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Nuevas Fronteras de Filosofía Práctica
Número 3, Agosto de 2014, pp. 32-42
ISSN-2344-9381
GERALD A. COHEN Y EL GRUPO DE SEPTIEMBRE
OTROS CAMINOS DE LA IGUALDAD
Adalberto de Hoyos Bermea
(CIECAS-IPN)
Resumen:
En este trabajo se estudian las ideas centrales
en filosofía política del grupo de septiembre,
también conocidos como marxistas analíticos.
Este grupo, fundado alrededor de Gerald A.
Cohen, retoma algunas de las temáticas
marxistas, pero utiliza métodos analíticos para
su estudio. Se busca establecer si
colectivamente, estos pensadores (filósofos,
economistas y científicos sociales) pueden ser
considerados efectivamente como marxistas o
su forma de trabajo filosófico los hace ocupar
ya una posición demasiado alejada. Especial
énfasis se hace en el abordaje que este grupo
de autores tienen a conceptos como la
explotación, igualdad y libertad; teniendo en
vista todo el tiempo el contrapunto que
ofrecen sus ideas a las del marxismo
tradicional, así como las del liberalismo
contemporáneo.
Abstract:
This paper aims to analyse critically some of
the philosophical ideas developed by the
“September group”, also known as analytical
Marxists movement. This group, founded
around Gerald A. Cohen thought; use to apply
the analytical methods to study some of the
main marxist concepts. This paper tries to
establish
whether
these
thinkers
(philosophers,
economists
and
social
scientists) can be considered effectively as
Marxist philosophers or if they are to far away
from this political and philosophical position.
It specially addresses the fact that the
members of this group by using concepts such
as exploitation, equality and freedom through
an analytical method they contribute both to
traditional Marxism, as well as to
contemporary liberalism.
Palabras clave: Marxismo, Método Analítico,
Liberalismo, Igualdad.
Key words: Marxism, Analytical method,
Liberalism, Equality.
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1. Introducción
Muchos de los temas de filosofía política que se discuten en la obra de Marx,
obviamente no son preocupaciones exclusivas del autor, sino que son inquietudes que
están presentes en la filosofía y la economía política con anterioridad. Sin embargo, el
tratamiento de algunos de estos problemas es original de Marx e inaugura una forma
(o bien, una escuela) de pensamiento que persiste hasta nuestros días, no sólo en la
filosofía, sino que también en diversas ciencias sociales. Aunque en este trabajo
habremos de discutir una forma de reflexionar acerca de estos temas que surgió en los
últimos años de la década de 1970 con la publicación de la Teoría de la historia de Karl
Marx: una defensa, de Gerald A. Cohen y la formación del grupo de Septiembre que
reunía a varios filósofos y científicos sociales de formación analítica que buscan
aproximarse a las temáticas marxistas, haciéndose llamar marxistas analíticos.
Este grupo afirma que al usar herramientas lógicas, de análisis conceptual,
estadísticas y matemáticas se puede estudiar de manera más clara los complicados
fenómenos que plantea y revisa la obra de Marx. Sin embargo, no hay en este grupo
una intención de defender las tesis marxistas, sino que como afirma Van Parijs (2001),
al desarrollar este análisis se busca “refinar y corregir las afirmaciones de Marx para
cuestionar el status quo político”. Un ejemplo de esto es el mismo libro de Cohen,
donde se cuestionan los mecanismos de la historia propuestos por Marx, sobre todo
cuando se hace mención a cómo sería la etapa comunista de una sociedad
posrevolucionaria.
Los temas que abordaron estos pensadores, con la metodología mencionada,
fueron muy diversos dentro de la obra de Marx, pero son famosas las controversias
que sostuvieron con marxistas y liberales en torno a si las proposiciones centrales del
materialismo histórico pueden ser consideradas como explicaciones funcionales o
intencionales (Dieterlen 1995). En donde está en discusión la causalidad a la que estas
explicaciones hacen referencia. Por una parte en una explicación funcional tienden a
tener mayor peso conceptos como el desarrollo de las fuerzas productivas en las
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relaciones de producción, mientras que si la explicación tiende a ser intencional,
mayor relieve tiene los esfuerzos de la lucha política de las clases antagónicas.
Incluso en aquellas explicaciones que son intencionales fueron objeto de
discusión, pues entre los marxistas analíticos el uso de modelos formales en este tipo
de análisis era corriente, sin embargo estos modelos presuponen, a menudo, una
racionalidad individual como la que encontramos en las teorías clásicas de la
economía y la teoría de juegos. Lo cual se contrapone a la posibilidad de una
intencionalidad colectiva, que parece ser más cercana a la que se propone en Marx. Tal
sería el caso del equipo de béisbol que piensa “estamos jugando al doble-play”, lo cual
no implica necesariamente una suma de creencias individuales, respecto a lo que cada
uno de los 9 jugadores debe hacer puntualmente “para jugar al doble-play”, sino que al
tener una intencionalidad colectiva cada posición debe ser jugada de manera
diferente.
Otros puntos interesantes que constituyen las principales preocupaciones del
marxismo analítico estarían en los severos cuestionamientos que hicieron a la teoría
del valor planteada sobretodo en el Capital y consecuentemente, se puso en duda el
concepto de explotación tal y como lo plantea Marx. Para esto habremos de revisar la
obra de Roemer acerca de los fundamentos analíticos de la teoría económica marxista.
Y ya que estamos en la temática económica habremos de explorar brevemente otro
tema central de esta escuela, la igualdad. ¿Igualdad de qué? En el momento que surge
esta escuela estaban surgiendo las revisiones a la obra de Rawls, por filósofos liberales
como Amartya Sen, y con ellos se abrió la discusión sobre con qué tipo de igualdad
estaría comprometido el marxismo.
2. El marxismo analítico, ¿es marxismo?
Debido a las críticas que claramente se hicieron a muchos de los postulados de Marx, a
menudo se considera que el marxismo analítico era una forma de pensamiento
burgués, más aún porque los métodos de la filosofía analítica están siempre ligados a
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la filosofía burguesa del mundo anglo-sajón. Pero no habrá que juzgar tal asunto solo
por su origen, pues tenemos el antecedente que nos muestra Lebowitz (1988) del
rechazo que hace la economía marxista de una herramienta como el cálculo por esas
mismas razones, siendo que Marx mismo exploró seriamente las herramientas y
técnicas que le brindaba el cálculo. Entonces habrá que juzgar esta cuestión más bien
desde el punto de qué tanto se adhieren los planteamientos de esta escuela a aquellos
de Marx y si comparten fines comunes en la filosofía, la economía política e incluso en
la realpolitik.
Para esto, habré de tomar un punto que creo muestra claramente las
diferencias entre los marxistas y los marxistas analíticos. La revisión del concepto de
explotación que realiza John Roemer (1982) en su obra “Una teoría general de la
explotación y clase”. Ahí Roemer muestra que aquellos individuos sin suficientes
bienes, ni medios de producción, terminan vendiendo su fuerza de trabajo a aquellos
que sí los tienen, surgiendo así la explotación. Hasta ahí todo bien con Marx. Sin
embargo Roemer, además de un mercado laboral, analiza un mercado de crédito que
resulta ser funcionalmente equivalente, pues aquellos que tienen pocos bienes
contratan capital, y por esta vía son también explotados. Mientras que por el
contrario, aquellos que cuentan con suficientes bienes rentan capital a los anteriores y
son por esta vía también explotadores. Tenemos el claro ejemplo de los créditos
ofrecidos por bancos, agencias automotrices y tiendas departamentales a
trabajadores, que contratan deudas a un largo plazo para obtener relativamente poco
capital. Roemer no ve esencialmente demasiadas diferencias en este proceso de
explotación al descrito por Marx en el Capital.
Sin embargo, tal aproximación a la explotación tiene consecuencias
interesantes, pues deja de lado las explicaciones estructurales de dominación del
régimen capitalista de producción, y no requiere que la fuerza de trabajo sea vendida
como una mercancía. Asunto que cambia considerablemente la discusión. Por otro
lado, al parecer la explotación al dejar de ser estructural, se vuelve un asunto de un
mero problema en la equidad de la distribución de la riqueza, e ignora la inherente
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injusticia del esquema de dominación. Al parecer, según Roemer, siempre y cuando los
individuos hayan partido de distribuciones de riqueza más o menos justas, si debido a
diferencias en sus preferencias y patrones de consumo, uno de ellos logra que otros
trabajen para él, no habría injusticia.
Al menos en este punto, Roemer se aleja sustancialmente de una de las
doctrinas marxistas más relevantes. Sin embargo, contradecir a Marx no es dejar de
ser marxista, ni por otro lado, tener coincidencias con él tampoco quiere decir serlo.
Un ejemplo, claro que estaría a discusión, sería en relación a la religión. Marx
considera que la liberación del ser humano pasa necesariamente por dejar de lado las
religiones que son “el opio del pueblo”. Empero, como señala Schaff (1998), muchos
de los movimientos comunistas del siglo XX fueron profundamente religiosos, y no
sólo movimientos cristianos como la teología de la liberación en Latinoamérica, sino
también en el islam y el judaísmo se incubaron movimientos revolucionarios que
pueden ser considerados como comunistas. Difícilmente podríamos afirmar que los
partidarios de la teología de la liberación no fuesen marxistas.
Por el contrario, cuando se trata de las disputas sobre el individualismo
metodológico, que encontramos en algunas de las explicaciones, podemos referirnos a
pensadoras, como Elinor Ostrom, quienes sin partir de un punto de vista marxista han
trabajado sobre las fallas de una racionalidad estrictamente individual en algunos
campos de la economía. Ostrom (1990) está muy interesada en la acción colectiva
para la organización y autogobierno como una alternativa a la tragedia de los comunes
o los razonamientos en torno al dilema del prisionero, abandonando el
individualismo metodológico de la economía liberal, sin por ello ser marxistas.
Aquellos filósofos ligados al marxismo analítico han centrado su discusión en
puntos como la distribución de la riqueza, justicia social y la gobernanza, temas todos
relativamente cercanos al marxismo, pero también al liberalismo igualitarista. Por ello
habremos de revisar en términos muy generales, los puntos que se siguen discutiendo
desde esta perspectiva.
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3. La continuación de la discusión: igualdad sí, ¿pero igualdad de qué?
Pasemos a revisar la discusión en torno a la distribución de la riqueza y la crítica que
hace el marxismo analítico al liberalismo igualitarista. Dice Cohen (2011, 5) “Una
persona es explotada cuando se aprovechan injustamente de ella, y sufre de (mala)
suerte bruta cuando su mala suerte no resulta de riesgos o apuestas que hubiera
podido evitar. Creo que el impulso primario de los igualitaristas es extinguir la
influencia que tiene la explotación y la suerte bruta en la distribución”.
El liberalismo igualitario de Rawls (1999), al menos en “La teoría de la justicia”
en un primer momento se pretende que aquello que se debe distribuir de manera
justa es el bienestar (welfare), que puede ser entendido en términos de una
satisfacción de preferencias. Sin embargo, poder satisfacer preferencias haría que el
Estado necesitara tanta información acerca de sus ciudadanos, que sería
impracticable. Más aún, las objeciones que surgen debido a lo que se llamó “gustos
caros” harían que la igualdad de bienestar en este sentido no sea una meta apropiada.
Pues las preferencias o gustos caros de algunos individuos no deben ser satisfechas, si
se habrán de preservar las condiciones de justicia.
Por tanto, Rawls se mueve hacia una métrica de los bienes que deben estar
presentes para que todos los ciudadanos tengan un mínimo suficiente que les permita
desarrollarse y dejen de ser explotados. Así con ciertos bienes básicos cubiertos,
existe una mayor posibilidad de que los sujetos haciendo uso de su libertad y sus
propias habilidades puedan tener acceso a puestos de trabajo y cargos que son
importantes para desarrollar sus planes de vida. Por tanto, el uso de esos bienes
básicos para alcanzar el bienestar se vuelve responsabilidad de la persona misma.
Sin embargo, este enfoque fue también revisado por Amartya Sen (1985) quien
critica esta forma de resolver el problema, pues partir de los mismos bienes no
resuelve necesariamente el problema que teníamos ante la igualdad de satisfacción de
preferencias. Ir a la escuela tiene un costo mucho más alto en algunos lugares, que en
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otros. O bien, culturalmente el ir a la escuela tiene un lugar central para ciertas
comunidades, mientras que no ocupa ese mismo lugar en otras. Debido a ello, es que
según Sen, la igualdad debe estar centrada en la igualdad de capacidades. Desde esta
perspectiva, la igualdad sería que las personas pudieran desarrollar las mismas
capacidades (o al menos capacidades análogas) desde su propio entorno y contexto.
Es decir, poder desarrollar la capacidad de vivir una vida de una longitud normal, de
desarrollar emociones, pensamiento, juegos, e incluso cierto control sobre nuestro
entorno. Cuántos recursos sean necesarios para lograr que las personas alcancen un
bienestar, no sería aquello en lo que se necesita la equidad, sino en que puedan
desarrollar tales capacidades.
Esta perspectiva que es un enfoque del liberalismo muy ampliamente aceptado
hoy en día podría parecer incluso muy cercano a una de las formulaciones de Marx en
la Crítica del programa de Gotha: “de cada cual según su capacidad, a cada cual según
sus necesidades” (Marx 1977, 18). Aunque aquí el término capacidad está operando
de manera distintas, pues capacidades es el reverso de necesidad. Es decir, tienen
menos necesidades quienes más capacidades tienen; y por tanto, la igualdad se
establecería en desarrollar estas capacidades a partir de la satisfacción de
necesidades. El punto sería que las capacidades habrán de ser distintas, al igual que
las necesidades, pero la satisfacción de estas necesidades permitirían a las personas
desarrollar sus capacidades propias.
Aunque, considerar homologables estos enfoques, es decir, simplemente de
una distribución equitativa de la riqueza, es olvidar que el origen de tal distribución
inequitativa sería la forma de producción capitalista. Al parecer, en muchas ocasiones
el razonamiento implícito es el poder hacer modificaciones, compensaciones por vía
de impuestos para lograr esta retribución. Siendo que el problema se centra en la
estructura que permite la explotación misma. Dejar de hacer énfasis en esto parece
alejarnos de manera importante de un marxismo.
Según Cohen (2011), y en esto tomaría una clara distancia del liberalismo, el
enfoque de capacidades de Sen parece haber exagerado la indispensabilidad de la idea
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de libertad para establecer aquello en lo que debemos ser iguales. Sin embargo, no
habría proyecto socialista que no sea democrático, que no requiera del apoyo de una
mayoría, por tanto, que permita una libertad individual (Schaff 1998, 79) al menos en
un nivel mayor que aquel que experimentaron los gobiernos socialistas del siglo XX.
4. Y una vez más...la libertad
Respecto al tema de la libertad también existe una disputa permanente, pues al
parecer la misma actitud se mantiene, hay puntos en los que le marxismo analítico es
muy crítico de Marx mismo, sin embargo las tesis del grupo de Septiembre son
fácilmente distinguibles del liberalismo.
En Capitalismo, Libertad y Proletariado, Cohen revisa una concepción que
cualquier marxista decente acepta: “el proletariado se ve forzado a vender su fuerza
de trabajo, pues no posee medios de producción” (Cohen 2011, 157). Esto debido a
que las relaciones de producción son objetivas, y no serían causas imputables a las
actitudes propias de los miembros del proletariado. Observemos como el
individualismo metodológico que hemos venido tratando entra en acción.
El ejemplo con el que trata de descartar esta tesis es uno básicamente usado
por cualquier defensor de las virtudes del capitalismo: el trabajador que debido a su
gran esfuerzo y tenacidad llega a tener su propia fábrica, y deja la condición de obrero
para convertirse en su propio jefe. Es decir, individualmente los trabajadores son
libres para dejar de vender su fuerza de trabajo y dejar su posición de subalterno en la
cadena productiva. Cohen asume que en efecto, estructuralmente sólo unos cuantos
proletarios podrán ejercitar tal libertad, pues el sistema capitalista necesita un
ejército de trabajadores que vendan su fuerza de trabajo. Pero esto no anula la
postura de que individualmente el proletario no está forzado a permanecer en la
misma situación respecto al patrón.
Sin embargo, añade Cohen, debido a que esta libertad depende de que los otros
no ejerciten esta libertad o que fracasen al hacerlo la no libertad es colectiva. Quienes
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se encuentran forzados lo están de manera colectiva y por tanto se requiere de una
liberación general. En este punto Cohen pudiera nuevamente ser reconocido como un
marxista.
Estas premisas se refuerzan cuando Cohen trata de mostrar que el capitalismo
y un régimen político liberal no pueden garantizar una mayor libertad que un régimen
socialista. Su crítica a la libertad capitalista, es claramente marxista. Se basa en el
hecho de que el liberalismo en sus vertientes igualitarias o libertarias, suponen una
libertad más amplia a la que están permitidos, y esto funciona como un instrumento
retórico para favorecer el tipo de instituciones por las que abogan. Cohen nos ofrece
una definición de diccionario de libertarismo: “un robusto liberalismo político y
económico, que se opone a cualquier restricción social o legal de la libertad
individual” (Cohen 2011, 150). Los filósofos igualitaristas no están de acuerdo con
evitar cualquier restricción, pues sí permitirían que el capitalismo de mercado fuese
regulado para evitar algunos de sus vicios, pero aún así procuran proteger la libertad
individual, pues todas estas intervenciones la disminuyen.
Cohen afirma que la libertad está sólo ligada a la propiedad privada, es decir la
libertad está garantizada sólo a aquellos que tienen propiedad y la pueden utilizar.
Pensemos como en efecto hay una restricción social y legal a la libertad individual de
una persona para utilizar algo sobre lo cual un tercero tiene la propiedad, entonces no
es verdad que el liberalismo se oponga a restricciones a la libertad individual, de
hecho, tenemos restricciones en todos los sentidos, cosa de tratar de caminar un poco
por la ciudad que está llena de bardas, que delimitan esta propiedad privada. Ahora
bien, la estrategia liberal es hacer de la institución de la propiedad privada parte de la
condición humana, lo cual nos lleva al campo de los derechos, es decir, alguien es libre
siempre y cuando no se interfiera con aquello a lo que tiene derecho. Según Locke,
quien ejerce una poderosa influencia sobre el pensamiento liberal, ese es uno de los
primeros derechos que adquirimos. Y si esto es así, la protección de la propiedad
privada no restringe los derechos, ni la libertad de nadie.
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Al analizar la propiedad comunal en una sociedad socialista, Cohen nos dice
que en efecto existen restricciones a la libertad en sentido liberal, pero aparecen otros
tipos de libertades que son también importantes. La propiedad comunal nos expande
las libertades. Tomemos un ejemplo de las bibliotecas personales de Fulano y
Perengano, cada uno de ellos tiene ciertos libros y Fulano no tiene la libertad de tomar
los de Perengano, y al revés. Pero qué sucede en el caso de traer estos libros a una
propiedad comunal, que le da la libertad a ambos de usar los libros del otro, siempre y
cuando el otro no los esté usando. Al parecer hay una expansión en la libertad al poder
usar esos libros. Este caso y su importancia están magnificados en la necesidad de un
buen sistema de bibliotecas públicas; asunto que en muchos países Latinoamericanos
existe sólo en la imaginación de algún burócrata del ministerio de educación.
Como espero haber dejado en claro, los filósofos del marxismo analítico en
ningún sentido son marxistas en sentido estricto. ¿Siguen siendo marxistas? En este
punto, habrá que abandonar la pregunta como irresuelta, pues como una escuela
heterogénea tiene momentos en los que existe un mayor acercamiento y otros en los
que marcan severos contrapuntos al tema marxista. Lo que sí se puede afirmar sin
cortapisas es que este grupo de pensadores dejó varios retos que bien vale la pena
volver a pensar, dentro y fuera del marxismo; mantenerlos en una discusión viva, y no
dejarlos como elementos de un dogma. Sea cual fuere la respuesta a la pregunta de si
son marxistas, el grupo de septiembre dejó de tener sus reuniones hacia 1995, sin que
con ello haya desaparecido el marxismo analítico y su particular perspectiva a los
problemas de la filosofía política.
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El autor es participante en el proyecto de investigación SIP no. 20141155: La lucha ideológica en el
movimiento obrero durante la primera guerra mundial. A 100 años del histórico parteaguas.
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