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Filosofía y Ciudadanía
1º de Bachillerato
¿Qué es filosofía?
II. LA FILOSOFÍA COMO BÚSQUEDA DE LA VERDAD
Texto 7. José Ortega y Gasset: ¿Qué es filosofía?, cap. V
1. ¿Qué es hacer teoría?
El punto de partida del análisis de Ortega es absolutamente elemental. Resulta que al ser
humano le ocurre que tiene problemas. Y busca soluciones para sus problemas. Y para
resolver un problema de índole algo peculiar hace filosofía. Ahora bien, ¿qué tipo de
problemas tiene el ser humano y de qué manera los resuelve? La solución a un problema es lo
que llamamos una “teoría” (del griego theoría, que significa contemplación, en el sentido en
que contempla un espectador). Por tanto, la primera cuestión es aclarar qué tipo de actividad
humana es ésta de teoretizar. Para aclarar esto, Ortega comienza distinguiendo entre dos tipos
de actitudes, ligados a dos tipos de problemas: la actitud práctica y la actitud teorética.
Sostiene Ortega que el hombre habita un mundo que constantemente le plantea problemas.
Vivir consiste, inicialmente, en estar constantemente sumergido en estos problemas que pone
ante nosotros el mundo que nos envuelve. Resolver esos problemas es la condición para vivir.
Pues bien, estos problemas son de índole práctica.
¿Qué es, entonces, un problema práctico? Constantemente sentimos deseos que, para que
pueda satisfacerse, requieren un mundo distinto del que es. Por ejemplo, una piedra estorba mi
avance en el camino. El problema práctico es encontrar la forma de que una realidad diferente
sustituya a ésta: que haya un camino sin piedra (por tanto, que algo que no es llegue a ser). Me
pregunto, por tanto, “¿qué tengo que hacer para satisfacer mi deseo?”
Por tanto, el problema práctico es esa actitud mental en la que proyectamos una
modificación de lo real para satisfacer un interés. Por tanto, consiste en una relación interesada
con el mundo: estamos ocupados e inmersos en el mundo porque buscamos que el mundo se
ajuste a nuestras necesidades y deseos.
Ahora bien, no siempre tenemos esa actitud práctica. El mismo mundo nos fuerza, de vez
en cuando, a adoptar una actitud teorética: cada vez que, en lugar de estar interesados por el
mundo, preocupados por lograr satisfacer nuestros deseos, simplemente nos preguntamos
“¿qué es –por ejemplo, la piedra?”. Esto es un problema teórico. Por un momento, dejamos de
“vivir”, y empezamos a “pensar”: pasamos de tener una relación interesada con el mundo a
una relación desinteresada, esto es, “contemplativa” (eso, precisamente, significa “teoría”=
“mirar”). Dejamos de pedirle cosas al mundo, de querer cambiar su orden, porque
simplemente buscamos comprenderlo.
¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué pasamos de “vivir” a “pensar”? Porque sentimos que el
mundo, las cosas, poseen una gravísima deficiencia. Las vemos ahí delante, pero carecen de
“razón de ser”. El mundo en el que habitamos no “se basta a sí mismo”, le falta su razón de
ser. Cuando lo habitamos, lo usamos, sí, pero no lo comprendemos: no sabemos “qué es”. Y,
sin embargo, necesitamos apoderarnos de la razón de su existencia. Por ejemplo, si veo una
fiera que se acerca, puedo usar una piedra para defenderme. Ahí “vivo” en el mundo. Pero
puedo, después, tomar la piedra con las manos y, simplemente, procurar entenderla: qué
materiales la componen, cómo ha llegado a formarse, qué otros tipos hay. Al investigarla, no
la uso, sino quela “pienso”: busco su “razón de ser”. Eso en lo que, sencillamente, consiste ser
piedra. Tengo que “dejar de vivir” y “empezar a pensar” para completar eso que, de entrada, le
falta a la piedra, porque no es visible, sino “inteligible”: su razón de ser.
En esto consiste entonces el problema teórico: cuando usamos las cosas, hay algo que nos
irrita, porque le falta: su razón de ser. Cuando encontramos su razón de ser, entonces podemos
descansar, porque satisfacemos la necesidad de nuestro intelecto: comprendemos el mundo. El
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mundo encuentra una justificación ante nuestros ojos. Podemos explicar eso que, de suyo,
aparece como absurdo, carente de explicación. Por el hecho de ser racionales, estamos
destinados a buscar la “condición” (la razón) que justifica, que da sentido, al mundo que
habitamos.
¿En qué consiste, por tanto, hacer teoría? Básicamente, en este cambio de actitud por el que
dejamos de relacionarnos con el mundo de manera interesada y para contemplarlo buscando su
razón de ser: la justificación de su existencia. Para ello, “suspendemos” nuestra vida, nos
distanciamos del mundo, dejamos de querer, y pasamos a “contemplar”, a “entender”.
Dejamos de “usar” las cosas, y empezamos a “pensarlas”.
Cuando disponemos de una teoría que explica suficientemente el mundo, entonces decimos
que sabemos.
2. Tipos de saber: ciencia y filosofía
Sin embargo, filosofía es solamente el nombre de un tipo de saber: una forma de hacer
teoría. Existe otra, considerada habitualmente más importante, que es la ciencia. Por tanto,
para aclarar Ortega qué es la filosofía, explica en qué se diferencia de la ciencia.
Sostiene Ortega que las ciencias son un tipo de saber que se caracteriza por dos rasgos:
- Primero, las ciencias delimitan una región de “lo que hay”. “Lo que hay”, lo que compone
nuestro mundo, son cosas como un planeta (realidad física), mi sentimiento de pena (realidad
psíquica), un asesinato (actos), un instituto (instituciones)… y además hay un montón de cosas
que no veo, pero que pienso, como un centauro, o la justicia, o el número 2. Las ciencias,
como la filosofía, buscan explicar (formular una teoría) de lo que hay. Pero la ciencia no toma
como objeto “todo lo que hay”. No hay ninguna ciencia que se ocupe de todo. El físico recorta
un pedazo del mundo (los objetos en movimiento: planetas, caída de graves, etc.), y busca
formular una teoría que explique todo lo que ocurre dentro de ese fragmento. El matemático
recorta otro fragmento del mundo (los números y las figuras geométricas), y busca formular
teorías que expliquen su modo de ser. El biólogo recorta otro pedazo del mundo (la vida), y
busca una teoría que lo explique.
- De este fragmento del mundo que ha recortado (su objeto de estudio), el científico, en
segundo lugar, puede hallar una solución: una teoría verdadera. La verdad científica se
caracteriza, por tanto, porque es exacta. Como es exacta, permite realizar predicciones. Sin
embargo, señala Ortega, la verdad científica no es “toda la verdad”.
Un ejemplo: un hombre se arroja desde su ventana y se estrella contra el suelo. El físico
puede explicar por qué, al arrojarse, cae hacia el suelo en lugar de salir disparado hacia el
universo. El biólogo puede explicar por qué, al tocar el suelo, sus órganos vitales colapsan.
Pero quedan muchas cosas por contestar, por ejemplo: ¿por qué se arroja? En general, sostiene
Ortega, la verdad científica tiene algo muy valioso, y es que es precisa. Pero tiene una
deficiencia, y es que es limitada. Es una verdad limitada, que sólo permite comprender un
fragmento de la realidad.
¿Qué es la filosofía? Básicamente, ese esfuerzo por seguir buscando la razón de ser, no ya
de un fragmento del mundo, sino de “todo lo que hay”, del Universo. La teoría filosófica no
trata, por tanto, de explicar un fragmento del mundo, sino de buscar la razón de ser de “todo lo
que hay”. Su objeto, por tanto, es “lo incondicionado”, la razón última de ser de todo. Por eso,
la filosofía se diferencia de la ciencia por su radicalidad: sobrepasa los límites de las ciencias
para buscar la razón última del mundo.
Ahora bien, la verdad de la teoría filosófica se diferencia en algo más de la verdad de la
teoría científica. Mientras que la teoría científica es exacta y permite realizar predicciones
rigurosas, la teoría filosófica es inexacta. ¿Significa esto que la verdad filosófica,
sencillamente, no es verdad? ¿Es la teoría filosófica un mito, una creencia? Para contestar a
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esta pregunta, Ortega ensancha la noción de “conocimiento”. Conocimiento es la penetración
de la inteligencia en lo que hay. Y, por tanto, la solución del problema (el grado de exactitud)
depende del grado de penetración. Habrá problemas que sean perfectamente solubles, porque
su objeto es más manejable, y otros que sean más difíciles de resolver, hasta el punto de
imposibilitar una solución “definitiva”, exacta. Pero seguirá siendo conocimiento: la forma de
conocimiento adecuada a ese problema, a ese objeto. Por tanto, la “exactitud” no mide el valor
de una verdad. Lo que importa es el valor del problema: y cuanto más radical, más absoluto,
mayor valor cobra la verdad que logremos alcanzar, por muy inexacta que sea.
En efecto, la verdad científica es exacta, pero es “incompleta y penúltima”. No se basta a sí
misma, porque su objeto es parcial, y por tanto acepta supuestos que no explica, que da sin
más por buenos. No encuentra en sí misma su fundamento y su raíz. No es, por tanto, una
verdad radical. Por eso, precisa completarse en otra verdad no-científica, pero que sea
completa y verdaderamente última. Donde acaba la física no acaba el problema: el hombre que
hay detrás del científico necesita una verdad integral y, quiéralo o no, por la constitución
misma de su vida, se forma una concepción integral del Universo. Esta verdad radical es,
precisamente, la que proporciona la filosofía. No es una verdad exacta, pero es más radical que
la de la ciencia, porque no da nada por supuesto, porque busca la razón de ser (el fundamento
último) de todo lo que hay.
De este modo, vemos que los dos tipos de verdad se contraponen. La verdad científica es
exacta pero insuficiente, la filosófica es suficiente pero inexacta. Y resulta que la inexacta, por
ser más radical, por no dar nada por supuesto, por buscar el fundamento incondicionado de
todo lo que hay, posee un rango más elevado. Es decir, “que la verdad inexacta filosófica es
una verdad más verdadera” que la verdad científica.
3. ¿Por qué se hace filosofía?
En efecto, la siguiente cuestión que nos asalta es que la filosofía, que busca la razón de ser
de todo lo que hay, se propone una tarea tan excesiva, que parece incluso irrealizable. Si es así,
¿por qué hacer filosofía? ¿No parece absurdo embarcarse en una tarea que, de entrada, parece
que no vamos a ser capaces de realizar? El científico, al recortar el problema del que se ocupa,
sabe que antes o después encontrará una solución. El filósofo ni conoce claramente su
problema (que es “lo incondicionado”, la razón de ser de todo lo que hay, el “Universo”), ni
mucho menos sabe si será capaz de lograr hallar una solución satisfactoria, al contrario,
sospecha que quizás se enfrenta a un problema que, por ser tan radical, es insoluble. Entonces,
parece necesario preguntarse: ¿por qué se sigue haciendo filosofía? ¿No sería preferible vivir
sin filosofar?
“Hacemos que el físico –y lo mismo el matemático, o el historiador, o el artista, o el
político–, al notar los límites de su oficio, retroceda al fondo de sí mismo. Entonces
encuentra que él mismo no es físico, sino que la física es una entre innumerables cosas
que hace en su vida de hombre. El físico resulta en su último fondo y substrato todo un
hombre, es vida humana. Y esta vida humana tiene la condición inevitable de referirse
constantemente a un mundo íntegro, al Universo. Antes de ser físico es hombre, y al serlo
se preocupa del Universo, es decir, filosofa –mejor o peor– técnica o espontáneamente,
de modo culto o salvaje. No será nuestro camino ir más allá de la física, sino al revés,
retroceder de la física a la vida primaria y en ella hallar la raíz de la filosofía. Resulta
ésta, pues, no meta-física, sino ante-física. Nace de la vida misma y, como veremos muy
estrictamente, ésta no puede evitar, siquiera sea elementalmente, filosofar. Por esta
razón, la primera respuesta a nuestra pregunta “¿Qué es filosofía?”, podía sonar así:
“La filosofía es una cosa… inevitable”.
Ortega, ¿Qué es filosofía?, IV
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Este argumento (se hace filosofía porque, por muy improbable que sea, la filosofía es una
actividad necesaria al ser humano) lo completa este otro pasaje:
“Así ese hecho, al fin y al cabo vital, que es filosofar. ¿Es necesario? ¿No es
necesario? Si por necesario se entiende “ser útil” para otra cosa, la filosofía no es, por
lo menos primariamente, necesaria. Pero la necesidad de lo útil es sólo relativa, relativa
a su fin. La verdadera necesidad es la que el ser siente de ser lo que es –el ave de volar,
el pez de bogar y el intelecto de filosofar. Esta necesidad de ejercitar la función o acto
que somos es la más elevada, la más esencial. (...)
La filosofía no brota por razón de utilidad, pero tampoco por sinrazón o capricho. Es
constitutivamente necesaria al intelecto. ¿Por qué? Su nota radical era buscar todo
como tal todo, capturar el Universo. Mas ¿por qué ese afán? ¿Por qué no contentarnos
con lo que sin filosofar hallamos en el mundo, con lo que ya es y está ahí patente ante
nosotros? Por esta sencilla razón: todo lo que es y está ahí, cuanto nos es dado, presente,
patente, es por su esencia mero trozo, pedazo, fragmento, muñón. Y no podemos verlo sin
prever y echar de menos la porción que falta. En todo ser dado, en todo dato del mundo
encontramos su esencial línea de fractura, su carácter de parte y sólo de parte –vemos la
herida de su mutilación ontológica, nos grita su dolor amputado, su nostalgia del trozo
que le hace falta para ser completo, su divino descontento. Hace doce años, hablando en
Buenos Aires, definía yo el descontento “como un amar sin amado y un como dolor que
sentimos en miembros que no tenemos”. Es el echar de menos lo que no somos, el
reconocernos incompletos y mancos.” [Lo que falta es, precisamente, su “razón de ser”]
Ortega, ¿Qué es filosofía?, V
4. ¿Cuál es el objeto de la filosofía?
Vamos ahora a profundizar en algo que ya ha sido indicado anteriormente. La filosofía, a
diferencia de las ciencias, no se ocupa de un fragmento de lo que hay. Se ocupa del
“Universo”, de “todo lo que hay”: busca lo incondicionado de toda condición, una teoría
absolutamente radical, que sirva de fundamento de todo otro conocimiento. Ahora bien,
tenemos ahora que clarificar en qué consiste exactamente el “Universo”, cuál es exactamente
el problema de la filosofía. Para ello, en este pasaje, Ortega establece una diferencia decisiva
entre Mundo y Universo. Para empezar, va a definir ahora el Universo como el “ser
fundamental (del mundo)”, de manera que la filosofía, que tiene por objeto el Universo, va a
pasar ahora a ocuparse de la cuestión del “ser”. Ortega explica esto sirviéndose de tres
ejemplos:
“Si tomamos un objeto cualquiera de cuantos hallamos en el mundo y nos fijamos bien
en lo que poseemos al tenerlo delante, pronto caeremos en la cuenta de que es sólo un
fragmento y que por serlo nos fuerza a pensar en otra realidad que lo completa. Así, los
colores que vemos, que tan ágil y galanamente se nos plantan siempre ante los ojos, no
son lo que a la vista parecen ser, quiero decir, no son sólo colores. Todo color necesita
extenderse más o menos, existe, es derramado en alguna extensión; no hay, pues, color
sin extensión. Él es sólo una parte de un todo que llamaremos extensión coloreada o
color extenso. Pero esta extensión coloreada, a su vez, no puede ser sólo extensión
coloreada. La extensión, para serlo, supone algo que se extienda, que sustente la
expansión; y el color, un substrato o soporte. (...) Llamemos a ese soporte del color
extenso, materia. Al llegar a ella parece que hemos llegado por fin a algo suficiente. La
materia ya no necesita ser sostenida por nada; está ahí, es por sí –no como el color, que
es y existe por otro, gracias a la materia que lo sostiene. Pero al punto nos ocurre esta
sospecha: si la materia, una vez que existe, que está ahí, se basta a sí misma, no ha
podido darse el ser, no ha podido venir al ser por su propia capacidad. No se puede
pensar la materia sin verla como algo que ha sido puesto en la existencia por algún otro
poder, como no se puede ver la flecha en el aire sin que busquemos la mano que la ha
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lanzado. Es, pues, también pedazo de un proceso más amplio que la produce, de una
realidad más ancha que la completa. Todo esto es trivial y me sirve sólo para aclarar la
idea en que estamos.
Más claro e inmediato me parece este otro ejemplo. Este salón es en su totalidad
presente en la percepción que de él tenemos. Parece –al menos en nuestra visión– algo
completo y suficiente. Se compone de lo que en él vemos y de nada más. Al menos, si
analizamos lo que al verlo hay en nuestra percepción, parece no haber más que sus
colores, sus luces, sus formas, su espacio y no necesitar de más. Pero si, al abandonarlo
dentro de un instante, halláramos que en la puerta terminaba el mundo, que más allá de
este salón no había nada, ni siquiera espacio vacío, nuestra mente sufriría un choc de
sorpresa. ¿Por qué, si en nuestra mente no había antes más que lo que veíamos del salón,
nos causa sorpresa, sin necesidad de ninguna reflexión, que no haya en derredor de él
casa y calle, y ciudad, y tierra, y atmósfera, etc., etc.? Por lo visto, en nuestra
percepción, junto a la presencia inmediata de su interior, de lo que vemos, había, bien
que en forma latente, todo un vago fondo que, si faltase, lo echaríamos de menos. Es
decir, que este salón no era ni aun en la simple percepción algo completo, sino sólo
primer plano que se destaca sobre un fondo vago con el que contamos tácitamente, que
ya existía para nosotros, bien que como oculto y adjunto, envolviendo lo que, de hecho,
vemos. Ese fondo vago y envolvente no está presente ahora, pero está ahora
compresente. Y, en efecto, siempre que vemos algo este algo se presenta sobre un fondo
latente, oscuro, enorme, de contornos indefinidos que es –simplemente– el mundo, el
mundo de que forma parte, de que es sólo pedazo. Lo que en cada caso vemos es sólo el
promontorio visible que hacia nosotros adelanta el resto latente del mundo. Y así
podemos elevar a ley general esta observación y decir: presente algo, está siempre
compresente el mundo.
Y lo mismo acontece si nos fijamos en nuestra realidad íntima, en lo psíquico. Lo que
en cada instante vemos de nuestro ser interior es sólo un pequeño trozo: estas ideas que
ahora pensamos, este dolor que sufrimos, esta imagencilla que se pinta en nuestro
escenario íntimo, esta emoción que ahora sentimos; este pobre montoncillo de cosas que
ahora vemos de nosotros es sólo lo que en cada caso se adelanta a nuestra mirada vuelta
hacia adentro, es sólo como el hombro de nuestro yo completo y efectivo, el cual queda
al fondo como una gran cuenca o serranía de que en cada instante vemos sólo el rincón
de un paisaje.
Pues bien, el mundo –en el sentido que ahora damos a la palabra– es sólo el conjunto
de las cosas que podemos ir viendo unas tras otras. Las que ahora no vemos sirven de
fondo a las que vemos, pero luego serán aquellas las que tengamos delante, inmediatas,
patentes, dadas. Y si cada una es sólo fragmento y el mundo es no más que su colección o
montón, quiere decirse que, a su vez, el mundo entero, el conjunto de lo que nos es dado
y que por sernos dado podemos llamarlo “nuestro mundo”, será también un fragmento
enorme, colosal, pero fragmento y nada más. El mundo no se explica tampoco a sí
mismo: al contrario, cuando nos encontramos teóricamente ante él nos es dado sólo... un
problema.
Parejamente, el mundo que hallamos es, pero, a la vez, no se basta a sí mismo, no
sustenta su propio ser, grita lo que le falta, proclama su no-ser y nos obliga a filosofar;
porque esto es filosofar, buscar al mundo su integridad, completarlo en Universo, y a la
parte construirle un todo donde se aloje y descanse. Es el mundo un objeto insuficiente y
fragmentario, un objeto fundado en algo que no es él, que no es lo dado. Ese algo tiene,
pues, una misión sensu stricto fundamentadora, es el ser fundamental. Como Kant decía:
“Cuando lo condicional nos es dado, lo incondicional nos es planteado como problema.”
He aquí el decisivo problema filosófico y la necesidad mental que hacia él nos dispara.
Fíjense ahora ustedes un momento en la peculiar situación que se nos crea frente a
ese ser postulado y no dado, frente a ese ser fundamental. No cabe buscarlo como una
cosa del mundo que hasta hoy no se nos hizo presente, pero que acaso mañana se
manifieste ante nosotros. El ser fundamental, por su esencia misma, no es un dato, no es
nunca un presente para el conocimiento, es justo lo que falta a todo lo presente. ¿Cómo
sabemos de él? Curiosa aventura la de ese extraño ser. Cuando en un mosaico falta una
pieza lo reconocemos por el hueco que deja: lo que de ella vemos es su ausencia; su
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modo de estar presente es faltar, por tanto, estar ausente. De modo análogo, el ser
fundamental es el eterno y esencial ausente, es el que falta siempre en el mundo –y de él
vemos sólo la herida que su ausencia ha dejado, como vemos en el manco el brazo
deficiente. Y hay que definirlo dibujando el perfil de la herida, describiendo la línea de
fractura. Por su carácter de ser fundamental no puede parecerse al ser dado que es,
precisamente, un ser secundario y fundamentado. Es aquél, por esencia, lo
completamente otro, lo formalmente distinto, lo absolutamente exótico.”
Ortega, ¿Qué es filosofía?, V
5. ¿Cuál es el método de la filosofía?
Ya sabemos cuál es el problema de la filosofía (el ser fundamental del mundo). Ahora bien,
¿de qué manera, según Ortega, debe la filosofía tratar de resolver ese problema? ¿Cuáles son
las reglas de la teoría filosófica? Esta cuestión es abordada en el siguiente pasaje siguiente del
libro, señalando tres principios, y diferenciando la filosofía de otro tipo fundamental de saber,
del que aún no se ha hablado (la religión o el misticismo):
“Filosofía es conocimiento del Universo o de todo cuanto hay. Ya vimos que esto
implicaba para el filósofo la obligación de plantearse un problema absoluto, es decir, de
no partir tranquilamente de creencias previas, de no dar nada por sabido
anticipadamente. Lo sabido es lo que ya no es problema. Ahora bien, lo sabido fuera,
aparte o antes de la filosofía es sabido desde un punto de vista parcial y no universal, es
un saber de nivel inferior que no puede aprovecharse en la altitud donde se mueve a
nativitate el conocimiento filosófico. Visto desde la altura filosófica, todo otro saber tiene
un carácter de ingenuidad y de relativa falsedad, es decir, que se vuelve otra vez
problemático. Por eso Nicolás Cusano llamaba a las ciencias “docta ignorantia”.
Esta situación del filósofo, que va aneja a su extremo heroísmo intelectual y que sería
tan incómoda si no le llevase a ella su inevitable vocación, impone a su pensamiento lo
que llamo imperativo de autonomía. Significa este principio metódico la renuncia a
apoyarse en nada anterior a la filosofía misma que se vaya haciendo, el compromiso a no
partir de verdades supuestas. Es la filosofía una ciencia sin suposiciones. Entiendo por
tal un sistema de verdades que se han construido sin admitir como fundamento de él
ninguna verdad que se da por probada fuera de ese sistema. No hay, pues, una admisión
filosófica que el filósofo no tenga que forjar con sus propios medios. Es, pues, la filosofía
ley intelectual de sí misma, es autonómica. A esto llamo principio de autonomía –y él nos
liga sin pérdida alguna a todo el pasado criticista de la filosofía, él nos retrotrae al gran
impulsor del pensamiento moderno y nos califica como últimos nietos de Descartes (...).
Comienza el filósofo por evacuar de creencias recibidas su espíritu, por convertirlo en
una isla desierta de verdades, y luego, recluso en esta ínsula, se condena a un
robinsonismo metódico. Tal era el sentido de la duda metódica que para siempre sitúa
Descartes en el umbral del conocimiento filosófico. El sentido de ella no era simplemente
dudar de todo aquello que, en efecto, suscita en nosotros duda –esto lo hace a toda hora
cualquier hombre discreto–, sino que consiste en dudar inclusive de lo que no se duda de
hecho pero, en principio, podía ser dubitable. Esta duda instrumental y técnica, que es el
bisturí del filósofo, tiene un radio de actuación mucho más amplio que la habitual
suspicacia del hombre, puesto que dejando atrás lo dudoso se alarga hasta lo dubitable.
Por eso no titula Descartes su famosa meditación De ce qu’on revoque en doute, sino De
ce qu’on peut revoquer en doute.
Aquí tienen ustedes la raíz de un aspecto característico de toda filosofía: su fisonomía
paradójica. Toda filosofía es paradoja, se aparta de la opinión natural que usamos en la
vida, porque considera como dudosas teoréticamente creencias elementalísimas que
vitalmente no nos parecen cuestionables.
Pero una vez que en virtud del principio autonómico se ha replegado el filósofo sobre
aquellas poquísimas verdades primeras de que ni aun teoréticamente cabe dudar, y que
por ello se prueban y comprueban a sí mismas, tiene que volverse cara al universo y
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conquistarlo, abarcarlo íntegro. Ese punto o puntos mínimos de verdad rigorosa tienen
que ser elásticamente dilatados hasta aprisionar cuanto hay. Frente a ese principio
ascético de repliegue cauteloso que es la autonomía, actúa un principio de tensión
opuesta: el universalismo, el afán intelectual hacia el todo, lo que yo llamo pantonomía.
No basta con el principio de autonomía, que es negativo, estático y de cautela, que
nos invita a tener cuidado, pero no a caminar, que no orienta ni dirige nuestro avance.
No basta con no errar: es preciso acertar, es forzoso atacar sin descanso nuestro
problema, y como éste consiste en definir el todo o Universo, cada concepto filosófico
habrá de ser fabricado en función del todo, a diferencia de los conceptos en las
disciplinas particulares, que se atienen a lo que la parte es como parte aislada o falso
todo. (…) A este principio de conceptuación llamo pantonomía o ley de totalidad.
(…)
Pero aún tenemos que añadir, entre otros menos urgentes, un nuevo atributo al
concepto de filosofía. Un atributo que pudiera parecer demasiado inexcusable para que
merezca ser formulado. Sin embargo, es muy importante. Llamamos filosofía a un
conocimiento teorético, a una teoría. La teoría es un conjunto de conceptos –en el
sentido estricto del término concepto. Y este sentido estricto consiste en ser el concepto
un contenido mental enunciable. Lo que no se puede decir, lo indecible o inefable no es
concepto, y un conocimiento que consista en visión inefable del objeto será todo lo que
ustedes quieran, inclusive será, si ustedes lo quieren, la forma suprema de conocimiento,
pero no es lo que intentamos bajo el nombre de filosofía. (…)
El misticismo tiende a explotar la profundidad y especula con lo abismático; por lo
menos, se entusiasma con las honduras, se siente atraído por ellas. Ahora bien, la
tendencia de la filosofía es de dirección opuesta. No le interesa sumergirse en lo
profundo, como a la mística, sino, al revés, emerger de lo profundo a la superficie.
Contra lo que suele suponerse, es la filosofía un gigantesco afán de superficialidad,
quiero decir, de traer a la superficie y tornar patente, claro, perogrullesco es si posible,
lo que estaba subterráneo, misterioso y latente. Detesta el misterio y los gestos
melodramáticos del iniciado, del mistagogo. Puede decir de sí misma lo que Goethe:
Yo me declaro del linaje de esos
Que de lo oscuro hacia lo claro aspiran.
La filosofía es un enorme apetito de transparencia, y una resuelta voluntad de
mediodía. Su propósito radical es traer a la superficie, declarar, descubrir lo oculto o
velado –en Grecia la filosofía comenzó por llamarse alétheia, que significa
desocultación, revelación o desvelación; en suma, manifestación. Y manifestar no es sino
hablar, lógos. Si el misticismo es callar, filosofar es decir: descubrir en la gran desnudez
y transparencia de la palabra el ser de las cosas, decir el ser –ontología. Frente al
misticismo, la filosofía quisiera ser el secreto a voces.”
Ortega, ¿Qué es filosofía?, V
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III. LA FILOSOFÍA COMO BÚSQUEDA DE LA FELICIDAD
La filosofía, en tanto que búsqueda de la verdad, que supone un dejar de vivir y ponerse a
pensar en los fundamentos últimos de la realidad, remueve los cimientos sobre los que se
asienta nuestra vida y, al hacerlo, impulsa al hombre a la búsqueda de un modo de existencia
más auténtico. En esta medida, la filosofía no es sólo búsqueda de la verdad, sino que lleva
aparejada la búsqueda de la felicidad. De hecho, muy pronto los filósofos comenzaron a
interesarse no sólo por la estructura de la realidad (recordemos que la filosofía se había
iniciado como un saber racional acerca de la phýsis), sino también por el modo en que
podemos ser felices, es decir, en el que podemos, propiamente, llegar a ser lo que somos
(Píndaro). De hecho, se dice que fue Sócrates en el siglo V a. C. quien dirigió la filosofía hacia
las cuestiones humanas, dando con ello paso -en su debate con los sofistas acerca de la
convencionalidad o universalidad de las normas morales (nomoi)-, a lo que ha dado en
llamarse “giro antropológico de la filosofía”, que marcaría el que los filósofos anteriores a él
fueran llamados “presocráticos”.
La cuestión fundamental de la filosofía, a este respecto, es cómo es posible ser felices y,
para ello, orienta la reflexión hacia aquello que debemos hacer para conseguirlo, tanto en un
plano individual como en un plano colectivo. Así, el filósofo no sólo desea saber cómo es la
realidad, sino también cómo puede ser feliz, lo cual quiere decir: cómo puede vivir plenamente
como ser humano y no, por ejemplo, como un perro o como un cerdo. Sin embargo, la
condición de posibilidad de una existencia plenamente humana sólo es posible sobre la base
del propio conocimiento, pues, como decía Platón en el Fedro, nuestra alma se alimenta de la
verdad, puesto que es fundamentalmente racional. De este modo, sólo buscando la verdad, es
decir, poniendo en marcha nuestro pensamiento, es posible para el hombre alcanzar la
felicidad.
Texto 8. Immanuel Kant: ¿Qué es ilustración? (1784)
[¿Qué es Ilustración?]
“La Ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría de edad. La minoría de edad
significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es
culpable de esta minoría de edad porque la causa de ella no reside en la falta de entendimiento, sino en
la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el
valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración.
[¿Qué causas dificultan la Ilustración?]
La pereza y la cobardía son causa de que una gran parte de los hombres continúe a gusto en su
estado de minoría de edad, a pesar de que hace ya tiempo la naturaleza los liberó de la tutela ajena; y
por eso es tan fácil para otros erigirse en sus tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un
libro que piensa por mí, un director espiritual que reemplaza mi conciencia moral, un médico que me
prescribe la dieta, etc., entonces no necesito esforzarme. Si puedo pagar, no tengo necesidad de pensar;
ya habrá otros que tomen a su cargo, en mi nombre, tan fastidiosa tarea. Aquellos tutores que tan
bondadosamente han tomado sobre sí la tarea de supervisión se encargan ya de que el paso hacia la
mayoría de edad, además de ser difícil, sea considerado peligroso por la gran mayoría de los hombres
(y entre ellos todo el bello sexo). Después de haber entontecido a sus animales domésticos, y procurar
cuidadosamente que estas pacíficas criaturas no se salgan del camino trillado donde los metieron, les
muestran el peligro que les amenaza si intentan caminar solos. Pero estos peligros no son tan graves
pues, con unas cuantas caídas, aprenderían a caminar solitos; ahora que, lecciones de esta naturaleza,
espantan y le quitan a cualquiera las ganas de nuevos ensayos.
Por tanto, es difícil para cada hombre particular lograr salir de esa minoría de edad, casi convertida
ya en segunda naturaleza. Incluso le ha tomado afición y se siente realmente incapaz de valerse de su
propia razón, porque nunca se le ha permitido hacer la prueba. Principios y fórmulas, instrumentos
mecánicos de un uso racional –o más bien abuso– de sus dotes naturales, son los grilletes de su
permanente minoría de edad. Quien se desprendiera de ellos apenas daría un salto inseguro para salvar
la más pequeña zanja, porque no está habituado a tales movimientos libres. Por eso, pocos son los que
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gracias al propio esfuerzo de su espíritu, han logrado salir de esa minoría de edad y proseguir, sin
embargo, con paso firme.
[¿Cuáles son las condiciones necesarias para alcanzar la Ilustración?]
Pero ya es más fácil que el público se ilustre por sí mismo y hasta, si se le deja en libertad, casi
inevitable. Ciertamente, siempre se encontrarán algunos hombres que piensen por sí mismos, incluso
entre los establecidos tutores de la gran masa, quienes, después de haberse liberado a sí mismos del
yugo de la minoría de edad, difundirán a su alrededor el espíritu de una estimación racional del valor
propio de cada hombre y de su vocación a pensar por sí mismo. Pero aquí ocurre algo particular: el
público, que aquellos personajes uncieron con este yugo, les unce a ellos mismos cuando son incitados
al efecto por algunos de los tutores incapaces por completo de toda ilustración; que así resulta de
perjudicial inculcar prejuicios, porque acaban vengándose en aquellos que fueron sus cultivadores. Por
esta razón el público sólo poco a poco llega a ilustrarse. Mediante una revolución acaso se logre
derrocar el despotismo personal y acabar con la opresión económica y política, pero nunca se consigue
la verdadera reforma de la manera de pensar; al contrario, nuevos prejuicios, en lugar de los antiguos,
servirán de riendas para conducir al gran tropel.
[¿Cuál es la clase de libertad necesaria para alcanzar la Ilustración?]
Para esta Ilustración no se requiere más que una cosa: libertad; y la más inocente entre todas las que
llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso público de su razón. Mas oigo exclamar por todas
partes: ¡Nada de razones! El oficial dice: ¡no razones, y haz la instrucción! El funcionario de Hacienda:
¡nada de razonamientos! ¡a pagar! El reverendo: ¡no razones y cree! (sólo un señor en el mundo dice:
razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis pero ¡obedeced!) Aquí nos encontramos por doquier
con una limitación de la libertad. Pero ¿qué limitación frena la Ilustración? ¿y cuál, por el contrario, la
fomenta? Contesto: el uso público de su razón le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo
único que puede traer ilustración a los hombres. En cambio, el uso privado de la misma debe ser a
menudo estrechamente limitado, sin que ello obstaculice especialmente el progreso de la Ilustración.
Entiendo por uso público de la razón aquél que alguien hace de ella en calidad de maestro, ante el gran
público del mundo de los lectores. Por uso privado entiendo el que ese mismo personaje puede hacer en
su calidad de funcionario. Ahora bien, existen muchas empresas de interés público en las que es
necesario cierto automatismo, por cuya virtud algunos miembros de la comunidad tienen que
comportarse pasivamente para, mediante una unanimidad artificial, poder ser dirigidos por el Gobierno
hacia los fines públicos o, por lo menos, impedidos en su perturbación. En este caso no cabe razonar,
sino que hay que obedecer. Pero en la medida en que esta parte de la máquina se considera como
miembro de un ser común total y hasta de la sociedad cosmopolita de los hombres, por lo tanto, en
calidad de maestro que se dirige a un público por escrito haciendo uso de su razón, puede razonar sin
que por ello padezcan los negocios en los que le corresponde, en parte, la consideración de miembro
pasivo. Por eso, sería muy perturbador que un oficial que recibe una orden de sus superiores se pusiera
a argumentar en el cuartel sobre la pertinencia o utilidad de la orden: tiene que obedecer. Pero no se le
puede prohibir con justicia que, en calidad de entendido, haga observaciones sobre las fallas que
descubre en el servicio militar y las exponga al juicio de sus lectores. El ciudadano no se puede negar a
contribuir con los impuestos que le corresponden; y hasta una crítica indiscreta de esos impuestos,
cuando tiene que pagarlos, puede ser castigada por escandalosa (pues podría provocar la resistencia
general). Pero ese mismo sujeto actúa sin perjuicio de su deber de ciudadano si, en calidad de experto,
expresa públicamente su pensamiento sobre la inadecuación o injusticia de las gabelas. Del mismo
modo, el clérigo está obligado a enseñar la doctrina y a predicar con arreglo al credo de la Iglesia a que
sirve, pues fue aceptado con esa condición. Pero como doctor tiene la plena libertad y hasta el deber de
comunicar al público sus ideas bien probadas e intencionadas acerca de las deficiencias que encuentra
en aquel credo, así como el de dar a conocer sus propuestas de reforma de la religión y de la Iglesia.
Nada hay en esto que pueda pesar sobre su conciencia. Porque lo que enseña en función de su cargo, en
calidad de ministro de la Iglesia, lo presenta como algo a cuyo respecto no goza de libertad para
exponer lo que bien le parezca, pues ha sido colocado para enseñar según las prescripciones y en el
nombre de otro. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o lo otro; estos son los argumentos de que se sirve.
Deduce, en la ocasión, todas las ventajas prácticas para su feligresía de principios que, si bien él no
suscribiría con entera convicción, puede obligarse a predicar porque no es imposible del todo que
contengan oculta la verdad o que, en el peor de los casos, nada impliquen que contradiga a la religión
interior. Pues de creer que no es éste el caso, entonces sí que no podría ejercer el cargo con arreglo a su
conciencia; tendrá que renunciar. Por lo tanto, el uso que de su razón hace un clérigo ante su feligresía,
constituye un uso privado; porque se trata siempre de un ejercicio doméstico, aunque la audiencia sea
9
muy grande; y, en este respecto, no es, como sacerdote, libre, ni debe serlo, puesto que ministra un
mandato ajeno. Pero en calidad de doctor que se dirige por medio de sus escritos al público
propiamente dicho, es decir, al mundo, como clérigo, por consiguiente, que hace un uso público de su
razón, disfruta de una libertad ilimitada para servirse de su propia razón y hablar en nombre propio.
Porque pensar que los tutores espirituales del pueblo tengan que ser, a su vez, pupilos, representa un
absurdo que aboca en una eternización de todos los absurdos (...)
[¿Vive ya la humanidad en una época ilustrada?]
Si ahora nos preguntamos: ¿es que vivimos en una época ilustrada? La respuesta será: no, pero sí en
una época de Ilustración. Falta todavía mucho para que, tal como están las cosas y considerados los
hombres en conjunto, se hallen en situación, ni tan siquiera en disposición de servirse con seguridad y
provecho de su propia razón en materia de religión. Pero ahora es cuando se les ha abierto el campo
para trabajar libremente en este empeño, y percibimos inequívocas señales de que van disminuyendo
poco a poco los obstáculos a la ilustración general o superación, por los hombres, de su merecida
tutela. En este aspecto nuestra época es la época de la Ilustración o la época de Federico.
Un príncipe que no considera indigno de sí declarar que reconoce como un deber no prescribir nada
a los hombres en materia de religión y que desea abandonarlos a su libertad, que rechaza, por
consiguiente, hasta ese pretencioso sustantivo de tolerancia, es un príncipe ilustrado y merece que el
mundo y la posteridad, agradecidos, le encomien como aquél que rompió el primero, por lo que toca al
Gobierno, las ligaduras de la tutela y dejó en libertad a cada uno para que se sirviera de su propia razón
en las cuestiones que atañen a su conciencia. Bajo él, clérigos dignísimos, sin mengua de su deber
ministerial, pueden, en su calidad de doctores, someter libre y públicamente al examen del mundo
aquellos juicios y opiniones suyos que se desvíen, aquí o allá, del credo reconocido; y con mayor razón
los que no están limitados por ningún deber de oficio. Este espíritu de libertad se expande también por
fuera, aun en aquellos países donde tiene que luchar con los obstáculos externos que le levanta un
Gobierno que equivoca su misión. Porque este único ejemplo nos aclara cómo en régimen de libertad
nada hay que temer por la tranquilidad pública y la unidad del ser común. Los hombres poco a poco se
van desbastando espontáneamente, siempre que no se trate de mantenerlos, de manera artificial, en
estado de rudeza.
He tratado del punto principal de la Ilustración, a saber, la emancipación de los hombres de su
merecida tutela, en especial por lo que se refiere a cuestiones de religión; pues en lo que atañe a las
ciencias y las artes los que mandan ningún interés tienen en ejercer tutela sobre sus súbditos y, por otra
parte, hay que considerar que esa tutela religiosa es, entre todas, la más funesta y deshonrosa. Pero el
criterio de un jefe de Estado que favorece esta libertad va todavía más lejos y comprende que tampoco
en lo que respecta a la legislación hay peligro porque los súbditos hagan uso público de su razón, y
expongan libremente al mundo sus ideas sobre una mejor disposición de aquella, haciendo una franca
crítica de lo existente; también en esto disponemos de un brillante ejemplo, pues ningún monarca se
anticipó al que nosotros veneramos.
Pero sólo aquél que, por ilustrado, no teme a las sombras, y al mismo tiempo dispone de un
numeroso y disciplinado ejército para garantizar la tranquilidad pública, puede decir lo que ningún
Estado libre se atreve a decir: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!
[¿Es que la libertad de los ciudadanos implica el aumento del desorden social?]
Y aquí tropezamos con un extraño e inesperado curso de las cosas humanas; pues ocurre que, si
contemplamos este curso con amplitud, lo encontramos siempre lleno de paradojas. Un grado mayor de
libertad ciudadana parece que beneficia la libertad espiritual del pueblo pero le fija, al mismo tiempo,
límites infranqueables; mientras que un grado menor le procura el ámbito necesario para que pueda
desenvolverse con arreglo a todas sus facultades. Porque una vez que la naturaleza ha logrado
desarrollar bajo esta dura cáscara la semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinación y
vocación al libre pensar; este hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo (con lo cual éste se va
haciendo cada vez más capaz de la libertad de obrar) y hasta en los principios del Gobierno, que
encuentra ya posible dar al hombre, que es algo más que una máquina, un trato digno.”
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IV. LAS DISCIPLINAS DE LA FILOSOFÍA
Según lo visto hasta ahora, la filosofía es, fundamentalmente, una búsqueda de la verdad,
que lleva, al mismo tiempo, a la búsqueda de la felicidad. Ahora bien, en tanto que búsqueda
de la verdad, la filosofía puede referirse o bien a un plano teórico, o bien a un plano práctico, y
no porque ello suponga dejar de pensar y ponerse a vivir, sino porque su búsqueda de verdad
puede referirse o bien a un cuestionamiento sobre asuntos de índole teórica (es decir, sobre
cuestiones que no pueden ser de otra manera y ante las cuales sólo cabe la contemplación), o
bien a un cuestionamiento sobre asuntos prácticos, es decir, sobre asuntos que pueden ser de
otra manera (son de este modo, pero podrían ser de otro) y ante los cuales no sólo cabe la
contemplación, sino también la acción. Ahora bien, hay dos tipos de acción:
- la “praxis”, que es ese tipo de acción que no produce nada distinto de nosotros mismos,
sino un cambio en nosotros mismos (por ejemplo, si ofrecemos nuestra ayuda a alguien, no
estamos produciendo ningún objeto distinto a nosotros mismos, sino que lo que se está
produciendo es un cambio en nosotros mismos -nos tornamos “generosos”-, del mismo modo
que si estudiamos no estamos produciendo nada distinto de nosotros mismos, sino un cambio
en nosotros mismos).
- la “poiesis”, que es ese tipo de acción que produce algo distinto de nosotros mismos (por
ejemplo, al hacer una casa o un cuadro, estamos produciendo algo distinto de nosotros
mismos)
Así, de acuerdo con esto, existirían tres ámbitos en los cuales se ocuparía la filosofía en su
búsqueda de verdad: la teoría, la praxis y la poiesis. De acuerdo con estos ámbitos (y
siguiendo a Aristóteles, que fue el primero que estableció una clasificación del saber),
podemos establecer una primera clasificación de la filosofía en filosofía teórica, filosofía
práctica y filosofía poiética.
La filosofía teórica se ocupa de aquello que no puede ser de otra manera y que, por tanto,
sólo puede ser contemplado (recuérdese que el significado de la palabra griega theoría es
precisamente “contemplación”). En un sentido amplio, lo que puede ser contemplado es
aquello que llamamos realidad. Por eso la primera disciplina de la filosofía teórica es la
Metafísica, que tiene como cometido la comprensión de la estructura de la realidad y que, por
ello, requiere de la Ontología (que es el estudio del ser), la Epistemología o Gnoseología (que
es el estudio del conocimiento) y la Teodicea (que es el estudio racional de Dios). Sin
embargo, la filosofía teórica también se encarga del estudio de ámbitos de realidad más
específicos, estudiando sus fundamentos, como la Antropología filosófica (que se encarga del
estudio del hombre), la Filosofía de la naturaleza, la Filosofía de la ciencia y de la técnica, la
Filosofía del lenguaje o la Filosofía de la religión.
La filosofía práctica, por su parte, se ocupa de la acción, entendida como praxis, y
reflexiona acerca de lo que debemos hacer, orientando así la acción humana. De la filosofía
práctica forman parte la Ética o Filosofía moral, la Filosofía del Derecho y la Filosofía
Política.
La filosofía poiética, finalmente, se ocupa de la acción, entendida como poiésis, y
reflexiona acerca de los productos de la acción humana. Por ello, las disciplinas principales de
la filosofía poiética son la Estética o Filosofía del Arte, la Retórica (que reflexiona acerca de
los fundamentos del arte de elaborar bellos discursos) y la Poética (que reflexiona acerca de
los fundamentos de la poesía en un sentido amplio, tanto sobre su composición como sobre el
efecto de ellas en el espectador).
Sin embargo, esta clasificación de la filosofía estaría incompleta si no incluyéramos la
Lógica que, como estudio de las reglas que rigen el razonamiento (lógos), ha de servir como
propedéutica de la filosofía. Por ello, los primeros tratados de lógica (que son los de
Aristóteles), recibieron el nombre de Organon (que significa “instrumento”), precisamente
porque la Lógica sirve como instrumento para cualquier pensar ulterior, que quiera regirse por
las reglas del razonamiento válido.
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LAS DISCIPLINAS FILOSÓFICAS
• Lógica: propedéutica de la filosofía, que estudia las reglas del pensar (lógos)
FILOSOFÍA TEÓRICA
• Metafísica: estudio de la estructura de la realidad
- Ontología: estudio del ser
- Gnoseología o Epistemología: estudio acerca del conocimiento y sus fundamentos
- Teodicea: justificación racional de Dios
• Antropología filosófica: estudio del ser humano
• Filosofía de la naturaleza
• Filosofía de la ciencia y de la técnica
• Filosofía del lenguaje
• Filosofía de la religión
FILOSOFÍA PRÁCTICA
• Ética o filosofía moral
• Filosofía política
• Filosofía del derecho
FILOSOFÍA POIÉTICA
• Estética o Filosofía del arte
• Retórica: estudio de los fundamentos del discurso
• Poética: estudio de los fundamentos de la poesía en sentido amplio
V. LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
Filósofos de Mileto
- Tales (585 a.C.)
- Anaximandro (547 a.C.)
- Anaxímenes (525 a.C.)
Pitagorismo antiguo
- Pitágoras (530 a.C.)
- Alcmeón de Crotona (500 a.C.)
- Heráclito (500 a.C.)
- Jenófanes (530 a.C.)
Filósofos eleatas
- Parménides (470 a.C.)
- Zenón de Elea (450 a.C.)
- Meliso de Samos (445 a.C.)
Pluralistas
- Empédocles (450 a.C.)
- Anaxágoras (460 a.C.)
- Leucipo (440 a.C.)
- Demócrito (420 a.C.)
FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA
(siglo VI y 1ª mitad siglo V a.C.)
FILOSOFÍA ANTIGUA
FILOSOFÍA GRIEGA CLÁSICA
(siglo V-IV a.C.)
FILOSOFÍA HELENÍSTICA Y
ROMANA
(últimas décadas del siglo IV a.C.siglo III d.C.)
Sofistas
Protágoras de Abdera (490-410 a.C. aprox)
Gorgias de Leontini (480-380 a.C. aprox)
Sócrates (469-399 a.C.)
Platón (427-347 a.C.), La República
Aristóteles (384-322 a.C.), Ética a Nicómaco
Estoicismo
- Zenón de Citio (341-261 a.C. aprox.)
- Séneca (4-65 d.C.), De la serenidad del alma
- Marco Aurelio (121-180 d.C.), Meditaciones
Epicureísmo
- Epicuro de Samos (341-270 a.C.)
- Lucrecio (99 a.C.-55 d.C.)
Escepticismo
- Pirrón de Elis (aprox. 360 a.C.-270 a.C.)
Cinismo
- Diógenes de Sinope (aprox. 413-327)
Neoplatonismo:
- Plotino (205-270 d.C.), Enéadas
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- Clemente de Alejandría (150-215)
- Orígenes (185-254)
- Tertuliano (160-245)
- San Agustín (354-430), La ciudad de Dios
Pre-Escolástica:
- Escoto Erígena (810-877)
Escolástica Temprana:
- Anselmo de Canterbury (1033-1109)
- Pedro Abelardo (1079-1142), Cartas de Abelardo y Eloísa
Alta Escolástica:
- San Alberto Magno (1206-1280)
- Santo Tomás de Aquino (1224-1274), Suma Teológica
- San Buenaventura (1221-1274)
Nominalismo:
- Duns Escoto (1266-1308)
- Guillermo de Ockham (1290-1349)
- Avicena (980-1037)
- Averroes (1126-1198)
PATRÍSTICA
(finales siglo II - siglo V)
FILOSOFÍA MEDIEVAL
ESCOLÁSTICA
(siglo IX al XIV)
FILOSOFÍA ÁRABE
FILOSOFÍA JUDÍA
- Maimónides (1135-1204)
HUMANISMO RENACENTISTA
(siglos XV-XVI)
REVOLUCIÓN CIENTÍFICA
(siglo XV-XVII)
FILOSOFÍA MODERNA
RACIONALISMO
(siglo XVII – primeras décadas del
XVIII)
EMPIRISMO
(siglo XVII-primera mitad del XVIII)
ILUSTRACIÓN
(siglo XVIII)
IDEALISMO TRASCENDENTAL
(finales del siglo XVIII)
- Marsilio Ficino (1433-1499)
- Pico della Mirandola (1463-1494)
- Erasmo de Rotterdam (1469-1536), Elogio de la locura
- Tomás Moro (1478-1535), Utopía
- Michel de Montaigne (1533-1592), Ensayos
- Nicolás Copérnico (1473-1543)
- Francis Bacon (1561-1626)
- Galileo Galilei (1564-1642), Diálogo sobre los dos máximos
sistemas del mundo
- Johannes Kepler (1571-1630)
- Isaac Newton (1642-1727), Principios matemáticos de la
filosofía natural
- René Descartes (1596-1650), Discurso del método
- Blaise Pascal (1623-1662), Pensamientos
- Baruch Spinoza (1632-1677), Ética
- Nicolas Malebranche (1638-1715)
- Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), Monadología
- John Locke (1632-1704), Ensayo sobre el entendimiento
humano
-George Berkley (1685-1753)
- David Hume (1711-1776), Tratado de la naturaleza humana
- Montesquieu (1869-1755), Del espíritu de las leyes
- Voltaire (1694-1778), Cartas filosóficas
- Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), El contrato social
- Denis Diderot (1713-1784)
- Immanuel Kant (1724-1804), Crítica de la Razón Pura
IDEALISMO ALEMÁN
(primeras décadas del siglo XIX)
- Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)
- Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831),
Fenomenología del espíritu
- Friedrich Schelling (1775-1854)
POSITIVISMO
- Auguste Comte (1798-1857)
- John Stuart-Mill (1806-1873), Sobre la libertad
- Jeremy Bentham (1748-1832)
- Karl Marx (1818-1883), El Capital
- Friedrich Engels (1820-1895)
- Georg Lukács (1885-1971)
UTILITARISMO
MARXISMO
FILOSOFÍA
CONTEMPORÁNEA
- Friedrich Nietzsche (1844-1900), Así habló Zaratustra
- Henri Bergson (1859-1941), Ensayo sobre los datos inmediatos
de la conciencia
- Wilhelm Dilthey (1833-1911), Introducción a las ciencias del
espíritu
VITALISMO
HISTORICISMO
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FENOMENOLOGÍA
- Edmund Husserl (1859-1938), Investigaciones lógicas
- Max Scheler (1874-1928), El puesto del hombre en el cosmos
- Emmanuel Lévinas (1906-1995), Totalidad e infinito
- Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Fenomenología de la
perceción
PRAGMATISMO
- Charles Sanders Peirce (1839-1914)
- William James (1842-1910), Pragmatismo
- Hillary Putnam (1926-), Razón, verdad e historia
- Bertrand Russell (1872-1970), Principia Mathematica
- Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Investigaciones filosóficas
FILOSOFÍA ANALÍTICOLINGÜÍSTICA
NEOPOSITIVISMO
- Rudolf Carnap (1891-1970)
PERSONALISMO
- José Ortega y Gasset (1883-1955), La idea de principio en
Leibniz
- Sören Kierkegaard (1813-1855), Temor y temblor
- Karl Jaspers (1883-1969)
- Jean-Paul Sartre (1905-1980), El ser y la nada
- Albert Camus (1913-1960), El mito de Sísifo
- Emmanuel Mounier (1905-1950)
FENOMENOLOGÍA
HERMENÉUTICA
- Martin Heidegger (1889-1976), Ser y Tiempo
- Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Verdad y Método
- Paul Ricoeur (1913-2005), Sí mismo como otro
RACIOVITALISMO
FILOSOFÍA
CONTEMPORÁNEA
EXISTENCIALISMO
- Max Horkheimer (1895-1973), Dialéctica de la Ilustración
- Herbert Marcuse (1898-1979), El hombre unidimensional
- Theodor Adorno (1903-1969)
- Jürgen Habermas (1929-), Teoría de la acción comunicativa
ESCUELA DE FRANKFURT
ESTRUCTURALISMO
- Claude Lévi-Strauss (1908-2009), El pensamiento salvaje
- Jacques Lacan (1901-1981), Escritos
- Louis Althusser (1918-1990), Para leer El Capital
POSTESTRUCTURALISMO
- Michel Foucault (1926-1984), Las palabras y las cosas
- Gilles Deleuze (1925-1995), Mil mesetas
- Jacques Derrida (1930-2004), La escritura y la diferencia
POSTMODERNISMO
- Jean-François Lyotard (1924-1998), La condición postmoderna
- Richard Rorty (1931-2007), La filosofía y el espejo de la
naturaleza
- Gianni Vattimo (1936-), El sujeto y la máscara
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