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ISBN 1669-9092
KONVERGENCIAS
FILOSOFÍAS DE LA INDIA
LA FILOSOFÍA YOGA1
Satishchandra Chatterjee
Dheerendramohan Datta
© Traducción: Daniel López Salort
I.
INTRODUCCIÓN.
La filosofía yoga es un don invaluable del gran sabio indio Pātañjali a todos aquéllos
que se han empeñado en una realización espiritual. Es una gran ayuda para quienes
desean realizar la existencia del espíritu como un principio independiente, libre de todas
las limitaciones del cuerpo, de los sentidos y de la mente 2.También es conocido como el
sistema de Pātañjali por el nombre de su fundador. Los Yoga-sūtra o Pātañjala-sūtra es la
primera obra de esta escuela de filosofía. Vyāsa escribió un breve pero valioso comentario
sobre los Yoga-sūtra llamado Yoga-Bhāṣya o Vyāsa-Bhāṣya. El Tattva-vaiśāradī de
Vācaspati es un subcomentario de confianza sobre los comentarios de Vyāsa. El Vṛtti y el
1
Traducido de An introduction of Indian Philosophy, Capítulo 8, University of Calcutta,
Tercera Edición, 1948.
2
Miss G.Coster tiene el sistema yoga en mente cuando escribe: “Necesitamos una nueva
calse de Sociedad de Investigación Psicológica…para demostrar a la gente común la posibilidad (o
imposibilidad) de una genuina experiencia super-psicológica en este aspecto” (ver Yoga and
Western Psychology, p. 246).
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, N° 1, 2011 | 1
Yogamaṇi-prabhā son obras muy simples y populares sobre el sistema yoga. Los Yogavārttika y Yoga-sāra-saṅgraha de Vijñāna-bhikṣu son otros manuales útiles sobre la
filosofía yoga.
El sistema Pātañjala se divide en cuatro pādas o partes. La primera es llamada la
samādhipāda, y trata de la naturaleza, objetivos y formas del yoga, las modificaciones de
la mente (citta) o del órgano interno, y los diferentes métodos de desarrollo del yoga. La
segunda parte, la sādhanapāda, trata del kriyāyoga como medio de obtener el samādhi,
los kleśas3 o estados mentales que causan aflicciones, los frutos de la acción (karmaphala)
y su naturaleza de dolor, y los cuatro temas de sufrimientos, sus causas, su cesación y los
medios para obtenerla. La tercera parte o vibhūtipāda narra las aspectos internos del yoga
y los poderes supranormales adquiridos por su práctica. La cuarta parte es llamada la
kaivalyapāda, y describe la naturaleza y formas de la liberación, la realización del ser
trascendente, el otro mundo, etc.
El Yoga está íntimamente conectado con el sistema Sāṅkhya. Es la aplicación de la
teoría del Sāṅkhya en la vida práctica. El Yoga acepta mayormente la epistemología del
Sāṅkhya y admite las tres pramānas de percepción, inferencia y testimonios escritos 4.
También se acepta en su mayoría la metafísica del Sāṅkhya, con sus veinticinco principios,
pero cree en Dios como el ser supremo, distinto de todos los otros seres. El especial
interés de este sistema está en la práctica del yoga como un medio seguro de obtener
vivekajñāna o conocimiento discriminativo, el que es sostenido en el Sāṅkhya como la
esencial condición de liberación.
El valor del yoga como un método importante de realización de las verdades
espirituales de la filosofía india ha sido reconocido por casi todos los sistemas indios.
Tenemos clara evidencia del reconocimiento de las prácticas yóguicas aun en los
Upanishads, las Smṛtis y los Purānas 5. Cuando la mente o intelecto de un hombre es
impuro e inestable,él no puede comprender adecuadamente nada de filosofía ni religión.
Debemos tener un corazón puro y una mente tranquila si queremos conocer y realizar las
verdades de la filosofía y de la religión. Ahora, la práctica del yoga es el mejor camino de la
auto-purificación, por ejemplo la purificación del cuerpo y del intelecto. Por eso es que
casi todos los sistemas de la filosofía india insisten en la práctica del yoga como el aspecto
práctico necesario de una filosofía de vida.
3
El verbo “kliś” es comúnmente intransitivo (kliśyati), significando “estar afligido”. “Kleśa”
significa entonces aflicción o sufrimiento. Pero “kliś” también es transitivo (“kilśnāti) significando
“causar aflicción”, “tormento”. La palabra hoy está más específicamente derivada de este verbo
transitivo. Ver Vyāsa-bhāṣya, I.5.
4
Las pramānas son los medios de conocimiento (N. del T.).
5
Cf. Katha Upanishads, 6.11, 6.18, SvetāŚvatara, 2.8., 3.11 .
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El sistema Pātañjala efectúa un estudio especial de la naturaleza y formas del yoga,
de los diferentes pasos en la práctica del yoga, y otras cosas importantes conectadas con
esto. Sostiene, como el Sāṅkhya y otros sistemas indios, que la liberación se obtiene a
través del conocimiento directo de la distinción del ser del mundo físico, incluyendo
nuestro cuerpo, mente y ego (vivekajñāna). Pero esto puede ser llevado a cabo solamente
si podemos manejar la supresión y finalización de las funciones del cuerpo y de los
sentidos, los manas y el intelecto, y, finalmente, del ego (por ejemplo, el ser empírico) y
además tener auto-consciencia o experiencia del espíritu trascendente (puruṣa). Esto nos
convencería de que el ser está más allá del complejo mente-cuerpo, los sentidos y el
intelecto, y también del sufrimiento y de la alegría del ego individual. Se verá lo que es
estar más arriba de toda realidad física con su orden espacio-tiempo y causa-efecto. Esto
es la realización del ser como espíritu libre, inmortal, que está más arriba del error y del
sufrimiento de la muerte y la destrucción. En otras palabras, es la obtención de la libertad
de toda pena y miseria, es decir la liberación. El sistema yoga descansa en un camino
práctico de auto-realización para el aspirante religioso y el buscador sincero del espíritu. El
Sāṅkhya produce su más grande acento en el conocimiento discriminativo como medio de
obtener la liberación, aunque se recomiendan métodos prácticos como el estudio,
razonamiento y meditación constante sobre la verdad 6. El Yoga, por otra parte, enfatiza la
importancia de los métodos prácticos de purificación y concentración para llevar a cabo la
distinción del ser del cuerpo y de la mente, y por consiguiente obtener la liberación. Esto
será explicado en la ética yoga. Antes, tenemos que estudiar la psicología yoga, que trata
con la naturaleza del ser, la mente y sus funciones, y la relación entre mente, cuerpo y ser.
II. LA PSICOLOGÍA DEL YOGA.
En el sistema Sāṅkhya-Yoga, el ser individual (jīva) es considerado como el espíritu
libre asociado con el cuerpo vulgar y relacionado más íntimamente con el cuerpo sutil
constituido por los sentidos, el ego y el intelecto. El ser es, en su naturaleza propia, pura
consciencia, libre de las limitaciones del cuerpo y de las fluctuaciones de la mente (citta).
Pero en su ignorancia se confunde a sí mismo con citta. Esta citta es el primer producto de
prakṛti, en la que el elemento sattva o poder de la manifestación naturalmente predomina
sobre todos los rajas y tamas. Es esencialmente inconsciente, pero al estar en la más
íntima proximidad con el ser, lo refleja a través su poder de manifestación y así la
consciencia del ser deviene en inteligencia. Es diferente de los manas, que son los sentidos
internos. Cuando la citta se relaciona con cualquier objeto a través de los manas, asume la
forma de ese objeto. El ser conoce los objetos del mundo a través de las modificaciones
de la citta, que corresponden a las formas del objeto conocido. Aunque el ser realmente
no experimenta cambio o modificación, se refleja en los estados cambiantes y en los
procesos de citta, ya que el ser parece estar sujeto a los cambios y así pasa a través de
6
Ver Kārikā y Kaumudi, 51.
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diferentes estados de la mente o citta del mismo en que la luna parece estar moviéndose
que la vemos reflejada en las olas que se agitan.
Las modificaciones de citta, por ejemplo los estados cognitivos mentales, son
muchas y variadas. Esto puede ser clasificado bajo cinco títulos, es decir, pramāna o
cognición verdadera, viparyaya o cognición falsa, vikalpa o cognición meramente verbal,
nidrā o sueño, y smṛti o memoria. Hay tres clases de cognición verdadera: percepción,
inferencia y testimonio verbal, lo que ha sido explicado casi del mismo modo en que lo
hace el Sāṅkhya. Viparyaya es una mera idea verbal causada por palabras, que no tienen
los correspondientes hechos reales. Cuando se oyen las palabras “la cabeza de Rāhu”, se
tiene la idea de una distinción entre Rāju y su cabeza, aunque realmente no hay distinción
entre los dos, el ser de Rāju tiene solamente una cabeza. Similarmente, la expresión “la
consciencia del alma” lleva las ideas de dos entidades diferentes (alma y consciencia)
relacionadas entre sí, pero en realidad no hay distinción entre ellas (el alma y la
consciencia son idénticas 7). Dormir (nidrā) es otra clase de modificación mental (cittavṛtti). Está debida a la preponderancia de tamas en citta y la consiguiente cesación de la
consciencia despierta y las experiencias oníricas. Se sitúa para el dormir profundo sin
sueños (suṣupiti). Algunos filósofos piensan que en un sueño profundo no hay totalmente
una función mental o un estado de consciencia. Pero esto es erróneo. Al despertarnos de
un sueño profundo, nosotros decimos: “Dormí bien”, “No recuerdo nada”, etc. Una
memoria de lo que sucedió durante el dormir supone una experiencia directa del estado
de dormir. De modo que debe haber en el dormir algún proceso o estado mental cognitivo
relacionado con la experiencia de una ausencia de conocimiento (abhāvapratyayālambanā
vṛtti). Smṛti o memoria es la reproducción de las experiencias del pasado sin alteraciones
o innovaciones. Todo proceso y estado mental cognitivo (citta-vṛtti) puede ser incluido en
estas cinco clases de modificaciones. No necesitamos incluir ninguna otra clase de
funciones cognitivas de la mente (citta-vṛtti)8.
Cuando citta es modificado en alguna clase de vṛtti o estado mental cognitivo, el
ser se refleja en él y está apto para apropiárselo como un estado de sí mismo. Así aparece
pasando a través de diferentes estados de la mente (citta) y estados de la vida. Se
considera a sí mismo como sujeto al nacimiento y al crecimiento, a la decadencia y a la
muerte en diferentes estados de tiempo. Lo lleva a creer en sueños y despertares,
imaginaciones y recuerdos, cometer errores y corregirlos, etc. En verdad, sin embargo, el
ser (puruṣa) está más allá de las circunstancias del cuerpo y de la mente (citta), tanto
como de los cambios físicos y psicológicos como dormir y caminar, nacer y morir, etc. Es
citta o la mente quien realmente desarrolla estas acciones de dormir y caminar, conocer y
dudas, imaginar y recordar. El ser aparece relacionado a estas funciones porque está
reflejado en citta o la mente, la que está sostenida ante eso como un espejo frente una
7
Yoga-bhāsya, 1.9.
8
Ver Yoga-sūtra, Bhāsya y Vṛtti, 1.5-11 .
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persona. También aparece sujeto a los cinco kleśas o fuente de aflicciones, es decir (i)
avidyā o el conocimiento erróneo de lo no-eterno como eterno, del no-ser como ser, de lo
no-placentero como placentero, de lo impuro como puro; (ii) asmitā, por ejemplo la falsa
noción o percepción del ser como idéntico con buddhi o la mente; (iii) rāga o deseo por el
placer y los medios para su obtención; (iv) dveṣao aversión al dolor y a sus causas; (v)
abhiniveśa o el miedo instintivo a la muerte, presente en todos los seres vivientes 9.
Siempre que hay cambios y modificaciones en citta, el ser se refleja en ella, y en
ausencia de un conocimiento discriminativo, se identifica a sí mismo en ella. Como
consecuencia, el ser siente placer o pena por los objetos del mundo, y de acuerdo a ello
amor u odio. Esto significa una esclavitud para el ser. Si, por lo tanto, buscamos la
liberación, debemos de alguna manera restringir las actividades del cuerpo, de los
sentidos y de la mente (mas), y finalmente suprimir todas las modificaciones de citta.
Cuando las olas de la consciencia empírica (kārya-citta) la abandonan y la dejan en un
estado de perfecta placidez (kārana-citta), el ser se realiza a sí mismo como distinto del
complejo mente-cuerpo, como una inteligencia libre, inmortal y auto-resplandeciente.
Este es el objetivo del yoga: lograr este resultado a través de la cesación de las funciones
de citta.
III. ÉTICA YOGA.
1. La naturaleza y las formas del Yoga.10
Aquí, Yoga sgnifica la cesación de la funciones o modificaciones mentales
(cittavṛttinirodha). No significa ninguna clase de contacto entre el ser individual y alguna
otra realidad como Dios o el Absoluto. El objetivo del yoga, como ya lo hemos dicho, es
prevenir a ser de identificarse a sí mismo con las modificaciones mentales. Pero esto no es
posible mientras las modificaciones estén ahí y el ser no haya observado su diferencia de
citta o la mente. Así, lo que el yoga realmente establece es la detención y negación de
todas las modificaciones mentales.
Hay cinco condiciones o niveles de la vida mental (cittabhūmi). Citta está constituido
por los elementos de sattva, rajas y tamas. Sus diferentes condiciones están determinadas
por los diferentes grados en que estos elementos se presentan y funcionan. Estas
condiciones se llaman kṣipta o agitación, mūdha o apatía, vikṣipta o distracción, ekāgra o
concentración, y niruddha o contención. En cada uno de ellos hay alguna clase de
represión o modificación mental. Un estado de la mente excluye a los otros. Amor y odio,
por ejemplo, son naturalmente opuestos y se cancelan mutuamente. Pero el yoga no
puede ser obtenido en todos los niveles de citta. En el primero, llamado kṣipta, la mente
9
Op. Cit., 2. 3-9.
10
Yoga-sūtra y Bhāsya, 1. 1-4, 1. 12-16, 1.23, 2. 1-2, 4. 29-34.
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está bajo la influencia de rajas y tamas, y es atraída por los objetos de los sentidos y los
medios de poder. Va de una cosa a otra sin descansar en ninguna. Esta condición no
conduce al yoga porque no nos ayuda a controlar la mente y los sentidos. El segundo,
mūddha, está debido a los excesos de tamas en la mente, lo que origina una tendencia al
vicio, ignorancia, dormir y cosas por el estilo. En el tercer nivel, llamado vikṣipta o
distracción, la mente o citta está libre de la influencia de tamas y tiene solamente un
toque de rajas en ella. Tiene la capacidad de manifestar todos los objetos para la virtud,
conocimiento, etc. Es un estado de concentración temporaria de la mente, seguido por
otro de distracción. No puede ser llamado yoga, porque no detiene permanentemente en
las modificaciones mentales ni terminar con nuestros problemas destruyendo las
aflicciones mentales de avidyā y todo lo demás.
El cuarto nivel de citta es llamado ekāgra o cencontración. Aquí, citta está purgado
de la impureza de rajas y hay una perfecta manifestación de sattva. Marca el comienzo de
una prolongada manifestación de la mente en cualquier objeto para revelar su verdadera
naturaleza, y prepara el camino para la cesación de todas las modificaciones mentales. En
este estado, sin embargo, la mente continúa pensando o meditando en algún objeto por
lo que los procesos mentales no están del todo detenidos. En el último nivel, llamado
niruddha, hay una cesación de todas las funciones mentales incluyendo aun el de la
concentración marcada en el estado anterior. Se observan la sucesión de los estados
mentales y sus procesos, y la mente se abandona a su estado original e inmodificado de
calma y tranquilidad. Estos últimos dos niveles son los que llevan a yoga, y ambos
manifiestan el elemento sattva de la mente en su grado más alto y son valiosos para la
obtención del último objetivo, la liberación. De hecho, ekāgra o el estado de
concentración, cuando está establecido de modo permanente, es llamado saṁprajñāta
yoga o el trance de meditación, en el que hay una clara y distinta consciencia del objeto de
la contemplación. Es conocido también como samāpatti o saṁprajñāta samādhi, ya que la
mente en este estado está puesta enteramente en el objeto y asume la forma del objeto
mismo. También el estado de niruddha es llamado asaṁprajñāta yoga o asaṁprajñāta
samādhi, porque todas las modificaciones mentales se detienen, nada es conocido o
pensado a través de la mente. Este es el trance de absorción en el que todas las psicosis y
apariencias de los objetos son detenidas y no hay oleaje en la plácida superficie de la
mente. Ambas clases de samādhi son conocidas por el nombre común de samādhi-yoga o
la cesación de los estados mentales, y ambos conducen a la auto-realización.
Hay entonces dos clases de yoga o samādhi, saṁprajñāta y asaṁprajñāta. Cuatro
clases de saṁprajñāta-samādhi se distinguen de acuerdo a los distintos objetos de
contemplación. Se llama savitarka cuando la mente está concentrada en algún objeto
físico tosco del mundo exterior, por ejemplo la imagen de un dios o diosa. Realizando la
naturaleza de este objeto, uno debería concentrarse en los objetos sutiles como los
tanmātras o esencias sutiles de los elementos físicos. La concentración de la mente en
estos objetos sutiles es llamada savicāra samādhi. El próximo paso es tomar algún objeto
más sutil como los sentidos y concentrar la mente en él, hasta que su real naturaleza
comience a manifestarse, lo que es llamado sānanda samādhi. La última clase de
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saṁprajñāta-samādhi es llamada sāsmita, porque aquí el objeto de la concentración es
asmitā o el ego-sustancia con el cual el ser comúnmente se identifica. El fruto de este
estado de concentración es la realización de la verdadera naturaleza del ego. Lo que
también nos da un vistazo del conocimiento del ser como algo casi indistinguible del ego. 11
La mente realiza la naturaleza de diferentes objetos dentro o sin el cuerpo y los
deja atrás, uno tras otro, hasta que deviene completamente libre de los pensamientos de
todos los objetos y obtiene lo que es llamado asaṁprajñāta samādhi o yoga par
excellence. Pone un freno a todas las modificaciones mentales y no descansa en ningún
objeto. Este es el estado final de samādhi, porque cuando es obtenido el mundo de los
objetos cesa de afectar y de existir para el yogin. En este estado el ser se sostiene en su
pura esencia como consciencia, gozando de la visión de una brillante existencia. Cuando
uno obtiene este estado, uno busca el fin de la vida, es decir, la liberación o libertad de
todas las penas y sufrimientos. Toda vista es una búsqueda de paz y una búsqueda de los
medios para obtenerla. El yoga es una los caminos espirituales que lleva a ese deseado
objetivo de total extinción de todo dolor y miseria, a través de la realización de la
distinción entre el ser y el cuerpo, la mente y el ego individual. Pero el objetivo final no
puede ser obtenido de una vez. Aun si fuera posible para el ser obtener el estado de
samādhi y por lo tanto librarse del dolor, hay la posibilidad de una recaída y consecuente
recurrencia del dolor, hasta que las impresiones y tendencias de la mente debido a sus
semillas pasadas y presentes no se hayan borrado. Esto requiere un largo y arduo esfuerzo
para mantenerse a uno mismo constantemente en estado de samādhi, y destruir los
efectos de las diferentes clases de karma, pasadas y presentes. Para esto es necesaria la
práctica del yoga con cuidado y devoción por un y tiempo suficientemente largo. Los
diferentes pasos en la práctica del yoga será explicados en la próxima sección. 12
IV. EL LUGAR DE DIOS EN EL YOGA.
Distinguiéndose del Sāṅkhya, el Yoga es teísta. Admite la existencia de Dios tanto
sobre bases prácticas como teóricas. El mismo Patānjali, sin embargo, no sintió la
necesidad de Dios para solucionar cualquier problema téorico de filosofía. Para él, Dios
tiene un valor más práctico que teórico. La devoción a Dios es considerada como un gran
valor práctico, tanto que forma parte de la práctica del yoga y es uno de los medios para la
obtención final del samādhi-yoga o la “restricción de la mente”. Los siguientes
comentadores e intérpretes del Yoga muestran también un interés teórico en Dios y
discuten más acabadamente los problemas especulativos, como la naturaleza de Dios y las
11
El estado final de saṁprajñāta es llamado dharmamegha samādhi porque muestra al
yoguin en la bendición de la auto-realización. Ver Yoga-sūtra y Bhāsya, 4.29.
12
Dicha sección, titulada Los ocho medios del Yoga, no se ha traducido para el presente
escrito. (N. del T.).
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pruebas de la existencia de Dios. Por lo tanto, el sistema yoga tiene tanto un interés
teórico como práctico en el Ser Divino.
De acuerdo al Yoga, Dios es la Persona Suprema que está sobre todos los seres
individuales y está libre de todos los defectos. Él es el Ser Perfecto, que es eterno y
omnipresente, omnipotente, y omnisciente. Todos los seres individuales están más o
menos sujetos a las aflicciones (kleśa), la ignorancia, el egoísmo, el deseo, la aversión, y el
temor a la muerte. Tienen que hacer varias clases de tareas (karma) –buenas, malas,
neutras- y cosechar las consecuencias de eso (vipākā). También están infectados e
influenciados por las impresiones latentes de sus pasadas experiencias (āśaya). Aun si el
liberado está lejos de todos estos problemas, no se puede decir que está libre de ellos. Es
Dios y solamente quien está eternamente libre de todos los defectos. Dios es el espíritu
perfecto e inmortal que permanece intocado por aflicciones y acciones, y por sus efectos e
impresiones (kleśa-karma-vipākā-śayai-raparāmṛṣtah). Posee una naturaleza perfecta, la
que no puede ser hallada en ningún otro lado. También tiene el conocimiento más
absolutamente posible de todos los hechos y es, además, capaz de mantener el mundo
entero por Su mero deseo o pensamiento. Es el Supremo Señor del mundo, y tiene infinito
conocimiento, poder ilimitado y los deseos más sabios, lo que lo distingue de todos los
otros seres.
La existencia de Dios está probada por los siguientes argumentos: los Vedas, las
Upaniṣads y otras escrituras importantes hablan de la existencia de Dios como el Ser
Supremo que es la realidad última y el objetivo final del mundo. Por lo tanto, Dios existe
en el modo que el que las escrituras testimonian Su existencia.
De acuerdo a la ley de continuidad, lo que tiene grados debe tener un límite
inferior y uno superior. Ellos son, por ejemplo, las diferentes magnitudes, lo pequeño y lo
grande. Un átomo es la magnitud más pequeña, mientras ākāśa o el espacio es la
magnitud más grande. Por lo tanto debe haber una persona que posea el conocimiento
perfecto y el poder perfecto. Esa persona suprema es Dios, lo más alto. No puede haber un
ser que iguale a Dios en poder y conocimiento, porque si ese fuera el caso entonces habrá
conflicto y choque de deseos y propósitos entre ellos, y un consecuente caos en el mundo.
La creación del mundo es debida a la asociación de puruṣa con prakṛti, y su
disolución la disociación de uno con otra. Puruṣa y prakṛti son dos principios
independientes que no pueden verse cono relacionados o asociados naturalmente.
Tampoco están naturalmente disociados, porque eso haría inexplicable su relación. Por lo
tanto, debe haber una causa inteligente que realiza su asociación y disociación, de
acuerdo a desconocidas destinos morales (adṛṣta) de los seres individuales. Ningún
individuo puede guiar y controlar su adṛṣta o destino, porque no tiene un claro
entendimiento del mismo. Por lo tanto, debe haber un Ser perfecto y omnisciente que
trae la asociación y disociación entre puruṣa y prakṛti, de acuerdo como el adṛṣta de los
individuos requiera la creación o destrucción de un mundo. Este Ser es Dios, sin cuya guía
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la prakṛti cono puede producir ese orden del mundo, que se establece para la educación
moral y la emancipación final de los individuos.
La devoción a Dios no es sólo una parte de la práctica del yoga sino el mejor medio
para obtener la concentración y la restricción de la mente (samādhi-yoga). La razón es que
Dios no es solamente un objeto de meditación (dhyāna), como otros objetos, sino
también el Supremo Señor, quien pro Su gracia, nos purga de los epcados y males en la
vida de Su devoto y hacia más fácil la obtención del yoga para él. Quién es sinceramente
devoto de Dios y se inclina ante Él no puede sino meditar en Él todas las veces y verlo en
todos los caminos de la vida. Para tal devoto, Dios otorga sus dones más preciados, por
ejemplo la pureza del corazón y la iluminación del intelecto. Dios remueve todos los
impedimentos y obstáculos graves en el camino de Su devoto, tales como las kleśas o
aflicciones de la mente, y lo coloca bajo condiciones más favorables para la obtención del
yoga. Pero, mientras la gracia de Dios puede obrar maravillas en nuestra vida, nosotros
por nuestra parte debemos hacernos a nosotros mismos recipientes vacíos para su amor y
caridad, verdad y pureza, meditación constante y completamente entregados a Dios.
V. CONCLUSIÓN.
Para un crítico que no simpatiza con el Yoga, éste puede aparecer no tanto como
un sistema de filosofía como una escuela de misticismo y magia. La concepción yoga del
ser como un sujeto trascendente, bastante diferente del cuerpo, la mente y el ego, es
removida del sentido común y de los conceptos psicológicos de ello. Si lo comparamos con
esa concepción espiritual del ser, el Yoga es apto de ser considerado como misterioso e
ininteligible. En forma similar, los poderes supernormales asociacos con los diferentes
estados en la práctica del yoga, difícilmente puedan ser reconciliados con las leyes
conocidas de la física o las ciencias físicas. Así, puede aparecer como reminiscente de
alguna religión de magia primitiva. Pero, si se observa que el esquema del Yoga de la
autorealización tiene un fundamento sólido en la metafísica Sānkhya, que prueba la
realidad del ser como un principio de conciencia metafísico y eterno. Si uno cree en el
espíritu trascendente, uno no puede sino admitir que hay niveles más profundos de
conciencia que el empírico, y posibilidades más amplias y más potentes que aquéllas de lo
sensorio y lo físico. Vistazos de esta realidad más profunda de nuestra vida individual ha
sido dada no solamente por videntes y santos de diferentes países, sino también por
algunos grandes filósofos como Platón y Aristóteles, Spinoza y Leibniz, Kant y Hegel. La
Sociedad por la Investigación Física y la moderna escuela de Psicoanálisis, tienen una
posterior contribución hacia nuestro conocimiento de las oscuras regiones de la vida
física, ocultas desde una visión ordinaria. El Yoga va más allá, en la misma dirección,
cuando formula ciertos métodos prácticos de purificación y autocontrol para la realización
del verdadero ser del hombre. Tanto desde un punto de partida práctico como teórico,
ocupa en mejor posición que el Sānkhya al admitir la existencia de Dios y permanecer
mayormente en las experiencias reales que llevan convicción a sus seguidores. Lo que es
necesario para una apreciación de esta filosofía es una comprensión empática y un
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esfuerzo sincero para realizar sus verdades. Encontramos esta apreciación en Coster,
cuando ella dice: “Estoy segura que hay una región más allá de las imágenes que forman
los límites de mi vida diaria; y que penetrable y susceptible de exploración por aquellos
que están suficientemente determinados”.13
13
Yoga and Western Philosophy, pp. 246-247.
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