. La ciudadanía capacitaría
El conjunto de las magistraturas que integran el poder del Estado en Francia excede en
efecto el mero marco del gobierno y de la representación, ya que abarca, en el marco de
nuestro Estado de finanza, de policía o de Estado providencia (los juristas hablan de estado de
servicio público) la administración y los servicios centrales. Si la participación en el gobierno
depende de la participación al sufragio universal, lo mismo no es cierto para el acceso a la alta
administración del cual decide la admisión por concurso a las llamadas Grandes Escuelas y en
primer lugar de las cuales figura la Escuela Nacional de Administración que desemboca a la
salida sobre la instalación de los grandes gremios inamovibles del Estado. Si observamos que
una proporción muy importante de los abanderados de los diferentes partidos
democráticamente elegidos por el sufragio universal también proviene de la ENA, se apreciará
la importancia de la selección capacitaría. Debido al hecho de la existencia de la ENA y
accesoriamente de otra Grandes Escuelas que orientan la entrada a la decisión administrativa
(Puentes y Caminos, Minas) una parte primordial de la decisión política en Francia se
encuentra en manos de la ínfima fracción de nuestros conciudadanos que ha pasado por
Grandes Escuelas. Como el reclutamiento en estas escuelas tiene lugar por un selección precoz
(entre 19 y 25 años) y como el juego no está trillado con excepción del reclutamiento exterior
de quienes proceden del sector político, la decisión política permanece reservada en Francia a
una fracción muy estrecha de la población. Si observamos además que la ENA tiene una
tendencia cada vez mayor a suplantar a todas las demás Grandes Escuelas competidoras, se
medirá la fuerza de este cerco.
Hoy en día y a pesar de implementación en diferentes sitios de unos comités (de
sabios) vale decir de autoridades administrativas independientes, la gerencia del Estado
administrativo francés se encuentra, en lo esencial, entre la manos de los “” (vale decir de los
egresado de la ENA). Excluye a los empresarios, médicos, gremialistas, universitarios, la
mayor parte de los ingenieros y sólo los asalariados, pero incluso a los representantes
calificados de los asalariados y responsables profesionales. Es cierto que un contrapeso se ha
instaurado a este predominio de la administración, o mejor dicho auto-instaurado: el de los
medios rápidamente bautizados “democracia de opinión” por los institutos de sondeo de
opinión que los fagocitan en parte. Algunos medios desempeñan un rol fundamental para la
información, la difusión de ideas y el pluralismo indispensable a la vida democrática. Pero
ellos tampoco son controlados de una manera verdaderamente democrática. Por ende, los
medios no pueden pues constituir un auténtico polo de equilibrio frente al Estado
administrativo. Si el vínculo civil conserva todavía sectores enteros del vínculo de la
dependencia feudal como lo revela el vocabulario político (baronía, caballería, clientela) tal
vez sea porque un de las piezas maestras de la vida política, el Estado administrativo, nacido
bajo el antiguo Régimen sigue guardando todavía con sus grandes corporaciones, unas castas
que por lo menos constituyen una élite categorial muy estrecha. El sistema de las grandes
corporaciones del Estado que configura el vivero de lo actores del cursus honorum del cual
subrayamos el carácter oligárquico instituye pues una ciudadanía capacitaría. ¿Cuál es el
fundamento de la ciudadanía capacitaría? La tradición republicana se enorgulleció con justa
razón del carácter progresista de semejante ideal (el elitismo republicano) subrayando hasta
qué punto los republicanos habían permitido al Estado de otorgar a sus ciudadanos de mayor
mérito justificadas pruebas de favor. Más atrás en la historia, la ideología capacitaría encuentra
su origen en la filosofía de la Ilustración, en el pensamiento de Condorcet y de Voltaire según
el cual no se puede fomentar la ciudadanía sin las luces de la razón porque una nación no llega
a civilizarse a cabalidad si no está disciplinada por las costumbres y el entendimiento. ¿Qué es
la Ilustración? “(Sapere aude), atrévete a servirte de tu propio entendimiento”, Kant dijo mejor
que nadie la grandeza de semejante ideal. Sin embrago, éste tiene también su limite señalado
de entrada por Rousseau y comprendido por el mismo Kant. Si se asimila el hombre a su
competencia, a su saber, a sus costumbres, se excluye inevitablemente de la humanidad a los
ignorantes, a los pobres de espíritu, al pueblo. Se divide a la humanidad entre los que saben y
los que no, que no, se excluye a los ignorantes, se rechaza al vulgo. La objeción de Rousseau y
de Kant, deriva de la conciencia protestante, es sencilla y fuerte a la vez: los hombres no se
caracterizan solamente por la competencia, poseen también una conciencia. La conciencia
prevalece por sobre la competencia. Es esta concepción de la ciudadanía fundada sobre la
competencia y no sobre la conciencia que ha justificado la existencia de una selección del
talento que constituye la legitimación de los grandes cuerpos. La institución estadal del
Antiguo Régimen de los grandes cuerpos del Estado persistió de esta manera y con ella, la
apropiación muy estrecha de la decisión política.
Constatamos así que existe un fundamento doble de la delegación de los poderes de la
ciudadanía. Un fundamento basado sobre el juicio en conciencia: el sufragio universal y un
fundamento basado sobre la competencia, la gestión administrativa.
En resumen, la aparición de Estado determina el despliegue de nuevos problemas que
conciernen la ciudadanía: el problema de la representación y del control del gobierno por el
pueblo que encuentra una resolución parcial en la instauración del sufragio universal. Pero
surge también el problema del fundamento de las legítimas modalidades de accesos a la
decisión política y en su centro, la escogencia entre la conciencia y la competencia, es decir las
modalidades del ejercicio del juicio republicano no están resueltas de manera definitiva.
Conviene añadir a esto que la incertidumbre que existe en cuanto al fundamento del juicio
civil (conciencia vs. competencia) repercutirá sobre el escenario principal de la formación del
cuerpo político de los ciudadanos, de la comunidad ciudadana tal y como ha sido propuesto
por los pensadores clásicos en su diseño del pacto o contrato social. La escenificación del
pacto o contrato social de Jean-Jacques Rousseau llevará su apogeo, la encontramos
igualmente en Hobbes, Spinoza, Locke, Pufendorf y pare de contar…
La teoría del pacto asienta la ciudadanía en un contrato, un convenio, un juramento
acordado entre y por los ciudadanos a fin de llegar a construir entre ellos una sociedad civil. El
pacto se funda en una decisión, una acto de voluntad por el cual el pueblo tiene por naturaleza
y origen el contrato por medio de expresión o de existencia la Asamblea (el pueblo es la
Asamblea nacional o, como lo dirá la Constitución del Año I, el pueblo es la universalidad de
los ciudadanos). Este contrato social, tal vez nadie lo haya representado con mayor
sensibilidad que Jacques Louis David en 1785 en su famoso cuadro El juramento de los
Horacios que debemos tener presente ahora. Es una ilustración muy esclarecedora.
Ahí, en este cuadro magnifico y provocador, con una brutalidad increíble y una belleza
intensa, David fijó la relación de exterioridad que yuxtapone y separa la ciudadanía política y
la condición civil. Por un lado, el padre y los hijos con las manos, voluntades y juramentos
tendidos hacia unas espadas triunfadoras en el centro óptico del cuadro y prestando un
juramento – pro patria mori – (aquí, los aristas son unos visionarios y estamos a la víspera de
una guerra europea, el contrato no es nada civil…) y por el otro, arrodillados, encogidos,
escondidos al borde de la sombra, las mujeres y luego los niños, inmovilizados, olvidados
victimizados. Por un lado, los ciudadanos, por el otro, la humanidad que sufre. Por un lado, la
voluntad de poder, por el otro, la elegía del sentimiento. En cierta manera, todo está dicho e
este cuadro y no va más nada.
Todo está dicho el hecho que la ciudadanía política descansa bien sobre la decisión, la
voluntad, pero también sobre el hecho que semejante definición de la ciudadanía conduce
necesariamente primero a la eliminación de la esfera de la vida privada y luego a la
extrancidad de la condición política y de la condición civil. Por lo cual ella se opondrá a la
objeción liberal y civilista aferrada al código civil.
Que luego, ella supone la eliminación de la esfera social; en ningún momento se
tomará en cuenta al ciudadano como productor, propietario o trabajador, por lo cual se
expondrá a la objeción socialista. Luego que ella supone también la erradicación de la
dimensión histórica y que se expondrá así a la objeción romántica que un pueblo no es un
contrato y que un ciudadano pertenece primero a una nación.
Todas estas objeciones que el siglo XIX opuso a la teoría abstracta “de la ciudadanía
de la edad clásica” se pueden resumir por la afirmación detrás de la abstracción de la decisión
civil de la existencia de un contra- estudio humano sea civil, social (económico) o histórico y
nacional.
En resumen, es incontestable que el derecho político de la ciudadanía tal y como queda
inscrito en las primeras constituciones republicanas y tal como ha sido concebido por los
doctrinados del contrato social supone siempre al ciudadano en tanto individuo masculino
aislado y que funda sociedad política sobre un acto de voluntad. El sujeto ciudadano es el
sujeto cartesiano separado de la naturaleza de las cosas. Dispersados, atomizados, desprovistos
de ataduras, los ciudadanos de la joven república se emancipan de la sociedad de orden y de
las tutelas patriarcales del Antiguo Régimen. No hay más que individuos iguales, pequeñas
unidades indivisas de voluntades singulares que al asociarse, conforman el reino de la
voluntad general, entiéndase la Asamblea nacional.
V. La ciudadanía y el derecho civil
De ahí viene ciertamente la extraneidad de la inscripción de la ciudadanía en el derecho
civil en relación con su calificación en el derecho político.
El código civil, él, no es subjetivista, voluntarista, positivista. No califica al ciudadano
por una decisión, un pacto, un juramento. El buen ciudadano, el sujeto del código es todo,
salvo individuo abstracto, desencarnado. Es el buen padre, el buen esposo, el buen hijo aquél
que vende o adquiere propiedades. Tiene padres, se ha casado, ha tenido hijos, no dispone
solamente de entendimiento y voluntad y aun so es una desdicha, ha sido niño antes de ser
hombre, posee bienes y un familia. Por encima del positivismo del derecho constitucional
revolucionario abstracto, es el regreso al derecho natural que explica sin duda la notable
longevidad del código civil. Pues alguna manera, el código civil tiene razón: el sujeto puro del
código cartesiano, relacionado con el mundo “tan sólo por la fuerza del pensamiento que
reside en su espíritu”, por la mera facultad de voluntad, no existe. Todos los hombres están en
el mundo, todos han nacido hijo o hija de un padre o de una madre. Pero hay un quid. El
código civil piensa bien la naturaleza, pero la piensa como algo profundamente desigual.
Desigualdad que da a conocer entre el marido y la mujer, desigualdad que proclama entre
padres e hijos. Les recuerdo que el artículo 1124 del código civil asimila la mujer al loco y al
menor de edad. El código civil se inscribe así en el restablecimiento de las jerarquías.
Refuerza el sentimiento de la solidaridad del grupo, cierto, pero acrecienta el lazo de
dependencia frente al grupo y al grupo mismo, lo define como una jerarquía. Centrado en la
propiedad, “el alma universal de la legislación”, el derecho civil retiene pues y fija la
desigualdad.
Así las cosas, el derecho político y el derecho civil de la ciudadanía descansarán sobre
principios diferentes con ventajas e inconvenientes repartidos. Si el derecho político tiene el
inconveniente de rechazar la existencia de legitimidades naturales y de desarraigar a los
individuos, tiene la ventaja de proclamar claramente la libertad y la igualdad. Si el código civil
tiene el mérito de someter a los sujetos del derecho a sus obligaciones naturales, presenta el
defecto de pensar la naturaleza como un código de coacciones y desigualdades. Por su
abstracción, el derecho político republicano omitirá de dar alo sujetos que no son ciudadano el
lugar que reivindican. Y dejará indeterminada la función del sujeto natural, del trabajador, de
la mujer, del niño… Por su carácter desigualitario, el código civil no hará sino acumular en
acrecentamiento de la jerarquías y sólo determinara demasiado una resurgencia de los modelos
aristocráticos…
VI. La ciudadanía y los derechos del hombre
Como hemos visto, en la ciudad de la Antigüedad, sólo los ciudadanos son amos y sólo
los amos son ciudadanos. La ciudadanía moderna hace trizas esta barrera estrecha y pulveriza
esta limitación. Si en Roma, el esclavo es un hombre sin derecho por oposición del ciudadano,
en la República moderna, los derechos civiles serán ante todo los “derechos naturales y
sagrados del hombre” reconocidos para todos como lo dice expressis verbis la Declaración de
1789. El derecho de cada uno a la vida y a su seguridad abroga el antiguo derecho de vida
muerte del cual imponía el imperator romano sobra cada ciudadano-soldado y funda la libertad
que pone fin a la esclavitud. El derecho a la libertad de conciencia abre la vía a todas las
libertades civiles de expresión, de opinión y de asociación. El derecho a la propiedad señala el
fin del dominio eminente y esboza el sitio de la economía y del mercado libre. El derecho a la
igualdad se encuentra al comienzo de la selección moderna de las funciones y de los honores
que no deben más estar fundados únicamente sobre “el mérito y los talento” (Declaración de
1789). La asociación civil no tiene más otra justificación que la de instruir y garantizar estos
derecho amenazados en la guerra o en la naturaleza y para empezar de proclamarlos. La
ciudadanía moderna significa una abundancia distribuida a todos.
Este principio explica como la extensión del principio cívico resulta posible a partir de
aquel momento y justifica el 2º titulo de la constitución de la primera república.
“Son ciudadanos franceses…todos aquéllos que viniendo de un país extranjero
y descendiendo, a cualquier grado que fuese, de un francés o de un francés
expatriado por causa de religión vienen a radicarse en Francia y prestan el
juramento cívico.”
“Aquellos que, nacidos fuera del reino de padres extranjeros residentes en
Francia, adquieren nacionalidad francesa al acabo de un domiciliación de cinco
años continuos en el reino si además han adquirido ahí bienes inmuebles o se
han casado con un(a) francés(a) o fundado un establecimiento agrícola y si han
prestado el juramento cívico.”
A estos títulos, la Constitución de 1793 añadiría:
“Será admitido a la condición de ciudadano todo extranjero por fin que según
opinión del cuerpo legislativo haya bien merecido de la humanidad”.
Al amparo de esta disposición, serán proclamados ciudadano franceses el americano
Thomas Paine, el alemán Anacharsis Cloots y el inglés Priestley. El principio de la ciudadanía
moderna fundada en la idea de humanidad ha experimentado dificultades de aplicación. La
primera tiene que ver con la dimensión de la ciudad. La esperanza de república universal que
triunfo en el siglo XVIII siguiendo la convicción de Kant que era menester reflexionar acerca
del advenimiento del derecho republicano desde un punto de vista cosmopolita se estrellará así
sobre la consistencia y el regreso al concepto de nación.
Pero persiste una segunda dificultad que atañe a la definición del hombre y de su
naturaleza. La República moderna tardó mucho en reconocer que la persona posee un carácter
dual – hombre y mujer – como ya lo dijo filósofo inglés Locke – y dudó en admitir que los
derechos del hombre son de la misma manera y a igualdad de los derechos de la mujer - .Sólo
desde 1944 se instaura el sufragio universal para las mujeres como para lo hombres.
Esta dificultad de la ciudadanía se deriva de la definición entregada del hombre y su
naturaleza. Como vimos, el derecho político republicano tardó en reconocer la igualdad de lo
derechos de la mujer. Si hoy, esta dificultad ha dejado de existir en el enunciado de los
derechos fundamentales y en el ejercicio de la ciudadanía al primer nivel puesto que el
sufragio universal se encuentra ahora accesible a las mujeres, la dificultad persiste por entero
en el ejercicio de la ciudadanía al segundo nivel, a saber el de la representación política así
como el de la decisión administrativa. En Francia, a penas 6% de los diputados son mujeres y
sólo una pequeña minoría de ellas cuenta entre los agentes de la autoridad del Estado. Se
notará que la marginalización de las mujeres en la representación política, netamente más
grande en la Europa del Sur que en la del Norte, es directamente proporcional al predominio
del Estado administrativo. La evicción de las mujeres del gobierno y la conducción del estado
refleja así los límites de la ciudadanía y la convierte en algo tanto abstracto por cuanto
fragiliza la legitimidad de nuestro sistema que ya no puede invocar el lazo natural entre los
derechos del hombre y los derechos civiles, puesto que éste no está realizado.
Todos sabemos que el problema que se plantea hoy dentro de las repúblicas
democráticas es el de la paridad.
VII. La ciudadanía y la nación
El principio contemporáneo de las nacionalidades tal y como se desarrolló a finales del
siglo XVIII para luego desplegarse en el siglo XIX en la filosofía política alemana y francesa
contribuyó a remodelar la definición de la ciudadanía. El principio del derecho de los pueblos
aporta primero un correctivo democrático a la idea de la soberanía al acordar que ella es el
atributo de la nación, del pueblo y no del príncipe o del monarca. También propone un
rectificación histórica al subrayar que un pueblo no es un contrato porque posee desde el
comienzo toda un herencia de costumbres espirituales y materiales, toda un historia que tiene
por nombre “el espíritu del pueblo” (Herder), “el espíritu general de una sociedad”
(Montesquieu) o “el alma del pueblo” (Renan). El principio de las nacionalidades determina
que los derechos cívicos pueden ejercerse en el marco de una comunidad nacional y opone así
un límite a la esperanza cosmopolita de la filosofía de las luces que había soñado una
república universal (Kant). El principio de las nacionalidades conoce una desviación
nacionalista en la absolutización del derecho del pueblo tal que la encontramos en Fichte
(Discurso a la nación alemana. El hecho nacional no destruye de por sí al hecho cívico. Pues
la idea de la ciudadanía nacional fundada en el contrato se opone en el efecto a la experiencia
de todo ciudadano. Su crítica es el punto fuerte del romanticismo frente a la Aufklärung
(Herder versus Rousseau). Ya ninguna sociedad se inicia por un contrato voluntarista
celebrado entre individuos. Empieza por la historia y se perpetúa por la trasmisión. El
contrato, es ofrecer cada generación de reformar si procede la vida común. La nación precede
la ciudadanía como el pasado preexiste al presente. Sobre este particular los teóricos de la
nación afirman una verdad indiscutible.
El nacionalismo que renace hoy en día en la externa derecha propone sin embargo
definiciones inaceptables de la ciudadanía. La definición inaceptable es aquélla que encierra la
idea de nación en el particularismo eternizado de lo originario o de lo biológico. Como muy
bien lo mostró Dominique Schnapper en La Francia de la integración y La comunidad de los
ciudadanos, en Europa han existido dos polos opuesto de la definición de la nacionalidad que
han determinado las condiciones del acceso actual a la ciudadanía. El derecho francés ha sido
fundado en el jus soli mientras que el derecho alemán ha sido mucho tiempo fundado en el jus
sanguinis. El derecho del suelo es un derecho abierto que ha facilitado la inmigración y el
acceso a la ciudadanía, mientras que el derecho de la sangre es un derecho cerrado que ha
hecho más difíciles los procedimientos de adquisición de la ciudadanía. El articulo116 de la
Ley fundamental estipula:
“bajo reserva de cualquier otra disposición legal, es alemán en el sentido de la
presente ley fundamental cualquiera que posea nacionalidad alemana o, en
virtud de refugiado o de expulsado de origen étnico alemán, de cónyuge o de
descendiente de este refugiado o de este expulsado que ha encontrado acogida
en el territorio del Reich alemán tal como estaba definido el 31 de diciembre de
1937”.
Es en conformidad con esta Ley fundamental que la República Federal de Alemania
acogió como naciones no sólo a los Alemanes del Este, sino también a los nietos de los
emigrados de Silesia, de Pomerania y de Polonia que ignoraban la lengua de sus abuelos, así
como todos los descendientes de los Sajones que se habían instalado en el siglo XXII en
Transilvania y hasta a los famosos Alemanes de Volga a quienes los Alemanes reconocen la
calidad de Alemán. A pesar de esta oposición entre el derecho del suelo y el derecho de
sangre, la evolución general se ha ido encaminando sin embargo en Europa hacia una
progresión del derecho de suelo. E 1º de enero de 1991, la situación ha sido revisada en
Alemania por una regresión manifiesta del derecho de sangre y en Francia, el intento de
reformar el código de la nacionalidad estuvo finalmente señalado por un rechazo a medias en
la opinión de los partidos del derecho de sangre. El remedio propuesto (de disolver la
ciudadanía en la nacionalidad) no es el adecuado. No se trata de negar el hecho de la
nacionalidad: las naciones existen marcadas por finitud y la libertad, pero la deriva
nacionalista tiene consecuencias catastróficas: se olvida la humanidad. Inscribir la ciudadanía
en la comunidad nacional equivale a decir como lo hicieron lo historiadores franceses del siglo
XIX que reconoce después de la herencia un sitio par que cada generación reasume y cambie
el contrato y funda en última instancia el lazo civil sobre el contrato. Un pueblo no es un
contrato, pero los ciudadanos de una generación deben necesariamente establecer un consenso
y decidir acerca de su vida común. En el registro de la relación entre la ciudadanía y la
nacionalidad, se pueden, pues, recapitular los problemas planteados: la tentación de reducir la
ciudadanía a la nacionalidad y la veleidad de arraigar a la misma nación en el derecho de
sangre; la supresión de la parte del contrato.
VIII. Las contradicciones del concepto de ciudadanía
A estas altura, se notará hasta qué punto la doctrina de la ciudadanía tiene fuentes
diferentes y se ha desplegado sobre un terruño heterogéneo. La fuente antigua relacionada con
experiencia de la república de los antiguos; la doctrina de los derechos del hombre vinculada
con el desarrollo del pensamiento político moderno; la teoría de la representación asociada a la
división de la sociedad y del Estado y al espacio más amplio de la política moderna, así como
la definición de la nación han animado alternativamente los derechos y los deberes del
ciudadano y diseñado aprehensiones sucesivas del lazo civil. En mayor medida, la separación
del derecho político y del derecho civil ha dividido la ciudadanía. El derecho político de la
ciudadanía no su derecho enteramente harmonizado y la presión a la que las dificultades
actuales de la república democrática lo someten le hace correr el riesgo de desgarrar su
encuadre ahí donde las costuras no han sido bien ajustadas.
En el corazón del derecho del Estado, el problema planteado a la ciudadanía es, pues,
el de la representación y del fundamento, vale decir de la capacidad, de la calificación de la
ciudadanía que aún no ha encontrado una solución verdaderamente democrática. En el corazón
del derecho civil, el problema planteado a la ciudadanía es el del ajuste posible o imposible
entre la solidaridad y la igualdad que no ha encontrado una resolución puramente civil y que
será transpuesto al corazón del desarrollo del derecho social. En el corazón del derecho del
pueblo, el problema plantado a la ciudadanía es el de la construcción de la identidad
compartida entre el genio y el contrato, el cual en mi opinión ya ha encontrado su solución aun
cuando ésta ha sido olvidada en parte. Se trata, como vemos, de la calificación (fundamento),
de la inscripción y de la limitación de la ciudadanía. Todas ellas quedan indeterminadas y
esfumadas
La doctrina de la ciudadanía podría pues derivarse e un filosofía unificada. En la
medida en que es deudora del derecho del Estado, su filosofía descansa sobre un antropología
de la voluntad y de la decisión; en la medida en que es deudora de los derechos del hombre, su
filosofía incumbe a una concepción de los derechos – entiéndase de las normas de la
naturaleza humana- ; en la medida en que es deudora del principio de nacionalidad, su
filosofía depende de una doctrina de la historia humana.
¿Qué es un ciudadano? ¿Qué es un hombre? Hoy por hoy, la pregunta no está
totalmente resuelta. ¿El sujeto del cuerpo político que tiene poder de decisión? ¿Pero no
olvidemos a la ciudadanía… Qué es un pueblo? ¿La universidad de los ciudadanos? ¿Pero no
olvidamos a la idiosincrasia, a la historia, al espíritu de un pueblo? Es sin duda porque el
concepto de ciudadanía se ubica en la intersección del derecho del Estado, del derecho civil,
de los derechos del hombre y del derecho del pueblo, es decir en todo el corazón del derecho
político republicano que ha sido recargado y determinado en excesos por las antinomias
propias a este derecho político que nos revelan que éste dista de ser perfecto y que la
ciudadanía moderna de una república democrática queda todavía por construir.
Es hora de comenzar a ser ciudadanos
Moisés Naim
1990
Es una oportunidad de hablar de la necesidad de comenzar a utilizar ya, y de
manera más intensa que nunca antes, el arma más poderosa que tenemos. Me refiero a que
gente como ustedes tiene un inusitado potencial para comenzar a ser ciudadanos de esta
país. Esa es un arma aún poco utilizada entre nosotros.
Como sabemos, en Venezuela tenemos más de 20 millones de habitantes.
Ciudadanos, sin embargo, hay muchísimos menos. Y es que no es lo mismo ser ciudadano
que ser habitante de un país. Es una viejísima idea de Tocqueville. Habitante puede
ser cualquiera, ser ciudadano, en cambio, requiere ciertas cualidades.
Según el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua, ciudadano no
sólo es quien tiene derechos políticos en un determinado país. Eso no basta. Para ser
promovido de mero habitante o morador de una localidad a ciudadano, el diccionario indica
que además la persona debe ejercitar esos derechos interviniendo sobre el gobierno de su
país.
Fíjense que el requisito no es participar en el gobierno, o tener un cargo público o
ser elegido. El requisito es ejercer derechos, interviniendo. Seguramente les sorprende,
como me sorprendió a mi cuando vi el diccionario, que la Academia enfatiza los
derechos y no menciona los deberes; es evidente que para la Academia es redundante
mencionarlos a ambos porque, por más que se trate, a la larga, es imposible retener derechos
sin cumplir deberes.
Pero lo que fue aún más interesante fue descubrir que uno de los significados que le
da este diccionario a la palabra ciudadano es "hombre bueno" . . . Así, tan sencillo como
eso.. "hombre bueno". Esto me trajo a la mente una frase de Edmund Burke quien decía
que la única condición para que prevalezcan las fuerzas del mal es que los hombres de bien
no haga nada.
Desde esta perspectiva, es más fácil entender y reconciliarse con situaciones
casi intolerables que vivimos a diario en Venezuela y que actúan sobre muchos de
nosotros como un revulsivo.
Si entendemos que situaciones como éstas emergen porque los hombres de bien, los
ciudadanos, lo han permitido, comienza a resultar un tanto inútil mantener el torneo
de acusaciones mutuas en las que se transforma toda discusión sobre los problemas de
Venezuela y sus soluciones.
Desde esta perspectiva es más fácil preguntarse si, realmente, son los empresarios
los únicos culpables de haberse dado durante muchos años mayor prioridad a hacerse
amigos de políticos y funcionarios públicos que a tratar de ofrecer mejores productos
o ser más eficientes. Los empresarios, aquí y en todas partes, responden a los incentivos y
amenazas que les ofrece el ambiente donde se desenvuelvan. En Venezuela el ambiente
los obligó por mucho tiempo a ser cortesanos de funcionarios públicos que tenían el poder
de quebrarlos o de hacerlos muy ricos.
Es evidente que si muchos de nosotros nos hubiésemos comportado más como
ciudadanos y menos como habitantes, quizá esta perversión no hubiese alcanzado los
extremos a los que aquí llegó, culminando en el paroxismo que conocimos como Recadi.
Hay que recapacitar sobre dónde deben recaer las culpas de éste y otros problemas. Repito:
para que el mal prevalezca sólo basta con que los buenos no hagan nada ¿Cómo condenar
tan duramente a los políticos si, por tanto tiempo, nosotros, sus ciudadanos, los dejamos
solos, sin exigirles, sin ayudarlos, sin acompañarlos?
Claro que muchos de ellos tienen características personales que hacen muy
difícil acercárseles sin sentir cierta repugnancia, o sin estar dispuesto a ser cómplice de las
transgresiones éticas a las que tan adictos se han vuelto. Pero también es verdad, y puedo
dar fe de ello porque lo he constatado personalmente, que hay otros, no muchos es verdad,
que son gente honesta, trabajadora y legítimamente comprometida con su trabajo.
De hecho, he desarrollado un enorme respeto por algunos de estos políticos -algunos
de ellos muy poco apreciados por la sociedad- que si bien no son tan cosmopolitas como
muchos de nuestros muy viajados gerentes o tan eruditos como algunos de nuestros muy
críticos académicos, son personas que al menos todos los días intentan hacer algo para
aliviar los problemas que nos agobian a todos. Pero los hemos dejado solos, entre otras
razones porque hemos estado muy distraídos, actuando como meros habitantes sin derechos
y sin responsabilidad por atender lo que, por ser de todos, sentimos como poco nuestro.
Es más que obvio que no está muy arraigada en Venezuela la sensación de
propiedad, de pertenencia. De arraigo irreversible a un lugar y una cultura con la que se va
a tener que vivir siempre y que, por lo tanto, es necesario cuidar. Hemos sido demasiados
inquilinos y poco propietarios de nuestro propio país. Esta actitud de separación, de distancia
para con el país, especialmente difundida entre los grupos sociales y profesionales que menos
la deberían tener, no sólo se expresa en una pasmosa pasividad, sino que también ha llegado a
ser parte de su lenguaje y de su estilo personal.
Es así como, desde hace un tiempo, individuos y grupos que deberían estar
liderizando la transformación del país y la búsqueda de soluciones, más bien han
desarrollado lo que se podría llamar "el síndrome del antropólogo". El antropólogo es el
profesional que estudia otras culturas, describiendo sus costumbres y circunstancias. Lo
hace visitando ocasionalmente estas culturas ajenas a él y las observa, conviviendo con sus
habitantes, para después de un tiempo irse y opinar con distancia acerca de las
conductas y características de pueblos exóticos. Resulta entonces que algunos de nuestros
más talentosos y preparados habitantes han descubierto que es mucho más cómodo y –a
corto plazo— menos riesgoso, comportarse como antropólogos que como ciudadanos. Que
es mejor observar y describir con distancia el proceso de deterioro nacional que actuar para
tratar de detenerlo; que es más divertido hablar mal de los políticos que serlo. Y, por
supuesto, que criticar es importante, y ojalá que nunca perdamos ese derecho; pero no es
malo recordar, de vez en cuando, el viejo adagio que mantiene que el hombre que dice que
algo no se puede hacer, no debe interrumpir a quien está tratando de hacerlo.
Así, entre ciertos grupos sociales venezolanos se ha desarrollado una especial
manera de hablar y razonar sobre lo que llamamos, con una mezcla de desdén y
condescendencia, "este país". Es un tono que pretende evidenciar cierta objetividad, pero
que, en el fondo, no es sino una manera de comunicar que no tenemos ninguna culpa de lo
que aquí ha sucedido, que no sentimos mayor responsabilidad en participar personalmente
en las soluciones y que, en fin, no tenemos nada que ver con este lastimoso circo
que los periódicos nacionales se regodean en restregarnos en la cara cada mañana.
Nada garantiza más éxito y más atención en un programa de televisión, en
una columna de prensa o en una simple conversación entre amigos, que entrar en un
implacable ejercicio de autoflagelación acerca de Venezuela y los venezolanos. A veces,
pareciera que el único consenso que hay entre quienes opinan sobre el país, es la
imposibilidad de progresar a la que nos han condenado factores ajenos a nuestra actuación
como individuos.
Así, entre nosotros se ha diseminado un auto-racismo muy peculiar. Es la actitud,
muy común, según la cual la mezcla genética de los venezolanos, por el tipo de indios,
negros y españoles que poblaron este territorio, impone límites insuperables al material
humano con el que cuenta el país. Para otros, nuestra historia, nuestra geografía y las
riquezas naturales nos han hecho irremediablemente holgazanes e incompetentes. Otros más
bien enfatizan que la estructura social, económica y política del país -o dicho más
crudamente: la miseria de los marginales; la voracidad de los grupos económicos; la
corrupción de los cogollos; o una creativa combinación de estos tres factores- imponen
restricciones formidables a cualquier esperanza de progreso en esta generación y quién sabe
en cuántas más.
En todos los casos –e independientemente de los detalles– el diagnóstico básico es
que estamos condenados a ser como somos hoy por factores profundamente arraigados en
nuestra naturaleza y, sobre los cuales, es poco lo que puede hacer un ciudadano común. Es,
en efecto, una actitud que tiene ciertos parecidos a la de un extranjero experto que
viene de visita: observa, opina y se va, puesto que ésa no es ni su cultura, ni su país.
La diferencia, sin embargo, es que al experto no le da vergüenza lo que describe; a
muchos venezolanos si. Y es también de allí de donde sale ese distanciamiento. Esa
necesidad de diferenciarse de lo que se describe con tan implacable desdén, es la necesidad
de ocultar el hecho de que eso –que en el fondo es tan de uno– nos produce una
insoportable mezcla de vergüenza y frustración.
Esta actitud de distanciamiento conduce inevitablemente a un profundo aislamiento
y una apatía que, al fin y al cabo, no son sino respuestas naturales –y muy humanas– a
problemas que son percibidos como demasiado grandes para ser enfrentados. No es sino la
necesidad de evadir problemas, que ya se han hecho crónicos, cuya magnitud nos
sobrecoge y para los cuales no hayamos mejor respuesta que hacernos los locos. Hacernos
los locos y dedicarnos a lo nuestro; a lo más privado y personalmente nuestro: a la familia
inmediata, al trabajo, a los amigos cercanos. Es así como la tendencia general es a
concentrarse en atender lo individual y evadir lo colectivo. Esa evasión, sin embargo, puede
ser fatal.
Martin Niemöller, pastor luterano que vivió en Alemania durante la Segunda
Guerra Mundial, escribió lo siguiente: Primero vinieron por los comunistas y no dije nada
porque yo no era comunista. Después, vinieron por los judíos y tampoco dije nada; yo
no era judío. Luego vinieron por los sindicalistas y no dije nada porque yo no era
sindicalista. También vinieron por los católicos y no dije nada porque yo era luterano.
Después, vinieron por mi... Y, ya no quedaba nadie que pudiese decir algo por mi. Como se
imaginarán, el pastor Niemöller terminó en un campo de concentración.
Es este tipo de adaptación fatal de las que nos tenemos que cuidar. Como individuos
y como país. Tenemos que estar muy alertas y no permitir que la evasión y la
pasividad, disfrazadas de tolerancia y flexibilidad, nos vayan llevando, poco a poco y casi
sin darnos cuenta, a descubrir que estamos viviendo lo invivible y tolerando lo
intolerable. A acomodarnos a situaciones y arreglos que dejan cada vez menos espacio para
la libertad, la dignidad y la posibilidad de tener un país más próspero. El peligro, además,
es que la evasión fatal suele conducir a una especie de retroceso fatal. Retroceso donde se
llega a aceptar, sin demasiada alarma, que cualquier cosa es mejor de lo que se tiene y que
hasta un cobarde e incompetente caudillo militar puede ser preferible a gobernantes
democráticamente electos.
No debe haber reto mayor para la Venezuela de estos tiempos que romper con la
apatía y la indiferencia hacia cualquier esfuerzo dirigido al bienestar colectivo. Y es aquí
donde veo el inmenso potencial de gente como la que se gradúa esta noche, o en las demás
noches como ésta que se han celebrado en este edificio. Al fin y al cabo, en los valores y
actitudes que acompañan una formación como la que aquí se recibe, están las semillas de lo
que, bajo ciertas condiciones, se puede transformar en un proceso antídoto contra esa
adaptación fatal de la que he hablado. Son los valores y actitudes que definen instintos y
conductas muy eficaces para solucionar problemas complejos y enfrentar situaciones de
crisis.
Implican, entre otros, el instinto de aprovechar las oportunidades que ofrecen las
crisis y no dejarse abrumar por las amenazas y los peligros que ellas encierran. Implican,
también, que es indispensable entender cuáles son las fuerzas ajenas a uno y sobre las
cuales no se puede hacer nada; pero no con el ánimo de sentirse víctima de las
circunstancias o buscar factores externos a quien echarle la culpa; sino más bien, con el fin
de buscar cuáles son los intersticios que dejan espacios para la actuación individual.
Solucionar problemas con eficacia implica, además, el no permitir que la confusión,
la gravedad, la falta de información o de tiempo para actuar lo paralice a uno. Más
bien, la actitud es la de saber actuar entre la incertidumbre y la confusión e ir
tanteando, equivocándose, frustrándose y seguir buscando, hasta ir vislumbrando un
camino; camino que, por lo demás, es siempre sinuoso, lleno de intersecciones y muy poco
alumbrado.
Finalmente, se sabe que quienes más efectivos son en enfrentar problemas,
son aquellos que no lo hacen solos. Son quienes no se aíslan, que saben motivar a
otros a participar del esfuerzo y que dominan el arte de trabajar en equipo y saben, por lo
tanto, crear un ambiente de confianza y mutua solidaridad.
Cuán distinto sería nuestro país, si mucha más gente con estas actitudes y
capacidades le dedicara un poco más de esfuerzo a lo que es de todos; al bien público.
Insisto que para mi esto no necesariamente significa militar en un partido político o trabajar
en el sector público.
Debo aclarar, sin embargo, que aunque la política y la administración pública son
rutas profesionales, usualmente desdeñadas por muchos, son las que ofrecen más
posibilidades de realización personal, de reto profesional y de aprendizaje que ninguna
otra. Ningún trabajo que le ofrezcan a quienes en esta noche se gradúan, superará en
angustias, frustraciones, peligros y retos, a lo que implica trabajar en el sector público o
en la política; pero, ninguno les dará más satisfacciones o los hará sentir más orgullosos.
Por otra parte, confieso también que he hecho el ejercicio de soñar lo que podría ser
Venezuela si más profesionales como los que ustedes representan, actúan dentro de
los partidos políticos, el Congreso, los tribunales, o cualquiera de los Ministerios. Es un
ejercicio que pone a dudar al más terco de los pesimistas. Entre otras cosas, porque es
perfectamente razonable suponer que esta migración de profesionales competentes hacia el
sector público va a ocurrir cada vez con más frecuencia y porque, en vista de la situación
actual, cualquier progreso en esta dirección, por pequeño que sea, tiene efectos
desproporcionadamente grandes y positivos.
En este sentido, nunca me ha dejado de impresionar el minúsculo tamaño del grupo
de personas que en 1989 desencadenó uno de los más profundos cambios en la economía
venezolana. También me ha llamado la atención lo poderoso que ha sido el efecto
demostración que un pequeño grupo inicial ha tenido sobre la motivación de otras personas
de gran talento, que jamás se hubiesen planteado la posibilidad de actuaciones públicas
cargadas de peligros.
Pero el mensaje no es que para contribuir a creer que hay que trabajar en un ministerio,
ser concejal, alcalde o diputado. Estas no son las únicas maneras de transformarse de
habitante en ciudadano. Hay otras.
Imagínense que gente como ustedes, egresados del IESA o no, decida dedicar ocho
horas al mes a hacer un esfuerzo, de cualquier tipo, que vaya dirigido a ayudar a otros, o a
cuidar o mejorar lo que es de todos. Se que ocho horas al mes es muy poco tiempo, y se
que, dado el cinismo reinante, puedo sonar como muy ingenuo o simplista. Pero no lo soy,
y no lo soy porque se que, por más escaso que sea el tiempo que se le vaya a
dedicar a estas iniciativas, siempre va a ser inconmensurablemente mayor que el tiempo
que, en promedio, hoy en día le dedican los venezolanos a trabajar por el bien común.
También se que, dado lo adictivas y gratificantes que son este tipo de iniciativas, y
conociendo la naturaleza de quienes participan en ellas, al cabo de pocos meses muchos
descubrirán que, casi sin darse cuenta, le están dedicando mucho más tiempo que el que
habían pensado en dedicarle al principio. Las posibilidades de proyectos de esta naturaleza
son tan vastas como la creatividad y la imaginación lo permitan.
El esfuerzo puede ir desde el adoptar una avenida o una escuela y ayudar en
su mantenimiento, o promover una cooperativa de medicinas en un barrio, hasta organizar
un movimiento público en apoyo a cualquier causa en la que se crea. Escribir en la prensa;
participar; publicar remitidos defendiendo principios fundamentales o denunciando errores
garrafales; promover organizaciones que le den a tantos venezolanos, hambrientos de
participación, la posibilidad de canalizar sus energías de manera democrática y eficaz; dar
clases en la escuela de vecinos; evitar que un incompetente llegue a alcalde o a
hasta presidente; en fin, dejar de actuar como espectador aburrido o hastiado de la obra que
está viendo y atreverse a ser más protagonista.
Pero la verdad es que, a estas alturas, es menos importante el contenido específico
del esfuerzo que lo que implica recuperar o asumir, por primera vez, el rol de ciudadano en
el país que es de uno. Es, también, la única manera de reducir las posibilidades de las
tendencias despóticas y totalitarias que, a pesar de todas las experiencias históricas, aún
pululan entre nosotros, disfrazadas de cinismo y amparadas por la apatía y la indiferencia. A
primera vista, pareciera que reunirse después del trabajo para ver cómo se puede contribuir
con el hospital de niños o con la asociación de vecinos, no va a cambiar las grandes
tendencias que definen el destino del país.
Sin embargo, la experiencia histórica, aún la más reciente en nuestro país y en otras
partes, indica que son iniciativas como éstas, promovidas por pequeños grupos, las que han
servido de base para desencadenar irreversibles proceso de cambio social y político. Y lo
que ha sucedido recientemente en Venezuela nos debe servir a todos de experiencia.
Recordando siempre, sin embargo que, como dijera Huxley, la experiencia no es lo que le
sucede a una persona: es lo que la persona hace con lo que le sucede.
HACIA EL EJERCICIO DE LA CIUDADANÍA
Mercedes Pulido Briceño
La reivindicación de los derechos es la vía democrática contrapuesta a la toma del
poder a cualquier precio, o a la ruptura radical de las instituciones. El reconocimiento de los
derechos políticos, sociales y culturales refleja la necesidad de combinar, la unidad de la
nación con la diversidad de intereses, valores, herencias y tradiciones. Ante la desconfianza en
la omnipotencia del mercado y las políticas globalizadoras, vuelve a resurgir la añoranza y el
debate entorno a la nación, la ciudadanía, la diversificación de los derechos y deberes. Estos
términos que a primera vista parecieran contradictorios, resultan ser complementarios. La
ciudadanía lejos de ser una fusión de identidades en una conciencia nacional unificadora, sea
por la vía de la coacción o de la represión: se sustenta en la aceptación y desarrollo de la
diversidad, del debate y de las representaciones políticas dentro de una colectividad cuya
finalidad es asegurar los derechos a cada uno de sus miembros. Las transformaciones
estructurales y culturales que signan este final de siglo, más que amenaza, pueden ser una
oportunidad de reorganización social y de reformulación del Estado con visión de “comunidad
de ciudadanos”. En este sentido, reflexionaremos conjuntamente las condiciones que
favorecerían la ciudadanización de la política.
La oportunidad de discutir e intercambiar las posibilidades de la ciudadanía en el
momento en que redactamos una nueva Carta Constitucional para regir las relaciones de la
sociedad venezolana, reitera nuestra gratitud al esfuerzo realizado por la Unión Latina bajo el
apoyo de la Embajada de Francia en Venezuela por permitir retomar las diferentes
perspectivas que el “Ser ciudadanos” significa en nuestros tiempos de cambio. Las
transformaciones como consecuencia de la revolución francesa siguen siendo punto de partida
y de llegada de los valores ciudadanos en las fuentes del humanismo.
Aprovecho este diálogo para recurrir al ensayo como medio de enriquecernos y dado
que somos deudores de experiencias, ideas, opiniones de personas e investigadores en la
convivencia con muchas comunidades, les ruego me sepan liberar de las múltiples referencias
posibles y sólo serán planteadas aquellas estrictamente conceptuales para facilitar el
intercambio.
Las amenazas a la integración social despierta en las sociedades modernas y postindustriales la necesidad de generar cierto tipo de identidad y pertenencia entre sus miembros,
para responder conjuntamente a los restos que la convivencia local y globalizada plantea.
El debate generado entre liberales y comunitarios, entre universalistas kantianos y
contextualistas con tradición hegeliana no ha sido estéril, por el contrario, va permitiendo la
emergencia de un concepto integrado y amplio de “ciudadanía”. En principio, se asume que el
hecho de saberse y sentirse ciudadano de una comunidad o sociedad, puede ser el camino para
motivarse a trabajar por ella. El saberse miembro de una comunidad se apoya en la
racionalidad y el sentirse miembro de ella contribuye la pertenencia de la identidad sustentada
en lazos del sentimiento. Por lo tanto, la ciudadanía emerge como un concepto mediador para
integrar las exigencias de racionalidad de la justicia con los ámbitos de los sentimientos de
pertenencia, reconociéndolas como la realidad interdependientes en la consolidación de una
ciudadanía plena y una democracia sustentable.
Pero no es tan sencillo satisfacer la exigencias de justicia y pertenencia y con ello
motivar a los miembros de una comunidad a adherirse a un proyecto común. Hay problemas
heredados tan viejos como el mismo concepto de ciudadanía, y hay nuevos retos que emergen
del reconocimiento de la complejidad de las relaciones sociales.
I. Transformaciones inevitables.
Es indiscutible que la transformación de súbitos en ciudadanos irrumpe con la
Revolución Francesa, sin posibilidades de retorno. A partir de allí, los estados tienen que
legitimizar su existencia, mediante un proceso de ajuste entre un Estado y una nación formada
por el pueblo.
La conciencia de ser ciudadano presente en la Revolución Francesa expresa la
voluntad de romper con el sometimiento del poder absoluto y la demanda de reconocimiento
de la autonomía colectiva. La conciencia de pertenencia a una colectividad política, a una
nación, a una comunidad se enmarca en la generación de unos derechos y garantías que
contribuyen a liberar al individuo de una dominación social y política. Sin embargo la premisa
de unidad natural y de unidad nacional es compleja. Las diferencias de etnias, religiones,
regiones y costumbres generan identificaciones con colectivos particulares prioritarios a un
sentimiento de adhesión nacional, en donde los individuos se definen a sí mismos más por lo
que son, que por una concepción de vida colectiva. Si bien, la democracia se apoya en la idea
de conflicto social, se rechaza tanto la imposición de las minorías, como el rechazo de éstas
hacia las mayorías; afirmando mediante la expresión de la mayorías, decisiones reconocidas
como legitimas por el conjunto de la sociedad. La conciencia ciudadana reacciona entonces,
contra las premisas de pertenencias “naturales” de adscripción, del mercado o del interés
nacional enfatizando la responsabilidad política de cada uno y la organización voluntaria de la
vida social. La unión del Estado y de los actores sociales-culturales en una sociedad política
libre sin duda alguna construyó la nación y las instituciones. Sin embargo, a medida en que le
Estado se convirtió en el detentor exclusivo de los intereses colectivos; la sumisión de la
sociedad al Estado comprometió la esencia misma de a democracia y de la ciudadanía.
¿Qué nos dice este proceso? Se entiende que cuando la sociedad política se aleja de la
sociedad civil, no puede menos confundirse con el Estado y someter los actores sociales con
sus propios particularismos al mismo. La eficacia de los derechos universales radica en su
defensa más allá de situaciones particulares y de fuerzas específicas de dominación.
Recordemos por un momento la combinación de lo particular y lo universal en la lucha y
conquista de los derechos sociales por un movimiento obrero, esto es: la asociación sustentada
en la conciencia de clase como derechos particulares contra una fuerza dominante articulada,
con la defensa de principios universales, como son la libertad y la justicia. La transformación
inevitable de la conciencia nacional reposa en la posibilidad de transformar las relaciones
sociales a través de la defensa de los derechos universales y la movilización de los actores
sociales a favor de su autonomía y de la justicia.
Alain Touraine plantea constantemente la discusión sobre la reconstrucción del sujeto
democrático porque considera una gran amenaza tanto para la democracia, como para la
ciudadanía, la correspondencia impuesta entre un Estado, una sociedad y una cultura. Y al
respecto señala: “No hay ciudadanía, ni democracia cuando las minorías son destruidas a
sangre y fuego. Rescatar la idea de ciudadanía tan indispensable para el pensamiento
democrático descansa sobre la separación de la sociedad civil y la sociedad política; garantiza
los derechos jurídicos y políticos de todos los ciudadanos de un país, cualquiera sea su
pertenencia”.
En la identificación de la sociedad con la nación como utopia, democrática, la idea y le
ejercicio d la ciudadanía le otorga a la democracia su significado concreto: la construcción del
espacio específicamente político. Espacio político, cuya organización social permita reconocer
la interdependencia de la unidad de la ley, la diversidad de intereses y el respeto a los derechos
universales.
El quehacer democrático nos lleva a resaltar el valor de la democracia como medidora
entre el Estado y la Sociedad y su fuerza reside en la voluntad y acción responsable de sus
ciudadanos en la vida pública. Su rol mediador estriba en el acercamiento y
complementariedad del mundo del poder con las identidades colectivas, de las demandas
sociales con las obligaciones del Estado. Es un proceso interdependiente que combina y
complementa, en los instrumentos constituciones las referencias a los derechos fundamentales
y universales con el ejercicio de la ciudadanía; en los códigos y legislaciones, el respeto de los
derechos fundamentales con la representación de la diversidad de intereses; y en la
organización parlamentaria y representativa el ejercicio de la ciudadanía.
La democracia se transforma y define por las relaciones que establece entre los
individuos, la organización social y el poder político, más allá de las simples formas de
funcionamiento. La concepción dinámica interdependiente de las relacione sociales y de
poder político reconoce que un sistema político no puede ser igualitario, si no es democrático
en la distribución del poder; y tampoco hay posibilidades del quehacer democrático sin la
interdependencia de la libertad y de la igualdad, tampoco es posible su realización sin un
horizonte que los vincule entre si, lo que implica la solidaridad. El vínculo entre libertad e
igualdad adquiere sentido mediante la pertenencia al tejido social organizado, gestionada por
sus miembros y sustentada en la identificación hacia un proyecto común que se sustenta en la
fraternidad y solidaridad.
Estamos entonces ante la interdependencia de elementos valorativos políticos, sociales
y morales. Ya en las bases del –Estado Nacional–, Kant proponía la necesidad de libertad de
cada miembro de la sociedad como ser humano; la igualdad de ser humano frene a cualquier
otro, en cuanto súbdito; y la independencia de cada miembro de una comunidad, como
ciudadano. Tenemos que admitir que la igualdad de autonomía es una condición para sentirse
perteneciente a una comunidad política, pero no es suficiente para sentirse parte de un pueblo
en donde se comparte un historia, tradiciones, acontecer histórico que construyen vínculos
emocionales entre sí, con una identidad compartida que compromete una actividad común. En
este sentido la ciudadanía política resulta limitada y hasta conflictiva para insertarse en la
dimensiones de solidaridad, y simultáneamente, ante la crisis del Estado-nación adquieren
predominancia los sentimientos de adhesión, identidad y de pertenencia. En este proceso, la
racionalidad inicial de una ciudadanía política da paso al reconocimiento de múltiples
dimensiones que reflejan la complejidad de los sistemas sociales humanaos y en consecuencia
estaríamos ante la exigencia de múltiples ejercicios de ciudadanía.
La revolución tecnológica, la reestructuración de la economía y las exigencias de la
diversidad cultural convergen hacia una redefinición y transformación de las relaciones de
producción, de poder y de experiencias compartidas sobre las que se sustenta la vida en
sociedad. Estas transformaciones producen modificaciones impredecibles en las formas
sociales de espacio y tiempo y conllevan a la emergencia de una nueva cultura. Las
transformaciones sociales y técnicas en las relaciones de producción son tan radicales, como
complejas. Desde la individualización del trabajo que minimiza su organización colectiva;
desde la diferenciación creciente entre trabajo productivo y genérico, hasta la globalización de
la económica, la perdida de legitimidad del Estado, el gradual debilitamiento de las redes de
protección social, observamos la emergencia de un sistema tendiente a incrementar la
desigualdad social y la polarización, que si bien no es inexorable, requiere políticas públicas
deliberadas.
La exclusión social resultante de la pérdida de las relaciones laborales estables, la
discusión de la capacidad y la posibilidad de negociación de los trabajadores tiene incidencia
en la crisis de la vida familiar, social comunitaria y personal, ya que afecta a todas las
categorías sociales. Cada vez resulta más difícil establecer frontera entre la exclusión social y
la sobrevivencia cotidiana.
En las relaciones de poder, la crisis del Estado-nación como entidad soberana y en
consecuencia la crisis de la democracia política es el eje de las transformaciones que obligan a
una redefinición histórica. En la medida en que las estructuras del estado no pueden garantizar
las demandas de la sociedad y las promesas fundamentales de bienestar, tanto su autoridad,
como su legitimidad, son puestas en la tela de juicio. Por otra parte, la democracia
representativa predica la noción de soberanía y autonomía, por lo que, en la medida en que los
espacios de soberanía se desdibujan, crece la desafección en los procesos de delegación de la
voluntad popular. La globalización del capital, la multilateralización de las instituciones del
poder, la descentralización de la autoridad en los niveles regionales y locales induce al
surgimiento de una nueva geometría del poder de la cual necesariamente surgirán nuevas
formas de Estado. En consecuencia, tanto los actores sociales, como los ciudadanos en general
ampliarán sus opciones de representar sus intereses y valores en la diversidad de redes
institucionales y en los diversos niveles de competencia. En este contexto, el “poder” no
desaparece, sino que se inscribirá en los códigos culturales mediante los cuales tanto la gente,
como las instituciones tomarán sus decisiones, y la capacidad para imponer conductas y
normas tenderá a relacionarse estrechamente con las redes de intercambio de información y la
manipulación simbólica que vincula a los actores sociales. Las transformaciones alcanzan
indudablemente las experiencias compartidas que puede entenderse como la crisis del
patriarcalismo. Las relaciones de familia, género, la visión de la sexualidad y por ende de la
personalidad, indican el surgimiento de múltiples patrones de interacción social que a partir de
las experiencias inmediatas, lo que sugiere nuevas formas de sociabilidad en sustitución de
modelos de conducta establecida.
Las transformaciones reflejan las posibilidades de recreación de la sociedad y el
fortalecimiento del quehacer democrático. Sin duda alguna, hay tendencias que apuntan a
favorecer la vida ciudadana como es la cooperación entre los niveles regionales y locales a
insertarse en la realidad de la vida cotidiana y de impulsar la participación ciudadana. En
cierta forma, sin desconocer el peligro que los localismos pueden tener en profundizar la
fragmentación del Estado-nación, es necesario tomar en cuenta, la importancia creciente de la
legitimación de la democracia mediante la gestión local y el aprendizaje participativo de la
cooperación que en ella conlleva. Aunque de manera desigual e incipiente, la ciudadanía tiene
nuevas opciones para organizar sus escogencia políticas e ideologías a través de las redes
electrónicas, en la cual si bien existe el peligro de la simplificación y banalización del debate y
la representación que podrían aun más las instituciones y la construcción de consensos, es un
hecho su existencia.
Por último, la expansión del quehacer democrático exige el surgimiento de nuevos
actores y movimientos sociales. No puede negarse, la presencia cada vez más clara de
movilización colectiva en Pro de causas humanitarias o sociales. Gran parte estas
movilizaciones se sitúan entre lo social y la acción política, y en cierta forma tienden a
transcender el terreno de los derechos sociales hacia los derechos culturales. Estas nuevas
formas de asociación no se refieren a la reivindicación de una sociedad perfecta, ni al futuro
utópico, combaten del derecho de todos a una existencia libre y “humana” esto es, el derecho a
la igualdad cultural. Son procesos de innovación social y política puesto que el reconocimiento
de los derechos culturales, supone el apoyo a instituciones capaces de combinar los valores,
los intereses y la herencia cultural. Touraine, enfatiza en dos grandes formas de recomposición
del mundo: la primera de ellas es el pensamiento y acción ecológica, sustitutivas de la
tradicional dominación de la naturaleza y de la responsabilidad del hombre hacia el medio
natural y cultural empobrecido por la intervención de la modernización irracional .Y en
segundo lugar, el movimiento de la mujeres en la búsqueda de la igualdad de derechos que ha
enfrentado la polarización y las jerarquías irracionales transcendiendo al terreno del
reconocimiento de la diferencia y de la diversidad. El punto importante de estas nuevas formas
de participación es la construcción y encuentro de la defensa de las victimas con la exigencia
de transformación cultural.
El horizonte de estas movilizaciones es la acción dentro de los procesos políticos y la
influencia en la gestión de la sociedad a través de sus representantes, pero sin utilizar lo
canales de representación política para elegir sus propios representantes Estas nuevas formas
de movilización política ganan aceptación y legitimidad y están condicionando las normas y
las metas de los procesos políticos, al introducir nuevos contenidos en la exigencias sociales y
transformar los procesos mismos.
La incertidumbre y la impredictibilidad están en el corazón de las transformaciones
existentes. Sin embrago, podemos intuir ciertas ideas fundamentales. En primer lugar, la
preeminencia de la economía y la ruptura de las formas existentes de relaciones de producción
no han disuelto la capacidad de acción política. De igual manera el surgimiento de la exclusión
social replantea el problema de la reivindicación de lo derechos insistiendo en los derechos
culturales, lo cual resulta ser innovador en la recomposición de la sociedad. Y finalmente, el
orden institucional es cuestionado por ineficaz y represivo y transforma las demandas de
igualdad en exigencia de equidad y solidaridad.
La complementariedad entre Nación, ciudadanía y derechos sociales y culturales,
reposa en la formación de nuevos actores sociales, en la movilización colectiva hacia la
participación responsable de las tareas públicas, en la confianza de los espacios públicos para
el fortalecimiento de una conciencia social mediante la acción política. Y ello nos lleva a
reconocer la diversidad de las aspiraciones de responsabilidades ciudadana.
II. Hacia la integración de los derechos de cada uno
En la tradición occidental el concepto de ciudadanía tiene su origen en la raíces griegas
y latinas que enfatizan la dimensión política y preeminencia jurídica. Esta herencia se refleja
en nuestros días en el debate siempre presente, de las diferentes tradiciones: la republicana y la
liberal, las democracias representativas y las participativas.
Así también, en los últimos cuatrocientos años el eje central de la política ha sido la
conversión del “Estado de bienestar” que se implanta definitivamente a finales del siglo XIX.
En este proceso se asienta el concepto de “ciudadanía social”, por el cual se reconoce como
ciudadano no sólo al que disfruta los derechos civiles y políticos, sino también el disfrute de
los derechos sociales cuya protección debería ser garantizada por el Estado social de derecho.
Sin desconocer sus avances y logros, hoy en día, se enfrenta a diversas crisis producto de las
crecientes limitaciones del Estado social para satisfacer las exigencias de un supervivencia
digna que conlleva el ejercicio de la ciudadanía social. Por otra parte, se aduce que por el
simple –derecho a tener derechos– se ha generado una ciudadanía pasiva.
El camino de los derechos a las responsabilidades ha planteado el tránsito de una
sociedad acostumbrada a exigir, en una comunidad que construya su propio proyecto mediante
la participación responsable no sólo en el ámbito político y social, sino en el quehacer
económico y decisiones económicas. Si bien la globalización y el financiamiento de los
mercados transnacionales no vislumbran la posibilidad de una ciudadanía económica a corto o
a mediano plazo, es necesario reconocer al menos las existencias de corrientes de pensamiento
que en esta línea plantean serias reflexiones. Es así, que la ética económica y empresarial de
enfoque discursivo reconoce la aplicación y exigencia de que “todos los afectados por la
actividad empresarial sean considerados ciudadanos económico-protagonistas y no simples
sujetos pasivos, cuyos intereses es preciso tener dialógicamente en cuenta en la toma de
decisiones”. Este principio de le ética discursiva exige considerar a los afectados por las
normas como interlocutores válidos con el fin de identificar los intereses universalizables. Así
también, el llamando capitalismo de los afectado o “stakeholder capitalism” asume a la
empresa como una institución que debe no sólo satisfacer los intereses de los accionistas, sino
también los intereses de los grupos implicados en la actividad como serían los directivos,
trabajadores, consumidores, proveedores, competidores, y los afectados tanto en el medio
inmediato, como indirectamente. Al asumir la responsabilidad social estaríamos frente a una
empresa ciudadana, en donde los afectados serian “ciudadanos económicos”.
Hasta ahora la interdependencia de racionalidad y sentimientos ha permitido enmarcar
al ser humano como un sujeto de derechos políticos y sociales y como productor de riqueza.
Sin embargo, el ser humano es ante todo un ser social, miembro de sociedad con grupos y
asociaciones que no son políticas, ni económicas, pero que sustentan la vida cotidiana. Si bien
la sociedad civil al referirse a lazos sociales, no políticos pareciera ajena o divorciada a la idea
de ciudadanía, paradójicamente es en los grupos de la sociedad civil, organizados libre y
espontáneamente en donde se facilita el interés por el público y el aprendizaje hacia la
participación. En este sentido que cobra fuerza el concepto de ciudadanía compleja o civil. En
la sociedad civil hay de todo, intereses particularistas e intereses solidarios, sociedades
secretas, profesionales, narcotraficantes, grupos voluntarios y religiosos, esto implica fines
bien diversos desde la mayor civilidad hasta el anticivismo. Ahora bien, nada impide que
cuando las asociaciones civiles enfatizan los particularismos sea necesaria una corrección
política; como cuando las sociedades políticas persigan intereses particularistas, las
asociaciones civiles les recuerden su finalidad en buscar el bien común. Nadie desconoce su
diversidad por ende, sus vicios y virtudes, pero sería subjetivo negar su potencial ético
universalizador, herencia de universalismo ético presente en la tradición cristiana, en los
aportes de la Ilustración y en la “clase universal” del proletariado que plateara Marx. No puede
negarse que el universalismo ético es el que está obligado a superar los límites individuales y
grupales hacia una ciudadanía amplia y cosmopolita. Y aquí es prudente hacer referencia al
ámbito de la opinión pública. La sociedad civil según Habermas la configuran asociaciones no
estatales y no económicas que desarrollan estructuras comunicativas, esto es, movimientos que
perciben los problemas privados de la vida, los discuten, debaten y los publicitan en el espacio
publico. Estas asociaciones o movimientos conforman el tejido organizativo de los ciudadanos
que desde la vida privada emergen para plantear interpretaciones públicas sobre intereses y
experiencias sociales y con ello influyen en la opinión y la voluntad. Se construye así un
poder comunicativo, en donde los ciudadanos defienden intereses universalizables y participan
discursivamente en la formación de una voluntad común. Es el espacio público que surge
desde la ética discursiva. Entonces, el potencial de la ciudadanía civil responsable se orientaría
en exigir en toda actividad social vinculada a ella, la cohesión y adhesión a los bienes internos
que deben proporcionar específicamente y el nivel de conciencia moral propio de la sociedad
donde se inserta y que le otorga legitimación social.
III. El multiculturalismo en la convivencia ciudadana
Si la ciudadanía se concibe como un vínculo entre diversos grupos sociales ¿Cómo
conviven diversas culturas? ¿Cómo saberse y sentirse ciudadano cuando la propia cultura es
relegada? y ¿cómo aceptar las normas políticas de valoraciones extrañas? El problema no es la
existencia de diversas culturas, sino la convivencia de distintas herencias culturales en un
mismo espacio social y en donde por lo general predomina una de las culturas. Estos
problemas han sido y son objetivos de múltiples debates que han dejado identificados un
conjunto de fenómenos sociales. En muchos casos la expectativas giran en torno a
asimilacionismo a la cultura central; en otros casos, se ha justificado políticas de apartheid o lo
que es motivo de intensas confrontaciones como los argumentos de lo “políticamente
correcto”.
Si bien la convivencia de ciudadanos con diferentes equipajes culturales es tan antigua
como la humanidad, es a partir del siglo XVI que se profundiza el debate sobre el
multiculturalismo. Con la expansión de la cultura europea y en especial con el universalismo
cristiano se comienza a reconocer el “otro” y sus culturas. Para “convertirlo” al cristianismo
hay que convencer y son se convence mediante la fuerza”. El universalismo dialógico obliga a
comprender los intereses del interlocutor y también su cultura. Posteriormente, el proceso de
la ilustración implanta el universalismo homogeneizante, con la visión de una sola cultura y
una sola civilización. Tanto el progreso como el triunfo de la razón implicarían la desaparición
de las culturas no ilustradas. El romanticismo del siglo XVIII reacción a favor de la
diversidad, pero en un sentido restringido, esto es, acepta la diferencia por la diferencia
misma, considerando toda originalidad como fuente de riqueza magnificada. Hoy en día, ante
la gran dificultad para caracterizar el significado de la cultura, cada vez más se asume como
diferencias culturales con significados en el modo de concebir el sentido de la vida y la
muerte, originadas en distinta cosmovisiones que justifican diferentes normas y valores
morales.
Sin embargo, también del diálogo intercultural comienza a desprenderse que no toda la
diferencia puede considerarse cultura, ni cualquier conflicto entre perspectivas es de por sí
multicultural. Tendríamos que distinguir entre grupos tradicionalmente desfavorecidos como
lo son los discapacitados o las mujeres; grupos minoritarios nacionales que exigen
autogobierno y los grupos étnicos o religiosos que demanda respeto y apoyo en su forma de
vida. El denominador común de esta perspectiva jurídico-política es la exigencia de derechos
diferentes, como pueden ser las cuotas de representación; transferencia de poder; como son las
autonomías, o el reconocimiento y protección pública de derechos colectivos, siendo este el
caso de las convicciones religiosas.
El dilema está en preguntarnos si esta diversidad implica la emergencia de una
ciudadanía multicultural o de una ciudadanía intercultural o diferenciada.
Con la expansión de los procesos democráticos, la defensa de los derechos de las
minorías ha merecido una preocupación espacial en la afirmación de los derechos humanos.
En la actualidad, se considera indispensable su reconocimiento para que los miembros de las
minorías puedan llevar su forma de vida. Sin embargo, la defensa legítima de estos derechos
está dirigida a protegerlos de injerencias externas y con ello lograr una mayor igualdad entre
los distintos grupos. Pero más allá del marco jurídico-político del reconocimiento de la
diversidad cultural, existen problemas de carácter psicosocial y ético que no pueden
soslayarse.
Por una parte, el reconocimiento público de la cultura con la cual se identifica una
persona es fundamental para el forjamiento de su identidad y autoestima. Y en el marco ético
hay afirmaciones que insisten en la dignidad de las culturas por si mismas.
En cuanto al problema de los procesos de identidad de las personas se señala que en el
mismo interviene tres ejes fundamentales: un eje moral que algunos refieren como “una
definición de sí mismo, en parte implícita, que un ser humano puede elaborar en su devenir
como adulto y seguir redefiniendo a lo largo de su vida”. La identidad define de alguna
manera el horizonte de la vida moral, lo que es importante y lo que no. Por lo tanto, sin una
identidad estable la persona está al borde de la ruptura con su entorno. Un segundo eje nos
viene dado a través de la identidad personal. En la tradición premoderna, la identidad se
establecía a partir de las comunidades adscriptivas, esto es el origen social, la familia o la
tribu. Las desigualdades venían dadas por el nacimiento, lo que hacia, que la identidad ni se
construía, ni se negociaba. Con el mundo moderno surge la idea de dignidad relacionada con
la igualdad, por lo tanto la identidad tiene que ser asumida por la persona sin imposiciones,
reconociéndose la originalidad y autenticidad para realizar su propio modo de vida. El tercer
eje estriba en la necesidad del reconocimiento de su identidad por los otros, especialmente el
“otro significativo”. La identidad al no ser dada, es posible negociarla y este es el papel que
han desempeñando las luchas sociales y la defensa de los derechos a la diferencia.
La construcción de una identidad moderna implica el reconocimiento de “otros
significativos” indispensables para que la persona elija y redefina su identidad. Para ello
requiere sentirse perteneciente a diferentes grupos, y tener capacidad de decisión para elegir lo
que considera significativo, bien sea, por su sentido histórico, por la manera de comprender las
relaciones sociales o simplemente por atributos personales. El pluralismo cultural no solo
define y protege a los grupos culturales de agresiones externas, sino que facilita el acceso y
escogencia a la diversidad como consecuencia del uso de la libertad. La ciudadanía
diferenciada implica la defensa y protección de la autonomía ciudadana.
En torno a la dignidad de las culturas es destacable que en un enfoque estrictamente
jurídico el problema no es de dignidad, sino de derechos de las personas a identificarse con su
cultura, pertenecer a la misma, sea cual sea el valor asignado a la misma. Este es un campo de
encuentros y desencuentros de intereses particulares versus intereses universalizables. La
visión de “sociedad justa” reconoce que cuando las normas favorecen únicamente los intereses
o valores de un grupo en detrimento de los restantes son normas injustas y si la sociedad las
apoya sin pretender transformarlas, es a su vez una sociedad injusta. Y en este contexto no está
de más resaltar que las culturas al igual que las tradiciones, nacen, se transforman y mueren
cuando pierden la capacidad de responder a los retos de sus miembros, tomando de otras
culturas los elementos necesarios para transformase. Es dentro de esta dinámicas que le
dialogo intercultural enriquece la diversidad de las sociedades. El reconocimiento de una
ciudadanía intercultural se enmarca no tanto en la lucha reivindicativa de derechos, sino en la
construcción de un espacio público autónomo en donde se discutan y diriman las diversas
propuestas orientadas por el sentido de vida que toda cultura encierra. La diversidad es
mediadora entre lo particular y lo universal, entre lo local y lo global, dimensiones que
conforman la visión de un proyecto común del mundo.
IV. ¿Se aprende a ejercer la ciudadanía?
Como toda actividad humana, la ciudadanía es el resultado de un quehacer, de un
proceso que empieza con la educación formal: la escuela, y las mediciones informales: la
familia, la religión, los amigos, los medios de comunicación, las experiencias de vida. Se
aprende a ser ciudadano y a ejercer ciudadanía no por a repetición o imposición de normas
ajenas, sino por la apropiación de los valores de vida.
Referirse al mundo de los valores es algo complicado y variado. En este caso tal y
como se ha mencionado anteriormente, la pertenencia y la identidad responde a valoraciones
morales y sociales. Los valores morales se especifican porque dependen de la libertad humana,
esto es, que está en nosotros mismos el realizarlos y es la misma condición humana la que los
hace universalizables. Los valores facilitadores de la ciudadanía son relativos a la convivencia
cívica, como la libertad, la igualdad, la solidaridad, el respeto activo, y el diálogo como
disposición a resolver los problemas comunes mediante el reconocimiento del “otro”. A pesar
de que estos valores forman parte de nuestras tradiciones democráticas, es necesario revisar
sus diferentes interpretaciones en función del aprendizaje ciudadano.
La libertad implica el camino para ser dueños de sí mismos, capaces de solidaridad y
de discernimiento. La libertad de los antiguos significaba participación en los asuntos
públicos, después de haber deliberado sobre distintas opciones. La participación en lo público,
tanto en el ámbito político, como civil no parece ser atractiva en nuestros días, el ciudadano
común no siente, ni percibe que su presencia y participación puede incidir en las decisiones. Y
aunque ello sea así, es un valor fundamental de la ciudadanía y por lo tanto es necesario crear
las condiciones para promoverlas, como es el caso de los movimientos sociales reivindicativos
de los derechos culturales. Además de la libertad como participación, tenemos la libertad
como independencia que muchos denominan la libertad de los modernos. El individualismo
ha llevado a separar lo intereses de los individuos, de los intereses de su comunidad y hasta
contraponerlos entre sí. La libertad como independencia implica un espacio en donde
encontrarse y moverse sin barreras. Un espacio en donde la libertad de conciencia, de
expresión, de asociación, de movilización sustenta la propia independencia como bien común.
Este es uno de los grandes aportes de la modernidad al valorar tanto la vida pública, como la
privada y exigir para su ejercicio el respeto de los derechos ajenos, sustentado que “no se
puede exigir como moral, ni como humano, un derecho que no esté dispuesto a exigir con
igualdad determinación para otro. Pero al universalizar las libertades nos enfrentamos con la
necesidad de ayuda mutua para que todos puedan disfrutar de la libertad” La educación de la
libertad requiere ir mas allá de la vida privada, asumiendo el compromiso con lo público, es
decir, en todos los intereses que estén en juego. Sin embargo, donde la libertad es un don
precioso para la ciudadanía es un su capacidad de generar un ciudadano autónomo, esto es
capaz de dictarse sus propias leyes e incorporarlas a la vida cotidiana mediante el desarrollo de
una conciencia moral con visión universal.
Complementario a la libertad tenemos el valor de la igualdad, el cual también tiene
varias dimensiones: igualdad ante la ley; igualdad de oportunidades que compromete el
compensar las desigualdades naturales o sociales para facilitar el acceso y la escogencia en
libertad; igualdad en la protección de los derechos sociales; igualdad en la dignidad, el
reconocimiento y respeto como persona. Esta dimensión moral del valor igualdad es
probablemente la que reta con fuerza la construcción de la ciudadanía.
La convivencia democrática ha retomado la necesidad de tolerancia como
reconocimiento de la diversidad. Pero, la simple tolerancia puede no ser producto de un acto
voluntario sino reflejo de la impotencia, del desinterés o indiferencia. Por ello el ejercicio de la
ciudadanía implica el respeto activo, el desarrollo de la compresión del oto, lo que se entiende
como el interés positivo no sólo por las diferentes, creencias sino por los proyectos y planes de
vida, aún cuando parezcan conflictivos. Y es este valor el que nos lleva a la solidaridad de la
relación entre personas que participan con el mismo interés en un esfuerzo común y la actitud
por el esfuerzo que realizan otras personas. No se actúa pensando en el interés grupal o
particular, sino en función de todos los afectados. El aprendizaje de la solidaridad nos lleva a
romper con localismos personales y grupales en busca de una voluntad espontánea en donde el
“querer esta por encima del deber”. La incorporación creciente de los jóvenes y su interés por
los derechos humanos, ecológicos, los cusas humanitas, la paz, el desarrollo de los pueblos
mas vulnerables, demuestra el compromiso ético universal de una voluntad de cambio y de
hacer camino con el cambio.
La ciudadanía no requiere espectadores, sino actores y protagonistas de una tarea
compartida. El valor fundamental para que pueda darse la cooperación y el compartir es el
dialogo interactivo, argumentado y cuyas decisiones finales respondan a los intereses
universalizables de todos los afectados en un marco de posibles rectificaciones por el respeto
que debemos al otro. El diálogo es el camino para construir una sociedad justa, fundamento de
la libertad y solidaridad ciudadana.
Es el tejido de las relaciones sociales el que permite el desarrollo de la vida ciudadana.
Las herramientas para la formación de la ciudadanía se inician en la educación formal:
la escuela. No se puede negar el papel que ha desempeñado la escuela pública en la
integración y movilidad social. Para ser un semillero de ciudadanía la escuela, debiera dejar de
ser un servicio administrativo para convertirse en un centro de vida social, capaz no sólo de
transmitir conocimientos, normas o representaciones, sino de desarrollar las capacidades de
los individuos a ser sujetos, con criterios propios en la instrumentación de sus propios
proyectos personales y colectivos, con el fin de generar la aceptación de la diversidad en la
expresión de las relaciones humanas. La formación del pensamiento racional puede y debe
estar asociado a la expresión de sí mismo a través de la interacción con otros. Es mediante la
autorreflexión y las practicas compartidas que la escuela se convierte en un agente de
integración social y de formación de los valores y normas colectivas.
La familia y la comunidad local son dos instituciones mediadoras claves en la esfera
cultural y social de la ciudadanía. Son institución que facilitan las condiciones para el manejo
de los valores morales y sociales identificados con la convivencia. La familia como unidad
protectora y facilitadora del intercambio social, es la clave en la definición de normas de
respeto mutuo y es el medio insustituible para las relaciones solidarias, la afirmación de la
identidad social y la valoración de la cooperación.
La estructura de mediaciones sociales, esto es del tejido asociacional propio de los
ámbitos de “comunidad” no necesariamente son democratizadores. Los grupos de interés
pueden reclamar pocos cambios culturales o personales con relación a los derechos adquiridos
o el funcionamiento de las reglas institucionales, nada asegura la democracia interna dentro de
los propios intereses. A diferencia de los movimientos sociales que “retan la necesidades y
criterios de muchos ejes dominantes y proponen formas radicalizadas de democracia para
incorporar las personas en diversas esferas de la vida social, vía los derechos humanos o
justicia”. Sin embargo, en ambos casos para transcender lo inmediato requieren ser guiados
por los principios de ciudadanía, esto es, la igualdad y la libertad para todos a partir de los
cuales se enfrentan a los autoritarismos de las estructuras familiares, o de la relación vecinal y
la intolerancia cultural o religiosa. Lo importante para el aprendizaje de la ciudadanía es la vía
que el asociacionismo aporta en la construcción de identidades políticas mediante el ejercicio
de prácticas sociales que enfrentan el dilema del poder y la coerción.
El asociacionismo crítico y responsable puede resultar la medición enriquecedora como
condición a la participación ciudadana, por su peso específico en la reconstrucción de la esfera
pública. A título ilustrativo, se puede pensar como dentro del discurso feminista se busca la
reconciliación de la igualdad e inclusión social con la diversidad o el reconocimiento de la
diferencia de género.
Diversos investigadores del espíritu y conducta cívica como Michael Waltzer y Robert
Putman describen que las redes asociacionales constituyen un espacio ideal cultivar la
responsabilidad personal, la mutua obligación, el autocontrol y la cooperación voluntaria y sus
prácticas remiten al desarrollo de la solidaridad, porque la gente se conecta y se hace
responsable entre sí, mediante el reconocimiento del otro. La “comunidad cívica” implica el
desarrollo de la participación activa en los asuntos públicos; la igualdad política a través de la
reciprocidad y cooperación; solidaridad, confianza y tolerancia entre deberes y obligaciones; y
estructuras institucionales de cooperación. Es en el tejido de asociacional de la comunidad
donde pueden sembrase y construirse las normas de reciprocidad que permiten conciliar el
interés propio con la solidaridad. Merece la pena destacar un hallazgo empírico que describe
como los ciudadanos de comunidades cívicas contactan a sus representantes con mucho más
frecuencia que en otras comunidades y lo hacen sobre los temas políticos y públicos y no
sobre favores personales. “La mano suave es más fuerte porque cuenta con la cooperación
voluntaria y autoimposición de normas por parte de los ciudadanos”. Las bases sociales para
generar la participación ciudadana encuentran en el asociacionismo y en las prácticas de
solidaridad del tercer sector o intermedio, una vía expedita para enfrentar el reto de las
transformaciones mediante la recuperación y ampliación de la institucionalidad pública. Se
pueden construir instituciones de representación en un marco de pluralismo político, de
igualdad y deliberación publica y puede desarrollarse una función crítica y de control del
Estado representando a los intereses de la sociedad que no encuentran espacios para se
expresados. Su horizonte es “desarrollar y enriquecer las capacidades de autogobierno social,
sin renunciar a la posibilidad de una sociedad organizada a través de un Estado democrático”.
La organización para resolver intereses particulares no garantiza la valoración de la libertad o
autonomía y de la solidaridad con visión universal. Pero tal y como se ha planteado las fuerzas
dirigentes que ya no se definen por la conservación del orden, sino por le movimiento, la
apertura y el cambio. El tejido social intermedio y especial las relaciones sociales
comprometidas son las llamadas a crear la condiciones que protejan tanto la libertad personal,
como la diversidad cultural.
Las organizaciones políticas y los sindicatos en gran parte luchadores de los conflictos
y contradicciones de la sociedad industrial, deberían transformarse en gestores de las grandes
transformaciones tanto económicas como de los modos de vida. Ellos han sido hasta ahora
insustituibles como interlocutores y espacios de negociación de intereses colectivos, pero su
potencialidad futura depende de su capacidad para transformarse en función de las nuevas
realidades societales, asumiendo la iniciática de la convivencia social. En la aproximación a la
modernidad en Venezuela, Mikel Viana JL, describe a las organizaciones y participación
sindical como la vía en donde se propician prácticas sociales de conciencia de las propias
capacidades, por la exigencia en dirimir conflictos del debilitamiento que entraña el cambio de
las relaciones de producción y la creciente económica informal, siguen siendo una mediación
importante en la conjunción entre deberes y obligaciones.
Las organizaciones políticas al perder su capacidad de propuestas utópicas perdieron la
confianza de los ciudadanos. Sin embargo, hay que recordar su papel fundamental en los
sistemas democráticos. Retomar un papel determinante en el quehacer político pasa por
rediseñar los puntos de encuentro de las diferencias y el aprendizaje en el manejo de
consensos. La acción política reclama un vínculo entre el universo de la instrumentalidad y el
de las identidades, la recomposición de las instituciones políticas y sociales puestas al servicio
del sujeto-persona y no de un supuesto orden racional o de un progreso regulado por la
evolución histórica.
Pero si bien, se enfatizan las instituciones mediadoras, tenemos que enfatizar el papel
fundamental del Estado en la creación de las condiciones para ejercer la ciudadanía. Las
instituciones del Estado requieren ser efectivas, accesibles y responsables de la vida pública,
sencillamente porque las desigualdades económicas y sociales no permiten que la sociedad
civil pueda crear las condiciones para la igualdad y la libertad en la participación política, ni
pueda regular la diversidad del poder civil.
V. Audacia y más audacia…
La historia del Estado latinoamericano ha sido la continuidad de esfuerzos para
construir desde él mismo, a la sociedad. Las deformaciones suscitadas por el Estado populista
y el clientelismo han basado el intercambio político y económico en relaciones personales y en
un sistema político dominado por los intereses particulares. Si bien el intervensionismo
desarrollista ha posibilitado cierta organización entre el empresariado, el magisterio, los
trabajadores, no puede decirse que se hayan incorporado prácticas sociales participativas
autónomas. Por otra parte, la violenta urbanización y migración ha diluido los lazos de
arraigos locales y vecinales. A la crisis de representatividad de las organizaciones políticas y
de los parlamentos, hay que abordar no sólo su democratización interna sino su inserción en el
tejido social, de lo contrario podría quedar en manos de los medios de comunicación de masas
la formación de opinión y de voluntad política, ya que la participación ciudadana no puede
concebirse sin la capacidad de representatividad y los canales de participación política.
La ciudadanía no se agota en el reconocimiento de derechos. La construcción de
ciudadanía esta sujeta a condiciones institucionales que la faciliten. Lo que conduce a la
democracia no es un Estado fuerte sobre una sociedad débil, ni la dominación de actores
sociales fuertes sobre un Estado débil, sino la existencia de una relación caracterizada por
tensiones y conflictos permanentes que permiten el mutuo control, el ajuste, la negociación, el
consenso y el disenso.
La democratización de las instituciones políticas, la emergencia y consolidación de una
sociedad civil son procesos interdependientes que plantean la creación de oportunidades y
condiciones para que las personas desarrollen su capacidad de ciudadanos. Estos procesos
suponen la separación del Estado y la Sociedad, separación que no significa oposición, sino
fortalecimiento simultáneo y autonomía recíproca.
La construcción institucional tanto del Estado, como de la sociedad es una condición
necesaria para el desarrollo de identidades y capacidades para la acción política ciudadana y el
ejercicio de sus responsabilidades. En este contexto retomamos las afirmaciones sobre la
capacidad de los movimientos sociales y las nuevas formas de asociacionismo como
estimuladores de la acción política, reivindicadores de los ciudadanos comunes y
recuperadores de la capacidad de hacer propuestas de políticas públicas, capaces de dialogar
entre capacidad de hacer propuestas de políticas publicas, capaces de dialogar entre los actores
públicos, estatales y sociales para la construcción del interés publico, insertado en las
condiciones culturales propias de la sociedad donde vivimos.
Audacia para reconocer que los proyectos personales no son posibles si la vida política
no estimula la reivindicación colectiva de la libertad creadora.
¿Gobernabilidad o ingobernabilidad democrática?
Mercedes Pulido de Briceño
La libertad es uno de los ideales mas preciados de la modernidad, pero cuando está mal
elaborada puede convertirse en un “delirio de autonomía”
Victor Frankl
La crisis que produjo la caída de los partidos políticos parece no haber terminado. Para la
mayoría de los venezolanos sigue siendo realidad el mito de un país rico y por lo tanto es
incomprensible el empobrecimiento generalizado. La desaparición de la moral pública
sustituida por la moral privada como justificación ética de las actuaciones personales y
políticas se desborda potencializando las tendencias a la anomia social. A pesar de ello las
exigencias de cambio expresan esperanzas y optimismo en las posibilidades de reconstruir
nuestras bases sociales de convivencia. ¿Qué está en juego y cuales son nuestras posibilidades
en tiempos de confusión?
La democracia venezolana como proyecto político se cimentó en un régimen de
libertades y en la aspiración de equidad y justicia entre sus ciudadanos. Por lo que democracia
política y democracia social son interdependientes en la cultura política de nuestro colectivo.
Hasta finales de los setenta, la búsqueda de eficacia entre el desarrollo social, el crecimiento
económico y la estabilidad política fueron la pauta de la acción colectiva una vez superada la
fase de consolidación del régimen político a partir de 1958. En el inicio de los ochenta, el
sistema político después de logros espectaculares en el campo de los bienes y servicios, de
haber impulsado la movilidad social que abrió paso a una clase media profesional y a la
modernización institucional, comenzó a manifestar inercias y rigideces que entrabaron cada
día más las promesas del proyecto original. La crisis de ingresos y la devaluación monetaria
del “viernes negro” en febrero de 1983, dislocaron no sólo el funcionamiento de la economía
nacional sino que deterioraron significativamente los niveles sociales alcanzados y finalmente
acabaron por comprometer tanto la paz social el 27 de febrero de 1989, como la estabilidad del
régimen constitucional con las asonadas militares del 4 de febrero y 27 de noviembre de 1992.
Paradojas democráticas
La heterogeneidad de nuevos actores y nuevos intereses resultantes del proceso
modernizador supuso para la acción publica el desafió de enfrentar múltiples exigencias y
demandas que por su diversidad podían ser contradictorias y excluyentes entre sí. El modelo
rentista-populista disponía de los recursos petroleros con los cuales abordar las aspiraciones
emergentes. Pero tal y como lo señala Amartya Sen, “la democracia tiende a exponenciar las
demandas de los diferentes grupos por la sencilla razón que autoriza a sus ciudadanos a
convertir sus problemas privados en asuntos públicos y a exigir su atención por el Estado”. Por
otra parte, el Estado democrático requiere para mantenerse del apoyo (electoral) e
identificación de sus ciudadanos de allí la necesidad de satisfacer sus demandas. Esta
característica definitoria de los sistemas políticos abiertos ha llevado a plantear si la
democracia es o no gobernable, ya que su propia dinámica actúa en su contra, al no poder
responder a las demandas sociales que ella misma contribuye a generar. La referencia a la
tendencia de la democracia a ser ingobernable se expresa en “la probabilidad latente de que un
sistema democrático especifico se haga inviable al no poder gestionar el conflicto social que
produce la ampliación de la brecha entre las demandas y los recursos disponibles” 25[56]. Sin
embargo en la medida que una sociedad alcanza mayor nivel de desarrollo social, político y
económico aumenta su potencial de gobernabilidad, no porque cesen las demandas o
disminuya su crecimiento, sino porque el sistema demuestra que las demandas pueden ser
canalizadas y satisfechas bajo normas y relaciones consensuadas que se convierten en
herramientas para alcanzar nuevos saldos favorables de bienestar. Paradójicamente, a medida
que mejoran las condiciones sociales, el esfuerzo económico e institucional exige mayor
complejidad y eficacia para mantener los logros alcanzados. La relación entre gobernabilidad
y desarrollo es relevante para Venezuela, porque como se señalara anteriormente el proyecto
político democrático ofrecía no sólo el régimen de libertades, sino la garantía de una mejora
creciente y constante de calidad de vida y progreso individual, con poca relación entre
responsabilidad, disciplina y esfuerzo personal. La realidad cotidiana de paz y estabilidad que
acompañó a los venezolanos por más de dos generaciones permitió la emergencia de ciertos
valores claves democráticos como pueden ser la búsqueda del consenso, la resolución de
problemas o de diferencia por vías pacificas y tolerantes, y la esperanza de convertir en
realidad sus propias aspiraciones La crisis económica 26[57] de los últimos 20 años, el
empobrecimiento social e la inestabilidad del propio sistema democrático ha supuesto para el
venezolano un abrupto quiebre en el indetenible progreso individual y un reencuentro con lo
que se pensaba superado,
De la crisis de los ochenta
El empobrecimiento general, el deterioro institucional y el colapso de los sistemas
existentes han abierto paso a la violencia en el manejo de las expectativas frustradas. La
necesidad de sobrevivencia alimenta la violencia social que podría enmarcarse en una
criminalidad destructiva y pragmática y la violencia de la “independencia” con características
egocéntricas cuya búsqueda de competitividad a ultranza descalifica cualquier patrón moral
de convivencia. Todo ello alimenta las tendencias de anomia social con la perdida de la
institucionalidad. La transición hacia el 2000 parecieran coexistir una generación que
habiendo vivido o siendo socializada en la “Gran Venezuela” siente injusto el cambio en los
beneficios y con profundo resentimiento hacia quienes robaron su sueño y una nueva
generación que asume los cambios como la oportunidad del esfuerzo propio, los retos de las
nuevas exigencias y acepta su corresponsabilidad en la recomposición de las bases mismas de
la vida del país.
Balance de las estructuras de poder
Los movimientos caudillistas y las guerras civiles signaron todo el siglo XIX. La
presencia del petróleo facilitó la presencia de un régimen autocrático y a partir de 1935 con
altos y bajos se fue dando un proceso de apertura democrática. La organización social se vio
impulsada por los partidos políticos quienes fundaron los primeros gremios, sindicatos,
25[56]
26[57]
Venezuela. Informe ante la Cumbre Mundial de desarrollo social. 1995.
Baptista, Asdrúbal. Bases cuantitativas de la Economía Venezolana 1830-1989, Comunicaciones
Corporativas. D.C.A. Caracas 1991.
organizaciones colectivas y comunitarias. Paradójicamente lo que en su inicio fue una ventaja,
pronto se transformó en serio obstáculo para la autonomía e inserción de los nuevos actores
políticos. Los partidos cual padres sobreprotectores también partidizaron las redes y
organizaciones sociales, borrando toda línea de separación entre poderes públicos, sociedad
civil y Estado. Si bien hoy en el país se observa un despertar de organizaciones y asociaciones
y un verdadero cambio en la profundización de las instituciones democráticas, también se
manifiestan fuertes contradicciones del poder centralizador frente a las aspiraciones de
descentralización política iniciada al inicio de los noventa. A pesar de todo, el despertar de
una resistencia creciente hacia la imposición de un proyecto hegemónico y personalista es una
clara evidencia de que la gran mayoría quiere avanzar hacia una democracia abierta e
incluyente.
Los partidos políticos en caída libre
El sistema de partidos políticos instaurado en 1958, consiguió y mantuvo su legitimidad
impulsando la modernización, mediante la distribución de la renta petrolera para mejorar la
calidad de vida de la población y conformando alianzas entre actores políticos dispuestos a
respetar las formas democráticas a través de organizaciones centralizadas que privilegiaban la
participación política de sus dirigentes y aliados. La vinculación entre calidad de vida y
repartición de beneficios de la renta petrolera por el Estado reforzó el paternalismo y los
hábitos rentistas en desmedro de la capacidad productiva de la población. La violenta
urbanización, la ampliación de los servicios públicos, la industrialización sustitutiva de
importaciones son avances innegables pero fueron insuficientes para sentar las bases
económicas, sociales y políticas que consolidaran una economía productiva y una ciudadanía
responsable y autónoma. La inevitable disminución de la renta per cápita, la fragilidad del
aparato productivo y de los mecanismos de distribución de la riqueza, la desarticulación de la
organización popular unido a la visión mesiánica en la sensibilidad política de las mayorías y
la incapacidad de los partidos políticos de descentralizarse e impulsar la desconcentración del
poder erosionaron su legitimidad como interlocutores de las nuevas realidades.
Paradójicamente, la estabilidad y la paz social que había proporcionado el modelo rentistapopulista se transformaron en condiciones exigentes de eficiencia para profundizar la
democracia y abrirse a una sociedad compleja y moderna. Por este mismo camino podemos
entender como a pesar del empobrecimiento generalizado y la frustración política se aspira
colectivamente a transitar los procesos de cambio de una manera pacifica evitando a toda costa
los métodos de fuerza para impulsar la transformación. No hay ruptura con la democracia, por
el contrario, sí hay insatisfacción y exigencia de su fortalecimiento.
Conflicto entre dos tendencias ideológicas
Con matices y diferencias no pueden obviarse las contradicciones ideológicas presentes
en nuestra visión del poder y las cuales inciden en el quehacer democrático. Estas tendencias
han sido identificadas como: el republicanismo purificador y el civilismo democrático. 27[58]
27[58]
Sosa A. Arturo. Transformación y legitimidad. Centro Gumilla. Febrero 2002.
El republicanismo purificador reconoce la democracia como el régimen ideal de
gobierno, sin embargo asume que cuando el deterioro es profundo al punto que niega la
posibilidad de vivir en democracia, se hace necesaria la dictadura restauradora de las virtudes
cívicas ciudadanas. Es la tradición positivista ejemplificada en el “gendarme necesario” que
asegura las condiciones necesarias de progreso para restaurar la democracia. Es la tradición
leninista que ha privado en los partidos tradicionales que se autodefinen como cabeza del
progreso hacia la justicia social. Es la justificación del “Nuevo Ideal Nacional” que sustentara
Marcos Pérez Jiménez, el cual vuelve a tener vigencia en la Fuerza Armada con el Plan
Bolívar 2000 y despierta nostalgia en ciertos sectores sociales. Es la referencia de las ideas del
Movimiento Bolivariano Revolucionario-200 cuando afirma “Hay que rescatar al país aunque
ello signifique la ruptura de las profesiones o la perdida de la vida en nombre de la
Republica” 28[59]. Esta referencia alimenta la empatía de los civiles con tradición leninista que
se abocan a sustituir la representatividad por la participación centrada en el “poder del pueblo”
bajo una sola vía: caudillo-pueblo. Es el rechazo a la separación de los poderes y al sistema de
partidos políticos, es la confrontación entre partidos políticos y sociedad civil ya que esta sólo
se definiría como “pueblo” Es la concepción del Movimiento V Republica como partido único
cívico-militar con redes sociales propias. Dado que el deber del ejercicio del poder político es
recuperar la Republica, la transición será permanente sin límites establecidos de antemano.
La tendencia ideológica que recoge las luchas del civilismo contra el militarismo
sistemático del siglo XIX se identifica como “civilismo democrático” Es la conformación de
unas Fuerzas Armadas profesionales y regulares sometidas al poder civil. La organización de
partidos políticos pluralistas, policlasistas, populistas y centralizados, generadores de
experiencias democratizadoras mediante la formulación de programas políticos, el respeto
progresivo a las decisiones electorales, la alternabilidad en la función pública y el surgimiento
de redes populares exitosas que adquirieron conducción democrática..Reconoce que el pueblo,
esto es, los ciudadanos organizados son el sujeto activo de la vida pública y el Estado está a su
servicio dentro del marco de la ley. El ejercicio de derechos civiles y políticos durante
cuarenta años demuestra la influencia democratizadora de la vida política venezolana. Y es
desde esta posición de donde emergen los sentimientos de cambio y profundización de la
democracia con organizaciones políticas capaces de convocar, discutir y construir consensos
que permitan llevar a la realidad las ideas y acciones políticas que transformen las relaciones
mismas de la sociedad.
De una democracia gobernada a una democracia gobernable
La mayoría silenciosa venezolana no se sitúa en los extremos de estas dos referencias
ideológicas. Dentro del proyecto vigente ‘chavista’, especialmente en su corriente popular y
democrática coexisten ambas corrientes. Algunos estudios sobre las representaciones
significativas de la democracia 29[60] enfatizan la valoración de la libertad y el disfrute de
derechos individuales como la aspiración central del quehacer democrático y las limitaciones
del manejo de la autoridad y de lo público cuando interfiere en lo privado. La construcción de
lo publico no está insertado en la visión de la libertad.. Pero al mismo tiempo se destaca la
28[59]
29[60]
Blanco Muñoz Agustín. Habla el Comandante. Cátedra Pío Tamayo. FACES/UCV. 1998
Oropeza Ángel. La representación social del significado “democracia”. Tesis Doctoral en Ciencias Políticas.
Universidad Simon Bolívar. Caracas. Agosto 2002.
búsqueda de negociación en los conflictos por encima de la confrontación como uso de la
fuerza. Se rechaza por lo tanto la imposición de un proyecto hegemónico autoritario que
contradice las prácticas democráticas de la negociación y se reafirma la visión pluralista de
una sociedad que al reconocer desigualdades y diferencias desea encontrar los consensos
necesarios para superarlas mediante una convivencia integradora. No es descabellado afirmar
que el deterioro social y su alta potencialidad conflictiva ponen en juego los avances
modernizadores hasta ahora logrados, pero más grave aun es que pudieran comprometer la
viabilidad tanto del sistema político, como de la gobernabilidad del Estado.
La transición hacia una democracia gobernable, entendiendo por gobernabilidad “la
cualidad propia de una comunidad política según la cual sus instituciones de gobierno actúan
eficazmente dentro de su espacio de un modo considerado legitimo por la ciudadanía,
permitiendo así el libre ejercicio de la voluntad política del poder ejecutivo mediante la
obediencia cívica del pueblo”30[61] implica la construcción de un orden político estable que
genere la identificación y la aceptación de la ciudadanía. Si la democracia gobernada
construyó su cohesión social sobre el consenso del proyecto de libertades y promesas de
mejoras en la condiciones de vida, la transición hacia la democracia gobernable debe partir de
lo sembrado para conseguir el preciado equilibrio entre lo publico y lo privado esto es la
realización de las personas en libertad solidaria y el desarrollo social incluyente mediante las
capacidades del potencial productivo de todos.
Las interrogantes que profundizaron la crisis de legitimidad democrática siguen
presentes y sin respuestas: Empobrecimiento generalizado, educación sin empleo o empleo sin
educación, e inseguridad. A ello hay que responder con capacidad política y abrir los espacios
a los nuevos actores, en especial de los grupos populares, mujeres y jóvenes. No hay duda que
la crisis ha otorgado visibilidad y presencia a amplios sectores populares quienes en su
heterogeneidad representan intereses y formas de vida diversa que exigen el diseño de
instituciones vinculadas a la valoración de su cotidianidad. No se trata simplemente de buscar
integración a un concepto único de modernidad, por el contrario se requiere abrirse a las
oportunidades de convivencia en las diferencias. En cualquiera de nuestros barrios los graffiti
nos indican ventas, alquileres, permutas, transacciones sustentadas en la confianza solidaria y
no en las leyes formalmente establecidas. El vínculo entre ambas realidades es imprescindible
para comprender el proceso de inclusión a que se aspira.
La reconstrucción de la interdependencia entre ética y política. La ética humaniza la
política en la medida en que pone a la persona como sujeto libre de decisiones políticas y
privadas y obliga a la acción política a propiciar la dignidad de todos los miembros de la
comunidad. Reconocer lo público como esencial en la vida social. Reconocer la diferencia y
establecer los límites entre el servicio público y el uso privado de los privilegios de la función
publica. Superar el déficit de ciudadanía mediante la corresponsabilidad en el ejercicio de las
decisiones públicas y en la representación en todos los niveles de la vida pública sea cual sea
su cultura, grado de instrucción o ideología.
Afrontar las actitudes mesiánicas y personalistas herencia de la visión paternalista
implica reconocer la creación de condiciones para la vida productiva. Tanto el aprendizaje de
la participación responsable, como el reconocimiento de las diferencias implican procesos de
30[61]
Arbos, Xavier y Giner, Salvador. La gobernabilidad, Ciudadanía y democracia en la encrucijada mundial.
Siglo XXI. Madrid. 1993.
negociación, cesión y reconstrucción sin perdedores ni vencedores como quehacer
democrático que debieran equilibrar las aspiraciones individuales y la convivencia colectiva.
Superar la exclusión social, implica reconocer la heterogeneidad de la pobreza y de la
desigualdad, asumir la difícil convivencia entre visiones tradicionales, modernizante y
postmodernas, condiciones de sobrevivencia e ignorancia y horizontes de tecnologías
avanzadas, el temor al riesgo y la innovación y audacia para aceptar y facilitar los cambios, la
capacidad política para desconcentrar el poder tiene que orientarse a garantizar las condiciones
básicas en donde sea posible la escogencia de oportunidades.
La crisis y el largo periodo de transición que vivimos descubre la necesidad de reafirmar
con voluntad y tenacidad el compromiso de convivencia. Ello requiere reafirmar el
compromiso con los principios que construyen la dignidad humana en donde cada persona se
constituye en su libertad para encontrar al “otro” como distinto y salir a su encuentro para
liberarlo de su vulnerabilidad. Por ello no basta concebir la convivencia democrática como la
adquisición progresiva de derechos individuales sino se corresponden con un deber correlativo
de crear y conservar las condiciones mínimas necesarias al ejercicio de los mismo tanto para
si como la colectividad.
El desafío de la gobernabilidad democrática reside no solo en el fortalecimiento
institucional, o el acceso y desconcentración del poder, sino en asimilar que las mejoras de las
condiciones sociales requerirán continuamente de mayores esfuerzos económicos y de
cambios culturales para mantener los logros alcanzados. Este hacer y rehacer solo es posible
con una ciudadanía madura y autónoma, dispuesta a tomar para sí el proyecto de convocar el
consenso de convivencia digna justa y equitativa como resultante del esfuerzo productivo y
creativo de todos.
COMO ENTENDER LOS DESASTRES NATURALES
Gilberto Romero y Andrew Maskrey
Presentación
Para entender los desastres llamados naturales, para poder prevenirlos y recuperarse
una vez que se han producido, es necesario desprenderse de una serie de mal interpretaciones
que turban nuestras mentes e impiden actuar acertadamente.
Una de las deformaciones más corrientes es suponer que el desastre producido se debe
a fuerzas naturales poderosas o sobrenaturales que actúan irremediablemente contra los
humanos.
Algunas personas tienen una "conciencia mágica" de estos acontecimientos (como la
llama Paulo Freire), porque transfieren la causa de los acontecimientos reales y cotidianos
hacia un nivel suprahumano, el cual es imposible de penetrar racionalmente; puede ser un
dios, o algo semejante. En este caso, los hechos se le presentan al hombre como provocado por
fuerzas extrañas, incontrolables, que le golpean. Esta visión fatalista inhibe la acción y
conduce a la resignación y al conformismo. Concebir como un castigo divino la lluvia, la
sequía, el maremoto, el terremoto, etc. es todavía común hoy en día entre la población rural.
Pero otro tipo de concepción también errónea y perniciosa está cobrando vigor y
consiste inatribuir los desastres que nos ocurren al comportamiento y actuación maléfica de la
naturaleza. Con lo cual se ha remplazado a los poderes sobrenaturales (o dioses) por las
fuerzas naturales y lo que antes era considerado castigo divino ahora se le llama castigo de la
naturaleza. Esta mal interpretación es propalada, muchas veces inconscientemente, por los
medios de comunicación y va calando la conciencia, generando también fatalismo e
inmovilismo, cuando no reacciones voluntaristas e ineficaces.
El fatalismo o pesimismo, en este caso surge de la impotencia que siente el hombre con
respecto a la naturaleza, a la cual ve como su progenitora, como la fuente de sustento y, por
tanto, dueña de la vida.
También forma parte de esta deformación el superponer dos términos que son muy
diferentes:"fenómeno natural" y "desastre natural", utilizándolos muchas veces como
sinónimos. Debe quedar claro que no son iguales, ni siquiera el primero supone el segundo.
¿Qué es un Fenómeno Natural?
Es toda manifestación de la naturaleza. Se refiere a cualquier expresión que adopta la
naturaleza como resultado de su funcionamiento interno. Los hay de cierta regularidad o de
aparición extraordinaria y sorprendente. Entre los primeros tenemos las lluvias en los meses de
verano en la sierra, la llovizna en los meses de invierno en la costa, etc. Ejemplos del segundo
caso serían un terremoto, un "tsunami" o maremoto, una lluvia torrencial en la costa peruana,
etc.
Los fenómenos naturales de extraordinaria ocurrencia pueden ser previsibles o
imprevisibles dependiendo del grado de conocimiento que los hombres tengan acerca del
funcionamiento de la naturaleza. Por ejemplo, un fenómeno natural como un terremoto de
gran magnitud en las costas del Pacífico es previsible, según los estudios realizados, aunque
no se sepa detalles como el día, magnitud o el epicentro. Sin embargo, las lluvias torrenciales
que durante varios meses han caído en la costa norte del Perú, provocando crecida de ríos,
desbordes, inundaciones, no fueron previsibles por lo menos en términos de su temporalidad.
El largo ciclo de recurrencia del Fenómeno del Niño significó que no quedaban
recuerdos vivos en la sociedad o en la comunidad científica de eventos anteriores.
La ocurrencia de un "fenómeno natural" sea ordinario o incluso extraordinario (mucho
más en el primer caso) no necesariamente provoca un "desastre natural".
Entendiendo que la tierra está en actividad, puesto que no ha terminado su proceso de
formación y que su funcionamiento da lugar a cambios en su faz exterior, los fenómenos
deben ser considerados siempre como elementos activos de la geomorfología terrestre. Así,
una lluvia torrencial, los huaycos y avenidas pueden ocasionar erosiones o sedimentaciones
cambiando el paisaje natural, pero estos resultados no pueden considerarse desastrosos o
catastróficos. El hombre debe aceptar que está conviviendo con una naturaleza viva, que ésta
tiene sus propias leyes de funcionamiento contra las cuales no puede atentar, a riesgo de
resultar él mismo dañado.
Todo lo anterior nos indica que los efectos de ciertos fenómenos naturales no son
necesariamente desastrosos. Lo son únicamente cuando los cambios producidos afectan una
fuente de vida con la cual el hombre contaba o un modo de vida realizado en función de una
determinada geografía.
Inclusive, a pesar de ello, no se podría asociar "fenómeno natural" con "desastre
natural". Los fenómenos naturales no se caracterizan por ser insólitos, más bien forman
conjuntos que presentan regularidades y están asociados unos con otros.
¿Qué es y Cómo se Produce un Desastre Natural?
Es la correlación entre fenómenos naturales peligrosos (como un terremoto, un
huracán, un maremoto, etc.) y determinadas condiciones socioeconómicas y físicas
vulnerables (como situación económica precaria, viviendas mal construidas, tipo de suelo
inestable, mala ubicación de la vivienda, etc.) En otras palabras, se puede decir que hay un alto
riesgo de desastre si uno o más fenómenos naturales peligrosos ocurrieran en situaciones
vulnerables.
¿Cuándo un Fenómeno Natural es Peligroso?
No todo fenómeno es peligroso para el hombre. Por lo general convivimos con ellos y
forman parte de nuestro medio ambiente natural. Por ejemplo, lluvias de temporada, pequeños
temblores, crecida de ríos, vientos, etc.
Algunos fenómenos, por su tipo y magnitud así como por lo sorpresivo de su
ocurrencia, constituyen un peligro. Un sismo de considerable magnitud, lluvias torrenciales
continúas en zonas ordinariamente secas, un huracán, rayos, etc. sí pueden ser considerados
peligrosos.
El peligro que representa un fenómeno natural puede ser permanente o pasajero. En
todos los casos se le denomina así porque es potencialmente dañino. Constituyen peligro,
pues, un movimiento intenso de la tierra, del agua o del aire. Este es mayor o menor según la
probabilidad de ocurrencia y la extensión de su impacto.
¿A qué se Denomina una Situación Vulnerable?
Ser vulnerable a un fenómeno natural es ser susceptible de sufrir daño y tener
dificultad de recuperarse de ello. No toda situación en que se halla el ser humano es
vulnerable. Hay situaciones en las que la población sí está realmente expuesta a sufrir daño de
ocurrir un evento natural peligroso (sismo, aluvión, huracán, tempestad eléctrica, etc. Hay
otras, en cambio, en que la gente está rodeada de ciertas condiciones de seguridad, por lo cual
puede considerarse protegida.
La vulnerabilidad de los pueblos se da:
1) Cuando la gente ha ido poblando terrenos que no son buenos para vivienda, por el tipo de
suelo, por su ubicación inconveniente con respecto a huaycos, avalanchas, deslizamientos,
inundaciones, etc.
2) Cuando ha construido casas muy precarias, sin buenas bases o cimientos, de material
inapropiado para la zona, que no tienen la resistencia adecuada, etc.
3) Cuando no existe condiciones económicas que permitan satisfacer las necesidades humanas
(dentro de las cuales debe contemplarse la creación de un hábitat adecuado).
Esta falta de condiciones socioeconómicas puede desagregarse en desempleo o
subempleo y, por tanto, de falta de ingreso o ingreso insuficiente, escasez de bienes,
analfabetismo y bajo nivel de educación, formas de producción atrasadas, escasos recursos
naturales, segregación social, concentración de la propiedad, etc.
Todos estos son elementos causantes de la vulnerabilidad física que presentan algunos
pueblos. Si los hombres no crean un "hábitat" seguro para vivir es por dos razones: la
necesidad extrema y la ignorancia. Ambas razones a su vez tienen causas detectables y
modificables, algunas de las cuales forman parte de la misma estructura social y económica de
un país.
De otro lado, las precarias condiciones económicas son por sí mismas también
condiciones de vulnerabilidad, ya que la magnitud de daño real es mayor si la población
carece de los recursos a partir de los cuales pueda recuperarse (p. e. recursos económicos:
ahorros, seguro, propiedad de tierras, etc.; recursos naturales: formación, criterios técnicos,
elementos básicos de seguridad, conocimientos sobre las funciones de cada organismo de
ayuda, etc.; recursos sociales: organización, experiencia de trabajo conjunto, participación
comunal, etc.)
Las condiciones de vulnerabilidad que una población presenta no son condiciones que
se hayan dado independientemente del hombre. Muy por el contrario, es el mismo hombre
quien las ha creado, y al hacerlo se pone de espaldas a la naturaleza, corriendo el riesgo de
resultar dañado si ocurriese un fenómeno natural determinado.
Las condiciones de vulnerabilidad se van gestando y pueden ir acumulándose
progresivamente configurando una situación de riesgo (que muchas veces se inadvierte, se
trata de minimizar ose menosprecia temerariamente). Así, por ejemplo, una vivienda cuando
es nueva puede ser segura y resistente para el medio en que uno vive, pero con el tiempo,
debido al uso y la falta de mantenimiento, podría deteriorarse y debilitarse hasta un límite en
que resulta un potencial sepulcro para sus ocupantes.
En conclusión: hay condiciones de vulnerabilidad física detrás de las cuales hay causas
socioeconómicas. Hay pueblos que han sido construidos desde su origen sin ningún o con muy
poco criterio de seguridad y puede llamárseles vulnerables por origen, y adicionalmente hay
pueblos enteros, casas, canales de riego, reservorios, puentes, etc. que con el tiempo van
envejeciendo y debilitándose, debido a los factores señalados, a lo cual denominamos
vulnerabilidad progresiva.
Ahora ya podemos entender la responsabilidad que tenemos los hombres en la
producción de los desastres "naturales", sabiendo que los fenómenos naturales ningún daño
causarían si hubiéramos sido capaces de entender cómo funciona la naturaleza y de crear
nuestro hábitat acorde con este conocimiento.
¿Cómo Prevenir los Desastres?
Las relaciones arriba mencionadas explican cómo se debe entender, explicar, y estudiar
los desastres. Sin embargo, la investigación académica de desastres es algo árida, no basta en
sí misma. La investigación tiene que ser activa, con el objeto de prevenir y evitar la ocurrencia
de desastres naturales.
Las estadísticas muestran que la ocurrencia de desastres naturales en países en vías de
desarrollo ha aumentado significativamente en los últimos cincuenta años. Dado que el peligro
permanece más o menos constante, la explicación tiene que encontrarse en el hecho de que las
condiciones de vulnerabilidad de la población y sus asentamientos están empeorando
aceleradamente.
Las posibilidades de controlar la naturaleza son remotas (salvo en el campo de la
predicción de desastres). Por lo tanto, la única manera de poder reducir las posibilidades de
ocurrencia de desastres es actuar sobre la vulnerabilidad. Sin embargo, no es suficiente actuar
solamente sobre los rasgos exteriores físicos de la vulnerabilidad en un momento dado. Si no
actuamos sobre las causas de la vulnerabilidad, nuestros esfuerzos tendrán un éxito muy
limitado.
Para poder actuar sobre la vulnerabilidad es preciso entender que la mayor parte del
proceso de urbanización y construcción en nuestro país se da a través de las acciones que
realiza la gente misma al margen de cualquier norma oficial; a la vez, una proporción creciente
de las actividades productivas y económicas se realiza en el llamado "sector informal". Por
consiguiente, la clave para reducir la vulnerabilidad no está tanto en acciones a nivel de
gobierno o de instituciones profesionales o del sector formal sino más bien a nivel de la
población misma y sus organizaciones. Dado que la vulnerabilidad se produce a este nivel su
mitigación también tiene que realizarse por parte de la gente misma.
Aquí vemos la vinculación imprescindible entre la investigación y la acción. Los
desastres tienen que estudiarse junto con la población misma y desde su punto de vista, a la
vez que la población tiene que actuar y presionar para mitigar la vulnerabilidad y reducir la
ocurrencia de desastres.
El estudio de desastres entonces tiene la finalidad de concientizar a la población sobre
su situación de vulnerabilidad y otorgarle los conocimientos necesarios para poder alcanzar
condiciones de seguridad.
El estudio, entonces, tiene que estar unido a un programa permanente de promoción,
capacitación y asistencia. El derecho a un hábitat seguro tiene que ser incorporado como una
reivindicación más de parte de los sectores populares.
Julio 1993, Documento de Estudio No. 1, PREDES. Recuperado:
http://www.desenredando.org/public/libros/1993/ldnsn/html/cap1.htm
LA CIUDADANÍA Y EL DERECHO AL AMBIENTE:
REFLEXIONES EN TORNO A UNA ARTICULACIÓN
Introducción
A partir de la incorporación del Ámbito ambiente en la materia Construcción de
Ciudadanía (1), iniciamos un camino a la reflexión: repensar la ciudadanía desde la mirada
ambiental. Este espacio curricular busca reconocer las prácticas juveniles y transformarlas en
parte constitutiva de las experiencias pedagógicas que fortalezcan la participación activa desde
un enfoque de derechos. Esta demanda nos generó el desafío de problematizar desde nuestra
perspectiva la relación ciudadanía y derecho al ambiente.
Para iniciar este camino y sobre la base de una concepción compleja de ambiente,
corresponde complejizar la idea de derecho al ambiente, o del ambiente como derecho, donde
el sujeto aparece como un sujeto de derecho, entendiendo este derecho no solo como
continente y cauce para los demás derechos humanos, sino como un derecho originario: “no
hay comida ni vivienda a la larga sin aire ni agua” (Ballesteros, 1995).
En este sentido, el derecho al ambiente es derecho humano al ambiente, sano y
diverso.
En su articulación con la construcción de ciudadanía este derecho, su ejercicio, implica
la participación activa y la construcción de redes sociales, en cuanto mecanismos necesarios
para asegurar la garantía. Aún así, el derecho consagrado y la garantía del ejercicio de su
demanda, no resulta en la garantía del derecho cumplido. El derecho a un ambiente sano y
diverso solo será efectivo cuando podamos vivir en un ambiente tal, que por ahora no existe, y
cabe preguntarse por qué. Sin embargo, la garantía de la legitimidad a demandar por ese
derecho consagrado es un estadio en el camino de su efectivo y completo cumplimiento y es
inherente a la construcción de ciudadanía.
La construcción de esta mirada nos llevará a profundizar y resignificar las prácticas
ciudadanas como prácticas sustentables, que en conjunto trascienden la institución escolar
para inscribirse en espacios abiertos de interpelación social e interacción con otros actores
sociales (las ONG, municipios, organizaciones barriales, otras instituciones educativas,
movimientos sociales, empresas, etcétera), todos ellos necesarios al momento de pensar la
construcción de una ciudadanía ambiental como un proceso colectivo y no meramente
individual, donde la participación activa y comprometida con la trama socio-ambiental,
cultural y política quede enmarcada en la concepción compleja de ambiente.
La complejidad en la concepción ambiental
La concepción de ambiente se ha ido redefiniendo a través del devenir histórico.
Existió una tradición del uso del medio como instrumento didáctico y un deseo explícito de
educar en la naturaleza. Esta concepción, de raíces clásicas, mitos higienistas y ecos
funcionalistas, se consideró como una fuente de conocimiento y de formación para los niños y
adolescentes. En este sentido, el ambiente era considerado como todo aquello que estaba fuera
del hombre pero que lo influía, lo contenía, sin ser parte de él, es decir, como “todo lo demás”.
Al proponer este ámbito, entendemos que esta concepción debe ser mucho más amplia
y compleja, y por ello consideramos necesario hablar de ambiente y no de medio ambiente,
entendido este último sólo como el entorno físico que nos influye y soporta la carga de la
sociedad humana.
Con el tiempo, debido a la influencia del enfoque de la ecología y a la reflexión que
generaban los efectos destructivos sobre la naturaleza y el “medio”, este comienza a ser
denominado ambiente en un proceso de enriquecimiento semántico que fue acompañado por
una visión pedagógica que introdujo la dimensión histórica y puso el eje principal en la
compleja relación histórica entre sociedad y naturaleza enfatizando los aspectos culturales que
fueron dando forma a esa relación. Así, el ambiente fue entendido como una consecuencia del
modo en que cada cultura imagina, proyecta y construye su relación con la naturaleza.
Podemos decir entonces que esta idea de ambiente describe la totalidad resultante de
interacciones entre sistemas ecológicos y sistemas socioeconómicos, los efectos sobre los
seres vivientes y las actividades humanas (Brailovsky y Foguelman, 1991). Las distintas
interacciones entre estos sistemas –considerados complejos por la enorme cantidad de
variables que involucran y la inconmensurabilidad de sus relaciones–, dan lugar a diversos
modos de apropiación de los recursos naturales y del espacio, y establecen ciertas condiciones
de calidad de vida y diferentes formas de interacción con la naturaleza y con los otros
hombres, lo que constituye la base de la actividad productiva de una sociedad determinada.
Siguiendo la misma línea, podemos decir también que:
[…] el ambiente no es la ecología, sino el campo de relaciones entre la naturaleza y la
cultura, de lo material y lo simbólico, de la complejidad del ser y del pensamiento, [el
saber ambiental] es un saber sobre las estrategias de apropiación del mundo y la
naturaleza a través de las relaciones de poder que se han inscrito en las formas
dominantes de conocimiento. (Leff, 2004).
Reflexionar sobre esta conceptualización de ambiente requiere en todo momento una
historización de la relación entre las sociedades y la naturaleza, y un análisis sobre el modo de
entender el espacio y el territorio.
En el marco del sistema industrialista –tanto socialista como capitalista–, el punto
adquiere relevancia cuando se lo analiza como resultante de una concepción de la sociedad
que ve en la generación de riqueza su mayor objetivo y lo equipara al bienestar e instaura una
desenfrenada dinámica de producción de tecnología y bienes y la creencia de que,
poseyéndolos o teniendo acceso a ellos, se alcanzará el bienestar. A esto se llama modelo
desarrollista y se supone que los países ricos del mundo –algunos de los cuales fueron los
conquistadores y son ricos gracias a los bienes, sobre todo naturales, que se fueron llevando
de los países pobres desde hace siglos– han alcanzado un nivel de desarrollo que los otros
deben imitar, haciendo una clara distinción entre países desarrollados y países en vías de
desarrollo o subdesarrollados.
El problema es que la relación que este modelo de sociedad que la modernidad
propone para con la naturaleza, se basa en dominarla y extraer de ella el máximo beneficio,
que además no se reparte equitativamente entre todos los ciudadanos del planeta. Pero la
ciencia ecológica ha demostrado que la naturaleza no es infinita, sino que el planeta es finito y
también sus recursos. Se puede decir que las condiciones ambientales en que vivimos son
resultado del desencuentro entre el sistema de explotación de la naturaleza y de los seres
humanos que propone la modernidad-capitalista y la capacidad de los sistemas naturales para
soportarlo. Es decir, son el producto del estilo de desarrollo imperante.
Coherentemente con esta concepción moderna de desarrollo, el énfasis educativo
estuvo, hasta no hace mucho tiempo, centrado en destacar la potencialidad de los recursos
naturales y la capacidad de la sociedad de actuar sobre ellos, enfatizando un sentido de
apropiación y dominación sobre la naturaleza.
Actualmente, las tendencias más críticas y transformadoras apuntan a destacar los
impactos positivos y negativos que la actividad humana tiene sobre el ambiente y a destacar la
condición de bienes colectivos, públicos y sociales que tienen los recursos naturales y la
naturaleza en general (2).
La crisis ambiental y el compromiso ciudadano: las prácticas ciudadanas sustentables
La crisis ambiental actual cuestiona las bases conceptuales que han impulsado y
legitimado el crecimiento económico capitalista, que desconocieron o pretendieron eludir
desde sus inicios las leyes que rigen a la naturaleza. La degradación ambiental es el síntoma,
siguiendo a Leff, de la crisis de una civilización, la de la modernidad, la nuestra, marcada por
el predominio de la tecnología destructiva sobre la naturaleza. La cuestión ambiental
problematiza las bases mismas de la producción y la creación, sus fundamentos teóricos, la
validez de sus técnicas, la ética que las justifica, y muestra la necesidad de deconstruir el
paradigma económico y filosófico de la modernidad para construir una nueva racionalidad
productiva, fundada en los límites de las leyes de la naturaleza, así como en los potenciales
ecológicos y en la creatividad humana.
La crisis ambiental [...] no es una crisis ecológica, sino social. [...] Es una crisis moral
de instituciones políticas, de aparatos jurídicos de dominación, de relaciones sociales
injustas y de una racionalidad instrumental en conflicto con la trama de la vida.
(“Manifiesto por la vida”, 2002).
En este sentido, la crisis ambiental está íntimamente vinculada a las condiciones de
vida de todas las personas y a las costumbres construidas durante muchos años bajo la lógica
del paradigma del lucro y el consumo. La idea misma de trabajo ha sido degradada
socialmente haciendo de este más que un fin para la vida digna, saludable y creativa, un medio
para garantizar supuestamente un buen vivir, ligado al consumo capitalista. El trabajo en esta
concepción se separa de la vida y de la naturaleza y del potencial creativo de cada ser humano,
y queda pegado al dinero y al falaz imaginario de su poder.
Los jóvenes y adolescentes, en la formación de sus hábitos y concepción del mundo y
del trabajo, viven en la actualidad irresueltamente la dualidad que representa esta falacia y el
hecho consecuente de la degradación del ambiente. Es necesario que todos los ciudadanos
comprendamos que esta falacia y esta degradación son parte de la misma lógica y que solo
ejerciendo roles activos en defensa de los derechos humanos, entre los que se encuentra el
derecho a un ambiente sano, se podrá superar la actual crisis socio-ambiental.
Es necesario comprender también, que la sociedad, en tanto complejidad, es un espacio
donde muchas lógicas e intereses y culturas en desiguales condiciones, disputan por hacer
prevalecer diferentes puntos de vista y maneras de actuar. Pero, y es una tarea de la educación,
hay que tratar de develar cuáles de entre todas esas lógicas y racionalidades apuntan al interés
colectivo y cuáles a intereses particulares. Por ello y para ello, un ciudadano comprometido
con el ambiente –su ambiente– y la calidad de su vida y la de sus conciudadanos, debe ser ante
todo, un ciudadano informado y capacitado para la acción colectiva en defensa de sus
derechos, los derechos jurídicamente consagrados y aquellos aún no consagrados pero
legítimos. Por consiguiente, es importante que los jóvenes conozcan las herramientas
participativas para reconocer e interpelar los diferentes intereses que hay detrás de los distintos
conflictos socio-ambientales (ecológico-distributivos para Martinez Allier), en definitiva
conflictos de justicia e igualdad social y cultural, y así elegir libremente actuar para evitar que
los mismos se resuelvan siempre a favor de aquellos que tienen más poder e influencia
política, económica, y se atienda fundamentalmente a las necesidades y deseos de las
mayorías.
Por lo tanto, el desarrollo de las prácticas ciudadanas sustentables (3) es fundamental
para lograr un ciudadano responsable, que aprenda acerca del ambiente y se involucre con la
acción ambiental por la calidad de vida. Las prácticas ciudadanas sustentables son
componentes clave para crear capacidades y poder ciudadano que, a partir de acciones
colectivas habiliten, licencien, legitimen un pensamiento crítico sobre el ambiente, para tomar
decisiones, actuar responsablemente y deliberar, y tensionar las diferentes posturas de todos
los actores sociales involucrados que resultan estratégicas para
[…] crear y animar redes de información de intercambio de solidaridad e inspiración
ética que actúen además como sistematizadoras de los conocimientos necesarios para
la sustentabilidad y la eficiencia de las acciones ciudadanas emprendidas. (Vargas,
2006).
De esta manera, alrededor del concepto de ciudadano ambiental gravitan las nociones
de aprendizaje y de participación comprometida, como aprender; informarse, documentarse
sobre problemáticas ambientales, sus causas y sus posibles soluciones, para saber cómo actuar
responsablemente sobre los mismos (Gaudiano, 2003).
El ciudadano ambiental, considerado como un sujeto de derecho, debe exigir y hacer
valer el derecho humano al ambiente –que engloba los otros derechos– y que es un derecho
inseparable de sus valores fundantes: la paz, la igualdad, la solidaridad, que hoy en día deben
entenderse a escala planetaria si es que pensamos realmente que tenemos que salvar a nuestro
planeta Tierra.
Los derechos humanos de tercera generación (4) nos inducen a pensar en una
subjetividad plural, es decir que, si bien el derecho al ambiente es un derecho que le
corresponde al sujeto individual, le asiste en cuanto miembro de una comunidad. Es un
derecho que nos concierne a todos los humanos sin exclusión ni discriminación, ya que
cualquier acción que se realice en él, impacta, a largo o a corto plazo, sobre nuestras vidas
cotidianas y condiciona las de las generaciones venideras.
Es necesario proclamar que el derecho humano al ambiente es un derecho de
propiedad colectiva cuya característica fundamental es la atemporalidad, es decir, pertenece a
las generaciones presentes y futuras (Boó y Villar, 1999). En este sentido, el concepto de
ciudadanía ambiental está vinculado con los valores de responsabilidad, compromiso,
solidaridad, equidad y honestidad; con actitudes de identificación, pertenencia a lo local, sin
olvidarnos de la escala global (5) y con la participación ciudadana.
Por lo tanto, como quedó expresado en el Artículo 41 de la Constitución Nacional, al
igual que en el Artículo 28 de la Constitución de la provincia de Buenos Aires, para poder
gozar del derecho a un ambiente sano, equilibrado, apto para el desarrollo humano y para que
las actividades productivas satisfagan las necesidades presentes sin comprometer a las
generaciones futuras, tenemos el deber de preservarlo.
Todos debemos ser partícipes de la protección y la conservación del ambiente, cada
uno en la medida del compromiso que su propia actividad le genera, pero sin olvidar nunca
que es un derecho de todos.
La defensa del derecho a un ambiente sano es una responsabilidad impostergable de la
ciudadanía, y por ello es fundamental una participación ciudadana activa.
Así, la participación ciudadana puede ser entendida, desde un criterio amplio, como el
involucramiento de los ciudadanos en los asuntos públicos. Para ello, desde la óptica
ambiental, el Principio 10 de la Declaración de Río de Janeiro sobre el medio Ambiente y el
Desarrollo (1992)* dispone que:
El mejor modo de tratar las cuestiones ambientales es con la participación de todos los
ciudadanos interesados en el nivel que corresponda. En el plano nacional, toda persona
deberá tener acceso adecuado a la información sobre el medio ambiente de que
dispongan las autoridades públicas, incluida la información sobre los materiales y las
actividades que encierran peligro en sus comunidades, así como la oportunidad de
participar en los procesos de adopción de decisiones. Los Estados deberán facilitar y
fomentar la sensibilización y la participación de la población poniendo la información
a disposición de todos. Deberá proporcionarse acceso efectivo a los procedimientos
judiciales y administrativos, entre éstos el resarcimiento de daños y los recursos
pertinentes.
Para tal fin, es importante dar conocimiento a nuestros jóvenes de la normativa
ambiental vigente y de los mecanismos de participación para poder acceder a la información
pública ambiental, establecidos en la propia Constitución de la provincia de Buenos Aires que
determina como obligación: “[…] garantizar el derecho a solicitar y recibir la adecuada
información y a participar en la defensa del ambiente, de los recursos naturales y culturales”.
La educación ambiental como herramienta para la construcción de un ciudadano
ambiental
La Educación Ambiental (EA) constituye uno de los pilares fundamentales para
comprender la complejidad inherente a la concepción de ambiente y, además, la gestión
adecuada para lograrlo. La institución escolar es justamente el espacio propicio para llevar
adelante estas acciones, en donde se puede aprender a actuar partiendo de realidades socioambientales vinculadas directamente a las condiciones de vida locales. La articulación entre
escuela y comunidad constituye el medio más apropiado para construir un pensamiento crítico
y reflexivo sobre las problemáticas socio-ambientales que forman parte de la vida cotidiana de
los jóvenes.
Podríamos decir, parafraseando una vieja definición de Novo (1986), que la EA:
[…] es el proceso que consiste en acercar a las personas a una comprensión global y
sistémica del ambiente (como un sistema de relaciones múltiples) para elucidar y
asumir valores y desarrollar actitudes y aptitudes que les permitan adoptar una posición
crítica y participativa respecto de las cuestiones relacionadas con la conservación y
justa distribución del acceso a los bienes y los recursos naturales y a la calidad de la
vida.
Es que el reto de la EA es promover una nueva relación de la sociedad humana con su
entorno que, en concordancia con la definición de ambiente que proponemos, equivale a
construir un ambiente diferente, a fin de procurar a las generaciones actuales y futuras un
desarrollo personal y colectivo más justo, equitativo y sustentable, que pueda garantizar la
conservación del soporte físico y biológico sobre el que se sustenta. Por ello es, ante todo,
educación para la acción. Actúa ampliando nuestros conocimientos y conciencia acerca de los
impactos de la actividad humana sobre el entorno, pero con el objetivo último de mejorar
nuestras capacidades para contribuir a prevenir y solucionar los problemas inherentes a esta
relación compleja.
Finalmente, si la crisis ambiental es también una crisis social y del pensamiento, la EA
pretende fomentar el compromiso para contribuir al cambio social, cultural y económico, a
partir del desarrollo de un conjunto fundamental de valores y actitudes (solidaridad, respeto,
cooperatividad, tolerancia, prevención, incerteza, etcétera) necesarios en la relación humana y
también con los otros seres vivos.
En el marco del sistema educativo y en particular en el ensamblaje (6) del enfoque de
la Modalidad EA en la transformación curricular de una materia como Construcción de
ciudadanía, la elección por la EA no es una elección inocente pues, como lo propusiera el
Tratado de Educación Ambiental para Sociedades Sustentables y Responsabilidad Global del
foro paralelo de Río 92, la EA “no es neutra sino ideológica. Es un acto político, basado en
valores para la transformación social”.
Los momentos de apertura a las transformaciones curriculares son lógicamente
escasos; nuestros sistemas educativos no soportarían un currículo en constante transformación,
aunque eso fuera lo deseable. Precisamente por ello la importancia de aprovechar bien la
potencialidad para el cambio de ciertos momentos de la transformación curricular, de algunas
materias más que otras, sobre todo si esa apertura es fugaz. Pero no es suficiente para la EA,
también es importante aprovechar la potencialidad del entorno comunitario: la transformación
de la comunidad en un medio educador comporta altísima eficacia en el hecho de que
convierte a cada persona en agente multiplicador, a la vez destinataria y promotora de
actitudes pro ambientales en la interacción social cotidiana. En este sentido, la EA debe
promover la participación de la comunidad en el proceso educativo, pues la vinculación de
esta con la escuela constituye una condición indispensable para poner al sujeto que aprende en
contacto con el medio que lo rodea y en el que está inserto, y para posibilitar una interacción
permanente entre ambos.
La escala de la formación ciudadana
La hegemonía económica, tecnológica y pretendidamente cultural que se ejerce en la
actualidad es de escala global, la misma escala en que los derechos ciudadanos, entre ellos a
un ambiente adecuado para la vida, son conculcados, lo que se concreta regional y localmente.
Por ello, si bien la ciudadanía se ejerce principalmente en el país que uno vive, la
preocupación y el compromiso ciudadano deben alcanzar la humanidad entera. Los derechos
ciudadanos como los derechos humanos no tienen fronteras, los problemas del ambiente
tampoco los tienen; el medio-ambiente es uno solo, igual que el ambiente que debemos
construir, aunque lo miremos desde diferentes lugares y perspectivas.
Pueden identificarse, no obstante, problemas que se originan en distintos espacios y
realidades, que tienen efectos en diferentes escalas y grupos; en verdad, las combinaciones
pueden ser muy variadas.
La igualdad de derechos no se define o no debería delimitarse sobre la base de las
nacionalidades, territorios o culturas, sencillamente no debería tener límites. Por ello, la
ciudadanía es una ciudadanía global en un único territorio que es el planeta finito. Lo que
significa que el compromiso local debe entenderse como un componente de un compromiso a
escala humana y planetaria. Formar ciudadanos para un país, es formar ciudadanos para el
mundo. Cualquier otra cosa supondría más de un estatus ciudadano, algo inadmisible.
Sin embargo, en términos educativos se debe partir de la realidad socio-ambiental más
inmediata, aquella que tenemos la posibilidad de gestionar. Por ejemplo, la comunidad
educativa o barrial, lo que significa trabajar en el marco de nuestra vida cotidiana para lograr
la contextualización de las actividades y los proyectos que se proponen, y alcanzar que tengan
un carácter proactivo y que se traduzcan en un mejoramiento efectivo de las condiciones
ambientales que influyen y tienen impacto inmediato en la vida cotidiana, verificándose la
efectividad e importancia del compromiso ciudadano en las posibles
Notas
* La Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, se reunió
en Río de Janeiro en junio de 1992 con el objetivo de establecer una alianza mundial mediante
la creación de nuevos niveles de cooperación entre los Estados, los sectores claves de las
sociedades y las personas. Para alcanzar acuerdos internacionales en los que se respeten los
intereses de todos y se proteja la integridad del sistema ambiental y de desarrollo mundial,
proclamó principios básicos. [N. de C.].
1 En el marco de la transformación curricular de la Educación Secundaria encarada por la
actual gestión educativa, se ha introducido la nueva materia Construcción de Ciudadanía, lo
que supone un expreso reconocimiento tanto de los avances democráticos ocurridos en el país
como del largo camino que aún falta recorrer en la construcción de una ciudadanía plena y
democrática. Adicionalmente, también la Educación Ambiental fue institucionalizada como
Modalidad del sistema educativo, y en consecuencia el cruce resultó ineludible. Este artículo
es una síntesis de las reflexiones que se dieron a propósito del tópico, en el grupo encargado
de articular la concepción de la Modalidad con el nuevo currículo de la materia Construcción
de Ciudadanía.
2 En grandes líneas, dos posiciones generales pueden identificarse en el debate sobre el
Desarrollo Sustentable. Una, de corte industrialista que apuesta al crecimiento económico y al
avance tecnológico que considera que, debido al cambio tecnológico, serán compatibles la
producción de bienes con la sustentabilidad ecológica, enfatiza la preservación de aquella
parte de la naturaleza que aún queda fuera de la economía, y en la medida que vaya siendo
necesario, los recursos naturales serán reemplazados por recursos tecnológicos. Tiene por
horizonte un mundo de alto consumo y confort incierto de inclusiones y fuertemente
segregado. Como dice Martinez Allier en El Ecologismo de los Pobres: “El culto por lo
silvestre y el credo de la ecoeficiencia a veces duermen juntos”. La otra corriente llamada por
Garí, “del sustento y la supervivencia humana” (Martinez Allier, ob.cit.), sin dejar de
preocuparse por los derechos de las otras especies y por las generaciones futuras, enfatiza sin
embargo un interés material por el medio ambiente como fuente y condición para el sustento
de los humanos pobres de hoy. El crecimiento económico crea impactos aun peores que, de
poder ser resueltos por la tecnología, generarán mayores desigualdades sociales. Su ética nace
de una demanda de justicia social. Sin duda, estas concepciones extremas parten de
presupuestos éticos y estéticos muy distintos, que los llevan a conceptualizar la sustentabilidad
de maneras igualmente distintas. Pero en el medio de ellas, lejos de haber un hiato insalvable,
hay la rica proliferación de posicionamientos intermedios, que jerarquizan aspectos diferentes.
Este es un debate que debe ser abierto a la sociedad, un debate que debe formar parte de la
construcción de ciudadanía.
3 “El concepto de sustentabilidad permite la emergencia de un nuevo estilo de desarrollo:
ambientalmente sustentable en el acceso, y uso de los recursos naturales, y en la preservación
de la biodiversidad; socialmente sustentable en la superación de la pobreza y de las
desigualdades sociales y que promueva la justicia social; culturalmente sustentable en la
conservación y respeto de valores y prácticas que identifiquen a comunidades y a pueblos y en
la promoción de la tolerancia y la multiculturalidad como condiciones de una sociedad sin
discriminaciones; políticamente sustentable al profundizar la democracia y garantizar la
participación de la ciudadanía en la toma de decisiones” (Guimaraes, 2002). Elegimos esta
definición porque, sin ser exhaustiva ni pretender agotar un debate sobre el significado de la
sustentabilidad, resulta útil como punto de partida, como mínimo viable, y se rescata valores
siempre problematizables y complejos pero fundamentales, tales como democracia
participativa, diversidad, multiculturalidad, justicia, solidaridad, igualdad social y
sostenibilidad ecosistemita.
4 El derecho a la paz, al desarrollo, a la libre determinación de los Pueblos o a un ambiente
sano y ecológicamente equilibrado, etcétera (Boó y Villar, 1999)
5 Si bien la escala de acción más asequible para un ciudadano es la local, su impacto no solo
repercute en el medio local sino en las otras escalas de acción (regional, internacional, global),
que suelen superponer sus límites.
6 Con ensamblaje queremos significar una elección por la integración transdisciplinar. La EA
impregnando todo el currículo de las distintas etapas desde los objetivos hasta los contenidos,
en el contexto del paradigma ambiental.
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consultado el 9 de agosto de 2007].
EL RIESGO AMBIENTAL COMO PARTE DE LA CULTURA
DEL VENEZOLANO: ALGUNAS CONSIDERACIONES
31
Autora: Prof. Scarleth Mujica.
Universidad Simón Bolívar - Sede del Litoral. Venezuela.
scmujica@usb.ve
RESUMEN
El presente artículo está enmarcado en la línea de investigación sobre gestión de riesgos e
impacto social, específicamente en el proyecto titulado “El Riesgo Ambiental como una
Amenaza de Gran Impacto Social en el Siglo XXI, Políticas y Esquemas de Respuesta en
Venezuela”. Mediante una metodología basada en la revisión bibliográfica, se trata de hacer
una importante reflexión sobre aspectos relacionados con la falta de una cultura del riesgo en
la población venezolana actualmente, algunos antecedentes y cómo se explica este problema, a
través de una visión interdisciplinaria vinculando varios ejes temáticos pertenecientes a las
ciencias históricas y a las ciencias naturales, como lo son la cultura, el problema de la
dependencia y el riesgo ambiental, pero, en definitiva, circunscritos dentro de las ciencias
sociales, como un tema de profundización no concluido.
Palabras Claves: cultura, Riesgo Ambiental, Estructura Espacial, dependencia.
ABSTRACT
This article is part of the research on risk management and social impact, specifically on the
project entitled "Environmental Risk as ad Threat of Great Social Impact in the XXI Century,
Policy and Schemes Response in Venezuela." Using a methodology based on a literature
review, this is an important reflection on issues like the lack of a culture of risk in Venezuela
now, some background and how this problem is explained through an interdisciplinary linking
of several themes belonging to the historical sciences and natural sciences, such as culture, the
problem of dependence and environmental risk, confined within the social sciences, as a
matter of deepening unfinished.
Key Words: Culture, Environmental Risk, Space Structure, Dependency.
31
CONHISREMI, Revista Universitaria de Investigación y Diálogo Académico. Vol. 5, No. 1, 2009.
Introducción
El proceso histórico de formación social de Venezuela está muy relacionado con el
planteamiento central de este artículo, ya que en los procesos de desarrollo urbano participan
varios factores que están vinculados con legados del pasado histórico, factores socioeconómicos, políticos y culturales, que configuran una organización espacial; en estos factores
juega un papel fundamental el problema de la dependencia, que da origen a un marco
generalizado en todo el proceso urbano latinoamericano.
Desde los primeros núcleos antrópicos en nuestro territorio, refiriéndonos a las
poblaciones aborígenes, el hombre busca adaptarse a dimensiones ambientales, espaciales y
temporales, dando así inicio al desarrollo de una cultura y a mecanismos que han venido
configurando a la sociedad. El hombre aprovecha las condiciones favorables que le
proporciona el medio natural, en la misma medida que se van haciendo cada vez más
complejas y variables las condiciones sociales de los grupos humanos.
De ello se deriva una dinámica socio – ambiental bastante compleja que nos lleva a
considerar varios elementos que son consecuencia de la misma, desde el punto de vista
económico, social, ambiental y cultural. Uno de ellos y sobre el cual se hará énfasis en éste
artículo, es el problema del riesgo; y de allí considerar una cultura sobre el riesgo, entendiendo
que esta es un fenómeno social que está en pleno proceso de desarrollo.
Es bastante peculiar esta temática, ya que mucho se ha escrito sobre la cultura, el
ambiente y riesgo ambiental, pero no como factores conjugados que puedan dar una
explicación poco fortuita a un gran problema que tiene nuestra sociedad actualmente, esto
quiere decir que se trata de enlazar dos áreas temáticas de investigación, una perteneciente a la
sociología y la otra más vinculada con la rama de las ciencias naturales, para encontrar una
explicación razonable a la simple interrogante del por qué la gente vive en zonas de riesgo.
El riesgo ambiental y los desastres que se derivan de la relación entre la naturaleza y la
organización estructural de la sociedad, que principalmente afectan al propio ser humano, son
problemáticas aún no resueltas por el desarrollo en el presente siglo, por tanto deben ser
motivo de preocupación manifiesta y formulada por las investigaciones en las ciencias
sociales, dentro de un marco multidisciplinario que contribuya a definir la problemática, su
principio de causalidad y las opciones para ser superada.
El Asiento Cultural y el Problema de la Dependencia
Cultura, en los términos más generales y desde el punto de vista antropológico,
significa todo lo que el hombre hace, cree, piensa, valora y practica (Martín, 1998), y
constituye un mecanismo de adaptación del hombre. Esta se diferencia en diversas sociedades
por la existencia de distintos grados de complejidad, de acuerdo a su propio desarrollo, por
ende, se puede hablar de rasgos complejos y áreas culturales que tienen un ámbito geográfico
y social bien definido; por otro lado, ésta se manifiesta en aspectos materiales y espirituales.
La cultura, por tanto, le da un importante aporte a la evolución del hombre y está
estrechamente relacionada con el desarrollo social, político y económico de las sociedades;
ésta impulsa valores y patrones de vida que son acatados y/o respetados por los individuos,
estos patrones moldean conductas y formas de actuar y ser, que a su vez son adaptadas a las
condiciones específicas del ambiente donde se desarrollan y conviven, y a las necesidades
particulares de los mismos individuos.
Montecinos (2008:5), citando al filósofo Guadarrama, define cultura como “el grado de
dominio que posee el ser humano sobre sus condiciones de existencia, que posibilita, con
grados de libertad, el control de sus condiciones de vida...”. En ese sentido, se puede decir
que, entendiendo que el hombre necesita de la naturaleza, es dependiente de la misma, pero al
ir adquiriendo las destrezas necesarias para modificar ciertas condiciones, ejerce una
determinación que la va transformando en pro de solventar sus necesidades; el detalle es que
esa determinación no es absoluta, no puede ejercer un dominio ante ciclos preestablecidos, que
obedecen a una dinámica propia y se rigen por leyes naturales, por tanto, sólo se pueden
modificar y/o explotar para un uso estipulado, lo que quiere decir, en definitiva, que el hombre
domina sus condiciones de existencia, tal como lo afirma Montecinos (2008: 5), más no a la
naturaleza como tal.
El ser humano, al sedentarizarse, va adquiriendo una cultura ante el riesgo, ya que las
condiciones que ofrece la propia naturaleza para subsistir llevan consigo este elemento
permanentemente. En el transcurso de la evolución del hombre y el desarrollo de su
inteligencia se van adquiriendo experiencias que modifican las condiciones de hábitat y van
mitigando o minimizando el problema del riesgo ante los fenómenos naturales, esto es un
proceso que se ha ido enriqueciendo desde los tiempos prehispánicos y durante la propia
colonia, aún cuando ya comenzamos a hablar de dependencia.
Se puede afirmar entonces que existe un proceso evolutivo de la cultura del riesgo
hasta los tiempos de la colonia, ante evidencias inclusive de orden infraestructural, que en
muchos casos responden a perspectivas de orden geográfico, como por ejemplo: la morfología
y las variaciones atmosféricas, las inclinaciones desiguales y desniveles del terreno, las
pendientes de montañas, la existencia de los grandes valles longitudinales, las montañas
costaneras, la presencia de ríos y quebradas, los vientos y sus efectos contradictorios, el
manejo de datos demográficos y urbanísticos, elementos sociológicos de los habitantes; las
lluvias torrenciales, sus derrames y afectaciones, entre otros, de donde comienza incluso la
construcción de los primeros y principales puentes de las ciudades, y de infraestructuras que
aún, a pesar de las inclemencias del tiempo, se siguen conservando como importantes relictos
históricos. Certeza de todo ello puede verse, por ejemplo, en los escritos de Alejandro
Humboldt sobre Caracas en 1800, contenidos en crónicas de Caracas (Mago, 1986), entre
otros.
Por otro lado, si bien se puede hablar de este proceso progresivo de la cultura del
riesgo hasta los tiempos de la colonia, es necesario reconocer que desde la Venezuela petrolera
existe un revés en esta materia, ya que el problema del riesgo tiende a intensificarse en la
población hasta la actualidad (a pesar del desarrollo de la tecnología, de la ciencia y el
conocimiento); iniciando este infortunio en el paso de una estructura espacial fraccionada que
define el espacio de la Venezuela agraria, a una estructura centralizada de la Venezuela
petrolera. Ello, como se había mencionado anteriormente, se debe a diversas razones derivadas
de un mismo problema, el de la dependencia, “… una dinámica dependiente en gran parte de
las externalidades implícitas, en el modo de producción capitalista…”, (Santaella, 1989: 41);
que lleva consigo una concentración poblacional en áreas del país altamente vulnerables ante
diversos fenómenos naturales. Es necesario hacer referencia al éxodo rural, a la estructuración
de las áreas de inversión definidas por el capital transnacional, fundamentalmente, y a la
jerarquización administrativa que da el propio Estado a través de una tendencia hacia la
centralización espacial, por la incidencia de la renta petrolera y el aumento de los ingresos que
son invertidos esencialmente en las principales ciudades de la región norte – costera del país.
Durante la colonia la población se integra en estructuras espaciales que se adaptan a la
administración de la corona española, incluso la formación de las ciudades y su propia
ubicación, combinando la existencia de poblaciones aborígenes en áreas geográficas
determinadas, con la facilidad de acceso a través de puertos, caminos, entre otros. De acuerdo
a Ceballos (2003), se hacen dos definiciones de la espacialidad venezolana, una referida a la
estructura seccionada (Venezuela agraria) y otra a la estructura centralizada (Venezuela
petrolera). En este caso “La estructura espacial seccionada (o regionalizada) está definida por
la conformación de áreas productoras, organizadas en función de los puertos de exportación
con los que conforman los denominados hinterland, siendo la región la entidad estructurante
del espacio.” (Ceballos, 2003: 37). Ello se corresponde con una mayor equidad en la
distribución espacial de la población, por lo que los problemas de riesgo, aún estando
presentes, no son de mayor impacto tal como ahora
A partir de la explotación petrolera se genera una situación de neo dependencia
económica y cultural, según Santaella (1989:42)
…la estructura geoeconómica refleja, por un lado, el ordenamiento heredado de la fase
colonial y, por otro, el refuerzo y dinámica que le imprime la inversión capitalista
extranjera a través de las Casas Comerciales alemanas establecidas en puertos y
ciudades estratégicos, desde donde controlan créditos agrícolas, producción, transporte,
exportación e importación…
Las nuevas inversiones capitales integran los espacios, por ello se origina el fenómeno
denominado éxodo rural, ya que la población, en búsqueda de empleo y mejores condiciones
de vida, se desplaza de forma masiva y durante un período prolongado hacia las principales
ciudades, que, a su vez, son los principales centros de inversión del capital extranjero y del
propio Estado, además de los núcleos petroleros de explotación. También precisa Santaella
(1989:43) que:
…pareciera que el territorio venezolano estuviera sólo dividido por la política
concesionaria de exploración y explotación petrolera acordada entre capital y Estado,
sin embargo, se estaban propiciando mayores desigualdades en los espacios tanto de
carácter económico como social; al mismo tiempo se producen grandes movimientos
de población en busca de mejor acomodo en la estructura geográfica. La ciudad
registra el proceso de cambios operados, mientras el campo tiende al desplazamiento
humano con mayor intensidad que en la época de dominación agraria…
Por encima de una cultura del riesgo, que implica el conocimiento de las posibles
consecuencias destructivas de algunos fenómenos naturales sobre la población, y las medidas
preventivas viables que se deben tomar para resguardar la vida y los bienes materiales, estuvo
la necesidad de solventar los problemas de empleo, salud, educación, servicios y para obtener
“supuestas” mejores condiciones de vida, y debido a ello se da la movilidad poblacional hacia
las ciudades, incrementándose la vulnerabilidad en las mismas. Sin importar las condiciones
de hábitat a la que se estaría destinado, esta migración sólo se dejó llevar por la búsqueda de
medios que le garantizarían mayor bienestar, el que no estaba asegurado permaneciendo en el
medio rural. Tampoco lo estaba en la ciudad, lo que trae como consecuencia el crecimiento de
los grandes cinturones de marginalidad, y con ello un mayor deterioro de las condiciones de
vida, que solapado con la relativa cercanía a los servicios, dio origen al surgimiento de una
cultura de la pobreza que ayudaría a subsistir a nuevas generaciones en condiciones de
precariedad urbana.
Esta nueva cultura no da una valoración significativa del problema de riesgo; se trata
de una enajenación del individuo en un contexto socio-histórico enmarcado en el capitalismo,
que influye directamente en las decisiones que tomamos como individuos. Estas decisiones no
miden el peligro y afectan la estabilidad del medio, contribuyen en gran medida con el
desequilibrio ambiental de forma global y local, lo que trae consigo el incremento de un
importante nivel de riesgo social, en algunos casos pudiéndose convertir en catastrófico o en
tragedia, proveniente de fenómenos naturales. En esta cultura sólo importa el aquí y el ahora,
la enajenación conjugada con la falta de conocimientos, incluso la pérdida del sentido común
y el propio instinto que indica peligro.
En la distribución espacial de la población venezolana, de acuerdo a los últimos censos
nacionales, se puede evidenciar una tendencia hacia una mayor concentración de habitantes en
la unidad costa montaña, región en la que de acuerdo al conocimiento geográfico sobre el país,
tienden a manifestarse un conjunto de fenómenos y procesos naturales que representan un
verdadero peligro para la población, esta dinámica se debe a la constitución de su relieve,
estructura geológica, hidrografía, fenómenos atmosféricos, entre otros, conjugados con la
intervención antrópica, la que se puede considerar como negativa sobre la naturaleza, ya que
tiende a generar inestabilidad en los terrenos por la deforestación, las infiltraciones de aguas
negras, la remoción de materiales, la nivelación de terrenos, la generación de terrazas
antrópicas, la degeneración de los suelos por excesivo uso para el cultivo y la polución en
general.
En definitiva, la nueva organización del espacio que se deriva de las variables
mencionadas es determinante para el problema del riesgo, esto considerando lo anterior; que el
grueso de la población venezolana actualmente habita en una región que está expuesta a
condiciones naturales que, sin una cultura preventiva y de contingencia ante el riesgo, es decir
una cultura del riesgo bien definida, representan un peligro latente; pero a pesar de ello, este es
un problema que, teniendo una verdadera conciencia sobre el mismo, junto con la ayuda de los
avances tecnológicos y científicos que se puedan contemplar en políticas públicas estadales,
lograría ser superado o por lo menos minimizado.
La Dinámica Socio – Ambiental, sus Consecuencias y La Cultura del Riesgo
Hoy día, se habla de una “sociedad del riesgo”, que según Lozano (2002: 2), “… se
refiere al amplio y creciente margen de vulnerabilidad para padecer trastornos destructivos
cuyos últimos desencadenantes son tanto de origen natural como antrópico, y sus
consecuencias directas e indirectas, se registran, inevitablemente, de manera global.” Se puede
considerar que riesgo es la probabilidad de la aparición de un acontecimiento exterior al
hombre, en este caso de carácter físico – natural, que puede o no generar daños en cualquier
momento. En nuestro país se puede hablar también de susceptibilidad y de amenazas por
procesos naturales, ya que se ha visto concretado el peligro en incidentes específicos que
incluso marcan nuestra memoria inmediata, tal es el caso de la llamada “tragedia de Vargas”
en el año de 1999, uno de los más significativos.
Ahora bien, muchas veces se tiende a llamar catástrofes o desastres a los fenómenos
naturales, sin tomar en cuenta que sólo se les puede denominar así a las consecuencias que
estos dejan cuando afectan al hombre; “… de origen natural sólo es un desastre porque las
personas se encuentran en el lugar equivocado y en el momento equivocado, porque no
tuvieron otra alternativa que estar en el lugar del desastre y porque éste las tomó
desprevenidas” (Naciones Unidas EIRD, 2004: xiii).
De acuerdo a este mismo artículo de Naciones Unidas EIRD (2004: xiii):
Teóricamente, las amenazas naturales tales como terremotos, inundaciones, sequías,
ciclones y huracanes tropicales, incendios forestales, maremotos, erupciones
volcánicas y deslizamientos pueden afectar a todo el mundo. En la práctica, sin
embargo, afectan proporcionalmente más a los pobres, debido a que éstos son mayoría
y viven en zonas de mayor densidad de población, en viviendas mal construidas y en
terrenos más expuestos al riesgo.
Esto tiende a afirmar el planteamiento que se ha hecho desde un principio, referido a la
configuración o la estructuración del espacio venezolano en cuanto a distribución poblacional,
mayoritariamente concentrada en ciudades, con viviendas mal construidas, y en zonas muy
expuestas al riesgo. Ello significa que nuestra población, más que vivir con el riesgo, vive en
riesgo, convive con amenazas y no se ha fortalecido una cultura sobre el riesgo. La
experiencia, en este caso, pasa a un segundo plano, ya que tampoco el Estado aporta los
mecanismos y políticas necesarias para solventar esta situación. “… A medida que las
personas emigran hacia las ciudades…, todos los años aumenta la posibilidad de que se
pierdan vidas y medios de subsistencia. El crecimiento de las ciudades y poblaciones modifica
el paisaje y provoca perturbaciones en los ecosistemas naturales…”. (Naciones Unida EIRD,
2004: xiv).
Además de ello, tal como se menciona en el artículo de Naciones Unidas, por lo
general hay una mayor tendencia a que sean los pobres los más afectados en los desastres de
origen natural, pero también esta parte de la población, producto del propio sistema capitalista,
genera graves daños al ambiente, de acuerdo al análisis que realiza la Comisión Europea
(2002: 11) “… La pobreza constituye un factor importante de degradación del medio
ambiente, pues da lugar a una búsqueda de tierras que aboca a la deforestación, la erosión del
suelo y la sequía, fenómenos que ahondan la vulnerabilidad de los segmentos desfavorecidos
de la población”. Aunque esto puede generar controversia, ya que las capas altas de la
sociedad, es decir, los sectores pudientes o dueños de los medios de producción, también
generan graves daños mediante la industria, la construcción, la deforestación indiscriminada,
entre muchos otros, a pesar de que mucho se hable del desarrollo sostenible.
Finalmente, se considera importante realizar la siguiente cita, referida a cómo afecta el
problema del riesgo a nuestra región, según el análisis de la Comisión Europea (2002: 12):
Los riesgos naturales afectan considerablemente al potencial de desarrollo de los países
de América Latina. En cuanto al impacto económico, por lo general las catástrofes
naturales van acompañadas de una desaceleración del crecimiento, una disminución
importante de los ingresos fiscales y un aumento de los gastos públicos. La
disminución de la capacidad de producción y la inversión pública y privada en la
reconstrucción generan un incremento del déficit comercial. Desde el punto de vista
social, estos riesgos aumentan la pobreza, contribuyen a acentuar las tensiones sociales
y frenan el proceso de desarrollo de los países afectados.
En nuestra sociedad se agudiza cada vez más el nivel de vulnerabilidad, el Estado en
vez de elevar la inversión en desarrollo para vivir con el riesgo sin que este afecte en gran
medida a la población, aumenta el gasto en recuperación, lo que permite seguir viviendo en
riesgo, “… desde el punto de vista económico, siempre será más sensato reducir el riesgo y
prepararse para los desastres que depender de la ayuda en caso de desastre…” (Naciones
Unida EIRD, 2004: xv).
La cultura del riesgo en la sociedad del siglo XXI, permitiría incorporar valores y
elementos éticos para enseñar una mejor convivencia del hombre con el ambiente, así como
también la adquisición de las herramientas necesarias como la planificación, para buscar una
mejor adaptación del hábitat en mejores condiciones y con mayor calidad de vida, un
verdadero desarrollo sostenible.
Conclusiones
El manejo del riesgo ambiental debe permitir una organización del grupo social, que
apruebe la adaptación de la sociedad y donde se vaya hacia un mundo más seguro. No se trata
de un manifiesto más, sino de una afirmación que parte de una preocupación; es necesario
configurar una cultura que permita internalizar el problema del riesgo, tomando en cuenta
todas sus consecuencias negativas, en base a la experiencia, el desarrollo del conocimiento y el
propio sentido común; que renueve a una sociedad que debe estar comprometida con un
desarrollo más armónico y sostenible.
Ello requiere de una conciencia de ciudadanía, de valores éticos fundamentales, así
como amerita también mantener una identidad con el ambiente donde nos podamos situar
como parte del mismo, y no por encima o fuera de él. Estos aspectos deben consolidarse
férreamente y de manera tal que puedan ser transmitidos de generación en generación, ya que
si no se terminará afectando la propia sobrevivencia de la sociedad humana.
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