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Mitológicas
ISSN: 0326-5676
caea@sinectis.com.ar
Centro Argentino de Etnología Americana
Argentina
Gancedo, Mariano
MITO Y RITUAL EN EL BUDISMO NICHIREN
Mitológicas, vol. XXVIII, 2013, pp. 33-57
Centro Argentino de Etnología Americana
Buenos Aires, Argentina
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=14629368002
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MITOLOGICAS, Vol. XXVIII, Bs. As., pp.. 33-58
MITO Y RITUAL EN EL BUDISMO NICHIREN
Mariano Gancedo*
Summary: The author describes and analyzes two core aspects of all religious phenomena such
as myth and ritual. In this case, these subjects are approached considering Nichiren Buddhism
practice in the Metropolitan Area of Buenos Aires. The objective is to define the dynamic
interaction between both dimensions, identifying the quality of the historicized myth that
sustains the sacred operatory that is the key in this worldview. In this way, this sacred action is
analyzed through the meanings that are assigned by practitioners. Thus, the myth that supports
this practice is used to add to that emotional adherence both in historic and theoretic terms.
Key words: Nichiren Buddhism, myth, ritual, religious experience.
Comentarios preliminares
El emplazamiento en nuestro hemisferio
de religiosidades tales como el hinduismo o
el budismo, en sus distintas acepciones, se
corresponde a un fenómeno originado en los
países centrales que luego se extendió a su
periferia de influencia cultural. Por esto, más
allá de las críticas o virtudes que se le tributan
al movimiento New Age es preciso reconocer en
éste fenómeno la mayor profusión de imágenes,
saberes y prácticas -de raigambre oriental- que
se haya visto en la historia occidental. Dicho
contacto no ha sido precedentemente nulo, si
bien estuvo acotado a determinados círculos
sociales tales como los burócratas coloniales,
los soldados de ocupación, los comerciantes
de ultramar o los intelectuales y artistas de
vanguardia.
Sin embargo, es en el siglo XX y, en el
marco de dicho movimiento, en que se advierte
una apropiación masiva de aspectos culturales
-por parte de clases medias y altas occidentalespropios de las tradiciones religiosas del Oriente
(Carozzi, 2001). Entre estas cabe mencionar
al budismo el cual representa una corriente
filosófica, religiosa y espiritual con más de dos
mil quinientos años de existencia.
La apropiación moderna de esta
cosmovisión responde, entre otras cosas, al
acercamiento forzoso entre Occidente y Oriente,
producto del fin de la Segunda Guerra Mundial
y del incremento de presencia norteamericana
en Japón y Corea. Asimismo, este contacto fue
estimulado por académicos estadounidenses
atraídos por las filosofías orientales, consagradas
* Licenciado en Ciencias Antropológicas (UBA). CAEA. E-mail:marianogancedo@yahoo.com.ar
34
definitivamente como parte de la cultura
norteamericana a través de la generación babyboomer y del movimiento hippie. (Carozzi, 2001)
Este proceso no fue unilateral sino que también
tuvo su correlato ante la llegada -a Europa y
los EE.UU- de intelectuales (1) y religiosos
originarios del Asia, quienes intentaban difundir
allí sus propias tradiciones y escuelas religiosas.
Esto sucedió en paralelo al desplazamiento de
grandes masas migratorias que con sus bagajes
culturales partieron de los países asiáticos hacia
destinos disímiles, entre ellos las Américas. Un
ejemplo de esto son los migrantes japoneses
quienes representan un porcentaje importante
dentro de la población norteamericana, peruana y
brasileña, tanto antes como luego de la Segunda
Guerra Mundial (Stallings et al, 1994).
Exceptuando a quienes heredan estos
saberes en tanto tradicionales, la percepción de
la heterogeneidad inscripta en el budismo es
clara para quienes han atravesado experiencias
de conversión -como por ejemplo al budismo zen,
el tibetano o el Nichiren- y, tangencialmente, por
quienes se hallan fuertemente inmersos en la red
que sostiene al movimiento Nueva Era (Carozzi,
2001; Merlo, 2007).
Ahora bien, la expansión global de la
Soka Gakkai se explica a partir de varios de
esos aspectos y ésta organización, a su vez,
es responsable de la difusión del Budismo
Nichiren más allá de las fronteras del Japón.
Aun así, cabe aclarar que dichos fundamentos
no serán trabajadas en el presente artículo, si
bien es necesario tenerlos en cuenta ya que
también hacen a la totalidad del fenómeno aquí
abordado. Es decir, los sentidos y prácticas que
MARIANO GANCEDO
comprende el Budismo Nichiren difundido por
la organización Soka Gakkai en Argentina;
más precisamente en el área metropolitana de
Buenos Aires. Esta organización responde a la
operatividad de los aspectos antes enunciados;
representando además un caso de interés si
se busca estudiar la emergencia de nuevas
expresiones e institucionalizaciones religiosas
en el marco de nuestra propia cultura occidental
y latinoamericana. Uno de los caracteres
destacados en el caso estudiado es la ausencia
de especialistas religiosos, siendo éste un ámbito
calificado como laico.
Aun así y, a pesar de esta ausencia, todas
las actividades desarrolladas en éste ámbito
tienen como fundamento la promoción de una
cosmovisión determinada sustentada en la
interpretación del budismo que hizo el sacerdote
Nichiren Daishonin (1222-1282); a la que
muchos de sus practicantes definen como “su”
religión. Esta calificación no es exclusivamente
un sentido atribuido por los sujetos sino que,
amparándonos en otros autores (Turner, 1980;
Eliade, 1980; Gennep, 1986; Leeuw, 1964),
podemos afirmar que asumir esta variante del
budismo lleva a incorporar y reproducir dos
elementos centrales de todo fenómeno religioso,
como lo son el mito y el ritual.
El primero se encuentra representado
en las creaciones mitopoiéticas propias del
budismo así como en la mitificación de sucesos
históricos en los que el protagonista es Nichiren
Daishonin y, en menor medida, sus discípulos
tanto sacerdotes como laicos.
En cuanto a lo segundo hacemos
referencia a la práctica que funda la condición de
MITO Y RITUAL EN EL BUDISMO NICHIREN
iniciado en este budismo, es decir, la invocación
de un mantra que sintetiza las nociones, valores
y poderes insertos en el texto que es sagrado (2)
para estos sujetos. Nos referimos a la invocación
de la expresión “Nam – Mioho- Rengue – Kyo” la
cual detona en el practicante su propia budeidad.
Para dar cuenta de los elementos
mencionados –sentidos/mito y prácticas/ritual-,
en primer lugar se dará cuenta del devenir
tanto histórico como filosófico-especulativo del
budismo. Esto nos servirá como un trasfondo
significativo desde donde comprender el papel
que se le atribuye a Nichiren Daishonin -fundador
de la escuela- en las representaciones que
circulan entre los practicantes de esta variante.
Por esto nos resulta interesante retomar la noción
de mito en tanto un relato verdadero, ejemplar,
arquetípico y sagrado que le concede sentido
y explicación a las actividades y conductas de
un determinado grupo humano, así como a la
sociedad y al mundo en su conjunto (Gusdorf,
1969; Eliade, 1972; Leeuw, 1964). Asimismo,
se atribuye a estas narrativas una impronta
metatemporal ya que lo relatado en él se torna
presente a través del ritual (Bórmida, 1969;
Cazeneuve, 1978; Eliade, 1972; Gusdorf, 1969;
Jensen, 1966; Leeuw, 1964). También se le ha
asignado a tales relatos un carácter cambiante,
en función de que las explicaciones allí insertas,
que pueden resultar tanto etiológicas como
cosmológicas (Eliade, 1972; Gusdorf, 1969).
Luego de abordar la dimensión
mitopoiética del budismo en general y
del Budismo Nichiren, en particular, nos
introduciremos en la descripción del daimoku
identificando los elementos que configuran
esta práctica, es decir, la invocación del mantra
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frente al objeto de veneración (3). Finalmente,
analizaremos los alcances comprendidos por
esta vivencia
religiosa a partir del relato de una
practicante con más de 30 años de pertenencia
a la Soka Gakkai.
El valor metodológico que implica la
recurrencia a una sola entrevistada se funda en la
trayectoria personal de la misma. Ana, la persona
en cuestión, fue testigo de la expansión que tuvo
esta organización durante la década del ´80. Sin
embargo, lo central de su contribución para este
trabajo es que encarna la voz de alguien que ha
atravesado un proceso de conversión al Budismo
Nichiren. En su relato podremos identificar el
papel que ha jugado para ella la práctica de
daimoku, es decir, esa acción sacralizada que
convoca la dimensión mítica y ritual del Budismo
Nichiren.
Los avatares del Budismo
Todo libro o articulo dedicado al
budismo no deja de pasar la ocasión de exponer,
aunque sea sucintamente, el relato acerca de
cómo Siddhartha Gautama –el Buda históricoabandonó lujos y privilegios propios de su
condición nobiliaria para recorrer un riguroso
camino de búsqueda espiritual. Dicho tránsito,
se dice, fue marcado inicialmente por los
ascetismos más extremos de la época para luego
ser abandonados en pos de una nueva disciplina
que evadiera ambas dicotomías. Es decir, tanto
los placeres principescos como las restricciones
de los gurúes. Esta disciplina floreciente, de la
que Sidharta fue el fundador, es el budismo o
“Camino del Medio”.
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Como bien afirma Eliade (1996), el
budismo no es extraño a las grandes preguntas
y objetivos presentes en otras religiones de
origen pan-indio tales como el jainismo o el
hinduismo. Al igual que en aquellas tradiciones,
el Buda reflexionó acerca de las problemáticas
referidas al ciclo de reencarnaciones y la forma
de ponerle fin a tal suceso existencial y cósmico.
Esta es la antigua búsqueda por reintegrar en
un todo indistinto la purusha (espíritu) y la
pakriti (materia), especulación y problemática
que es central en la filosofía Samkhya y en la
tradición yóguica (Eliade, 1996; Saizar, 2003).
Asimismo, los planteos originales del Buda
histórico se referían a la superación del ciclo
transmigratorio mediante el estado de nirvana,
que implica la superación de esa dicotomía
espíritu-cuerpo. Si bien es una condición
que resulta descriptivamente inexpresable en
términos discursivos que no sean más que
metafóricos.
El factor clave en su exposición era que
concebía a dicho estado como asequible para
todos los que adoptasen la disciplina budista
comprendido en las “Cuatro Nobles Verdades”
(4) y en el “Noble Óctuple Camino” (5). De
esta manera, el Buda impugnaba un orden
socio-religioso hegemonizado por el ritualismo
brahmánico y su esquema de castas.
Se estima que la supuesta iluminación de
Siddharta, el hecho que le atribuye su condición
de Buda, ocurrió cuando éste tenía 30 años. A
partir de ese momento comenzó a gestarse la
expansión geográfica de esta escuela heterodoxa
dentro del predominante Brahmanismo. Poco a
poco la India fue subyugada por esta cosmovisión
más inclusiva y humanitaria, lo cual se vio a su
MARIANO GANCEDO
vez favorecido por la conversión de grandes
gobernantes de la época como el emperador
Asoka (6) y el rey Kanishka (7).
La aparición de la dinastía Gupta
(8) marcó la vuelta de los grandes reinos
de origen indio, observándose en estos una
amplia tolerancia hacia el budismo. Aunque
comienza a emerger un neo-brahmanismo que
irá recuperando espacios hasta que finalmente,
con las invasiones musulmanas del siglo XIII,
adquiere su denominación actual de hinduismo.
Y se convierte así en un estilo de pensar
(Douglas, 1998) de resistencia frente al invasor
musulmán y extranjero. Por su parte, los nuevos
sultanatos tomaron como foco de agresiones a
templos y monumentos, así como los escritos y
los sacerdotes vinculados al budismo, siendo una
excepción el reinado de Akbar (9).
La importancia de este repaso histórico
radica en que representa el primer periodo de vida
del budismo y el único en el que aparece como
un sistema de pensamiento y práctica ascética
internamente homogéneo. Las características
propias de este primitivo budismo se encuentran
hoy en la vertiente Theravada (10). El aspecto
que califica a esta expresión es el énfasis puesto
en la vida monástica en tanto único medio para
alcanzar la iluminación y el nirvana. En la
actualidad podemos reconocer la presencia de
esta vertiente en países como Birmania, Vietnam
y otros del sudoeste asiático.
Doscientos años después de la muerte
de Buda se advierte la actividad de los primeros
misioneros budistas en zonas del Asia colindantes
a la India. En este periodo comienzan a
presentarse ciertas fisuras internas dentro de este
sistema filosófico las cuales, finalmente, quedan
MITO Y RITUAL EN EL BUDISMO NICHIREN
expresadas en el segundo concilio budista
celebrado en la India durante el año 360 a. C..
El producto de este encuentro fue la aparición de
la corriente Mahayana -o “Gran Vehículo”- en
la cual se le confiere preeminencia a una nueva
figura heroica dentro del budismo, es decir, el
Bodhisattva (Conze, 1951).
En este contexto comenzaron a
desarrollarse liturgias que comprendían la
veneración de la figura del Buda histórico y de
tantos otros de sus discípulos en su calidad de
bodhisattvas. Se establecía además que estas
acciones rituales también eran consideradas
como herramientas efectivas dentro de un
itinerario espiritual orientado al logro de la
budeidad y del nirvana. Con ello se explica esa
denominación de “Gran Vehículo” dado que la
condición de Buda se considera al alcance de
todos, incluso de los sujetos que no siguiesen
la vía monástica. Esta expresión del budismo es
predominante en países como China, Japón y
Corea.
Ahora bien, esta historia no termina
aquí sino que se destaca el surgimiento de una
tercer gran corriente de pensamiento dentro del
universo budista. Esta es la llamada Vajrayana
o “Vehiculo del Diamante” en la que se observa
el sincretismo entre los budismos precedentes
–Hinayana y Mahayana- y elementos propios
de los shamanismos de la zona del Himalaya
como Tíbet, Nepal y Mongolia (Reinhard, 1976;
Aziz, 1976). Hoy en día esta vertiente persiste
en dichos territorios encarnada en lo que se dio
en llamar Budismo Tibetano. Cabe decir que la
vía monástica así como la exacerbación de una
liturgia con fines salvacionistas -reinterpretados
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en términos reencarnacionistas- conviven en esta
expresión.
A partir de estas corrientes podemos
establecer una linealidad en el desarrollo del
budismo aunque es necesario advertir que
actualmente estas expresiones siguen persistiendo
a través de distintas escuelas. Es común dentro
del budismo que estas escuelas sean denominadas
en tanto linajes, es decir, un conjunto coherente
y distintivo de especulaciones filosóficas y
de técnicas meditativas desarrolladas por un
maestro, quién la trasmite a sus discípulos y
estos, a su vez, hacen lo propio con los suyos. En
ese sentido, es clave para toda vertiente budista
el reconocimiento del vínculo maestro-discípulo
como elemento estructurante, comunicante y
legítimante respecto a un grupo concreto de
enseñanzas.
De este modo, no podemos afirmar que
cada una de estas corrientes se presente como
superadora de las precedentes ya que cada una
de ellas persiste en pequeños micro-espacios
cosmovisionales encarnados por esos linajes. Es
así que la aparente linealidad pierde carácter dado
que incluso en pleno periodo de desarrollo del
Vajrayana, por ejemplo, se observa la aparición
de linajes afiliados a la corriente Mahayana.
Este recorrido nos permite contextualizar
el estudio del Budismo Nichiren, que surge
dentro de la corriente Mahayana en el Japón
del siglo XIII. Momento en el que ocurre uno de
los tan característicos interregnos marcados por
guerras feudales que experimentó, a lo largo de
su historia, la sociedad de dicho país.
Las bases de este linaje se remontan a
cinco siglos antes ya que los postulados que
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sostiene fueron desarrollados a partir de premisas
y observaciones presentes en la escuela T´iant´ai
de origen chino. Vertiente que previamente al
Budismo Nichiren tuvo su correlato japonés en el
linaje Tendai; siendo ésta la escuela protagonista
de la primer gran difusión del budismo dentro
del Japón.
Tanto la escuela T´iant´ai, como la Tendai
y la Nichiren basan sus enseñanzas en uno de los
tantos sutras atribuidos al Buda histórico. En el
caso de estos linajes nos referimos al llamado
“Sutra del Loto” en el cual supuestamente se
condensan las enseñanzas ofrecidas por el Buda
antes de finalizar su vida y alcanzar el nirvana.
En este documento dicha figura advierte a sus
discípulos que lo allí expuesto revestiría utilidad
para los hombres de un tiempo futuro –no el
contemporáneo al Buda histórico-, en el que
su mensaje sería difundido por la acción de
otra figura que detentaría esa misma condición
sagrada. En ese sentido, la consideración de este
sutra encubre una expresión profética a partir
de la cual se produce el anclaje de la historia de
Nichiren Daishonin dentro del devenir mítico e
histórico del budismo.
Trasfondo mítico de una creencia
La figura de Nichiren Daishonin es
interesante de abordar ya que el relato de su
vida y su producción literaria representan dos
importantes fuentes de sentidos para quienes se
inician en la práctica de este budismo. Por un lado,
informa al neófito acerca de nociones inscriptas
en la filosofía de esta escuela a través del relato
MARIANO GANCEDO
de las vivencias de dicha figura, así como por el
estudio de su producción intelectual -las cartas
a sus seguidores -Gosho-. Mientras que, por otra
parte, esos elementos –relato biográfico y cartas-,
también estimulan reflexiones y consejos acerca
de eventos existenciales y cotidianos a los cuales
recurren los budistas insertos en la Soka Gakkai.
En otra oportunidad (Gancedo, 2012)
trabajamos sobre la narrativa referida a la historia
de Nichiren en tanto un factor que instruye acerca
de su filosofía, además de fomentar en los sujetos
marcos de interpretación para reflexionar sobre
su propia vida. También hemos reconocido
en ese momento que se presentan, dentro de
la Soka Gakkai, ciertos paralelismos sutiles
entre la figura de, por un lado, Nichiren y sus
discípulos y, por otro, de quienes han sido los
tres presidentes de esta organización.
Reconocer los alcances del relato de vida
de Nichiren es identificar los sentidos expresados
en su historia así como la forma en que ésta
circula entre los practicantes. Sin embargo, su
fundamento más fuerte es el trasfondo mítico
que lleva a resignificar su biografía en tanto una
fuente de sentido veraz y sagrado, es decir, como
un mito.
Todo neófito advierte la impronta de la
figura de Nichiren, siendo su vida narrada a los
nóveles practicantes cuando estos se integran a
la actividad ritual del grupo. Esto en razón de
que tal figura se reconoce como parte de una
tradición en la que -para los integrantes de la
Soka Gakkai- él representa la culminación de
lo profetizado por el Buda histórico en el “Sutra
del Loto”.
En ese sentido, cabe decir que el
MITO Y RITUAL EN EL BUDISMO NICHIREN
tiempo que nos separa de ésta última figura
fue segmentado y clasificado por la tradición
budista en función del impacto que tendrían
sus enseñanzas frente al devenir de los sucesos
históricos. Es así que los dos mil quinientos
años de existencia que detenta el budismo se
encuentran divididos en tres grandes ciclos.
En principio el “Primer Día de la Ley”,
que comienza con el despertar del Buda y se
extiende supuestamente por los siguientes mil
años posteriores a la muerte de dicha figura.
Este período se representa como aquél en el
que se dio la mayor prevalencia del budismo,
por ello la iluminación se pensaba como una
consecuencia lógica de la práctica de esta
filosofía, que entonces era inherente a una forma
de vida monástica.
Luego tiene lugar el “Día Medio de la
Ley” el cual comprende el segundo milenio
de existencia del budismo; siendo una etapa
caracterizada por un budismo firmemente
establecido en las sociedades a las que había
arribado. Sin embargo, se destaca como una fase
donde impera una práctica netamente formalista
y carente de una comprensión profunda acerca
de las enseñanzas del Buda.
Finalmente se habla de un tercer
periodo, marcado por guerras constantes y la
fragmentación del budismo en múltiples linajes
o escuelas. Esta etapa es llamada el “Último Día
de la Ley” y se extendería por los siguientes diez
mil años. En este contexto aparece la figura de
Nichiren Daishonin, según los practicantes de la
Soka Gakkai; representando así un tiempo mítico
que de hecho es compartido tanto por el fundador
de esta doctrina como por sus seguidores laicos
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actuales.
Dentro de los relatos budistas se sostiene
que esta segmentación responde a que el mensaje
del Buda debía transmitirse dosificadamente a la
humanidad haciendo hincapié, alternativamente,
en diferentes aspectos teóricos o prácticos
comprendidos por su filosofía. De alguna forma,
esta reinterpretación de la historia humana
permite concederle una validez indefectible a
toda variante budista. Por eso es común que tanto
los practicantes del Budismo Nichiren como
los de otras vertientes repitan una expresión
que metafóricamente le concede trascendencia
a la filosofía budista, más allá de la coyuntura
histórica o cultural en que ésta se emplace. Para
ilustrar esto reproducimos lo expresado por un
entrevistado:
Investigador- ¿Qué actualidad tiene el budismo
en nuestro contexto?
Bernardo- El budismo es como un zapato, cambia
según el momento y se ajusta al pie. Cuando
tenemos dos años usamos un talle, cuando
somos adolescentes otro distinto, más grande,
y a medida que crecemos volvemos a cambiar
el talle. Pero siempre es un zapato, cubre el pie,
puede ser de otros colores o materiales, pero es
un zapato. El budismo es así en relación a los
seres humanos. En un momento, cuando estaba
vivo Shakyamuni, la humanidad podía usar un
tipo de zapato, o un tipo de budismo. Buda lo
que transmite es todo su conocimiento pero de
una manera que tenía efecto en los hombres de
su tiempo. La humanidad cambia y quizás en esa
época había que remarcar algo en particular, por
ahí había más gente preparada para entenderlo.
40
Ahora, desde la época del Daishonin, vivimos
en el “Ultimo Día de La Ley”, acá hay guerras,
poco interés por los demás, ignorancia sobre
la Ley; acá el mensaje cambia, todos podemos
ser budas y ya no necesitamos convertirnos
en monjes. El cambio verdadero se da con la
invocación de “Nam Mioho Rengue Kyo”.
Por eso se llama (al budismo de Nichiren)
Budismo Verdadero”.(Bernardo, artista plástico
y miembro de Soka Gakkai)
La enumeración de estos ciclos le
asigna al budismo una validez metatemporal
y transespacial, con las cuales se evaden
posibles críticas referidas a la factibilidad del
emplazamiento de este sistema filosóficoreligioso en sociedades radicadas fuera de las
fronteras geográficas -y de la historia- del Asia.
Asimismo, dichos ciclos configuran una trama
mítica que lleva a concederle a Nichiren
Daishonin la capacidad de elevarse frente a
la posteridad como un héroe cultural de dicha
tradición y de la historia humana resignificada
en los términos de esta cosmovisión. De esta
manera, el relato de su vida queda afincado en
un espacio y tiempo míticos concebidos por un
heterogéneo universo budista que ha buscado
reintepretar su propio desarrollo -como corpus
de saberes- dentro de la historia humana.
Este anclaje con el entramado
cosmogónico del budismo no es un aspecto
que le atribuye unilateralmente la calidad de
mito al relato de vida de Nichiren Daishonin.
Al contrario, se observa que dicha narrativa
recaba una serie de sucesos a partir de los cuales
esta figura denotaría una calidad sagrada y así
MARIANO GANCEDO
obtendrían sus enseñanzas y vivencias el mismo
calificativo.
Una noción central dentro de este
budismo es la capacidad de lograr la budeidad
inherente a todos los seres. Ante lo cual surgen
dos interrogantes: ¿cómo es esto posible? y ¿qué
nos permite advertir que ello realmente sucede
en un sujeto? Para responder a estas preguntas el
practicante tiene a su alcance la vida de Nichiren
quién, a diferencia del Buda histórico, procedía
de una familia humilde.
Este dato no es menor frente a tradiciones
monásticas como la presente en el Japón de
aquel siglo, en la que el ascenso en jerarquía
y conocimientos dependía excepcionalmente
del mérito del novicio. Nichiren es una de esas
excepciones y eso lo atestigua su ascenso dentro
de la orden Tendai así como la posibilidad que
tuvo de transitar por distintos templos y escuelas
para ampliar sus conocimientos, sin que ello
provocara una ruptura con su propia escuela.
Visto así, como un hombre esforzado
y triunfante dentro del campo religioso de su
tiempo, pareciera que Nichiren era otro ejemplo
de un sacerdote brillante. Sin embargo, se relata
que todo este camino tenía un sentido particular
para él ya que, habiendo nacido en un momento
turbulento, deseaba profundamente convertirse
en el hombre más sabio del Japón con el objeto de
encontrar la solución a los problemas de su patria
y, de forma extensiva, a los de todos los seres
humanos. Su itinerario por esos templos, así como
su invocación frente a la estatua del Bodhisattva
Kokuzo (11), estaban orientados a ese fin. En
esto vemos dos aspectos que comprende luego
su propuesta budista, es decir, el estudio como
MITO Y RITUAL EN EL BUDISMO NICHIREN
práctica constante a la par de la invocación.
Luego de esta experiencia de formación Nichiren
realizó su propia interpretación del budismo en
general y del Sutra del Loto en particular.
Como hombre de su tiempo y ajeno a los
intereses concretos de los estamentos nobiliarios,
le repugnaba la situación política de su país.
Las guerras interminables, las hambrunas y las
amenazas de conquista por parte de los mongoles
con base en China, tenían presa del pánico y
desmoralizados al pueblo japonés. Pero lo que se
dice que era más preocupante para Nichiren era
observar que había una multiplicidad de escuelas
budistas, asentadas y desarrolladas a lo largo de
cinco siglos, que resultaban estériles frente a los
sucesos relatados. En otras palabras, había una
filosofía y una práctica budista que refería a la paz
y a la compasión así como masivas adhesiones
a las distintas escuelas presentes en el Japón
aunque, a pesar de ello, tal saturación no revestía
un impacto concreto en la vida diaria. Lo que
según Nichiren atestiguaba la multiplicidad de
conflictos bélicos, políticos y religiosos de su
época. Por ello creía que las enseñanzas budistas
debían ser actualizadas y su aporte personal al
respecto era brindar una correcta interpretación
del Dharma (“Ley de Causa y Efecto”) para el
“Ultimo Día de la Ley”. El “Sutra del Loto” es
el texto del que parte y le atribuye a éste todos
los elementos necesarios, en términos filosóficoespeculativos, para fundar esa interpretación.
Dicho documento refiere alegóricamente
a un supuesto concilio celebrado por el Buda
miles de años antes de que surja el mundo
tal como lo conocemos. En ese encuentro
41
éste personaje convocaba a los bodhisattvas
correspondientes
a la tierra para tomarles un
juramento. Este consistía en que una vez llegado
el momento aquellos reencarnarían para guiar
a los seres sensibles hacia el nirvana. En esta
narrativa se habla de que habría un tiempo en la
historia humana en la cual seria central la figura
de cierto bodhisattva –Juryo-, quién tomaría la
posta del Buda y difundiría su mensaje a todos
sin distinciones. Nichiren se identificó -y fue
identificado- con dicho personaje por eso, al
volver a su templo de origen, declaró su propia
interpretación del “Sutra del Loto”, cambió su
nombre por el de Nichiren (12) y, finalmente,
invocó por primera vez el mantra que hoy en día
continúan repitiendo sus seguidores (Nam Mioho
Rengue Kyo). Con esto se observa la etiología de
esta práctica central del Budismo Nichiren.
La validez de su enseñanza responde
-para sus seguidores- a la efectividad que ésta
detenta en términos pragmáticos. Aun así, su
origen, explicitado mediante un lenguaje mítico,
es el que le concede su fundamento último y
sacralizado. Cabe decir que si consideramos
a tal relato de vida como un mito es preciso
someterlo a un análisis más pormenorizado en
relación con lo que éste comprende. Por ello, es
válido otorgarle un carácter de mito historificado
o de historia mitificada (Turner, 1988) ya que
reinterpreta en términos de una narrativa mítica
–los ciclos mencionados- una serie de sucesos
históricos concretos. Esta noción brindada por
Turner (1988) que enfoca los mitos de contacto
en las sociedades indígenas, ha sido ampliada
a la vida de Cristo, escrita en los Evangelios y
42
a las biografías de santos católicos, que fundan
el uso de ensalmos para ejercer una terapia
ritual en el presente (Idoyaga Molina, 2001;
Idoyaga Molina y Sacristán Romero, 2008). Esta
conceptualización ha permitido advertir cómo se
forja la relación entre mito e historia, de modo tal
que el primero se torna en conciencia histórica,
política y social y, al mismo tiempo, guía de
acción para las sociedades nativas y grupos
religiosos.
Por otra parte, al relatarse este antecedente
mítico-histórico los adeptos hacen especial
hincapié en las implicancias que preveía dicha
figura respecto a las adhesiones a esta nueva
lectura del “Sutra del Loto”. Las consecuencias
serían incontables críticas y persecuciones y
así fue en el caso de Nichiren ya que una vez
expuesta su visión, en el marco de su propia
escuela, fue expulsado de la misma. A partir de
ese momento comienza a presentarse en distintos
debates e incluso a desafiar a las distintas escuelas
a que participen de estos.
Esta parte del relato exhibe la necesidad
de percibir y reflexionar acerca de vivencias
representadas como obstáculos inherentes a esta
conversión religiosa que, indefectiblemente,
atravesaría todo seguidor de su filosofía;
denotando esa identidad de experiencias la
certeza de sus postulados. Como hemos visto,
la asunción de esta nueva interpretación del
“Sutra del Loto” por parte de Nichiren marca
el comienzo de una serie de persecuciones y
críticas dirigidas a él y a sus enseñanzas. Ello no
es ajeno a los relatos actuales de los practicantes
y en el campo surgieron comentarios en los que
MARIANO GANCEDO
se resignifican eventos vividos a partir de la
inserción en esta vertiente religiosa. Así refería
una mujer sus años como practicante:
“Al principio es impresionante lo que
produce invocar. El beneficio no deja de llegar;
consigues trabajo, solucionas temas personales o
familiares, lo que sea que te propongas. Aunque
también hay pequeños obstáculos como la
critica o la burla de los demás. Después, si uno
sigue con la constancia de la práctica, empieza
a pasar algo que parece muy loco que es que
no dejan de pasar cosas que en otro momento
uno las hubiera vivido como una tragedia. Es
un poco lo que decía el Daishonin, empieza a
reaccionar todo lo que podemos decir que es
“negativo”, tanto desde el interior de la persona
como de su medio. Como si todo el cambio que
uno estuvo realizando es puesto a prueba. Es ahí
que la practica no debe decaer sino afianzarse y
aumentar, porque todo ese movimiento que nos
afecta es en realidad la reacción de nuestras
resistencias y las del medio a nuestro cambio
interno” (Griselda, maquilladora profesional,
integrante de Soka Gakkai)
Esto también resulta apreciable en el
relato de vida de Nichiren, sobre todo cuando
observamos su accionar más allá de las disputas
religiosas. Se destaca que esta figura también
fue muy critica de las autoridades políticas de
su tiempo, conducta que provocó los dos exilios
por él sufridos (13). Sin embargo, estas condenas
fueron superadas gracias al misterio y el prestigio
que se condensaban en su figura, especialmente
MITO Y RITUAL EN EL BUDISMO NICHIREN
ante dos hechos que marcaron su proyección
pública en tanto hombre de una calidad distinta
al común de los mortales.
En primer lugar se observa la serie de
cartas que envía al emperador y sus funcionarios,
en las que les advierte que era preciso retornar
a las enseñanzas budistas y, específicamente,
adoptar la interpretación por él desarrollada. De
no asumirse ese desafío les informaba que se
avecinaban grandes calamidades para el Japón.
Luego de esto sucedieron dos eventos que al
contrastarse con esas advertencias llevaron a
reconocer en Nichiren el don de la profecía, es
decir, un atributo de los arhat (14). Estos fueron
una gran hambruna que sufrió el Japón y la
primera tentativa de desembarco por parte del
ejército de Kublai Khan (15).
El segundo hecho se encuentra
representado en un frustrado intento de ejecución
en el cual las autoridades, habiendo capturado
a Nichiren, deciden sumariamente condenarlo
a muerte. En el relato de su vida se cuenta que
él comienza a invocar y antes de que caiga la
espada sobre su cabeza se presenta una gran
luz en el cielo. Sus verdugos, atemorizados,
deciden escapar dando lugar al suceso que según
sus seguidores revela su condición de Buda del
“Ultimo Día de la Ley”. Ya no seria entonces
visto como un bodhisattva sino como el Buda
mismo, lo cual nos informa que dicha condición
trasciende la identidad concreta de un sujeto
determinado, si bien se funda originariamente
en ella.
Este hecho precedió a su segundo exilio
en la isla de Sado, en el cual sufrió las penurias
43
del clima y la escasez de recursos para vivir. A
pesar de
esto logró sobrevivir lo que es explicado
por los practicantes en razón de su calidad
sagrada así como por la caridad espontánea de
los habitantes de esta isla que, impresionados por
la personalidad de Nichiren, se convirtieron en
sus seguidores. Es en este lugar donde comienzan
a llegar sacerdotes de las distintas escuelas con
el objeto de desafiarlo en nuevos debates. Se
cuenta que refutadas las ideas de estos últimos
muchos decidieron despojarse de sus hábitos
simbolizando con ello su reconocimiento de lo
predicado por Nichiren.
Finalmente, se expidió un decreto
gubernamental en el que se le otorgaba el
perdón que lo liberaba de su exilio. Aun así, ello
no significó un aplacamiento de las actitudes
contestarías o del interés proselitista de esta figura
y de sus seguidores, lanzando a su retorno una
gran campaña de Shakubuku (16). Esto sucedió
en el año 1274 el cual también es recordado
porque se instala definitivamente y, hasta su
muerte (1282), en las cercanías del Monte
Minobu hacia donde peregrinaban muchos de
sus seguidores laicos con el fin de recibir sus
enseñanzas. Entre estas personas se destacan
algunas que son mencionadas asiduamente por
los practicantes laicos más experimentados así
como en los diarios y revistas (17) difundidos
por la Soka Gakkai. Estos fueron Shijo Kingo y
Nanjo Tokimitsu, figuras paradigmáticas entre
los practicantes laicos por su lealtad a Nichiren
y a sus enseñanzas así como por sus sacrificios
familiares, económicos y políticos para sostener
a esta figura aun en sus exilios.
44
La expansión del Budismo Nichiren
tuvo entonces un nuevo apogeo, en especial
entre los campesinos, lo cual dio lugar a nuevas
persecuciones por parte de los señores locales.
Esta situación desembocó en la detención
de veinte campesinos a quienes se presionó
para que abandonaran su fe en el “Sutra del
Loto” reinterpretado por Nichiren. Todos
ellos se negaron a tal acto y sus líderes fueron
decapitados.
Este hecho es recordado como la
“Persecución de Atsuhara” que motivó en Nichiren
la inscripción del Dai Gohonzon (“Gran Objeto
de Veneración”), que consiste de un pergamino
donde transcribió el mantra en caracteres chinos
y japoneses; así como de la enumeración de los
diez estados existenciales (18), los nombres de
distintos budas y bodhisattvas y los de otros
seres mencionados originalmente en el “Sutra
del Loto”.
Dicho objeto corporifica las enseñanzas
de Nichiren y la “Ley de Causa y Efecto”. Su
papel es, como veremos luego, importante en
la liturgia de este budismo y representa para
sus seguidores el acto que justifica en última
instancia todo lo vivido por Nichiren. Se afirma
que esta es la verdadera obra de su vida la cual,
a su vez, representa el canal mediante el que se
estructura el ritual diario de la invocación. El
interés de Nichiren era que con esta creación se
fortaleciera la práctica de sus seguidores, aun
frente a sucesos tan traumáticos como el relatado.
Observamos así la etiología de otro elemento
clave en la práctica ritual del Budismo Nichiren.
Finalmente, redacta el “Documento para
MARIANO GANCEDO
perpetuar la Ley que Nichiren propagó durante
toda su vida”, en el que designa como su sucesor
a su discípulo más leal, Nikko Shonin. Con
esto se reproduce esa propensión, comentada
anteriormente, vigente en la tradición budista y en
la cual todo maestro perdura gracias a la correcta
transmisión de sus enseñanzas encarnadas en
la figura del discípulo. Esta relación –maestro/
discípulo- expresa la legitimidad de este espacio
religioso-monástico frente a otras escuelas o
linajes budistas. Con estas dos grandes obras –la
inscripción del Gohonzon y la designación de un
sucesor- termina la vida de Nichiren, quien muere
pacíficamente a la edad de sesenta y un años.
Reproducción doméstica del Dai Gohonzon
Hasta aquí hemos observado detalles
del relato de vida de Nichiren tales como su
pasado humilde, su destacado esfuerzo de
formación escolástica, su ejemplo de práctica y
los obstáculos que ésta despertaba en su entorno
MITO Y RITUAL EN EL BUDISMO NICHIREN
45
y en el de sus seguidores. Todos estos aspectos,
imbricados con la noción de esos ciclos y la
mención de sucesos excepcionales, nos permiten
advertir caracteres presentes en éste y los más
disímiles mitos. Podemos decir entonces que
en éste relato se reconoce tanto una cosmología
referida a la reinterpretación de la historia
humana así como una etiología que explica
el surgimiento y justificación del mantra que
expone Nichiren y su creación del Dai Gohonzon.
Asimismo, se evidencian hitos narrativos en los
cuales se destacan conductas arquetípicas que
determinan la valoración de esta figura; primero
como un bodhisattva y, en segundo lugar, en
tanto un Buda. Cabe agregar que también
se observa cierta ejemplaridad ínsita en las
conductas y posiciones que tomó Nichiren a lo
largo de su vida; marcando con ello un camino
a seguir que contempla las acciones esperadas
en todo practicante así como la consideración
de obstáculos cotidianos reactivos a la adhesión
a esta escuela. Los cuales indefectiblemente
harán mella o fortalecerán el compromiso del
practicante en relación con las proposiciones del
Budismo Nichiren.
certeza histórica en relación con la existencia de
Nichiren,
lo cual le otorga mayor autoridad a su
persona en términos mitopoiéticos que no entran
en contradicción con los propios de la tradición
judeocristiana localmente institucionalizada.
En ese sentido, la figura histórica de Jesucristo,
así como los milagros que han salvado del
cadalso a muchos santos de esta tradición, no
son radicalmente distintos a los sucesos relatados
Resulta llamativo, en un primer momento,
que esta narrativa se vea apropiada por sujetos
que en la gran mayoría de los casos prescinden
de una herencia cultural afín a esta clase de
estructura mítica y su simbología. A pesar de
esto, la calificación de este relato en tanto mito
historificado permite reconocer una construcción
narrativa que trasunta verosimilitud para el
practicante occidental que no es de origen
oriental. Esto se debe a que inspira cierta
evaluar si una enseñanza es compatible con la
razón, y finalmente la “prueba documental”, que
certifica si la producción doctrinal concuerda con
los textos fundamentales de una determinada
tradición cosmogónica. La invocación del mantra
“Nam Mioho Rengue Kyo” intenta satisfacer la
primera de estas pruebas con el objeto de que el
practicante obtenga una comprobación fáctica
del poder inscripto en la práctica y la filosofía
de Nichiren, pero en relación con las propias
desde la perspectiva de los practicantes locales.
Lo cual no implica un sincretismo sino una
predisposición de apertura cosmovisional que se
verá consagrada o descartada en función de los
resultados obtenidos y atribuidos a la constancia
que le concede a la invocación el practicante.
Sonido, gesto e imagen sacralizados
Entre los integrantes de la Soka Gakkai
se afirma que existen tres pruebas fundamentales
para establecer la veracidad de cualquier
religión. Estas serian la llamada “prueba real”,
donde se advierte la efectividad de una práctica
espiritual, la “prueba teórica”, que resulta de
46
vivencias y anhelos de quien invoca. A modo
de ejemplo transcribimos la opinión de una
entrevistada:
I-¿Que significa cada palabra del mantra?
A-“Nam” es una expresión de respeto, “Myo” es
místico, “ho” es ley, “renghe” habla de causa y
efecto y “kyo” se refiere a todos los sonidos del
universo, también implica vida y muerte, o habla
de la eternidad de la vida.
I-¿Y hacer Daimoku es invocar Nam Mioho
Renghe Kyo?
A-Exactamente y, a través de esta invocación,
uno que vendría a ser como un microcosmos, al
emitirlo se fusiona con el Myoho Renghe Kyo del
universo, con el macrocosmos. Mientras invocas
manifiestas todos lo que contiene el universo.
I-¿Lo bueno y lo malo?
A-Lo bueno y lo malo, más que nada lo bueno, lo
positivo. Lo que seria malo o negativo también se
manifiesta pero para que lo puedas transformar,
por eso el budismo habla de transformar veneno
en medicina, ¿que significa esto?, bueno, por
ejemplo, ante una enfermedad severa, ¿que hace
uno? , se aferra a ese Nam Mioho Rengue Kyo,
lo invoca con toda su fuerza, a la vez lo que
hace esa invocación es que el organismo todo,
la sangre, el ritmo cardiaco, todo, fluye de otra
manera, moviliza. Por eso hay gente que quizás
tiene una vida chata y ve que cuando comienza
a invocar se asusta porque se dan cosas que
estaban adormecidas. Nam Mioho Rengue Kyo
lo que hace es remover eso viejo, algo que es
necesario para lograr la revolución humana,
necesario para la purificación de la propia
MARIANO GANCEDO
vida, de los seis sentidos, el oído, la vista, que
el oído escuche mejor, nuestra vista vea mejor,
etc., me refiero a los 5 sentidos mas un sexto
que es la percepción. Es muy amplio, e incluso
es verdad que uno quizás al principio no tiene fe
en la práctica, solo se puede enganchar por el
ritmo, la música, la pronunciación, lo que sea,
pero con la práctica diaria uno cae en la cuenta
de que algo provoca en la propia vida. Igual,
es algo que precisa de que cada uno ponga lo
suyo, su tiempo, su dedicación, etc., porque es
una práctica que tiene que comprobarse desde la
propia experiencia. Por esto se pone el ejemplo
de una rica torta, yo te puedo contar que esta
hecha de vainilla, manteca, harina, etc., te paso
todos los ingredientes, pero hasta que vos no
lo probas no sabes si es o no rica. Por esto la
teoría es linda pero se comprueba con la propia
vida. Después viene la parte conceptual, mejor
dicho, es ahí cuando lo teórico cobra una nueva
dimensión, después de esa experiencia personal.
(Ana, gestora, integrante de Soka Gakkai)
El primer contacto que se tiene con esta
vertiente budista ocurre cuando algún practicante
“pasa la Ley” a un lego. Tal acto comprende la
comunicación de dicho mantra, generalmente
escrito en un papel, junto con la descripción de
las disposiciones corporales y rítmicas que deben
realizarse en consonancia con la invocación.
La circunstancia que da lugar a esta
transmisión responde a la explicitación de
cierto malestar en el marco de una conversación
informal. Ante esto, se suscita en el practicante
el deber de comunicar esta praxis sacralizada
MITO Y RITUAL EN EL BUDISMO NICHIREN
47
a modo de consejo. Esto no comprende una
explicación demasiado detallada acerca de la
mecánica inscripta en la práctica, ni tampoco una
pormenorizada narración de la dimensión mítica
antes mencionada. Sólo se apela a que el lego,
inicialmente, realice la invocación en su ámbito
doméstico aunque orientada a la consecución de
algún beneficio que éste pueda valorar en el corto
plazo y en función de sus propias vivencias.
Por esto, las primeras motivaciones que
fundamentan la práctica del iniciado refieren
a cuestiones mundanas tales como mejorar su
situación laboral, superar alguna enfermedad
o una crisis emocional y familiar. Metas
concretas que le permitan al lego identificar la
efectividad de la invocación de forma utilitarista.
Es esta instancia de ponderación del acto y
sus consecuencias la que reviste ese carácter
de “prueba real” sin la cual, aun comulgando
intelectualmente con las proposiciones de éste
budismo, resultaría estéril en tanto práctica
espiritual.
Los resultados pueden ser ambiguos en
vista de lo comentado por varios practicantes ya
que algunos de ellos sostienen una efectividad
acostumbradas en este último a lo largo de su
historia de vida previa a su adhesión budista.
Para estos inexpertos en la práctica
el consejo es que realicen la invocación del
mantra por un tiempo corto, hasta que se
sientan cómodos haciéndolo, o más extenso en
función del compromiso con su propio deseo.
Se les dice que deben reproducir esta acción
con ciertas disposiciones corporales tales como
casi inmediata, otros destacan que tal resultado
se advierte con el tiempo -al tener lugar una
invocación diaria y continua-, mientras que
ciertos sujetos marcaban que la prueba era
palpable en vista del reconocimiento que hacían
sus allegados con respecto a cambios de conducta
percibidos en el practicante. Por ejemplo, al
demostrar mayor aplomo frente a problemáticas
diarias o al exhibir modos de expresarse y de
actuar que contrastan con formas de proceder
prenden en el momento de la invocación, alguna
ofrenda alimentaria -desde frutas hasta alimentos
empacados como galletas-, floreros con plantas
cuyos colores simbolizan la eternidad de la vida
y algún recipiente con agua con el cual se expresa
la noción de pureza. Asimismo, se dispone junto a
estos elementos el libro con la liturgia que siguen
los integrantes de la Soka Gakkai y una campana
semiesférica llamada kane que se golpea con un
pequeño madero.
estar sentados en una silla o en el piso sobre
sus talones. La posición corporal les exige a
los practicantes mantener sus espaldas rectas
y unidas las palmas de sus manos a modo de
plegaria, aunque también como símbolo de
respeto a la misma acción que se realiza.
En vista de carecer del Gohonzon, se les aconseja
a estos principiantes que invoquen frente a una
pared en la que eventualmente podrían ubicar
el objeto de veneración si deciden recibirlo. En
el caso de los practicantes más experimentados,
que ya han recibido el Gohonzon, se advierte la
realización de esta acción sacralizada frente a un
altar donde es entronizado dicho objeto.
Entre los honores que se le brindan a esta
imagen encontramos velas y sahumerios que se
48
MARIANO GANCEDO
Todos estos accesorios se posicionan en
una mesa -o mueble- cuya función exclusiva es
contener a los mismos, siendo un espacio que no
puede ser profanado con otras utilidades. Dicho
mobiliario se encuentran debajo del butsudan,
que es un armario de escasas dimensiones,
aunque las suficientes como para contener
en su interior el pergamino que reproduce el
Gohonzon inscripto por Nichiren. Este armario
posee puertas que solo se abren en el momento
de invocar y realizar la liturgia (gonyo). En el
hogar de los practicantes se puede reconocer el
protagonismo doméstico que tiene el espacio
consagrado a este altar.
A continuación ofrecemos una imagen de
muestra:
Disposición ante el Butsudan
Poseer el Gohonzon representa un
compromiso con la filosofía de Nichiren tanto
como un medio para facilitar la invocación. Sin
embargo, los practicantes más experimentados
sostienen que ello no implica algo sustancialmente
determinante en el momento de invocar dado que
lo central radica en la expresión del mantra en
voz alta y de la decisión personal con que ello se
hace. Asimismo, destacan como una disposición
más efectiva -que la posesión de éste objeto de
veneración- a la continuidad en la práctica y, en
todo caso, a la participación en las invocaciones
grupales que una vez por semana tiene lugar
en cada vecindario donde se encuentra algún
practicante más experimentado, quién abre
las puertas de su casa con ese fin. Esto ocurre
cuando el novel practicante, luego de obtener
una “prueba real”, decide acercarse a la sede de
la Soka Gakkai, donde le toman sus datos con el
fin de recomendarle uno de estos ámbitos cercano
a su domicilio. Una entrevistada -Ana- con más
de 30 años de práctica, anteriormente catequista
católica, refería al respecto:
Investigador- ¿Se precisa del Gohonzon si o si
para hacer daimoku? ¿Es parte del ritual?
Ana-No, lo que si, lo que hace el Gohonzon, es
más conexión, mas fusión. Mi casa puede estar
hecha un desbole (desorganizada), de todo, de
orden, de ánimos, lo que sea, pero la parte del
altar siempre va a haber alguien que se encargue,
en este caso yo, de que este impecable, ¿en que
sentido?, que siempre haya una ofrenda.
I-¿Es el eje de tu casa el altar?
A-Sin dudas, totalmente, porque es mi vida, o
sea, vos recién dijiste una palabra –ritual- que
generalmente no se usa porque tiene cierta
carga.
I-¿Vos no lo sentís como un ritual?
A-No, lo tomo como una ceremonia, la
ceremonia de entronizar el Gohonzon en mi
MITO Y RITUAL EN EL BUDISMO NICHIREN
casa, la ceremonia de que siempre este limpio,
la ceremonia de hacer daimoku, la ceremonia
de la liturgia, de hacer gongyo. Todo eso es una
ceremonia, ¿para qué? Es una ceremonia hacia
mi propia vida, que es en definitiva la vida del
universo, como te dije, esto es un microcosmos.
Estos espacios de carácter más intimista
(han) son de suma importancia en la enculturación
con respecto a esta doctrina ya que allí se puede
aprehender el modo correcto de invocar (hacer
daimoku) y de hacer la liturgia (gonyo). Ésta
última se realiza dos veces en el día, una por
la mañana y otra al anochecer. Se encuentra
precedida por la invocación (daimoku) orientada
hacia algún objetivo y luego se recita una oración
silenciosa con la que se honra a las “funciones
de la vida y del ambiente” (shoten zenjin);
comprendiendo esta definición a todas las
expresiones de vida existentes, tanto naturales
como supra-naturales. Al terminar esta oración se
procede a recitar en voz alta dos fragmentos del
“Sutra del Loto”, es decir, una parte del capítulo
segundo Hoben (“Medios Hábiles”) y otro del
capitulo dieciséis llamado Juryo (“Duración de
la Vida”).
Esta recitación es rítmica y durante la
práctica grupal se tiene la impresión de estar
inmerso en un murmullo susceptible de estimular
un estado que podríamos calificar como “estado
alterado de conciencia” (19) (James, 1902).
Al finalizar esta parte de la liturgia se
procede con el resto de las oraciones silenciosas
(tres más): la primera es un agradecimiento a lo
hecho por Nichiren y sus discípulos en pos de
49
la expansión de este budismo, la segunda trata
de honrar a la Soka Gakkai y sus presidentes
por el esfuerzo dedicado al kosen rufu (la paz
mundial) y la última, de carácter heterogéneo,
implica una instancia de pedido en relación con
los propios deseos, una salutación a los difuntos y
la contribución personal y mística del practicante
respecto a la paz mundial y la felicidad de todos
los seres humanos. Cada una de estas oraciones
se ve precedida y sucedida por tres invocaciones
de Nam Mioho Rengue Kyo, si bien vale aclarar
que aquella oración destinada a las funciones
de la vida y del ambiente solo se hace presente
en la liturgia vespertina, a modo de protección
antes de salir del hogar. Al finalizar la liturgia,
en el caso de estar en la práctica grupal, se
abre una instancia de socialización en la cual
los participantes comparten sus experiencias
personales y cómo éstas han sido beneficiadas
por su invocación.
Las bondades que le atribuyen los
practicantes a esta rutina sacralizada son
cambiantes en cuanto a los logros que éstos
le asignan al daimoku y el gonyo, si bien el
practicante experto concibe que ello ocurre en
razón de una mecánica específica consistente
en la armonización del microcosmos -contenido
en la propia persona- con el macrocosmos que
comprende la totalidad de lo existente.
Dicha totalidad es abordada por estos
budistas como una realidad donde, tanto lo
visible como lo invisible, se encuentra regido
por una ley universal de causa y efecto que
explica el nacimiento, desarrollo, muerte y
el nuevo nacimiento de los entes que pueblan
50
éste y otros mundos. En el caso del sujeto
invocante, el daimoku, y su complementario
-el gonyo-, apuntan a coordinar estos cosmos
interdependientes. El objetivo es permear de
esa normativa universal la propia existencia
del practicante, logrando con ello aplacar la
alternancia interna de los llamados tres mil
aspectos (20) (ichinen sanzen), para promover
así la paulatina hegemonía de uno de ellos en
particular, es decir, la budeidad. Calidad definida
por una entrevistada en los siguientes términos:
I-Cuando se habla de la budeidad, ¿a que se
refiere este término?
A-Se refiere a sacar lo mejor de uno, el mejor
estado de vida, si bien son chispazos de budeidad
y no un estado constante, eso es ichinen sanzen.
Cuando uno invoca tiene esos chispazos. Se
alcanza en esos momentos la sabiduría para
afrontar los obstáculos. Los sentidos se abren,
uno se torna más perceptivo. La invocación hace
que fluya la energía, la fuerza vital, así lo tétrico
puede dejar de serlo, parece todo más liviano,
uno asume otra postura que apunta a resolver
ese obstáculo, fluye un optimismo, uno verdadero
no uno ingenuo, es, como dice el budismo, una
felicidad absoluta no momentánea. Uno toma un
problema al invocar, con tal decisión, que eso va
a transformarse. (Ana, gestora, integrante de la
Soka Gakkai)
Algo llamativo de estas reuniones es
que quien dirige la invocación grupal no es
necesariamente el anfitrión o el practicante con
más experiencia. Este rol se encuentra abierto a
MARIANO GANCEDO
quienes quieran o sean invitados a cumplir esa
función de forma circunstancial. Ello muestra
que la ausencia de especialistas religiosos no
ha decantado en la replicación de una formal
y novedosa jerarquía laica con funciones
específicas en el contexto ritual; conformando
así un espacio de práctica en el cual todos los
participantes son potencialmente aptos para
revestir la calidad de conductores de dicha
acción. Con esto se ratifica en el plano exotérico
la noción de budeidad inherente a todos los seres
humanos.
Hasta aquí hemos visto la presencia de
una acción recurrente, recursiva y simbólica
cuyo fundamento es el marco de creencias
que encarna el Budismo Nichiren. Es decir,
advertimos elementos que permiten atribuirle el
calificativo de ritual a una acción que, si bien no
es categorizada de ese modo por los practicantes,
no deja de ser percibida en esos términos por la
disciplina antropológica.
También observamos la disposición de
una instancia liminal consagrada a través del
ritual, pero que se encuentra precedida y sucedida
por etapas pre y pos liminares en las que los
practicantes recobran su representatividad dentro
del grupo practicante si bien ella no resulta
palpable en el mismo momento de la invocación.
Como dijimos, la carencia de conductores rituales
o de especialistas religiosos, enfatiza esa noción
de communitas (Turner, 1969) en la cual se
explicita una ruptura en relación a estructuras
que, sin dudas, se reconocen en una institución
tal como es la Soka Gakkai. Sin embargo, la
alternancia de conductores durante el ritual
MITO Y RITUAL EN EL BUDISMO NICHIREN
51
exhibe que ese rol es superfluo en el marco de
la práctica ya que todos los participantes son
representados como potenciales budas así como
iguales frente a la acción de los que estos llaman
“la Ley”. Lo central de esta instancia es que
la misma acción ritual proyecta una identidad
entre esa fuerza totalitaria y la expresión de
esta entidad abstracta que tiene lugar en el
mismo cuerpo del invocante. Esta invocación
se encontraría implicando una operatoria de lo
sagrado encarnado en el poder contenido por el
dharma, al cual podrimos concebir como una
kratofanía (Elíade, 1980). Al respecto afirmaba
la misma entrevistada:
practicantes y aquellos más experimentados.
Esta refiere
al hincapié que hacen los segundos
respecto a la noción de “fe” como elemento
determinante de la efectividad última de la
invocación. Con este concepto se explicita ese
compromiso personal que deposita el practicante
al hacer daimoku, denotando ello que es éste
sujeto quien dispone la emergencia de ese “algo
más” o ese plus de significado que es definido
I-En el momento que invocas, ¿sentís que
convocas algún poder?
A-Claro, obvio, a esa energía vital que sale
de lo profundo de mi ser, pero el tema es que
la ceremonia lo que hace es que esa energía
la saque yo en lugar de ser, no se, como una
hoja que la lleva de acá para allá el viento. Es
encontrar una determinación, cuando invoco yo
quiero ser fuerte como un roble o un algarrobo,
como le decimos a las reuniones, yo quiero ser
I- Después de haber practicado tanto tiempo,
¿que lugar tiene la fe en todo esto?
A-Ahora, en mi propia vida y experiencia, todo
gira en torno a la fe
I-¿Y como definirías a la fe?
A-Una situación donde no hay lugar para los
lamentos, que se descubre ante la concreción
de lo que se invoca, y si eso no sucede es
porque falta más práctica, más determinación
en la invocación. Y ojo, a veces sucede que la
como ese árbol frondoso con raíces profundas,
ese tipo de ser humano quiero ser yo. Y no que se
me pase la vida sin haber comprendido el porqué
de muchos sufrimientos, tanto en mi vida como en
la de los demás. Los sufrimientos justamente son
el resultado de no profundizar, de dejarse llevar
por la ignorancia, la estupidez, la oscuridad.
Para finalizar cabe agregar que se
evidencia una distinción entre los nóveles
no ocurrencia de lo invocado también me esta
diciendo algo, como por ejemplo que no es tal
o cual tema un aspecto central de mi vida. La
misma invocación también te lleva a descubrir
como afrontar un problema que parece sin
solución.
I-Con todos estos años de práctica habrás visto
gente que provenía de distintas formaciones
religiosas o experiencias espirituales. ¿Notas
ciertas diferencias?
como la tónica de lo numinoso (Otto, 1998).
Es decir, la presencia de un poder que excede y
comprende tanto lo racional como lo irracional
inscripto en la praxis religiosa. Tal afirmación es
reconocida por la practicante entrevistada:
52
A-Si, más que nada en relación a quienes
previamente eran practicantes de otra religión
y aquellos que se acercaron por curiosidad con
algo más exótico. Noto que a estos últimos les
cuesta más al principio la práctica, son más de
entrar por el lado teórico, más racional, pero
quien tuvo una experiencia religiosa previa sabe
que no todo es razón, es muy difícil de explicar
sin experimentar. Uno tiene que comprender, a
ver, uno entiende con la cabeza pero comprende
con la propia vida. Ahí esta la diferencia con
otra religión.
Conclusiones
El objeto de este artículo ha sido describir
y analizar dos aspectos que son centrales en
todo fenómeno religioso –el mito y el ritual- y
que aquí han sido trabajados en relación con el
Budismo Nichiren. En efecto, hemos analizado
el relato de vida de Nichiren de modo tal que se
ha hecho evidente la configuración de éste en
términos mitopoeiéticos. Así podemos interpretar
elementos comprendidos por esta narrativa tales
como conductas arquetípicas y ejemplares,
explicaciones etiológicas y cosmológicas -que
no siempre se presentan simultáneamente en
todo mito- y, asimismo, su representación como
fuente de sentido veraz y actual. Al respecto
de esta última afirmación cabe decir que ello
responde a dos cuestiones. En primer lugar,
al reconocimiento de este relato en tanto mito
historificado o historia mitificada, es decir,
sucesos históricos que, reinterpretados en el
MARIANO GANCEDO
marco mítico precedente, replican los elementos
antes mencionados. Determinando así la fusión de
mito e historia que fundamenta la emergencia de
nuevas formas de conciencia social o existencial
en tanto guía de acción para los sujetos. En
especial si estos últimos se encuentran en una
situación que requiere abordar una nueva realidad
vivida frente a la cual sus herencias culturales no
conllevan una explicación acabada de la misma.
En segundo lugar, se destaca el papel del ritual
–tanto el daimoku como el gonyo- como aspecto
que actualiza lo recabado en ese mito. Ello
sucede en vista de que aquel es su fundamento
teórico mientras que el ritual es su fundamento
pragmático.
En ese sentido, la descripción del aspecto
ritual exhibe los valores y nociones que entran en
juego dentro de esta cosmovisión y cómo estas
son puestas a prueba en el día a día del practicante.
De este modo, observamos la retroalimentación
existente, si bien paulatina en el itinerario de cada
practicante, entre la dimensión mítica y ritual. Y
ello no ocurre solamente en religiones localmente
institucionalizadas sino también en aquellas que
implican una experiencia de conversión y, más
aún, en aquellas que tiene lugar en el marco de
religiosidades catalogadas como alternativas.
La dinámica existente entre ambos
aspectos –mito y ritual- es interesante como
foco de análisis dado que permite observar
el emplazamiento de nuevas religiosidades
desde una perspectiva que toma en cuenta,
tanto aspectos generalizables a todo fenómeno
religioso, como la experiencia vivida por sus
adeptos. De esta manera, es posible apreciar
53
MITO Y RITUAL EN EL BUDISMO NICHIREN
cómo ciertos conceptos elaborados por cientistas
sociales tienen un asidero en instancias vividas
y explicitadas -o explicitables- por los mismos
sujetos estudiados.
integrada por jinetes nómades de las
estepas centrales del Asia. Gobernó la
parte norte del subcontinente indio.
8
Notas
1
Por ejemplo el Dr. Suzuki y Taisen
Deshimaru, entre otros.
2
El “Sutra del Loto” .
3
El Gohonzon u “Objeto de Veneración”
4
a) Toda existencia es sufrimiento, b) el
origen del sufrimiento es el deseo, c) el
sufrimiento puede extinguirse al extinguir su causa, d) para eso se requiere
seguir el “Noble Óctuple Camino”.
5
Esto es: Sabiduría mediante 1) visión o
comprensión correcta y 2) pensamiento determinación correcta. Conducta
ética a partir de un 3) hablar correcto,
4) actuar correcto y 5) medio de vida
correcto. Finalmente el Entrenamiento
de la mente gracias a un 6) esfuerzo
correcto, 7) consciencia del momento
correcta y 8) meditación correcta.
6
304-232 a.C. Reinó sobre la mayor
parte del subcontinente indio.
7
Siglo II d.C. Rey de la dinastía Kushan,
El Imperio Gupta fue uno de los mayores imperios políticos y militares en la
historia de la India. Existió entre el 240
y el 550 d. C. y ocupó la mayor parte
de la India del norte así como Pakistán
oriental (Bangladesh).
9
1542-1605.Yalaluddin Muhammad
Akbar, también conocido como Akbar
el Grande, fue un gobernante del Imperio Mogol desde 1556 hasta 1605.
10
Es la escuela más antigua del budismo,
relativamente conservadora, y la más
cercana al budismo temprano. Podría
definirse como una ortodoxia de tal
expresión.
11
En Japón se dirigen oraciones a esta
figura que simboliza la sabiduría, la capacidad de memoria y las habilidades
artísticas. También se perpetra su figura
con el fin de superar obstáculos.
12
Su nombre originalmente era Zennichimaro, más tarde Zeshō-bō Renchō
y finalmente Nichiren. Generalmente es
conocido como Nichiren Daishōnin. El
nombre surge de la contracción de dos
términos; nichi, que es sol, y ren que es
la contracción, a su vez, de la expresión
54
13
MARIANO GANCEDO
renghe que refiere a la flor de loto.
Monte Izu e isla de Sado, respectivamente.
14
En la tradición budista esta expresión
califica a quienes han logrado un entendimiento acabado acerca de la verdadera naturaleza de la existencia contenida
en la “Ley de Causa y Efecto”. Lo cual
implica haber alcanzado el nirvana y
por esto no volver a nacer. El budismo
considera que el convertirse en arhat es
la meta del progreso espiritual, condición que comprende la adquisición de
ciertos poderes sagrados.
15
1215-1294. Fue el quinto y último
tiempo. Estos son: 1) Infierno (caracterizado con la noción defuria), 2) Hambre (en tanto codicia), 3)Animalidad
(impulsos instintivos sin control), 4)
Ira ,5) Humanidad (como control de
esos impulsos instintivos mediante la
razón), 6) Éxtasis (es el estado de alegría por la concreción de algún deseo),
7) Aprendizaje (toda actividad orientada a reformar la propia vida mediante
lo aprehendido de los antecesores en
la práctica), 8) Comprensión Intuitiva (similar al aprendizaje aunque se
diferencia de este en tanto comprende
esa reforma individual a partir de la
observación directa que hace el practicante de los fenómenos que lo rodean),
9) Bodhisattva (estado signado por la
misericordia y el interés de salvar a
otros del sufrimiento) y 10) Budeidad
(implica advertir la realidad última de
la existencia, es un estado permanente
de dicha absoluta).
Gran Khan (1260-1294) del Imperio
Mongol y primer emperador chino de
la Dinastía Yuan (1271-1294).Era nieto
de Genghis Khan.
16
17
18
Esta expresión refiere a la actividad
proselitista de estos budistas. Implica
la comunicación del mantra así como
de las disposiciones rituales afines.
19
Refiere a estados de vigilia que pueden
o no ser inducidos mediante recursos
alucinógenos, el sueño o de experiencias rituales, entre otros. Con este estado se dispone de una nueva percepción
del mundo circundante.
20
Para los seguidores de la filosofía de
Nichiren, los Diez Estados están sometidos a una posesión mutua, es decir, a
una alternancia, incluso solo en ínfimos
Argentina Seikyo (publicación en
formato de diario bimestral) y BAE
-Budismo en Acción- (en formato de
revista anual).
Los Diez Estados hacen referencia a
diez condiciones que se manifiestan
en una entidad de vida en el curso del
MITO Y RITUAL EN EL BUDISMO NICHIREN
instantes. A su vez implica la noción de
los diez factores de la vida (apariencia,
naturaleza, entidad, poder, influencia,
causa interna, relación, efecto latente,
efecto manifiesto y coherencia del
principio al fin) y los tres estados de
la existencia (plano de los cinco componentes –es decir la personalidad-,
el plano de los seres vivos y el plano
del medioambiente). El múltiplo de
estas unidades (10x10x10x3) da como
resultado la cifra de tres mil que hace
referencia a los aspectos y fases cambiantes que asume la existencia.
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MITO Y RITUAL EN EL BUDISMO NICHIREN
57
Resumen
El autor describe y analiza dos aspectos
constitutivos de todo fenómeno religioso como
lo son el mito y el ritual. En este caso, tales
temáticas se abordan en relación con la práctica
del Budismo Nichiren que tiene lugar en el Área
Metropolitana de Buenos Aires. El objetivo es
definir la interacción dinámica que existe entre
ambos, identificando así el carácter de mito
historificado que fundamenta la operatoria de
lo sagrado que es central en esta cosmovisión.
Asimismo, se analiza dicha acción sagrada
de modo tal que se advierte cómo ella cobra
sentido para los practicantes. De este modo, el
mito que fundamenta esta práctica es recurrido
con posterioridad para ampliar esa adhesión
emocional pero en términos teóricos e históricos.