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ISSN 1405-7778
revistacuicuilco@yahoo.com
Instituto Nacional de Antropología e Historia
México
Introducción. Música y antropología. Notas
acerca de una relación olvidada
García Méndez, José Andrés
Introducción. Música y antropología. Notas acerca de una relación olvidada
Cuicuilco, vol. 23, núm. 66, 2016
Instituto Nacional de Antropología e Historia
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=35145982002
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Introducción. Música y antropología.
Notas acerca de una relación olvidada
José Andrés García Méndez / dossikuris@yahoo.com.mx
Escuela Nacional de Antropología e Historia, México
José Andrés García Méndez.
Introducción. Música y antropología.
Notas acerca de una relación olvidada
Cuicuilco, vol. 23, núm. 66, 2016
Instituto Nacional de Antropología e
Historia
Redalyc:
http://www.redalyc.org/
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Sin duda, la música es una expresión universal ligada al ser humano en
todos los momentos de su vida, por lo cual resulta uno de los aspectos
más relevantes de la cultura de toda sociedad. De ahí que Claude LéviStrauss planteara brillantemente que la música, como la mitología en
tanto expresión colectiva, permite expresar estructuras mentales comunes
a quien la escucha y a quien la produce [cf. Lévi-Strauss, 1968].
Siguiendo el planteamiento de Lévi-Strauss, la música se vuelve un
elemento esencial para la comprensión y análisis de cualquier sociedad,
pues se convierte en una clara metáfora cultural, pues en el ejercicio de
la música —como en el de la mitología y la danza—, principalmente en
sociedades tradicionales, la memoria colectiva, su transmisión a través de
generaciones, se torna un aspecto fundamental, transformándose en un
lenguaje que permite la persistencia de prácticas, valores y sentidos de
pertenencia social.
Sin embargo, la música no sólo posibilita intervenir y expresar
estructuras mentales —simbólicas— como propone Lévi-Strauss,
también permite poner en juego, y descubrir, campos sociales, es decir,
estructuras y relaciones sociales. De tal manera que la música, como
toda manifestación sociocultural, no solamente consiste en un código
simbólico, sino en prácticas sociales influenciadas (estructuradas) por
los diferentes campos sociales que conforman a toda sociedad (político,
económico, religioso, etcétera), a la vez que se ve sujeta a cambios
individuales, lo cual hace que la significación que pueda tener una pieza
musical dependa de una enorme variedad de factores.
Por esta razón considero, a diferencia de los postulados estructuralistas,
que su función sociocultural no debe limitarse exclusivamente a un
aspecto simbólico o estético, sino que debe verse en un plano sociológico,
es decir, la música considerada en su eficacia social, en su participación
en la construcción de sentidos de pertenencia social e histórica, como
ejemplo recordemos la tradición del blues y del gospel en Estados Unidos,
que permitieron la consolidación de una cultura —identidad si se quiere
— negra que dio lugar a una tradición religiosa con características
propiamente estadounidenses basada en la tradición musical negra: las
iglesias pentecostés y la iglesia bautista negra.
Las tradiciones musicales se convierten en un campo de estudio
importantísimo para comprender las dinámicas sociales en un momento
determinado, pero también nos sirven —rastreando sus orígenes y
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transformaciones— para entender las modificaciones que las sociedades
han tenido en su historia, en la medida que se vuelvan explícitas esas
estructuras mentales y sociales que se expresan a través de la obra musical.
Por lo tanto, habría que preguntarnos por qué la antropología, salvo
notables excepciones como la de Lévi-Strauss, no le ha dado importancia
a la música como tema de estudio antropológico. No olvidemos la
relevancia que Lévi-Strauss le otorgó a la música, como músico y
descendiente de un linaje musical, pero no la tomó como objeto de estudio
antropológico, sino como metáfora para el estudio de hechos culturales.
En la mayoría de los casos se le toma exclusivamente como una
actividad de esparcimiento o estética a la cual no se le reconoce
función ni relevancia alguna. Si revisamos los textos antropológicos
clásicos, ¿qué encontramos al respecto? Malinowski, Evans-Pritchard,
Boas, Turner, entre otros, parece que olvidaron su existencia, o les pasó
inadvertida o fue considerada sólo como un epifenómeno cultural que
podía ser explicado en otros niveles. Por ello, en la actualidad no existen
parámetros metodológicos definidos ni marcos teórico-conceptuales que
en la antropología permitan la comprensión de una actividad que resulta
antropológica a todas luces.
Habrá que empezar por considerarla más allá de una mera expresión
acústica y estética destinada exclusivamente al esparcimiento y diversión
(aun cuando fueran esas sus únicas razones serían suficientes para
ubicarla en otro plano de importancia), para esto pienso que la
propuesta de John Blacking (musicólogo que estudió antropología con
Meyer Fortes), sin que sea definitiva y que seguramente algún músico
podría cuestionar, aporta a la antropología una guía para iniciar la
recuperación de la música como tema social, al considerarla como
“sonidos humanamente organizados”, se puede “encontrar una síntesis de
los procesos cognoscitivos propios de una cultura y de sus interacciones
sociales”, a partir de lo cual genera indicaciones metodológicas para
su comprensión, pues “a no ser que el análisis formal comience con
un análisis de la situación social que genere la música, carecerá de
sentido” [Blacking: 2006: 15].
Esto lo llevó a definir una función social de la música, claramente
antropológica, “la función de la música es reforzar ciertas experiencias
que han resultado significativas para la vida social, vinculando más
estrechamente a la gente con ellas” [Blacking: 2006: 17].
Razón por la cual el análisis antropológico de este tipo de expresión
cultural no puede reducirse a ella, es decir, la música por sí misma, sino que
necesariamente debe considerarse en el contexto sociocultural más amplio
del cual forma parte, y a partir del cual adquiere sentido y capacidad para
construir formas de pertenencia social. Por ello asumo lo que Blacking
plantea al respecto:
Para poder averiguar qué es la música y qué tan musical es el hombre, necesitamos
preguntar quién escucha y quién toca y canta en una sociedad dada, y preguntarnos
por qué. Lo que desmotiva a un hombre puede “emocionar” a otro, y esto no se
debe a ninguna calidad absoluta en la música en sí sino que tiene que ver con
el significado que ha alcanzado como miembro de una cultura o grupo social
en particular. Las funciones de la música dentro de la sociedad pueden ser los
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factores decisivos que promuevan o inhiban un talento musical latente, al igual que
afectan la elección de conceptos culturales y materiales con los cuales se compone
la música. No podremos explicar los principios de la composición y los efectos de la
música hasta que hayamos entendido mejor la relación entre la experiencia musical
y la humana [Blacking 2003: 51].
La música expresa un ethos cultural 1 (como se muestra en el artículo
de Leopoldo Flores V.) en la medida en que ésta funciona en tanto que
es aceptada por una colectividad, es decir, reproducida (interpretada,
creada), de acuerdo con los valores, expectativas, intereses y principios
culturales y estéticos de esa comunidad, los cuales, efectivamente, pueden
modificarse con el tiempo y, con ellos, los parámetros de la obra musical.
La música, como expresión de múltiples influencias y raíces, manifiesta
formas particulares de ser de cada pueblo.
Sin embargo, la función social de la música, su eficacia, no dependen
solamente de los gustos y demás aspectos subjetivos de la colectividad,
también de un contexto social que permita reproducirla, es decir,
de diferentes instituciones encargadas de controlar y regular esa
misma producción: familias, organizaciones (religiosas, laicas, etcétera),
disqueras, sindicatos, mercado, sin las cuales es impensable la obra musical
como fenómeno social.
La producción musical no sólo es simbólica, también es material,
con prácticas y procedimientos técnicos fundamentales para la misma,
a través de los cuales se reproduce y explota la obra musical. Debemos
tener en claro que la producción y reproducción musical se vinculan
con múltiples factores: prestigio, obtención de dinero, fines religiosos,
recreación individual, etcétera, que se suman a la posibilidad real de acceso
a la obra musical, a la composición, a la obtención de instrumentos y a la
práctica —ejecución— de ésta.
Al respecto, la antropología en México no ha escapado a esta situación,
aun cuando en la antropología mexicana existe una amplia trayectoria
de estudios dedicados al “rescate” de la música tradicional —indígena y
mestiza—, éstos se han dirigido, en su mayoría, a las formas musicales
(armonías, ritmos, etcétera) o a las estructuras de la versada y en
menor medida a la laudería, poco han profundizado en la búsqueda de
presupuestos teóricos para su análisis, al privilegiar, en el mejor de los
casos, únicamente los aspectos metodológicos.
Si bien la mayoría de los trabajos de los antropólogos y etnomusicólogos
como Arturo Warman, Raúl Hellmer, Henrietta Yurchenco, omas
Stanford, Irene Vázquez Valle, Arturo Chamorro, además de la prolífica
obra de Vicente T. Mendoza, 2 entre otros, se dedicaron al registro
y difusión de diversas prácticas musicales indígenas, y en algunos casos
a la historia y contexto social de las mismas, como la colección del
Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) y de la CDI,
no se preocuparon demasiado por generar modelos teóricos explicativos.
Mientras que en la literatura antropológica mexicana la mención de la
música es reducida, pues son mínimos los trabajos que se refieren a la
música pero la mayoría de las veces como aspecto secundario de hechos
“más importantes y relevantes”.
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Si bien existen estudios acerca de la música y paulatinamente empiezan
a aparecer más, sigue siendo escaso el desarrollo de una antropología
de la música. Habrá que comenzar a modificar esto y reconocer en las
etnografías y trabajos antropológicos que la música es un elemento social y
cultural tan importante como la economía, la política o la religión. Esta es
la intención de este conjunto de textos, orientados a mostrar la relevancia
del estudio de la música desde diferentes disciplinas antropológicas.
La etnología, la etnohistoria, la lingüística, la antropología social y la
etnomusicología ofrecen diversas temáticas en torno a la música y a la
necesidad de su análisis para una mejor comprensión de toda sociedad.
Si aceptamos que en las sociedades tradicionales (y modernas) la
música tiene un papel más que estético (por cierto está claramente
presente) y posee funciones sociales, religiosas, económicas, políticas,
etcétera, entonces la música —de acuerdo con el contexto donde
se ubique— adquiere también funciones ideológicas que puede
desencadenar (o legitimar) procesos sociales contestatarios que pugnen
por la recuperación, construcción (invención diría Eric Hobsbawm), o
fortalecimiento de procesos étnicos, identitarios, con claros fines políticos
o económicos, que buscan liberarse de los controles hegemónicos.
Es necesario realizar un análisis totalmente antropológico, no sólo
examinar el aspecto formal de esta tradición musical, sino sus mecanismos
de transmisión y reproducción, entendidos éstos como formas culturales
que han producido, y continúan produciendo, una realidad social
particular. En todo caso, el trabajo antropológico podrá considerarse
como un acercamiento a una determinada tradición musical que no busca
preservarla, como claramente lo ha expresado uno de los mejores grupos
musicales que actualmente existe en la tradición jarocha, de tal manera
que el son no va dirigido:
Para quienes piensen que la mejor forma de conservar una tradición musical es
precisamente así, conservándola (dentro de una lata de conservas). La tradición
de un pueblo se debe redefinir constantemente, ponerse a prueba y confiar en sí
misma y en la grandeza que ha acumulado a través de generaciones, a transformarse
continuamente como innegable característica de cualquier tradición popular viva
[Grupo Chuchumbé 1999].
Evidentemente el oficio de músico, laudero, versador o bailador no
depende exclusivamente de una búsqueda de mantenimiento de la
tradición, sino también de un mercado que le permita continuar con su
labor —que se convierta en una necesaria estructura de plausibilidad,
en términos de Berger y Luckmann— de tal manera que la renovación
musical como espacio social de recreación, de pertenencia, de generación
y afirmación de identidades colectivas, de espacio económico, se inserta en
un campo de poder que pretende no sólo legitimar sino también construir
una determinada realidad a partir de la cual se defina qué es y cuál es la
“tradición” a seguir.
Si aceptamos como premisa básica de la investigación social la
afirmación de Berger y Luckmann [1991],compartida por Godelier, de
que la realidad se construye socialmente, 3 tendremos que toda tradición
cultural es una forma de elaboración y de legitimación de realidades,
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donde se conjugan prácticas y creencias, símbolos y conductas normadas
por la repetición, las cuales buscan la incorporación de valores y pautas
en los individuos que forman parte de una colectividad, es decir, la
socialización como dispositivo fundamental para el mantenimiento y
reproducción de la colectividad, para dotarla de elementos para lograr la
continuidad con el pasado, proceso en el cual la música juega un papel
incuestionable.
Por lo tanto es necesario analizar el entorno donde se desarrolla la obra
musical y el oficio de músico. Es obligado el examen antropológico de la
tradición musical, así como de las condiciones sociales de su reproducción,
que no busca reducirla o simplificarla sino por el contrario, pretende
volver inteligibles las relaciones del campo social del cual son resultado,
al reconstruir el espacio donde el creador se halla inmerso 4 y a través del
cual existe. 5
En la tradición musical, como he señalado anteriormente, se pueden
encontrar formas de expresión de las relaciones del campo social que
en otros se vuelven irreconocibles. Esto significa que la práctica musical,
como metáfora social, como medio para transmitir estructuras mentales,
expresa también la complejidad de la estructura social (la estructura del
campo de poder) y la historia de una colectividad, complejidad que se
vuelve el objeto de estudio del científico social. 6
Así la práctica musical —con todos sus elementos, la obra, el intérprete,
el laudero, el público— se convierte en un referente del mundo real, de
una realidad construida socialmente de la cual nos podemos apropiar
a través de lo que Bourdieu llama “una ilusión (casi) universalmente
compartida” [Bourdieu 1995: 65].
Podemos aceptar el hecho de que el análisis antropológico e histórico
es fundamental para comprender y examinar las formas de producción
y apropiación simbólica, las prácticas y creencias culturales ligadas a una
forma particular que consideramos estética, en este caso la expresión
musical. Análisis basado tanto en los esquemas de percepción y de
construcción que el compositor, el intérprete y el escucha involucran
en la producción y apropiación de la obra y que precisamente por ser
compartidos aportan un elemento importante para propiciar el sentido
común, es decir, para construir la creencia en la realidad del mundo
socialmente construido [Bourdieu: 484].
Consecuentemente las referencias teóricas que he señalado permiten
empezar a entender la obra musical no en su fundamento puramente
sonoro, sino en su papel dentro de una red de relaciones insertas en un
determinado campo social, que facilitan la comprensión de la tradición
musical como algo en constante renovación y transformación. En ese
sentido, cito la propuesta de Pierre Bourdieu:
Me dirijo aquí a todos aquellos que conciben la cultura no como un patrimonio,
cultura muerta a la que se rinde el culto obligado de una devoción ritual, ni como
un instrumento de dominación y de distinción, cultura bastión y Bastilla, que
se opone a los bárbaros de dentro y de fuera, a menudo los mismos, hoy en día,
para los nuevos defensores de occidente, sino como instrumento de libertad que
supone la libertad, como modus operandi, que permite la superación permanente
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del opus operatum, de la cultura cosa y cerrada [Bourdieu 1995: 490]. El original
en cursivas.
Es fundamental para las ciencias sociales, en particular para la
antropología, que “no deberíamos olvidar que lo que observamos no
es la naturaleza misma, sino la naturaleza determinada por la índole
de nuestras preguntas” [Miranda 2002: 38]. Como lo muestran los
diferentes trabajos que integran este dossier, desde aquellos que resaltan
la vinculación de la música con lo religioso en distintas manifestaciones
de lo sagrado, por ejemplo los trabajos de Leopoldo Flores Valenzuela y
Alejandro Martínez de la Rosa presentan diferentes prácticas musicales
ligadas a las alabanzas y a los cantos fúnebres.
El primero se centra en un poblado mestizo del estado de Oaxaca donde
la práctica vocal/ritual de rezo/canto de alabanzas cobra tal importancia
que llega a expresar lo que el autor llama un ethos barroco, que genera
una estética socialmente construida a partir de un sistema de cargos, en
el que cada uno de ellos no sólo cumple una función social/religiosa sino
también una función musical específica por medio de las cuales se crea un
sentido de comunidad. Estas alabanzas, a decir del autor, son una manera
de interiorizar la modernidad capitalista a partir de un ethos barroco.
El trabajo de Martínez de la Rosa presenta un comparativo de dos
regiones del país donde se practican “los parabienes” (canto para funerales
de niños), y que a pesar de sus diferencias expresan un esquema poético
común, así como una función social específica que revela la importancia
de la música y el canto en los procesos de socialización y cohesión social.
En estos trabajos que abordan la relación entre música y religión
encontramos los de Yaredh Marín Vázquez y el de José Andrés García
Méndez. El artículo de Marín Vázquez se centra en la importancia del
son jarocho en una comunidad afromexicana, como expresión de la
identidad comunitaria ligada a la tradición religiosa católica, expresada en
los fandangos y en la reproducción de una determinada práctica musical,
la cual empieza a rebasar el ámbito católico para ser retomada por otras
tradiciones cristianas. Esta transformación es relevante, pues muestra
los cambios que los grupos religiosos del sur de Veracruz viven como
mecanismo para su mantenimiento y crecimiento.
Si bien este trabajo refiere un caso concreto de modificación de las
prácticas musicales de diferentes grupos religiosos, el tema se aborda
más ampliamente en el estudio de García Méndez, que analiza las
transformaciones que las religiones cristianas han generado en las últimas
dos décadas en México. Cambios que muestran la necesidad de nuevas
estrategias y mecanismos de atracción de población, sobre todo de
sectores jóvenes, a estas iglesias. Evidencian cómo la música se convierte
en un efectivo y necesario medio para expresar y reforzar la fe de los
creyentes, aun cuando las iglesias tienen formas distintas de percibir,
aceptar y practicar la música. Encontrar en los cultos la existencia de
alabanzas, himnos y cantos a ritmo de rock, cumbia, mariachi, bachata,
etcétera, muestra las transformaciones que las iglesias experimentan para
mantenerse. Para atraer mayor población y transmitir el mensaje de
salvación de manera más adecuada recurren cada vez más a los gustos
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e intereses musicales, estéticos y dancísticos de su feligresía, que no
está aislada del mundo globalizado. Sin embargo, estos cambios no sólo
se presentan en las iglesias cristianas protestantes, sino también en la
tradición católica, en la cual los laicos aceptan paulatinamente, a veces
en contra de la propia institución, la incorporación de diferentes géneros
musicales al culto.
El artículo de Andrea Berenice Vargas García aborda el estudio
de un instrumento musical que ha sido injustamente olvidado por
la organología y la etnomusicología en nuestro país: la quijada de
burro, presente en diferentes regiones de México y de otras naciones.
Ofrece un panorama histórico y geográfico de su distribución en el
continente americano y su uso en diferentes prácticas musicales. A partir
de la propuesta de Pascal Dibie de una “imaginación razonada”, la
autora presenta al instrumento como resultado de un complejo proceso
de creación cultural y política considerando dos casos etnográficos:
la tradición de la Danza de diablos en la Costa Chica y el son
jarocho. La investigadora busca reivindicar al instrumento y a los
“quijaderos” (ejecutantes de la quijada). El trabajo es importante debido
a la escasa, por no decir nula, información documental acerca de este
peculiar instrumento, además de ser una referencia fundamental para el
interesado en dicho tema.
El trabajo de Raúl H. Contreras, a partir del caso de dos grandes
representantes de la música popular chilena, Margot Loyola y Violeta
Parra, analiza cómo el canto popular se convirtió en una expresión política
que generó una identidad basada en una dimensión ética y política
expresada en éste, del cual esas cantoras fueron importantes recopiladoras,
difusoras y creadoras. Describe cómo a partir de esta tradición “se
reivindicaría la autenticidad en la representación del sujeto popular: el
canto políticamente comprometido”, el canto popular como forma de
“cantar la diferencia”. El autor presenta la dimensión política e ideológica
de una práctica musical concreta.
Basada en una perspectiva lingüística, Itzel Vargas García ofrece un
panorama del potencial que la música tiene para implementar proyectos
de revitalización lingüística. Con diferentes ejemplos etnográficos se
muestra que la música y la memoria sonora, a través de cantos, juegos,
adivinanzas, etcétera, se pueden convertir en una estrategia, cercana a las
propias comunidades, efectiva y viable para la recuperación y transmisión
de lenguas y culturas en peligro.
El artículo de Rafael A. Ruiz describe la música de banda militar
del periodo de la gran década nacional hasta el final del Porfiriato,
durante el cual se desarrolló una música patriótica, además de mostrarnos
la influencia que bandas militares de música provenientes de Austria,
Francia y Bélgica generaron en la música del país.
Manuel A. López expone su trabajo acerca de la práctica musical de
los yokot’an (chontales de Tabasco) a partir de testimonios de un linaje
familiar encabezado por Fernando Hernández, y describe momentos,
estilos e importancia de la música de tamborileros, de los cuales a pesar
de ser ampliamente conocidos se ha examinado poco. El artículo es una
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referencia obligada para los estudiosos de los yokot´an. El autor reitera la
relevancia del trabajo etnográfico para el estudio y análisis de las prácticas
musicales.
El trabajo de Liliana Jamaica aborda un tema que en apariencia es
sumamente conocido por su cotidianidad, sin embargo, no es así, estudia
el paisaje sonoro urbano y rural y la importancia de los pregones, tanto
en su sentido original como actual en diferentes sociedades, incluyendo la
nuestra. Hace un llamado a reflexionar y estar más atentos a los sonidos
que nos rodean, no sólo como efectos acústicos sin trascendencia, sino
como fenómenos socioculturales que permiten entender mejor a nuestra
sociedad como aquellas que estudiamos desde la antropología.
Esta variedad de temas, con diferentes perspectivas disciplinarias y
enfoques teórico-metodológicos, muestran que la antropología debe pasar
de una mirada objetivista a una perspectivista, que tenga claro que se
mueve, que se guía, a través de proyectos, de imaginación y creación,
como afirma Marina: “Mediante la mirada —a la que tomamos como
representante eximia de todo el conocimiento sensitivo— extraemos
datos de la realidad. Eso es lo que significa “percibir”: tomar. Pues bien,
tomamos de nuestro alrededor lo que nos interesa, porque nuestro ojo no
es un ojo inocente sino que está dirigido en su mirar por nuestros deseos
y proyectos” [Marina 2004: 29].
En esas preguntas acerca de la realidad deberán estar presentes,
necesariamente, cuestionamientos respecto a la música. Insistimos en que
es apremiante reinventar la música como campo de estudio antropológico.
Sin embargo, la idea de “un” método y una sola perspectiva resulta
insuficiente, la invención requiere de múltiples caminos y generar más
preguntas. El único problema es que la historia de la antropología ha
mostrado lo difícil que es formularlas. Obsesionados por el desarrollo cada
vez más sofisticado de las técnicas de investigación, en su aplicación y
enseñanza, se ha dejado de lado una cuestión básica en la investigación
de campo: ¿qué preguntar? ¿Cómo enseñar a preguntar? Para empezar a
resolver esto debemos pasar de una discusión acerca del objeto empírico
a una discusión acerca de esa discusión, lo que algunos sociólogos llaman
una “investigación de segundo orden” [Ibáñez 1997].
Considerar, como parte de la investigación, a los propios sistemas
observadores, además de los observados, así como empezar a
desarrollar presupuestos metodológicos que nos permitan abordar,
etnográficamente, el estudio de la música. Es común escuchar por parte de
muchos antropólogos la afirmación de que no estudian la música porque
no son músicos, como si para estudiar rituales, por ejemplo, se requiriera
ser especialista religioso (sacerdote, chamán, etcétera), y hasta donde estoy
enterado la mayoría de los antropólogos no lo son, entonces, ¿por qué
estudiar rituales y música no? Evidentemente ese argumento carece de
base y sentido. El antropólogo debe estudiar la música como práctica
social, concebirla como antropólogo no como músico; debemos superar
esta limitante que nos hemos impuesto y aprender a ver, estudiar y sobre
todo escuchar los sonidos de toda cultura.
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Pero, ¿cómo mirar más allá de lo observable? Un problema ha sido
el énfasis occidental de privilegiar la visión como principal forma de
conocimiento, ¿qué pasa cuando se estudian temas que no se ven?
La antropología en general y la etnografía en particular, con todas
sus limitantes y cuestionamientos, enseñan a observar, a preguntar, pero
no a escuchar; quizá habría que incluir, además de la cosmovisión, una
cosmoaudición 7 que nos permita alcanzar esa “chispa de genio” de la
que hablaba Evans-Pritchard como necesaria para el oficio de etnógrafo
y para la reivindicación de la música como un tema eminentemente
antropológico, como lo muestran los trabajos aquí reunidos.
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Notas
1
2
3
4
5
6
7
Véase Cf. Geertz, C. [1987]. La interpretación de las culturas. Gedisa. México.
A quienes indudablemente les debemos mucho por su aporte al conocimiento,
análisis y rescate de la música tradicional mexicana.
Véase Berger y Luckmann [1991]; Godelier, Maurice [1989]. Lo ideal y lo
material. Pensamiento, economía, sociedades. Taurus. Madrid.
Como ha propuesto Bourdieu para el análisis de la obra literaria y del campo
artístico. [Bourdieu 1995: 14].
Esto es fundamental pues, como afirma Bourdieu: “Existir socialmente
significa ocupar una posición determinada en la estructura y estar marcado
por ella... pertenecer a unos grupos y estar inserto en unas redes de relaciones
que poseen la objetividad, la opacidad y la permanencia del asunto y
que se recuerdan bajo forma de obligaciones, de deudas, de controles e
imposiciones” [Bourdieu: 1995: 56].
[Bourdieu: 1995: 51].
[Attali 1995]. Principalmente cuando se deben resolver temas difícilmente
descritos por la observación, como la música, por ejemplo (no a los músicos, a
los instrumentos o al contexto, sino la música en sí misma), considerando que
el etnógrafo no es un músico.
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