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Segundo Galilea
Mística Cristiana y mística Oriental
TRES MEDITACIONES
1. EL CRISTO OCULTO DEL HINDUISMO
BAJAR por las anchas
escalinatas que conducen al río, debo abrirme
camino cuidadosamente por entre un sinnúmero de agonizantes, muchos
de ellos ya cadáveres, que literalmente cubren los escalones. Todos están
muy pobremente vestidos, algunos sólo cubiertos con un trapo blanco.
Muchos están solos, a la espera de su muerte inminente; otros tienen a
su lado a algún acompañante, seguramente algún familiar, que mim al
río con rostro inescrutable, musitando una oración.
No estoy en un campo de batalla fluvial después de una masacre.
Tampoco estoy en un hospital al aire libre. Me encuentro en las orillas
escalonadas del Ganges, el rio sagrado de los hindúes, en la densa y fascinante ciudad de Varanasi (Benarés), la Roma del hinduismo. Los cadáveres que me rodean han sido traidos por deudos y amigos desde los cuatro
puntos cardinales de la India, para morir y ser luego entregados a las
aguas del río sagrado, prefigurando su liberación con Dios después de la
muerte. En ningún otro lugar de la tierra he visto enfrentar la muerte
con tal tranquilidad y pasividad; en ningún otro lugar he visto tratar a
los muertos con tal normalidad y desapego. En Benarés, la muerte es
rutina y forma parte del paisaje religioso y humano de la ciudad.
Son las seis de la ya calurosa mañana y el Ganges comienza a poblarse con la multitud de peregrinos que se sumergen en el río para rezar
y practicar sus ritos de purificación por el agua. Para ellos el agua del
Ganges a su paso por Benarés es fuente de purificación y de vida, aunque tan sólo en la orilla que bordea la ciudad. La orilla opuesta es un
desierto estéril y deshabitado, símbolo del mal, de la ausencia de Dios y
desacralización.
Me quedo observando a las gentes durante el tiempo que toman sus
ritos (alrededor de media hora), y regreso al convento de las Hermanas
de Foucauld, donde, a mi vez, tengo que celebrar con ellas el rito de la
Eucaristía. Tomo el camino largo que recorre la parte más poblada de la
ciudad sagrada, donde los santones y ascetas se mezclan con los mendigos, donde centenares de lugares de culto y oración de todas las sectas
del hinduismo congregan a abigarradas multitudes de místicos y de desposeídos. A cada paso vendedores callejeros me asaltan ofreciéndome
velas: esa noche se va a clausurar, con una gran procesión de lanchas
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en el rio, la Fiesta de la Luces ("Divali"), una de las más populares de
los hindúes, que transcurre durante nueve dias cada octubre del año.
El agua purificante del Ganges, los ritos de difuntos que acabo de
presenciar, los peregrinos y la procesión de las luces, los pobres orando
en silencio en los templos, me traen a la memoria a cada momento el
catolicismo popular latinoamericano. El terreno común de los gestos y
simbolos religiosos lo hacen muy similar, por lo menos en apariencia, al
hinduismo popular. De alguna manera en Benarés me siento en casa.
Esta experiencia la he podido confirmar más tarde con otros misioneros
católicos: a pesar de su politeismo y panteísmo, que comparten 500 millones de seres, y a pesar de otras graves diferencias, en experiencia de
muchos, el hinduismo es la religión no cristiana donde un católico se
siente menos extranjero.
Más tarde, terminada la Eucaristia en la capillita de las Hermanas,
donde hemos celebrado con velas, vestimentas y otros signos indo-católicos, y donde hemos "bebido sangre de Dios" (como dicen los hindúes),
me quedo meditando sobre la significación de lo que he visto en la mañana. ¿Qué quiere decir todo esto desde la fe cristiana? ¿Qué valor tiene
el ritual misterioso del rio, cuyas aguas son fuente de vida y de liberación del mal y de las esclavitudes de la condición humana para los que
ahí van a morir O a purificarse? ¿Qué tiene que ver con la vida plena
del Reino de Dios que acabo de celebrar: con la liberación del pecado
que Cristo nos comunica también por el agua y por la sangre? ¿Qué humanización y qué vida religiosa puede transmitir el hinduismo: es una
vida y liberacíón ultraterrena, haciendo de la vida presente una ilusión
o una alienación? Todos esos millones de seres, durante dos milenios y
medio (desde unos quinientos años antes de la venida de Cristo), han
venido practicando una religión que para muchos no es propiamente
religión, pues lo religioso abarca todo, y es inseparable de lo secular y
profano: una religión sin organización, prácticas y doctrina común, sin
un Dios único, y constituida sobre todo por un firmamento de sectas que
tienen en común sus orígenes indostanos, una sabiduría filosófico-religiosa y el camino eterno hacia el Absoluto ("sanatana dharma"), por la
renuncia. Una religión tolerante, que considera todas las religiones buenas, abrazadas por el hinduismo como "la religión del camino eterno".
Al preguntarme sobre el valor de liberación y plenitud de vida del
hinduismo, y sobre la relación vital de los hindúes con el Dios de Jesucristo, me doy cuenta que me estoy planteando una pregunta "teológica"
(en el sentido más puro de la palabra) fundamental: el sentido cristiano
no sólo del hinduismo, sino de todas las religiones no cristianas, tengan
o no origen antes o después de Cristo. De modo análogo es preguntarse
sobre el valor evangélico de las formas sincretistas-catálicas que hallamos en tantas regiones de América, o aún preguntarse por la interpretación pastoral de las expresiones más extremas del catolicismo popular;
es imposible sumergirse en la India sin redescubrir desde el otro extremo,
es del hinduismo y no el de la fe cristiana al que estamos habituados, la
religiosidad latinoamericana.
Parto de la base que toda religión por el hecho de serlo es sustancialmente liberadora, a lo menos parcialmente. Religión en el significado
propio de la palabra, como la experiencia que relaciona con Dios como
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sustento, fuente y fin de la humanidad. Magia, superstición o simple relación con los espíritus ya no son experiencias liberadoras ni religiosas. A
pesar de que estas actitudes pululan en el hinduismo popular; a pesar de
su politeísmo y panteísmo (por lo menos aparentemente y tomando las
sectas en su conjunto); a pesar de la idea popular de la reeencarnación,
y de su dualismo y pesimismo larvados, descubrimos ahí la sustancia de
la religión: el camino hacia el Absoluto como liberación del hombre. Y
a pesar de las ambigüedades y aun aberraciones que para un cristiano
pueda presentar el hinduismo popular, estoy obligado, como misionero, a
preguntarme qué ha hecho Dios, y qué está haciendo Dios ahora en el
hinduismo.
Para mí sería incomprensible que el Dios rico en misericordia de nuestra fe hubiera abandonado a una ilusión invencible a esos pueblos durante milenios. El Verbo de Dios que "ilumina a todo hombre que viene a este
mundo", y que por su Espíritu "hace nuevas todas las creaturas" y "renueva la faz de la tíerra", y que "quiere que todos los hombres se salven"
ha estado activamente presente desde el inicio en el desarrollo de todo
lo que tiene el hinduismo de experiencia de Dios, de liberacíón interior
y de sabíduría. El Espíritu Santo ha iluminado a esos pueblos por la vía
religiosa, comunicándoles una sabiduría que desborda la pura reflexión
filosófica, y ayudándolos a descubrir un camino de renuncia al mal y de
encuentro con Dios. La vida abundante que Cristo trajo para todos está
también latente en el hinduismo, donde Cristo mismo es protagonista
escondido, el "Dios desconocido" a que se refería San Pablo.
La enseñanza del últímo Concilio sobre las religiones no cristianas adquiere un valor dramático en esta ciudad santa de la India, donde el
mismo Buda comenzó su predicación algunos siglos antes de la encarnación de Dios: que esas religiones no sólo son salvadoras subjetivamente
para las personas que con buena conciencia buscan en ellas la redención
de sus vidas, sino que también objetivamente, como estructura religiosa,
ofrecen medios válidos de santificación por la fuerza del Espíritu objetivamente actuante. La misma persistencia del hinduismo a través de
los siglos, en medio de cambios y de conquistas, a pesar de sus múltiples
divisiones y sectas, y de la falta de estructuras de autoridad religiosa
unitaria, me habla de algo que Dios ha querido mantener por amor a un
pueblo que aún no fue tocado masivamente por el Evangelio.
Por otra parte, también estoy convencido, como cristiano, que el hinduismo y las demás religiones, e incluso -en otro nivel- la religión
revelada al pueblo elegido en el Antiguo Testamento, han quedado "canceladas" con la venida de Cristo y su contínuación que es la Iglesia. El
cristianismo es el lugar de convergencia y de plenitud de toda experiencia
religiosa, el lugar donde la salvación se hace decisiva. Pero esta afirmación fundamental, de que el Evangelio de Jesús es el único absoluto, ha
lequerido y requiere todavía mucho tiempo para que sea conocida y aceptada por todos los pueblos y culturas. Mientras tanto, ¿qué sucede con
las multitudes del Asia? ¿Cuál es su "antiguo testamento", a la espera
de la fe evangélica, y que los prepara para esa fe, así como la antigua
ley preparó al pueblo judío para la experiencia cristiana? Al respecto, veo
una cierta analogía entre el Antiguo Testamento y el hinduismo, aunque
este último no sea propiamente una religión revelada. Pero la analogía
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me parece válida, pues la revelación bíblica antes de Jesús estuvo limitada sólo al pueblo escogido, y Dios no puede haber abandonado al resto
de la humanidad a si misma. Por eso pienso que el hinduismo ejerció y
ejerce en la India la función religiosa, insuficiente para un cristiano, pero
provisoriamente válida para un hindú, que la ley y el ritual de Moisés
y los profetas ejercieron en el pueblo judio.
No todo era liberador ni santificador en la situación concreta de la
religión veterotestamentaria,
lo cual era bien notorio en tiempos de
Jesús. Infidelidades, rechazo de profetas, interpretaciones decadentes y
exteriores de la experiencia religiosa, sectarismos, divisiones, nacionalismos, etc., hicieron de esa religión una mezcla del trigo de Dios y de la
cizaña de la decadencia humana. Sólo la Iglesia recibiria en el futuro
la garantia de una integridad y fidelidad sustancial por el Espiritu. Por
eso no me sorprenden las confusiones, las decadencias e incoherencias,
las insuficiencias y las aberraciones (v.gr., el sistema de castas), que
constituyen la ambigüedad del hinduismo tal cual se da en concreto, más
allá de cualquiera consideración de mentalidad o de cultura orientales.
Para mí, los místicos y "gurús" de Benarés no son sólo una preparación
evangélica del Cristo desconocido entre los hindúes, sino que requieren
también evangelización. La Iglesia nunca podrá desentenderse de la
evangelización de la India (y del Asia, por el mismo concepto), por muy
auténtica y profundamente religioso que sea su pueblo.
¿Pero cómo? ¿Qué hacer para evangelizar el hinduismo místico, milenario, hondamente arraigado en una cultura refinada y secular? Es
cierto que el cristianismo, aunque muy minoritario, tiene una larga tradición, que en el Kerala pasa por ser Apostólica, que es muy fuerte su
espiritualidad y que genera un número increible de vocaciones a la vida
consagrada. Pero el número de conversiones al cristianismo es reducido,
a lo menos por ahora. ¿Cómo evangelizar al hinduismo, que más que religión es sistema y camino de vida, cultura y espiritualidad? ¿Cómo evangelizar respetando y aprendiendo de todo lo que hizo Dios en esa cultura
mística?
Seguramente tenemos que pensar en la misión, en este caso como en
otros, como diálogo ecuménico entre religiones, cristianismo e hinduismo.
Se evangeliza no sólo cuando se lleva a conversiones (con lo cual no se
minimiza la importancia permanente de entregarse a Jesús en su Iglesia), sino también se evangeliza cuando el cristianismo y sus valores influyen en otra religión o en las valoraciones de una cultura. Con ello el
cristianismo también se aculturiza y enriquece con lo que Dios ha hecho
a través del tiempo en otra religión.
En primer lugar, pienso que el cristianismo aporta a la cultura hindú
su mayor valor, que es debilidad en el hinduismo: la caridad fraterna.
En este punto, el hinduismo aparece una religión de intimidad individualista, donde cada uno busca a Dios en soledad y donde la liberación es
exclusivamente la identificación de la persona con el Absoluto. En la
misma línea, el cristianismo está llamado a moderar el radical pesimismo
hindú ante la creación y a introducir el principio de la superación humana ante las injusticias, miserias y alienaciones de la sociedad. Ante una
pasividad y especie de fatalismo ante el mundo y la sociedad tal cual es,
el hinduismo propone elevarse sobre ella por la renuncia ascética; el
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cristianismo, en cambio, con su idea del Reino de Dios que hay que anticipar por una vida que es eterna pero que hay que encarnarla en la historia, puede ayudar al hinduismo a hacerse más "histórico" y presente en
las opresiones humanas para complementar su mistica con tareas históricas de justicia y caridad.
¿Ha influido de hecho el cristianismo en el hinduismo? Mis amígos
sacerdotes y teólogos indios (católicos) me dicen que sí. Siempre hubo
reformadores hindúes que acentuaron la dimensión fraterna de la religión, pero modernamente esto se ha hecho más notorio. La figura y la
obra de Gandhi, como ejemplo clásico, tan arraigada en la mejor tradíción mistica del hinduismo elitista, no se comprende totalmente sin la
influencia de la espiritualidad del Evangelio, que él conocia y admiraba.
A su vez, el hinduismo puede ayudar al cristianismo de Occidente a
mantener y aun a rescatar valores susceptibles al eclipse, por las presiones del materialismo y la secularización occidental. El valor del absoluto
de Dios y de lo relativo del mundo; el valor de la renuncia en la vida
cristiana como camino de liberación y de disposición para la contemplación. En otro orden de cosas, el valor de la no-violencia en las relaciones
humanas y sociales: la no-violencia es inseparable de la experiencia religiosa hindú, y no es una casualidad que Gandhi era hindú.
El valor de la sabiduria, de la poesia y de los simbolos en la experiencia religiosa es esencial al hinduismo, sobre todo en sus versiones populares, y en esto tiene mucho de común con el cristianismo popular.
Al atardecer de ese dia, cuando el sol está por desaparecer como un
gigantesco globo rojo en la ribera estéril del Ganges, concurro con otros
peregrinos a la procesión de las luces. Ante ese espectáculo fascinante y
misterioso uno comprende mejor la atracción que ejerce actualmente en
los paises ricos de Occidente la sabiduria mistica hindú, y sus técnicas
espirituales y contemplativas. personalmente, y como cristiano, no tengo
inconveniente en leer las narraciones del Gita o de los Vedantas, y en
admirar la concentración de los "yogis"; pero más que nada la experiencia de la India me ha provocado siempre el deseo de conocer mejor
los grandes misticos del cristianismo y de penetrar su sabiduria evangélica ante el misterio de la vida y de la muerte, la felicidad y la liberación.
Al regresar ya de noche al convento de las Hermanas, evitando molestar a la gente que duerme en las escalinatas del rio y en la calle, pienso que al final de cuentas la gran inspiración que me ofrece el hinduismo
es descubrir a Dios de una nueva manera y hacerme mejor cristiano.
11. EXPERIENCIA RELIGIOSA Y MISION
El caso del opio del pueblo
He pasado la última Semana Santa en la India, en el suburbio de miseria
que rodea Bombay. Estoy alojado con una familia cristiana, y asistimos
a las ceremonias pascuales en la pequeña y pobre capilla parroquial. Nos
turnamos con el párroco en la presidencia de las celebraciones, y yo presido el Viernes Santo. Dado que a Bombay confluyen gentes de todas las
regiones y lenguas del pais, la liturgia ha de ser en inglés.
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La iglesia está totalmente llena: proporcionalmente, en esta región
de la India hay muchos cristianos. La gente está de pie o sentada en el
suelo. Esas gentes SOn evidentemente muy pobres, basta ir a visitarlos a
sus chozas o cabañas, y, sin embargo, la comunidad reunida tiene un aire
de dignidad y belleza. Todos van bien vestidos, y las mujeres, que unánimemente llevan sus mejores "saris", parecen unas princesas.
La ceremonia es muy participada y la gente realmente reza, aunque
muchisimos no comprenden el inglés. El aspecto devocional es muy importante, y ello lo puedo comprobar en el hecho y el modo de la adoración de la cruz. A ratos olvido que estoy en la India y me parece estar en
nna capilla popular de América. Desde afuera de la capilla, muchos hindúes siguen la ceremonia en silencio y oración (el hinduismo es la religión del 80%de los indios). Esto se va haciendo habitual en muchas regiones
de convivencia cristiano-hindú: la religiosidad popular (fuerte en cristianos e hindúes) y la experiencia mistica, son lugares privilegiados de
encuentro y ecumenismo de esas grandes religiones.
De modo general, en un continente tan religioso como es el Asia (y
la India en particular), la religión popular tiene gran importancia, también cultural y social. El Oriente no se entiende sin el factor religioso.
Esta religión popular es notoria también en el cristianismo, ante la posible sorpresa de visitantes latinoamericanos, acostumbrados a pensar que
el catolicismo popular es un hecho relevante sólo en sus tierras. Más aún,
el cristianismo popular en India y Filipinas (y sobre todo en el segundo
caso, por ser país de mayoría cristiana), es tal vez más rico y arraigado
que en América. Y en un continente de convivencia de grandes religiones,
esto tiene un gran valor ecuménico y evangelizador.
En Zamboanga (Filipinas) encontré que la devoción a la Virgen del
Pilar es compartida por cristianos y musulmanes, y es un gran lugar de
encuentro religioso. En Singapur, que tiene actualmente una de los cuotas más altas de conversión al cristianismo, el foco de conversión se da
en devociones populares muy bien llevadas y atendídas pastoralmente. La
Iglesia de la Novena a la Virgen ("Novena Church") es conocida por todos, cualquiera sea su religión.
Esta y muchas otras cosas más me han llevado a pensar que en la actividad mísionera hacia el Asia, en la cual América Latina ha de tener un
protagonismo, nosotros tenemos mucho que recibir de esos cristianos. Por
de pronto, uno percibe concretamente algo que el cristianismo más secularizado de Occidente tiene la tentación de olvidar: que lo religioso, o, en
otras palabras, la experiencia de Dios, es el elemento esencial del cristianismo, y que toda conversión a él implica siempre una experiencia religiosa. Esta afirmación parece un tópico, pero sorprendentemente a menudo no tiene el lugar que le corresponde en la pastoral. En términos más
actuales, todas las dimensiones de la evangelización -el trabajo por la
justicia, la opción por los pobres y la liberación- para que sean auténticas experiencias cristianas y evangelizadoras deben llevar a la experiencia religiosa, a la experiencia de Dios, tanto en evangelizados como en
evangelizadores. Para éstos, ello pone en cuestión el vigor de su vida mística, pues no se puede provocar una experíencia que uno no tiene. En
buenas cuentas, la identidad cristiana de la pastoral está en producir
experiencias religiosas a partir de las experiencias humanas, incluso de
las experiencias negativas, como el sufrimiento y la muerte.
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Volviendo a nuestra Semana Santa en Bombay, habria que decir que
esos cristianos que habitan las enormes zonas de miseria de la gran ciudad están deshumanizados en muchos aspectos, y sus vidas no pueden
adquirir la plenitud que Dios quiere. En ciertas áreas de su vida son pobres y oprimidos. Pero también es aparente los valores humanos que exhiben. Tienen sentido de su dignidad y por eso sentido de superación, de
ser más. Tal vez sea este uno de los puntos en que se diferencia la práctica cristiana de la hinduista, en los indios -con lo cual no quiero menospreciar ni faltar el respeto a los hindúes-o La experiencia cristiana, que
en este caso y en muchos otros, es el catolicismo popular, los ha llevado,
de generación en generación, a mantener en el corazón de sus duras vidas
un espacio de dignidad y humanismo, de esperanza, en el cual hay que
reconocer una experiencia de liberación.
Cuando más tarde he reflexionado sobre la enseñanza que encierra
para nosotros el misterio de esas vidas de fe amenazadas por la miseria
y el inhumano anonimato de los suburbios increiblemente sobrepoblados,
vuelvo sobre mi intuición primera: para estos creyentes la religión tiene
un valor en si y se justifica por si misma, porque la religión es la experiencia del amor y la esperanza que viene de Dios. En si misma es una
experiencia de liberación personal y de crecimiento en sabiduria y en
vida. En rigor, esto habria que decirlo de toda religión, pero en este caso
nos interesa especialmente el cristianismo popular. El hecho de que la
historia testifique de hechos y periodos en que las religiones (incluido el
cristianismo) hayan sufrido decadencias y aun aberraciones hasta poder
ser acusadas como "opio" o alienación (no siempre fueron fuente de
vida, humanismo y libertad), no cuestiona la sustancia de la experiencia
religiosa como encuentro con un Dios que humaniza y libera. Nos recuerda más bien que la experiencia religiosa es siempre frágil y relativa, porque ella no es Dios, sino la búsqueda de Dios. Y que aun en las religiones
que, como el cristianismo, tienen la convicción de estar habitadas por el
Espiritu de la verdad y de la liberación, saben que esta Verdad que las
habita en lo esencial ha de ser buscada y explicitada ardua y penosamente a través de la historia, y que esta búsqueda de los creyentes no está
exenta de errores y decadencias que sólo la conversión permanente a la
experiencia del Espíritu puede corregir.
Todo esto quiere decir que la religiosidad popular, tan arraigada en
el así llamado "tercer mundo", tiene su primer y esencial valor en el
hecho de ser antes que nada, religión. La religiosidad popular es en primer lugar experiencia de Dios (con todas las limitaciones e impurezas
que se quiera), y como tal hay que abordarla y asumirla. Es verdad que,
como siempre sucedió y sucede con toda religión, y sobre todo al tratarse
de religiones de mayorías populares, la devoción popular ejerce también una fuerte función cultural, social y económica y aun poUtica. De
ahí que los aportes de las diversas interpretaciones de la religión popular
(la "culturalista", la "liberacionista", etc.) sean muy pertinentes. Pero
no seríamos verdaderamente cristianos si no creyéramos que ante todo
la religiosidad popular es religión y experiencia de Dios, y que esta dimensión es su espina dorsal. Para entender el alma de una religión no es
posible aproximarse a ella prescindiendo de la experiencia religiosa.
Este suele ser un punto de tensión entre las ideologias y la política y
la religión. Pues para las ideologias y las liberaciones políticas la religión
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interesa o no, es positiva o negativa, es o no humanizante, según el rol
que está jugando (o pueda jugar) en la arena sociopolítica. De ahi también que les interese mucho más la Iglesia que Dios, y la Iglesia como
factor social y no como lugar privilegiado de la experiencia relígiosa. Al
revés de lo que sucedia hace varias décadas, en que los reformadores sociales de los humanismos agnósticos consideraban la relígión como algo
superado, el ascenso de lo religioso en vastos sectores del mundo contemporáneo ha llevado a esos ideólogos y líderes a interesarse genuinamente
en la religión. Cabe si preguntarse si este interés es por un encuentro
liberador con Dios y su vida, o meramente por la función histórica que
pueda jugar la religión, favorable o desfavorable, según sus perspectivas.
El diálogo, a lo menos en Occidente, entre ideologias y cristianismo no
siempre es fácil de llevarlo en profundidad, pues si por un lado es viable
cuando se trata de las funciones sociales del cristianismo popular, por
otro lado descuida algo esencial, tanto la identidad del cristianismo
como de las liberaciones sociales: el misterio de Dios, la experiencia religiosa como garantia de liberación integral y su misteriosa presencia en el
corazón de la vida humana.
Al pensar nuevamente en las masas miserables de la India, poseidas
por otra parte de un humanismo y una cultura religiosa tan superior a
las sociedades de paises opulentos, no puedo dejar de pensar que aqui se
encuentran el misterio de la vida como miseria y la experiencia de Dios
como misericordia del modo más radical. Para esos cristianos la cruz y la
novedad de vida que celebraban en la Semana Santa no es una devoción
o un sentimiento que más o menos ilusoria mente les ayuda a sobrellevar
la miseria humana (podria ser además esto), sino que es una convicción
garantizada por una experiencia vital.
Ello hace que en la India se radicalice al extremo el dilema insoluble
del mundo contemporáneo: desarrollo material sin el humanismo que
proviene de la experiencia religiosa vs. un humanismo arraigado en valores absolutos que relativiza el proyecto de desarrollo de la modernidad.
No todo es sano ni liberador en el humanismo religioso de esas enormes
masas creyentes, como tampoco todo (ni mucho menos) es sano y liberador en el desarrollo de Occidente. Pero tendria para nosotros grandes
ventajas, tanto culturales como del punto de vista del cristianismo occidental, el que supiéramos recoger lo que tiene de válido y cuestionante
el humanismo, para nosotros misterioso, de esos pueblos que forman actualmente la cuarta parte de la humanidad.
El cuestionamiento que salta más rápidamente a la vista se refiere
a los caminos del desarrollo, más precisamente, el desarrollo económico,
y en el sentido de la vida que ahi subyacen. En otras palabras, la cuestión
de la superación de la pobreza deshumanizante.
Ante este desafio, el proyecto de la modernidad a-religiosa (capitalismo, marxismo, etc.) dominante hoy en el "primer" y "segundo mundo", se basa en la filosofia de que para superar la pobreza hay que enriquecer a las gentes. Asi tendrán acceso al consumo material. Los proyectos y caminos varia n según las ideologias, pero la filosofia de la vida y
el humanismo subyacente es, en el fondo, muy similar. La aplicación de
esta idea a las grandes mayorias pobres del planeta se está demostrando
inalcanzable.
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El humanismo religioso de las multitudes creyentes del "tercer mundo" (también los cristianos), uno de cuyos epicentros es el subcontinente
indio, introduce un elemento importante en las filosofías materialistas
del desarrollo: que también es una manera de superar la pobreza el reducir las necesidades, simplificar la vida, haciendo de la vida pobre y austera un ideal humano y religioso. Esta actitud, que la modernidad fácilmente tachó de "opio del pueblo", se está ya demostrando menos opio
que la actitud de producir y consumir sin discernimiento. No estoy seguro
de que las masas de la India estén más alienadas que los habitantes de
Hollywood, París o Leningrado.
Pero la superación de la pobreza deshumanizante por la pobreza voluntaria, la ascesis ante el consumo y la simplificación de necesidades,
requieren precisamente un sentido espiritual de la vida y una motivación
mística, en donde la experiencia religiosa se revela eventualmente indispensable. Sin ello la opresión deshumanizan te se hace inevitable. De ahí
entonces la paradoja sorprendente para aquellos que ponen en sospecha
la mistica y el humanismo religiosos de cara al desarrollo y liberación
de las masas en el futuro cuando los proyectos de desarrollo humano, basados en la producción de riqueza y poder hayan fracasado irremediablemente, lo que parecia "opio del pueblo" quedará como fuente inspiradora
de otras alternativas de felicidad y liberación.
IIl.
EL REVERSO DEL DESARROLLO
Estuve unos pocos dias en Kondivita Village, una antigua y típica aldea
rural del oeste de la India, hoy ya absorbida por la gran ciudad. Fui huésped de una encantadora y numerosa familia india, cristiana, que aún conserva la vieja casona construida en el siglo pasado.
He visitado a algunos vecinos (en la India es inaceptable que un
huésped que es ministro de una religión no haga una visita de cortesia a
los vecinos amigos de la familia donde se aloja). Son acogedores y hospitalariOS al modo del pueblo pobre latinoamericano, pero en este caso su
pobreza es más impresionante. No tanto en términos de deterioro y miseria, sino en términos de austeridad y desnudez. Las chozas, a menudo
con una sola gran habitación, no tienen sillas, ni mesas altas, ni los aparatos eléctricos que son habituales aun en las gentes pobres de Occidente.
Es una pobreza mezcla de carencia económica y de austeridad y despojo.
(Más adelante me enteré que en muchos países de Oriente no hay casi
importación de aparatos mecánicos o eléctricos al estilo, V.gr. de lavadoras, a fin de no aumentar el desempleo, ya grave, por la automatización
del trabajo).
Por de pronto no parecen necesitar ni echar de menos los enseres
domésticos :!l. los que yo estoy habituado. Se sientan en el suelo al modo
hindú, cómodamente, yeso hace a las sillas innecesarias. Tampoco usan
colchones ni nuestras complicadas camas; están habituados a dormir
perfectamente sobre esteras, y les seria muy incómodo hacerlo de otra
manera. Vajilla, vestidos, etc., son minimos, y van lavando inmediatamente lo que van usando. Las mujeres no tienen el costoso problema de
la moda y sus cambios, pues usan el "sari" siempre y todo el afio. Esas
gentes ganan poquísimo, si es que tienen algún trabajo, pero gastan evi-
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dentemente también muy poco con su sistema de vida de autoabastecimiento.
Comen muy poco, a lo menos para mi criterio; a menudo una comida
al dia, y luego se mantienen "picando" aqui y allá. En los días en que
entré en ese régimen de alimentación quedé después pensando si acaso
eso es lo que necesita comer diariamente un adulto, y si acaso después de
cierta edad el ser humano, mal habituado por el consumismo y el placer
de comer, no come demasiado. Al ver por otra parte a tanto niño desnutrido, quedé con la convicción de que una de las variables del problema
del hambre en el mundo no es sólo la mala dístribución de alimentos,
sino que parte de la humanidad apenas come y otra parte come innecesariamente. El hambre, en definítiva, tíene un aspecto relatívo y también cultural, y habria que preguntarse si las tres o cuatro comídas diarias
del mundo occidental son realmente necesarias.
En suma, mis amigos de Kondivita Víllage parecen haber resuelto el
problema del desarrollo de un modo original: no satisfacíendo todas sus
necesidades, reales o artificiales, sino reducíéndolas y controlándolas. Lo
cual puede ser una via de humanización y crecimiento, si consideramos
válidos el testimonio de los santos, los monjes y los ascetas, que para
todas las religiones constituyen una vía (extraordínaria, hay que reconocerlo) de liberación humana.
Aunque en el caso de los amigos índios no debemos engañarnos. Ellos
en su mayoría no son ní santos ni ascetas, y la forma de vida que llevan
les es ímpuesta por la miseria. Hay muchas necesídades reales que no
pueden satisfacer (pensemos sólo en problemas de salud y educacíón).
Tal vez muchas necesidades propias de desarrollo humano no las síentan
-lo cual es típico de la condicíón de miseria-, lo que no quíere decir que
no estén llamados a satisfacerlas para llegar a una plenítud de vída.
Estas gentes no pueden presentarse como ideal de desarrollo humano;
más aún, el ascetismo que demuestran tiene sabor a deshumanízacíón y
aun a alienación: la austeiidad y el ascetismo requieren una fuerte espiritualidad, siempre es cosa de minorías, y cuando es practicado masivamente es altamente sospechoso. Pero, en medio de todo, hay una dimensión de liberación importante y rescatable en su modo de vivir.
Varias semanas después, hacia el fin del viaje, tuve oportunidad de
detenerme en Nueva York, donde me alojé en el apartamíento de un amigo. Viniendo de la India, el contraste me abrumó. No me refiero tanto a
la diferencia entre miseria y riqueza, sino al contraste entre dos filosofías
del desarrollo. El apartamiento de mi amigo está rebosante de muebles,
utensilios y los últimos aparatos eléctricos que ofrecen facilidad y bienestar. Aleccionado por mi anteríor experiencia, me puse a pensar hasta
dónde esa multitud de cosas es necesaria para el desarrollo humano, y si
realmente representa un progreso en el nível y calidad de vida. Hice un
recuento "humanista" de los últimos inventos y aparatos que encontré,
y constaté que la gran mayoría no son para mejorar la calidad de vida,
sino sólo para dar una mayor comodidad: el ahorro de algunos segundos,
el evitar moverse, el evitar todo cambio de temperatura, o simplemente
lujos inútiles que pasan de moda o que terminan por no ser prácticos.
¿Qué vía de desarrollo es ésa que va atrofiando la capacidad de resistir
durezas de vida, de dominio de sí y de aceptar ciertas necesidades propias
de la condición humana?
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Ante el uso y consumo de tanta cosa superflua que ha llegado a ser
considerada necesaria para la vida del llamado "primer mundo", y que
constituye el esqueleto de una via de desarrollo unidimensional y deshumanizante, vuelvo a pensar en las chozas de los indios. Asi como ellos
no sienten necesidades que deberían sentír, lo de aquí cada vez sienten
más necesidades que no tendrian por qué sentir. Estos ganan mucho dinero, pero gastan mucho más; paradójícamente, su economia es tan estrecha como los que apenas ganan y apenas gastan, aunque gozan de
comodidades mayores y se pueden dar más gustos, al precio le haber eliminado toda forma de ascetismo en su proyecto de vida.
Proyecto de desarrollo y vida que, por otra parte, no está en condiciones de ser imitado ni es conveniente que lo sea por los pueblos mayoritarios del planeta asi llamados del "tercer" o "cuarto mundo". No sólo
por motivos de injusticias económicas y por falta de voluntad politica
para resolver el problema de la riqueza en el mundo, sino también por
motivos culturales muy hondos y de diferentes concepciones de la vida.
En buenas cuentas, y a pesar de su misería, mis amigos de Kondivita
Village no tienen ningún deseo de tener el nivel y la forma de vida de un
neoyorquíno de clase media.
Asi, la mayoría de los ideológos del desarrollo y de la lucha contra
la pobreza parecen entrampados entre dos vias igualmente frustrantes:
la miseria deshumanizan te susceptible de un cierto equilibrio humano a
base de ascetismo religioso (a menudo seudoascetismo), o la búsqueda
indefinida de mayor bienestar y comodidad que los paises ricos han dado
en llamar progreso o desarrollo y que tratan de presentar como tal al
resto del planeta.
En este punto, las similitudes entre los capitalismos, los socialismos
de Estado y los marxismos son sorprendentes. Con diferentes preocupaciones ideológicas y sociales tienen en común un economicismo exacerbado que los lleva en la práctica a olvidar y a veces a despreciar la cultura y la religión de los pueblos. América Latina, tal vez más que cualquiera otra región por su carácter occidental y de "nuevo rico", está
cogida en este dilema. Quiere el tipo de desarrollo del "primer mundo",
sin posibilidad ninguna que sus mayorías pobres participen de él y con
un sustrato cultural y religioso profundamente humanista y, por lo tanto, contraindicado para eso. De ahi que la brecha entre ricos y pobres
tiende a continuar y a agrandarse. Sorprendentemente, muchos pensadores y predicadores cristianos parecen participar de la falsa alternativa
economicista, con sus consiguientes vías de liberación. Parecen rechazar
toda propuesta de "tercera via", reduciéndola a una de las dos anteriores.
Tal vez tengan razón si la "tercera via" es otra vez ideológica y economicista, simplemente otro proyecto alternativo. otros la conciben como
una traducción, ideologizada en el buen sentido de la palabra, de la doctrina social del cristianismo. Pero a mi me parece que esta doctrina social
lo que hace en primer lugar es cambiar profundamente las reglas del
juego y los térmínos del problema. Ofrece un humanismo nuevo y un nuevo sentido de la vida, de la calidad de vida y del motivo para vivir. Es capaz
de ayudar a mis amigos de Kondivita Village e igualmente a los de Nueva
York, recuperando lo que tiene de válido sus actitudes.
Lo que nos inspira el auténtico humanismo cristiano (tan cercano
en su mistica de relativizar el progreso y bienestar material a la mejor
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SEGUNDO
GALILEA
tradición religiosa de la India), es que la ascética y la austeridad son
dimensiones del verdadero desarrollo. Paradójicamente, para salir de la
miseria, ya sea por vía de redistribución de la riqueza o por vía de promoción personal, es necesario saber practicar la pobreza. La liberación
no es sólo satisfacer necesidades, es también moderar y controlar las expectativas y necesidades. No puede haber una auténtica liberación socioeconómica sin una dosis de austeridad y de freno, personal y colectivo,
al progreso basado en lo más cómodo y en la producción indefinida de
bienes y servicios.
Pues el nivel de vida que buscamos nO es el más cómodo ni el que
permite darse más gustos, sino el que mejor ayuda al crecimiento y control de uno mismo, y mejor nos facilita el servicio de los demás. En una
palabra, toda vía válida de desarrollo y liberación social o personal debe
ser coherente con el sentido y el motivo último de la vida humana.
Por el camino de sus actitudes contrastantes con la modernidad occidental, que tampoco los dispensa de muchas aberraciones, los cristianos
pobres de la India, así como sus hermanos de América Latina, tan similares, nos están recordando que la pobreza es un valor cuando excluye la
injusticia y la degradación, y que la via de la pobreza voluntaria puede
ser un camino legítimo de desarrollo y de liberación.
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