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LOS REAVIVAMIENTOS RELIGIOSOS EN PERIODOS DE CRISIS, SUS RAICES.
La religiosidad en el "período especial" cubano
(Resumen)
Departamento de Estudios Sociorreligiosos (DESR)
Dr. Jorge Ramírez Calzadilla
Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS)
En el mundo contemporáneo es frecuente encontrar criterios de que se asiste a una crisis
generalizada que parte de una crisis de la racionalidad, de paradigmas y de valores sociales. Algunos
concluyen que ello impulsa a una vuelta a la religión y una necesidad de mística. Específicamente respecto
a la sociedad cubana de los años 90, la que atraviesa por una profunda crisis económica de notables
repercusiones, es frecuente encontrar opiniones de que se verifica una explosión religiosa. El examen de
esta realidad revela de inmediato un conjunto de indicadores cuantitativos y cualitativos referidos a un
reactivamiento religioso respecto al momento inmediato anterior y a otros precedentes.
Pero en estos incrementos hay que considerar también la relatividad determinada por el punto de
partida, es decir, cuál es la importancia que en situaciones "normales" adquiere la religión en una sociedad
específica, además de las formas religiosas que se incrementan considerando el conjunto de expresiones
religiosas existentes y las modalidades que adquiere el fenómeno.
Delimitar si efectivamente existe un aumento de la significación religiosa y cuál es el grado que
alcanza, implica partir de las características del fenómeno religioso en su conjunto y en las formas con que
se manifiesta, de sus relaciones con otros factores de la sociedad y asociar todo ello a sus raíces. Pero se
trata no sólo de describir lo que acontece, es más importante aún intentar explicarlo, encontrar por tanto
las razones y los mecanismos que intervienen, es sobre todo una cuestión metodológica.
En este punto no puede desconocerse la diversidad de fenómenos en interrelación. La religión,
como las demás formas de conciencia es heterogénea y multideterminada, por lo que no puede ser
interpretada desde un único ángulo ni por un reducido grupo de factores y menos aun por uno solo, sino
por un conjunto que opera en sistema. Un análisis de tal naturaleza debe tener en la objetividad su premisa
metodológica; significa ajustarse con rigor a los hechos, no partir de prejuicios ni asumir la defensa de
intereses institucionales, confesionales, políticos o de otro tipo como finalidad principal.
Cabe entonces preguntarse ¿cuál es el tipo de religiosidad prevaleciente en Cuba?, ¿es el cubano
un pueblo eminentemente católico?, ¿qué capacidad de intervenir en el movimiento religioso tiene la
voluntad política?, ¿es el religioso un fenómeno sometible a voluntarismos?, ¿cuál es en realidad la
significación social de la religión en la sociedad cubana y por qué?. Ante el reactivamiento actual que es el
tema central, podría agregarse, ¿cuáles son los factores que intervienen en un incremento religioso en las
condiciones del período especial?, ¿hay un renacer religioso resultante del fracaso de la política oficial
ateísta?. Asumiendo estos cuestionamientos en calidad de problemas en estudio, se intenta en este trabajo
darles respuesta sobre las bases expuestas y los resultados de investigaciones del DESR.
LOS REAVIVAMIENTOS RELIGIOSOS EN PERIODOS DE CRISIS, SUS RAICES.
La religiosidad en el "período especial" cubano.
Dr. Jorge Ramírez Calzadilla
Departamento de Estudios Sociorreligiosos (DESR)
Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS)
El análisis de la religión y su movimiento en diferentes momentos históricos y sociedades
concretas, permite constatar una diversidad no sólo de formas en el fenómeno sino en particular de
intensidad e importancia en la vida social y en la cotidianeidad de los individuos. Es común en algunos
autores señalar que en ciertas circunstancias, especialmente en períodos de crisis social, bien sea por
procesos emergentes, cambios bruscos en la organización económica y estatal, por situaciones de guerra o
grandes calamidades naturales, se produce como regularidad un incremento de la intensidad e importancia
de la religión.
En el mundo contemporáneo es frecuente encontrar criterios de que se asiste a una crisis
generalizada que parte de una crisis de la racionalidad, de paradigmas y de valores sociales. Algunos
concluyen que ello impulsa a una vuelta a la religión y una necesidad de mística (Betto,F. 1991 y Boff,L.
1993).
Específicamente respecto a la sociedad cubana de los años 90, la que atraviesa por una profunda
crisis económica de notables repercusiones, es frecuente encontrar opiniones de que se verifica una
explosión religiosa. El examen de esta realidad revela de inmediato un conjunto de indicadores referidos a
un reactivamiento religioso respecto al momento inmediato anterior y a otros precedentes.
Pero en estos incrementos hay que considerar también la relatividad determinada por el punto de
partida, es decir, cuál es la importancia que en situaciones "normales" adquiere la religión en una sociedad
específica, además de las formas religiosas que se incrementan considerando el conjunto de expresiones
religiosas existentes y las modalidades que adquiere el fenómeno.
Delimitar si efectivamente existe un aumento de la significación religiosa y cuál es el grado que
alcanza, implica partir de las características del fenómeno religioso en su conjunto y en las formas con que
se manifiesta, de sus relaciones con otros factores de la sociedad y asociar todo ello a sus raíces. Pero se
trata no sólo de describir lo que acontece, es más importante aún intentar explicarlo, encontrar por tanto
las razones y los mecanismos que intervienen, es sobre todo una cuestión metodológica.
En este punto no puede desconocerse la diversidad de fenómenos en interrelación. La religión,
como las demás formas de conciencia es heterogénea y multideterminada, por lo que no puede ser
interpretada desde un único ángulo ni por un reducido grupo de factores y menos aun por uno solo, sino
por un conjunto que opera en sistema. Un análisis de tal naturaleza debe tener en la objetividad su premisa
metodológica; significa ajustarse con rigor a los hechos, no partir de prejuicios ni asumir la defensa de
intereses institucionales, confesionales, políticos o de otro tipo como finalidad principal.
Sobre la religión en Cuba abunda una literatura que en algunos casos presume de científica sin
alcanzarlo en verdad, que preferencia el enfoque político y tiende generalmente a deducir el curso
religioso, principalmente las relaciones Iglesia-Estado, desde una óptica cristianocentrista como si
la
significación de la religión en su conjunto dependiese del estado en que la Iglesia Católica se encuentra
en la sociedad, además de que hay autores que insisten en apuntar tendenciosamente acciones políticas e
ideológicas oficiales para reducir y entorpecer el funcionamiento de esta institución.
Cabe entonces preguntarse ¿cuál es el tipo de religiosidad prevaleciente en Cuba?, ¿es el cubano
un pueblo eminentemente católico?, ¿qué capacidad de intervenir en el movimiento religioso tiene la
voluntad política?, ¿es el religioso un fenómeno sometible a voluntarismos?, ¿cuál es en realidad la
significación social de la religión en la sociedad cubana y por qué?. Ante el reactivamiento actual que es el
tema central, podría agregarse, ¿cuáles son los factores que intervienen en un incremento religioso en las
condiciones del período especial?, ¿hay un renacer religioso resultante del fracaso de la política oficial
ateísta?. Asumiendo estos cuestionamientos en calidad de problemas en estudio, intentaremos en este
trabajo darles respuesta sobre las bases expuestas y los resultados de investigaciones del DESR. (1)
El problema de las raíces. Las raíces culturales
No es posible abordar el movimiento de cambios dentro de la religión sin considerar sus raíces,
es decir, lo medular del sistema de factores que interviene en su generación, reproducción y variaciones.
Por supuesto que nos situamos en una perspectiva sociológica a la que es ajena la explicación teológica de
que la religión es consustancial al hombre y que en tanto verdad eterna es inmutable. El hecho empírico es
que la religión constituye un fenómeno mutable, ella consiste en un reflejo peculiar de la realidad en
constante cambio y se exterioriza en múltiples formas de actividad y de modo de organizarse. Su
peculiaridad reside en la aceptación, en maneras y niveles diversos, de la existencia objetiva de lo
sobrenatural. Dicho de otro modo, la religión es una representación ideal de las relaciones de los hombres
entre sí y con la naturaleza, generando un campo específico, el de lo sobrenatural, en el que no interviene
por definición la actividad humana.
Las relaciones humanas y naturales varían en el tiempo y el espacio, no son iguales en épocas de
diferente desarrollo social ni en distintos contextos geográficos y sociales. Por ello sus representaciones
son también cambiantes. Ello conecta la religión con lo histórico y lo cultural, o más bien con una
combinación histórico cultural; ella misma es un fenómeno a la vez que histórico, cultural. Las primeras
representaciones intervienen en las siguientes y estas modifican a las anteriores, de ahí la importancia de
analizar lo actual en su evolución para mejor comprenderlo.
Por su parte, la religión tiene una constante referencia al pasado, en unas formas con más
insistencia que en otras, a ancestros, a fundadores, a sucesos ocurridos, a la tradición, sin que ello
comporte necesariamente un desconocimiento del presente y del futuro; pero las modalidades más
tradicionalistas se detienen en el pasado, mientras las de avanzada se proyectan sobre todo al porvenir.
La cultura, entendida en su sentido amplio de producción humana, se realiza en la historia y en su
decursar se modifica. La religión es parte de la cultura, ella tiene su propia producción espiritual y
también material.(2) Las culturas se interrelacionan, se mezclan y así también se transforman; muchas
formas religiosas son resultantes de esas combinaciones, el sincretismo no es extraño a las expresiones
religiosas, cualquiera de ellas y menos aún a las formas populares. Por eso al explicar la religión hay que
considerar sus raíces histórico culturales, las que a su vez determinan funciones específicas de lo religioso.
En su necesidad de explicación de la realidad y de prevenir lo que podrá ocurrir, el hombre acude
a la historia y puede llegar a creer que en ella interviene lo sobrenatural en una función cognitiva. Lo
sobrenatural presenta para el creyente la ventaja que apunta Francois Houtart al ser éste inverificable y por
tanto ofrece una cierta seguridad (Houtart, F., 1989) a la vez que al no estar sujeto a lo ocasional, a la
variabilidad constante de la voluntad humana, resulta garantía y respaldo, lo que coincide con una función
protectora de la religión sobre la que más adelante insistiremos. En tiempos de cambio y de crisis social la
historia se somete a juicio, los hechos pasados se reinterpretan y en tales circunstancias la explicación
religiosa se presenta con particularidades atractivas en especial cuando lo que se daba por seguro deja de
tenerse por tal.
Para el científico social este modo de incursión relevante de lo religioso en la interpretación
histórica no es preocupación fundamental. Su vocación a la objetividad lo debe situar en el plano de
examinar con cuidado la posible superficialidad con que por veces en situaciones de crisis se mira al
pasado con el prisma de variar el curso del presente. En discernir la verdad histórica frente a tendencias
ideológicas transitorias está su función social esencial (3).
No todo cambio es garantía de progreso, máxime cuando apunta al pasado desde una visión
intencionalmente modificada que resalta lo positivo ocultando la realidad negativa. Posiciones de este
tipo, como parte de una consideración legitimadora del pasado o de sistemas que privilegian a ciertos
grupos o instituciones -incluso eclesiales- pueden adquirir contenidos laicos o, como es frecuente,
religiosos. Una tendencia observable en agrupaciones religiosas altamente organizadas, consiste en
presentar el ordenamiento social pasado, especialmente cuando en él ocupaban una posición hegemónica,
como fundamentalmente superior, ocultando o minimizando sus errores institucionales en la práctica
social -y hasta pastoral- y magnificando sus aciertos y virtudes. Sombras o luces se presentan en toda
actividad humana, pero la objetividad científica las examina y expone en su real significado e importancia.
En lo cultural la religión ofrece elementos de unidad para colectivos humanos, bien sea por
proponer antepasados comunes, un mismo origen o paternidad, en símbolos representativos del grupo, en
sentimientos que actúan en una función integradora o en otros aspectos que identifican la colectividad. En
circunstancias críticas cuando otros factores de unidad, políticos, ideológicos, étnicos, se someten a dudas,
los religiosos comienzan a ocupar un lugar importante y cabe la posibilidad de que agrupaciones religiosas
lo utilicen como factor de concertación.
En las raíces histórico culturales de la sociedad cubana, como en la de otras sociedades, se
encuentran las razones que explican el complejo religioso que a lo largo de la evolución social se fue
conformando, cuáles son las formas religiosas que lo componen y las características de ellas y de la
religiosidad en su conjunto. Al respecto la historia cubana presenta notables semejanzas con las de los
restantes países del área igualmente sometidos a la conquista y colonización, en primer lugar aunque no
solo, hispanolusitana, por lo que es válido considerar una identidad latinoamericana y caribeña; pero se
encuentran también ciertos rasgos propios que imprimen peculiaridades en una unidad de lo idéntico y lo
diverso.
Generalmente en análisis de este tipo se consideran las raíces etnoculturales concretas autóctonas,
hispanas y africanas, principalmente las dos últimas (4). Estos troncos culturales indiscutiblemente
marcan la religiosidad del cubano en un proceso de mezclas de aportes diversos, de integración y hasta de
síntesis, muy complejo que Fernando Ortiz denominó acertadamente de transculturación y no de
inculturación o aculturación. Pero hay dos aspectos que no deben ser desconocidos: no se trata de aportes
en condiciones de paridad sino de culturas dominantes y dominadas y estas raíces no son las únicas que
han intervenido en el campo religioso ni, con más amplitud, en el modo de ser cubano. Esto último trae a
colación el problema de cuáles son las tales raíces a considerar.
Si entendemos las raíces no sólo en su sentido genético sino además como todo aquello que
sustenta y alimenta a un organismo vivo, hay entonces que tener en cuenta que las raíces se renuevan,
envejecen o desaparecen unas y aparecen otras. Hay que observarlas en un movimiento dialéctico. Por eso
debe considerarse no sólo las principales y las más antiguas sino también aportes aunque menores y
recientes que son por igual raigales. En la cultura cubana han intervenido aportes correspondientes a los
pueblos mencionados y además otros caribeños, latinoamericanos, chino, europeos y norteamericano. Por
supuesto que en este proceso de incorporación se introducen elementos que por su disonancia afectan la
identidad cultural.
En la conformación del conjunto religioso cubano han intervenido, con distintos grados de
influencia, las formas religiosas portadas por diversas inmigraciones llegadas al país en muchos casos por
razones económicas, de nacionalidades diferentes. Así hay que considerar el catolicismo asociado a la
cultura dominante, en las versiones de múltiples pueblos españoles; las expresiones de origen africano
derivadas de religiones de yorubas, congos, carabalíes, ararás y otros; el protestantismo fuertemente
vinculado por largo tiempo a la penetración y dominación norteamericana aunque hay en él también
elementos que lo incluyen en la autoctonía surgida en su evolución cubana; el espiritismo nacido en los
Estados Unidos, sistematizado teóricamente en Europa y extendido en regiones del continente
latinoamericano; el vodú haitiano y religiones de campesinos chinos ambos traídos por braceros; el
judaísmo de nacionales hebreos europeos y norteamericanos. Estas formas religiosas se fueron
estableciendo o conformando a lo largo de las etapas históricas cubanas, mayormente en las
prerrevolucionarias y muchas de ellas coincidiendo con momentos de crisis social y de reactivación
religiosa.
Un factor es importante en este cuadro religioso, las iniciales asociaciones de la religión a lo étnico
han ido desapareciendo en la medida que se delimitaba la nacionalidad cubana en un notable mestizaje
racial, cultural y religioso. Las primeras comunidades étnicas que desaparecieron fueron los aborígenes;
las que se originaron por demandas de mano de obra barata (de chinos y caribeños) u otras razones se han
ido incorporando a la vida y cultura nacional con grado inverso al decrecimiento de las mismas al cesar
las causas que originaron oleadas de inmigrantes. En la actualidad los etnólogos cubanos calculan el
mestizaje en un porciento significativamente muy alto y en lo religioso se advierte que no es objetivo
hablar de religiones propias de una raza como era posible hacerlo en otros tiempos.
Otro aspecto de interés es examinar la pervivencia de influencias religiosas, incluso en tanto
elemento de identidad cultural, en los actuales emigrantes cubanos, pero ello escapa a las posibilidades de
este trabajo. Es importante también que junto a estas formas religiosas y como el resultado de su
convivencia, en el pueblo cubano se ha generado un tipo de religiosidad peculiar que le es típica. Todo
ello permite determinar las formas que se incrementan en condiciones que son favorables a ello y que ni
en estas oportunidades ni en otras lo étnico, con participación de lo religioso, constituye un aspecto de
conflicto o que demandas de minorías asuman un carácter religioso como en ambos casos ocurre en otros
países y zonas del mundo contemporáneo, y antes también.
Ortodoxia, espontaneidad e indiferentismo o ateísmo.
La referida diversidad de formas concretas es uno de los rasgos definitorios del campo religioso
cubano, lo que
no le es exclusivo respecto al resto de la vida espiritual de esta sociedad ni en
comparación con otros países aunque tal vez esté más acusado en Cuba que en muchos del continente.
Consecuentemente el sincretismo religioso alcanza niveles de consideración, interviniendo en ello como
apunta Fernando Ortiz, tres corrientes principales (Ortiz, F. 1919): elementos del ritual, simbolismo y
doctrina del catolicismo, expresiones de origen africano, especialmente la santería, derivada de formas
yorubas, y el espiritismo. Hay aquí una lógica coincidencia con el comportamiento cultural del cubano y
su idiosincrasia.
La influencia católica se explica por sus posibilidades de actuación en la vida social colonial y
republicana neocolonial desde posiciones hegemónicas y favorecidas. Pero se trataba en sus inicios de un
catolicismo más bien apegado a lo que se ha denominado catolicismo popular español y no precisamente
idéntico a la religiosidad de los místicos y del rigor monacal o inquisitorial. Se estableció una tradición
católica de ciertas particularidades que contribuyeron a configurar la religiosidad preferenciada por el
pueblo.
La cultura africana ha tenido una muy destacada incidencia en la cubanía y en el tipo de
religiosidad predominante. Múltiples factores han coincidido en ello, principalmente la extensa y
prolongada trata esclavista, las condiciones que limitaron la evangelización del negro y una cierta
tolerancia religiosa marcada por las relaciones sociales cubanas desde la sociedad colonial. Pero no puede
perderse de vista que los productos de la cultura africana no pueden ser analizados desde la óptica de
modelos culturales occidentales. Se trata de un modo diferente de concebir la realidad de interpretarla, de
asumir valores y de entender la religión.
Ello no puede conducir a prejuicios pero tampoco a
sobrevaloraciones que como respuesta construyen defensores de esta cultura y en especial los que
entienden que volver a las raíces africanas comporta algo más que reinterpretarlas en su justa dimensión
(5). El cubano es portador de esa doble herencia occidental y africana y no solo de una de ellas. Obviamente la cultura africana en América ha sufrido profundas modificaciones y las expresiones religiosas
derivadas de ella se distancian de las originales, pero en modo alguno puede pensarse en una
diferencia -tampoco una identidad- absoluta.
El espiritismo se instaló y difundió con provecho de características que lo aproximan a las formas
religiosas antes instaladas y a las tradiciones y preferencias cubanas que se conformaron. El
protestantismo, que en su diversidad en el plano estrictamente religioso tiende a enfatizar más en la
conciencia religiosa y en menor medida en sus exteriorizaciones y uso de objetos en su ritual, ha tenido
posibilidades condicionadas para su arraigo en un pueblo acostumbrado a manifestar su religiosidad
fundamentalmente en rituales, símbolos, objetos, música, gestos, diálogos, es decir con una destacada
insistencia en lo sensorial además de un recurso a las emociones y conferirle a lo sobrenatural una
finalidad práctica de soluciones por la vía del milagro.
En la sociedad cubana, en resumen, como es frecuente en el mundo contemporáneo, la religión
existe en diferentes formas; unas de ellas, a las que hemos venido llamando expresiones religiosas,
adquieren diversos niveles de sistematización, elaboración teórica y de organización, hasta en
agrupaciones; otras son espontáneas, asistemáticas, con elementales modos organizativos que no llegan a
constituir agrupaciones; en estas últimas hacemos coincidir la religiosidad popular -tan abordada en la
literatura latinomericana- aun cuando hay expresiones organizadas que por su origen o extensión en
sectores populares son formas también popularizadas (Ramírez, J. 1993). Lo peculiar en Cuba es que la
religiosidad espontánea es significativamente prevaleciente.
Las formas religiosas organizadas conservan con una relativa estabilidad cierta unidad teórica,
litúrgica y organizativa. Esta ortodoxia es defendida por los dirigentes de culto, teóricos y miembros que
en conjunto constituyen una especie de élite que a su vez procura una estandarización frente a las
influencias externas y la adaptación ante las necesidades de cambio. En los momentos de incremento
acelerado de la intensidad religiosa al nivel social, esta ortodoxia se pone a prueba. En Cuba ninguna
forma ortodoxa históricamente ha logrado agrupar proporciones de creyentes de modo que alcance un
hegemonismo en la vida religiosa del país. En la actualidad las cifras de membresías de cada expresión
religiosa, e incluso del conjunto de ellos, se calcula en cantidades reducidas y en proporciones no
significativas, de modo tal que no puede afirmarse que el cubano sea un pueblo eminentemente católico,
santero, espiritista o de cualquier otra expresión específica.
En la medida que elementos de una forma organizada se extienden en las creencias y prácticas del
pueblo se produce un riesgo real de alejamiento de las ortodoxias. Esto es lo más frecuente en Cuba donde
como se dijo, las formas religiosas espontáneas alcanzan una proporción más alta, no sólo con relación al
número de creyentes, sino a la población en total (Ver Colectivo del DESR, 1993). Las investigaciones
constatan que las creencias religiosas en Cuba se presentan con un nivel intermedio y bajo de elaboración
de las ideas de lo sobrenatural, sin constituir sistemas complejos no coincidentes con las ortodoxias, en
ellas confluyen formas de vacilación, duda e inconsecuencias. Las formas que más creyentes atraen se
inscriben en devociones a figuras consideradas milagrosas en sí mismas, sin formar parte de algún sistema
y con elementos de diferentes ortodoxias integrados entre sí y con la imaginación popular, las mismas
provocan concentraciones masivas en determinadas fechas y lugares por espontaneidad, por influencia de
la familia y del medio social inmediato y no por la convocatoria de agrupaciones religiosas determinadas.
En estas devociones se posibilita medir con facilidad los incrementos de exteriorizaciones de las creencias
religiosas y son, en definitiva, la forma tipificante de la religiosidad en la sociedad cubana (Colectivo del
DESR, 1989). El culto a figuras de este carácter es un elemento de aproximación de la religiosidad del
cubano a la de otros pueblos latinoamericanos (6) tal vez mas por su forma que propiamente por su
contenido; aquí se advierte la presencia de lo católico en general, y en Cuba, Brasil y el Caribe, además, la
de lo afro y en el resto la religiosidad aborigen (Ver Colectivo DESR, 1994 Cap. III).
Es debido a esta espontaneidad y por aplicar en el análisis modelos de estructuración institucional
eclesiástica, que diferentes observadores y comentaristas
han considerado en distintas etapas históricas
que en el pueblo cubano predomina en lo religioso un indiferentismo, ausencia de vida religiosa o débil
religiosidad (Ver Colectivo DESR, 1984.), contemporáneamente algunos se han aventurado a afirmar que
el cubano promedio no es creyente. En realidad ha habido y hay suficientes condiciones para que en la
sociedad cubana la religión sea un producto natural de la sociedad, sólo que se trata de una religiosidad
que no coincide con ortodoxias estrictas y se expresa en términos propios irregular y asistemáticamente.
Es decir, respecto a lo sobrenatural, el pueblo cubano no ha sido ni es indiferente ni tampoco no creyente.
En el pensamiento cubano, a lo largo de su historia en especial desde que comenzó a definirse una
conciencia nacional en el pasado siglo, son influyentes corrientes antidogmáticas, librepensadoras, deístas,
anticlericales y en menor medida ateístas, pero no prevalece una antirreligiosidad e incluso muchos de los
exponentes sostenían de algún modo concepciones religiosas con frecuencia en un cierto espiritualismo
filosófico. Por diversas razones, fundamentalmente de tipo político ideológico de alcance coyuntural, a
partir de situaciones de conflicto de jerarquías cristianas con el proceso revolucionario emergente
marcadas por manipulaciones de intereses de grupo, se generalizó en la sociedad cubana una concepción
prejuiciada acerca de los creyentes, referida en particular a una confiabilidad política y patriótica, y hacia
las propias creencias. Por influencias de modelos marxistas establecidos en otros contextos, se produjo
una interpretación estrecha, unilateral, sectaria y dogmática de la religión negando en verdad la
esencia
dialéctica de la teoría y al fundamento de la tradición revolucionaria en la conciencia y en la práctica. De
ello se derivaron actitudes y acciones discriminatorias que si bien no se organizaron al nivel de las
experiencias de otros procesos de cambios sociales burgueses o socialistas, han tenido consecuencias que
pudieron ser evitadas o reducidas. Rectificaciones posteriores desde la parte oficial y cambios en
conductas eclesiales, han creado las condiciones para modificaciones sustanciales; puede pensarse que es
un hecho el que se estime que el ateísmo no es condición en general del progreso social, como no lo es la
conversión religiosa de la población, ni en particular del proyecto socialista. (7)
La significación social de la religión
El hecho que la religión en su conjunto y en cada una de sus manifestaciones específicas se
modifique en su contenido y forma y en su intensidad dentro de una sociedad determinada, está relacionado con lo que pudiéramos denominar la significación social de la religión. Obviamente se trata del
examen al nivel social del fenómeno; otras son las consideraciones y la metodología de análisis para el
estudio de la incidencia religiosa en el individuo, aun cuando en una estrecha conexión entre ambos
niveles de la realidad en tanto que el sujeto está inmerso en la globalidad sin perder la individualidad (8).
En esto se advierten las raíces sociales de la religión y en ellas las económicas, clasistas, según las
condiciones materiales de vida en general.
El examen de la historia de la humanidad revela la invariante de un vínculo de dependencia entre
las relaciones sociales en cada momento establecidas y el nivel de significación social que alcanza la
religión, es decir, en diferentes formaciones económico sociales, el fenómeno religioso integralmente
adquiere mayores o menores capacidades de influencia y participación en la vida social (Sujov, A.P,
1976). Esto es un hecho ampliamente reconocido pero no siempre suficientemente explicado y con un
tratamiento inadecuado del socialismo y el lugar que en él ocupa la religión.
El problema reside en encontrar las razones generales por las que la religión participa en variados
grados en la reproducción de cada sociedad concreta, según tenga una u otra posibilidad de intervenir en
los procesos sociales, políticos, ideológicos, económicos, o sea, en las relaciones sociales, y desempeñe
variantes papeles a partir del conjunto de funciones sociales que le son posibles para satisfacer
necesidades humanas. (Ver Ramírez, J. 1994) Lógicamente la significación social es muy amplia y su
análisis concreto puede enmarcarse, como aquí haremos, en la significación sociopolítica.
Marx da la clave teórica para interpretar estos nexos cuando sugiere un vínculo entre la existencia
de la religión y la racionalidad, en el sentido ontológico de armonía en las relaciones sociales (Marx, C.
1976, p.118). Francois Houtart desarrolla esta idea en sus reflexiones, hipótesis y constataciones empíricas
en especial al estudiar la relación entre religión y los modos de producción precapitalistas (Houtart, F.
1989).
En cada sociedad concreta un hecho primario consiste en la necesidad y búsqueda de su
conservación y reproducción. En sistemas clasistas este interés se concentra fundamentalmente en los
sectores más beneficiados con el sistema para lo que apelan a múltiples modos de concertación y para el
mantenimiento de la dominación. Se genera así una lógica reproducción que acude en primer término a
mecanismos objetivos propios de las relaciones de propiedad, de distribución, de la movilidad social, con
empleo coyuntural o estable de la violencia sobre los sectores menos o no favorecidos, y sobre esa base se
construye el respaldo de la ideología en sistemas teóricos legitimadores. En todo ello, tanto en la base
como en la superestructura, intervienen las representaciones, relaciones y organizaciones religiosas
(Ramírez, J. 1994, cap.), existentes en todos los sistemas socioeconómicos que hasta ahora la humanidad
ha conocido.
En sistemas donde los mecanismos objetivos son suficientes para la reproducción de la sociedad,
las relaciones de producción se sustentan sobre una lógica de concertación y la ideología se elabora a
partir de los elementos sociales, políticos, económicos, de las leyes y actuaciones que operan en la propia
base, no resulta necesidad básica el recurso de lo que está fuera de la sociedad, de lo metasocial diría
Houtart, en específico de lo sobrenatural, por lo que la religión no constituye elemento imprescindible ni
actúa en el fundamento de la de reproducción social. Esto ocurre en el sistema esclavista en el que los
mecanismos violentos empleados sobre el productor esclavo actúan con eficacia para mantenerlo
sometido y el esclavista genera medidas en busca de la concertación de la población libre y también en el
capitalismo, que tiende a un incremento en la desacralización de la sociedad, donde sus propias leyes y
mecanismos como la ganancia, la competencia, la posibilidad real o ilusoria de ascender en la escala
social, la relación contractual trabajo-salario (cuya esencia enajenante en la plusvalía permanece oculta a
las mayorías) las concertaciones políticas, el aparato estatal y en algún modo el espejismo consumista
deciden en el sostenimiento de la sociedad burguesa.
Otro es el caso de las sociedades en las que esos mecanismos no alcanzan niveles de suficiencia
por cuanto ni existen las posibilidades represivas de la esclavitud sobre el individuo ni las relaciones entre
dominantes y dominados se presentan con una suficiente armonía de beneficio si se basan en la propiedad
privada. Entonces sucede que la sociedad acude al recurso situado fuera de la producción humana, a lo
extrasocial, y lo sobrenatural con sus características de inverificable, estable, poderoso, protector, llega a
constituir el fundamento básico de la sociedad. Ello permite que instituciones religiosas lleguen a tener
capacidad de participación en las decisiones sociales; el poder se explica desde el criterio de la voluntad
sobrenatural, como dimanación de éste, pudiendo incluso sacralizarse el poder y las principales figuras
que lo detentan; la inmovilidad en estamentos estrictos se justifica por un orden natural de contenido
sacral; la convivencia religiosa penetra notoriamente sobre las restantes formas de la conciencia social; las
explicaciones religiosas sostienen la ideología predominante. Así sucede en el llamado modo de
producción asiático y en el feudalismo maduro en los que las masas productoras no pueden advertir un
mínimo de equilibrio entre lo que aportan y reciben del Estado centralizador y controlador de grandes
empresas de producción o de la nobleza propietaria del principal medio de producción. En ambos sistemas
la religión llega a tener un alto nivel de significación sociopolítica.
Por supuesto que estas relaciones se dan a plenitud en los momentos de madurez del sistema. En
sociedades en períodos de tránsito y en las que conviven con cierta estabilidad diferentes tipos de
relaciones sociales -cual es el caso del capitalismo incompleto, dependiente, periférico de los países
latinoamericanos y del Tercer Mundo en general- el análisis debe ser casuístico. En todo caso entre
diferentes regiones, culturas y países estos modelos presentan diferencias en la intensidad y particularidades que no permiten una estandarización estrecha (9). El socialismo en específico, además de su
carácter de sistema en tránsito no ha alcanzado aún en la humanidad un desarrollo maduro, por lo que no
se posibilitan generalizaciones. Con independencia de las consecuencias de políticas ateizantes, de errores
e insuficiencias en la construcción económica y de interpretaciones teóricas desacertadas, lo cierto es que
por definición el proyecto socialista encuentra una capacidad laica de concertación de las grandes masas
en conquistas sociales y en
presupuestos sobre movilidad social, participación, justicia social,
dignificación del hombre y otros en dependencia de la eficacia que en cada lugar alcance, de modo que el
recurso religioso no le es imprescindible para su reproducción, aún incluso cuando pudiese concebirse un
modelo que tenga un fundamento ético religioso y que, lógicamente, en él al igual que en las restantes
sociedades concretas la religión incide en la vida social, en grupos e individuos.
Específicamente en la sociedad cubana se han establecido diferentes relaciones sociales en cada
etapa histórica, con particularidades cada una, pero, a partir de la conquista y colonización, con elementos
estables, entre ellos los siguientes: en un mismo momento histórico han convivido relaciones correspondientes a más de un sistema socioeconómico, no se han estructurado modelos sociales "puros" idénticos a
los de otros lugares donde estos alcanzaron madurez, la economía en su conjunto se ha estructurado
sobre la base de la producción mercantil para el mercado exterior con un carácter eminentemente
monoproductor y principalmente para un único mercado, con una fuerte dependencia del exterior (Le
Riverend, J. 1971;López Segrera, F, 1972; Rodríguez, J. L, 1989).
En estas condiciones sociales la religión, según se ha venido argumentando, ha tenido una peculiar
heterogeneidad sin alguna forma específica única prevaleciente de modo que pudiera hegemonizar la vida
religiosa, lo que incide negativamente en la significación sociopolítica de la religión (Ramírez, J. 1994,
Cap. III)
Durante la etapa colonial se configuraron los rasgos fundamentales de la sociedad cubana tanto en
lo económico como en lo cultural y religioso. Las relaciones feudales, semifeudales y capitalistas
incipientes de las que España conquistadora era portadora, se mezclaron con otras formas de relaciones
capitalistas y, largamente, esclavistas. Las encomiendas, con sus relaciones de vasallaje que han permitido
mayor significación religiosa en las condiciones de las entonces también colonias españolas y que marcan
diferencias con el caso cubano, tuvieron una existencia efímera. La esclavitud se prolongó con sus
consecuencias culturales apuntadas. El esclavista disponía en el derecho a la propiedad, los
barraco-
nes, el látigo y en los mayorales los mecanismos idóneos para someter a la masa productora sin necesidad
de apelar como condición imprescindible al recurso de lo sobrenatural. La evangelización católica no
sobrepasó en mucho la formalidad de una justificación ética pues ni al esclavista le interesaba un
tratamiento de igual en tanto cristiano al esclavo, reducir la jornada laboral para la instrucción religiosa y
el cumplimiento de días de preceptos y le era más conveniente mantener separaciones étnicas, culturales y
religiosas en sus dotaciones, ni el clero en realidad desarrolló un trabajo pastoral eficiente (Aníbal A. e I.
Hodge, 1991). Estas circunstancias influyeron en una cierta tolerancia hacia prácticas africanas a pesar de
tratamientos discriminatorios y prejuicios.
La etapa republicana, precedida por un tránsito entre la colonia y el nuevo sistema político con la
intervención norteamericana durante el cual se construyó el modelo neocolonial, afianzó los rasgos
económicos con una prevalencia de relaciones de un capitalismo dependiente y rezagos semifeudales
subordinados, en específico en la tenencia de la tierra y en cierto modo en las relaciones que actuaban
sobre campesinos aparceros y arrendatarios. Los sectores interesados en reproducir esa sociedad y la
dependencia de los Estados Unidos, disponían de los mecanismos propios del sistema, de la garantía de la
poderosa y atractiva economía estadounidense, de una apariencia de democracia, de un sistema de
coerción y un aparato represivo y de una ideología con recursos para penetrar la conciencia social e
individual, y generar estereotipos de pensamiento y expectativas en conformidad con el status quo y
ocultar contradicciones e injusticias. La religión no se necesitaba que estuviese y no podía estar en el
fundamento reproductivo de aquella sociedad. Se aceleró un proceso social de secularización cuya base
jurídica estaba en la separación de la Iglesia del Estado y la escuela.
El campo propiamente religioso aumentó su diversificación con nuevas expresiones religiosas en
especial del protestantismo, al tiempo que quedaban borradas definitivamente asociaciones de la religión
con lo étnico y gradualmente con las razas. (Colectivo del DESR, 1990)
Se advierte, en resumen, que en ambas etapas las ideas religiosas no estaban realmente en los
móviles de aquellas sociedades, las instituciones aún cuando se situaban en la estructura de poder, más en
la colonial que en la neocolonial, sin embargo no alcanzaban a participar en decisiones básicas ni en la
organización de la sociedad de forma relevante, muchas de las funciones sociales de la religión y de
agrupaciones religiosas solo alcanzaban al grupo de miembros más comprometidos. Si bien la ideología
religiosa legitimaba el orden social imperante, no era factor imprescindible en él mismo. Junto a esa
función de una conciencia legitimadora hay que considerar que no todo lo religioso podía legitimar el
sistema, como ocurría con las religiones africanas y las formas populares, y que una cierta conciencia
religiosa crítica de la religión dominante se daba en oposiciones a la explotación del indio, en el propio
antidogmatismo, deísmo y librepensamiento, en el profetismo de condenas a lacras sociales y a la
moralidad permisiva y en las ideas que llevaron a muchos creyentes a participar en los movimientos
sociales independentistas, sindicales, políticos y revolucionarios aun cuando estos tuvieron un signo
fundamentalmente laico.
Aunque la significación sociopolítica de la religión fue en esas etapas de un nivel relativamente
bajo, como se desprende de los análisis precedentes, la intensidad religiosa en la sociedad por encima de
períodos más estables de menor repercusión, tuvo momentos de notable incremento. Entre estos se
advierte la época de guerra anticolonialista con sus secuelas sociales durante la cual se extendió el
espiritismo, sobre todo en zonas de contienda, y se introdujo el protestantismo comenzando a ser de forma
definitiva; ambos tipos de religiosidad constituían una alternativa a la religión oficial. Otro momento
fueron los años alrededor de la revolución de los 30 con crisis económica, política e ideológica
precedentes y las frustraciones que le sucedieron como consecuencia del fracaso revolucionario, en el cual
se
establecieron
iglesias
protestantes
de
corte
fundamentalista
y
doctrinas
socialmente
descomprometedoras, mientras la Iglesia Católica entraba en una recuperación con una imagen más
cubana. El último momento de incremento se verificó a finales de los años 50 cuando la crisis general que
se gestaba desde la implantación del modelo neocolonial llegó a sus máximas contradicciones e
incapacidad de solución, que en lo religioso coincidió con el aumento de vocaciones sacerdotales y
pastorales, el auge de colegios religiosos, la orientación de movimientos laicales a los problemas sociales,
la fundación de nuevas iglesias, el surgimiento de notables curanderos, la proliferación de medios de
comunicación religiosos, la asistencia masiva a peregrinaciones, procesiones y a ciertos locales de culto, y
otros indicadores más.
Otro momento de reavivamiento, como ya se apunto, se produce a continuación del cese del
anterior incremento, después de varios años de relativa reducción de la intensidad religiosa durante los
primeros períodos de la etapa revolucionaria y acompañando la crisis del llamado período especial. Esto
se produce en los marcos de la aplicación del proyecto socialista en el que la significación sociopolítica de
la religión tiene sus peculiaridades, todo lo cual merece un análisis por separado.
La significación religiosa en el proyecto socialista. Crisis social e incremento religioso.
El proyecto por el que se programó la construcción del socialismo en Cuba tampoco tuvo respecto
a otros modelos europeos absolutas coincidencias, lo que no era posible entre otras causas al partir de
condiciones sociales y económicas diferentes determinadas por el subdesarrollo y la fuerte dependencia
del exterior. Estas condiciones, que generaban una profunda desigualdad, injusticia social y marcadas
insatisfacciones, han tenido la doble característica de ser, de una parte, factor de estímulo y concertación
masiva ante el cambio revolucionario, pero de otra han establecido profundas limitantes al desarrollo por
su persistencia y generan expectativas difíciles de cubrir. Las contradicciones del proyecto (Limia, M.
1990), las esperanzas de múltiples soluciones no todas viables, una excesiva confianza en el cambio
progresivo, un injustificado entusiasmo e idealización del socialismo, una aceptación acrítica de modelos
establecidos, errores en la política social y económica, una demanda no siempre racional de equidad y de
protección estatal generadas por la propia tendencia a la justicia pero también por aplicaciones
inconsecuentes, y otros factores más se suman a problemas objetivos y subjetivos derivados de la caída
del campo socialista y de la
severa agresividad norteamericana en específico por el bloqueo implantado
y acrecentado (Domínguez, M. I. y M.E. Ferrer, 1993). En este conjunto se descubren las raíces sociales
del problema que origina el incremento religioso y de éste mismo.
La etapa revolucionaria heredó de las precedentes en lo social una acentuada diferencia clasista,
reducidas
posibilidades de ascenso social, abandono de grandes sectores de la población y en lo
económico el referido carácter básico de monoproducción y monoexportación (Rodríguez, J.L.1989). La
industria no azucarera no estaba desarrollada, se producían grandes egresos de divisas en la importación
de alimentos, de materias primas para las pocas fábricas cuya maquinaria y tecnología, incluyendo las de
azúcar, eran además extranjeras, en el pago de fletes, en la adquisición de productos suntuarios, mientras
las inversiones para la reproducción de capital eran muy pequeñas y la balanza comercial, en especial con
los Estados Unidos, era crecientemente desfavorable.
En sus inicios la Revolución declaró su voluntad de variar la situación, diversificando la
producción agrícola e industrial y ampliando el comercio, pero esto no pudo resultar con suficiencia en la
práctica. Desde temprano la intolerancia norteamericana privó al país de sus posibilidades comerciales
tradicionales. La concurrencia del campo socialista, en particular de la entonces Unión Soviética fue
objetivamente una solución. La incorporación al sistema del CAME, con su
política de división internacional de la producción, sin embargo, a la larga determinó que en Cuba
se conservase la producción azucarera como prácticamente única fuente de ingresos y un intercambio
comercial limitado. Al desaparecer el campo socialista europeo las consecuencias son obvias.
En
cuanto a los mecanismos de reproducción de la sociedad revolucionaria, se debe considerar
que una vez desalojados del poder la burguesía azucarera e importadora dependientes de los monopolios
estadounidenses y otros sectores interesados en conservar el régimen capitalista periférico e intervenidos
por el nuevo Estado revolucionario los medios de producción de propiedad de nacionales y extranjeros, se
posibilitaron las grandes transformaciones sociales que caracterizaron los primeros períodos de esta etapa.
Paralelamente se fue aplicando una nueva política social tendiente a beneficiar a la población en especial a
la parte históricamente menos protegida. La ideología que sobre esos cambios se erigió y le sirvió de guía
se basa en las propias leyes económicas, históricas y en concepciones laicas sobre la sociedad y las
relaciones humanas. Como puede advertirse con facilidad, estos mecanismos de concertación no recurren
a lo sobrenatural ni necesitan de ello, aunque no tienen que estar contra la religión. El marxismo pese a
su origen extranjero y concebido mas bien desde y para otros contextos, tiene en sí mismo una
universalidad y una capacidad de adaptación por su contenido esencialmente dialéctico, abierto y
orientado a la justicia social en un humanismo eficiente, que le posibilitan incorporarse a la conciencia
nacional, encontrando coincidencias en la tradición del pensamiento social revolucionario cubano.
En esta etapa no continuó el notorio proceso de diversificación religiosa con nuevas expresiones;
en varias instituciones eclesiales se redujeron sus efectivos producto de los enfrentamientos al proceso
popular; se instaló una nueva concepción de la libertad de conciencia al proclamarse también el derecho a
la no creencia; las políticas de considerar paridad en el tratamiento de las religiones y de rescate de valores
folclóricos africanos constituyeron un estímulo, aunque no programado, de la santería y otras de igual
origen, sentándose las bases para el cese de discriminaciones y prejuicios ejercidos anteriormente; las
celebraciones masivas de devociones en torno a las figuras milagrosas preferenciadas presentan un ritmo
de crecimiento de participantes; el entendimiento entre concepciones marxistas y cristianas ha atravesado
por momentos de incomprensiones y prejuicios mutuos, de diálogo y acercamiento y de unidad en los
objetivos sociales y éticos, conservándose otras posiciones que le confieren heterogeneidad al campo
religioso en su relación con lo sociopolítico.
El pensamiento religioso sistematizado, ante el hecho revolucionario, presenta ambivalencias entre
diferentes agrupaciones y al interior de éstas, pues en algunos casos perduran objeciones, distanciamientos
y alejamientos del compromiso social, mientras en otros se promueve una actitud de participación por
valorar positivamente los objetivos sociales del proyecto social en diferentes modos, en especial en un
cuerpo teórico de contenido revolucionario sobre argumentaciones religiosas producidas por teólogos
principalmente del protestantismo temprano o tradicional y en el movimiento ecuménico, que Juana
Berges y René Cárdenas han denominado "nueva teología cubana" (Berges, J, R. Cárdenas y E. Carrillo,
1994), en una óptica próxima en lo fundamental a la Teología de la Liberación latinoamericana.
En síntesis puede afirmarse que en el plano políticoideológico la conciencia religiosa en Cuba
refleja el carácter contradictorio del fenómeno religioso -como cualquier fenómeno social- al moverse en
una gama entre polos opuestos, uno de los cuales constituye en esencia una conciencia legitimadora de
sistemas sociales injustos y que ante el proceso social popular se proyecta hacia el pasado. El otro extremo
se erige en una conciencia crítica de la dominación y de la religión dominante que antes y ahora se
proyecta al futuro inscribiéndose en los términos del pensamiento crítico revolucionario de la tradición
patriótica cubana. Esta última se ha manifestado en diferentes épocas en un discurso y acciones de
denuncia, resistencia y participación en movimientos sociales en interés de las masas populares (10).
Ambas ante circunstancias que determinan el actual incremento religioso reaccionan desde distintos
ángulos e intereses; pero, como fue antes, las condiciones sociales tampoco les permiten llegar a ser
fundamento central de cambios sociales sustanciales.
El período especial -llamado así oficialmente, y de uso popular, por considerársele transitorio,
ajeno al proyecto socialista y que requiere un particular esfuerzo por atravesarlo y superarlo- tiene un
carácter y consecuencias no sólo económicas sino que abarca la vida social en su globalidad, incluso en la
espiritual, y a la conciencia individual. En primer lugar su inesperada aparición ha impedido el desarrollo
del proceso de rectificación de errores detectados con anterioridad; en segundo lugar compromete el
propio proyecto, las conquistas alcanzadas y hasta la propia soberanía, por cuanto los objetivos centrales
deben reorientarse, obliga a medidas no previstas y algunas hasta desconocidas en las concepciones
originales, y gravita en su contra la posibilidad de
un fracaso que pondría a la nación en posición de
indefensión; en tercer lugar tiene un alto costo social por efecto de cambios de valores, actitudes y
conductas no deseadas que se introducen y extienden, aunque por otra parte ha conducido a reexaminar
criterios económicos y sociales, a buscar eficiencia y productividad y a examinar desde otros ángulos
diversos problemas de envergadura nacional e internacional.
En el plano espiritual el período especial tiene una significativa incidencia en la subjetividad que
alcanza por tanto a la religión y demás formas de conciencia. Se ponen de manifiesto con particular
claridad las raíces psicológicas de los procesos propios de la conciencia, es decir, un conjunto de factores,
"eslabones intermedios", (Engels, F. O.E, p.649), que median entre la realidad externa a la conciencia y la
realidad reflejada en ésta. Estas raíces abarcan procesos cognitivos, emociones, sentimientos, estados de
ánimo. Por supuesto que todo eso no es ajeno a la variabilidad según aspectos sectoriales y a rasgos
individuales dependientes en cada sujeto de sus convicciones, sistemas de valores, modelos asimilados,
intereses, ideales de vida, capacidad reflexiva y de autonomía en las decisiones. Las dificultades que
genera el agravamiento de las condiciones de vida estimulan complejidades como frustraciones,
insatisfacciones, inseguridades, sentimientos de desprotección y genera expectativas que en otras
condiciones no surgirían. Ante ello los individuos reaccionan de diferentes modos, en unos se modifican
convicciones y se niegan ideales, algunos quedan en estados de indefiniciones, pero en otros las variaciones en los ideales no llevan a alternativas opuestas y hasta pueden ser reforzados. En el terreno político
ideológico parece tener lógica que la caída del campo socialista debilite las ideas favorables al socialismo
y al marxismo, pero un análisis más profundo conduce a considerar que esa crisis no es absoluta ni
insuperable.
El proyecto revolucionario socialista, por otra parte, respecto a la religión, presenta una aparente
contradicción en que sigue la tendencia secularizante y su reproducción se basa en mecanismos no
religiosos, sin embargo la coincidencia de los objetivos y valores sociales que estimula y crea son muy
coincidentes con principios, valores y propósitos auténticos de doctrinas religiosas. En condiciones de una
sociedad que efectiviza el ideal socialista se produce en la práctica social una situación favorable a la
reproducción y transmisión religiosa. De hecho ningún otro sistema resulta más favorable a la difusión de
la ética humanista cristiana despojada de las mediaciones políticas y de otros intereses que han actuado
históricamente desvirtuando las formas originales. Por ende, el análisis racional permite desautorizar la
afirmación del ateísmo simplista de que en las condiciones del socialismo la religión es un fenómeno
extraño, un rezago y tiende a reducirse. La práctica social demuestra que esto no es así y la actividad y el
pensamiento revolucionario latinoamericano contribuyen a ello. La experiencia, además, da elementos
para tener la convicción de que ideales humanistas, como los que presenta el marxismo y los de diferentes
religiones no se oponen y pueden aportar una práctica unitaria. Frente a cualquier crisis de valores esta
realidad mantiene vigencia.
Los problemas particulares de Cuba y los generales referidos al socialismo y a la ideología
marxista-leninista, no están desvinculados de los grandes conflictos de la humanidad contemporánea ni de
las
propuestas que se formulan. En este sentido se debate hoy acerca de la llamada crisis de la
racionalidad que para algunos conduce a soluciones irreales y para otros revela la necesidad de una mística
nueva o renovada. Pero en realidad se trata de una crisis no de la racionalidad en abstracto, lo que sería
una absurda negación de un rasgo esencial al hombre, sino de tal racionalidad en concreto, de esa
racionalidad sobre la que se ha construido el mundo moderno con sus irracionales atentados al entorno
natural, a la vida misma, con el incremento también irracional de individualismos egoístas, de
desigualdades e injusticias, de ansias irreflexivas de consumo, de tendencias hegemónicas, todo ello
complejizado con un mundo unipolar aparentemente sin alternativas.
El hecho mismo de que se plantee la necesidad de una mística indica que la humanidad no ha
perdido la voluntad de alcanzar estadios superiores de existencia y de convivencia, de ideales
desinteresados de horizontes más amplios. Puede resultar una mística religiosa, atractiva por su desapego
de lo material y el concurso de lo sobrenatural, pero también de una mística no religiosa. Ambas no se
excluyen y más que tolerarse pueden apoyarse en un proyecto común de beneficio a la actividad humana y
a cada individuo.
El periodo especial cubano es un ejemplo, magnificado por las circunstancias adversas, de esa
necesidad de mística y también de soluciones materiales. El incremento religioso que se verifica se explica
por las raíces psicológicas del fenómeno, por la función protectora de lo sobrenatural, por las dificultades
en encontrar soluciones dentro de la propia sociedad y por tanto la posibilidad de tenerlas fuera de ella,
por la propia crisis de la ideología filosófica basada en el materialismo. Consiste en un proceso en una
secuencia lógica y natural; no se justifica se pretenda presentarla con un interés político en tanto
alternativa al proyecto socialista. No se trata de una aparición de algo inexistente u oculto ni
necesariamente de un deseo de oponer ideas al oficialismo. El fenómeno tiene indicadores cualitativos que
revelan una mayor presencia de lo religioso en la vida social; puede haber crecimiento cuantitativo, pero
ello es secundario, lo importante no es que crezcan los creyentes sobre los no creyentes, que puede
suceder o no, sino que aumenta la significación de las creencias y actividades religiosas, presentes siempre
en proporciones superiores a las no creencias, las que a su vez tienen también posibilidades de incremento
en el aumento de la incredulidad, del escepticismo, no descartables en situaciones de tal naturaleza.
Lo que al científico debe llamar la atención en primer lugar y al político preocupar en orden a
mejorar la sociedad, no es realmente un reavivamiento religioso, importante desde el punto de vista
cultural y también porque incide en las relaciones humanas y en las expectativas de individuos y grupos,
sino los problemas que existen y requieren ser solucionados, a los cuales la religión los refleja de un modo
peculiar como tienen su lectura política, filosófica, jurídica, ética y económica.
Un dato de interés es que según testimonian algunos dirigentes de culto, muchos de los que se
acercan a las actividades y a los grupos religiosos lo hacen más bien por desorientación o búsqueda de
apoyo que por convicciones o interés de vida espiritual religiosa. En realidad la humanidad
está aún
lejos de haber alcanzado un tipo de sociedad tal que permita a cada cual decisiones maduras, con
condiciones para elegir libremente sus ideas y por tanto escoger sin presiones externas ni coyunturas si se
desea ser no creyente o ser creyente y de qué tipo.
NOTAS
(1) Nos estamos refiriendo al conjunto de resultados investigativos obtenidos por los
investigadores del Departamento de Estudios Sociorreligiosos, tanto colectivos como individuales, que
aparecen referidos en la bibliografía. Por supuesto que también nos apoyamos en otros estudios y
reflexiones de autores cubanos y extranjeros.
(2) La producción espiritual y religiosa ha evolucionado en la historia de la humanidad desde las
formas tempranas, con el mito, la magia, el tabú, el totemismo, como principales productos (Ver Fariñas,
M.D. 1992) hasta formas posteriores más complejas en religiones nacionales y universales en las que se
presenta una relación con la producción filosófica, política, jurídica y ética y más recientemente con la
conciencia ecológica. En relación con el arte -la danza, la música, los instrumentos musicales, la pintura,
la arquitectura, la literatura y la artesanía la religión tiene sus principales intervenciones en la producción
material o más bien espiritual-material unidas.
(3) La humanidad tiene en los recientes procesos de "claridad" que llevaron a una reinterpretación
de los hechos históricos, una experiencia aun no bien estudiada. No es desechable la idea de que una
exagerada tendencia a criticar los hechos históricos desde una interpretación contemporánea y con la
finalidad de transformar el status quo pudo haber contribuido a llevar el proyecto socialista europeo no a
superar sus errores sino a quedar en situación deslegitimada al presentársele sobre antecedentes
equivocados. Es curioso que analistas no marxistas y hasta interesados en cambios económicos en los
países socialistas más hacia un rumbo capitalista, hayan coincidido en esta valoración critica respecto a
querer desconocer todo valor en la historia nacional de determinados momentos. Para los científicos
cubanos es un reto actual enfrentar cualquier entusiasmo irresponsable de revalorar la tradición histórica
patriótica y sanamente nacionalista en función de mirar con simpatía el curso económicamente triunfante
de modelos capitalistas junto a posiciones que pretenden justificar el hegemonismo foráneo.
(4) Las raíces religiosas aborígenes en el caso de Cuba son por veces ignoradas. Un reciente
trabajo de búsqueda en la historia y en la actualidad de Ma. Daisy Fariñas está demostrando una mayor
influencia de las huellas autóctonas en la religiosidad del cubano (Ver Fariñas M.D.1994).
(5) Entre los sistemas religiosos con intervención de teorías filosóficas, políticas, sociales, éticas y
estéticas de las doctrinas teológicas cristianas y el sistema de ideas y representaciones de las expresiones
de origen africano hay evidentes diferencias. Mucho se ha comentado acerca, por ejemplo, de una
reducida elaboración ética al punto de considerarlas religiones amorales; pero esto resulta de ese enfoque
cristianocentrista. La tendencia opuesta se ha encaminado, no obstante, a forzar una africanización de las
religiones de raíces africanas, lo que conlleva una alteración artificial de lo que en la realidad se ha dado.
(6) Nos referimos a las devociones a figuras como la Virgen de Guadalupe en México, Santo
Domingo en Nicaragua, María Leonza en Venezuela, la Virgen de Luján en Argentina, la Virgen de
Tirana en Chile, la Caridad, la Merced, Santa Bárbara y San Lázaro en Cuba (Ver Colectivo del DESR,
1994, Cap. III).
(7) Las confrontaciones de las iglesias cristianas, según orientaciones de algunas dirigencias y con
participación de los círculos más identificados con ella, con el proceso social emergente y el poder
revolucionario en la década del 60 adquirió proporciones considerables. En esos años el Partido
Comunista de Cuba decidió no dar ingreso a los creyentes en sus filas y consiguientemente instituciones y
dependencias estatales aplicaron medidas restrictivas. A partir del IV Congreso del Partido esta exclusión
se eliminó y con ello se sentaron las bases para generalizar cambios en el resto del aparato estatal y en la
conciencia social. Hubo modificaciones en el texto constitucional para explicitar el carácter laico del
estado y negar la discriminación por concepciones religiosas. Coincidentemente con este proceso, y desde
antes, como resultado de una profundización en la teoría marxista y un rescate de tradiciones del
pensamiento social cubano, se ha ido conformando una concepción teórica general sobre la religión y los
creyentes sobre bases objetivas, desprejuiciadas, dialécticas y según la realidad cubana. Ha contribuido en
ello cambios en la conducta política y social de instituciones eclesiales y el desarrollo de una teología que
resalta coincidencias entre objetivos sociales y la ética cristiana con valores que genera la sociedad
revolucionaria y propósitos de su proyecto socioeconómico.
(8)
Para
profundizar en las
premisas
teóricas
y
metodológicas
del abordaje de la
significación de la religión en el creyente individual recomendamos revisar lo que al respecto ha
reflexionado en equipo de investigadores del DESR (Ver Pérez, O y otros, 1994).
(9) Hemos empleado una nomenclatura bastante utilizada para designar las formaciones
económico sociales, aunque es conocido que se presentan alternativas válidas como: sistemas sobre la
base del parentesco, para nombrar las comunidades gentilicias; o sistema tributario en vez de modo de
producción asiático, que son conceptos, por ejemplo, utilizados por Houtart. No nos hemos detenido en el
comentario de la comunidad primitiva porque el interés nos lleva al caso cubano donde la ruptura
introducida por la conquista y colonización impidió el curso normal que en otros lugares y épocas la
humanidad ha seguido y porque por esa misma razón y otras la herencia cultural religiosa aborigen es
menos perceptible en la actualidad.
(10) Esta conciencia religiosa crítica en el cristianismo es manifestación de lo que los teólogos
califican de profetismo y tiene ejemplos sobresalientes en las condenas de Las Casas a la opresión del
indio, en la incorporación a las luchas independentistas -incluso miembros del clero- obreras y políticas,
en las posturas moralizantes de pastores evangélicos contra males morales en la sociedad burguesa, en la
oposición al hegemonismo religioso reaccionario y otros. Las expresiones de origen africano acompañaron las formas de resistencia a la dominación que se ejerció, aunque este aspecto requiere aún de un
estudio más profundo.
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