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Corella, Jaume . Antropología materialista sistémica: Niveles de análisis y modos de producción.
ÍNDICE
1.
Introducción 4
1.1. Objetivos generales 4
1.2. ¿Por qué servirse del materialismo cultural para los fundamentos de la antropología materialista
sistémica? 6
1.3. ¿Por qué analizar las teorías sobre el campesinado para tratar las comunidades de pescadores?6
2.
El concepto de modo de producción
9
2.1. Consideraciones previas
9
3.
El desencuentro entre marxismo y antropología
12
3.1. Relativismo
15
3.2. Racionalidad 15
3.3. El antimarxismo de la antropología 17
3.4. La "inercia académica"
21
3.5. Una discusión acerca de la situación académica de los contenidos de la antropología
22
3.6. Conceptos en boga 22
3.7. Ciencia, antropología y marxismo: difíciles relaciones 28
3.8. Qué puede ofrecer el marxismo
31
4.
Comentarios sobre las tesis de Marx en el prefacio a la Crítica de la economía política 35
5.
Las Formen de Marx
43
5.1. ¿Qué dice Marx?
43
5.1.1. Fundamentos de la comunidad humana 44
5.1.2. Propiedades comunales 44
5.1.3. Trabajo y modo de producción 48
5.1.4. El medio ambiente 51
5.1.5. La intención evolucionista de Marx
56
A.
Visiones sobre el evolucionismo de Marx
56
B.
Discusión terminológica sobre el evolucionismo
58
C.
El protoevolucionismo antropológico de la época. Morgan 60
D.
El "evolucionismo dialéctico": descripción
65
E.
El "evolucionismo dialéctico": crítica
71
F.
73
6.
Bibliografía 74
1.
INTRODUCCIÓN
1.1. Objetivos generales.
Con este ensayo pretendo la finalidad de definir rigurosamente en qué consiste lo que he llamado
antropología materialista sistémica: es decir, una estrategia de investigación en la ciencia social que es
deudora tanto del materialismo cultural desarrollado y popularizado por el antropólogo estadounidense
Marvin Harris (1927-2001) como del materialismo sistémico rigurosamente conceptuado por el físico y
filósofo argentino Mario Bunge (1919). Este propósito debería servir, a mi juicio, para asentar en estos
tiempos postmodernos una estrategia científica de análisis social que permita la obtención de un
conocimiento valioso y válido tanto para conocer como para transformar un mundo, el nuestro, cuya
degradación y desigualdades parecen anunciar un fin relativamente próximo.
La primera tarea a emprender será el intentar aclarar el concepto de modo de producción y especificar
qué uso haré de él. Este concepto suele ser una fuente de malentendidos, así que como mínimo seré
tan claro como pueda al comentar qué es lo que creo que hay que entender con él. Una buena
1
comprensión es imperiosa si lo que se pretende es aprehender adecuadamente les diversas teorías
antropológicas sobre los diversos tipos de sociedades, así como elaborar ulteriores conclusiones que se
puedan utilizar en el análisis antropológico. Por otra parte, este proceso de esclarecimiento implica
también la discusión profunda de ciertos conceptos del materialismo histórico que, a mi entender, han
de ser corregidos de raíz para favorecer su sistematización y su formalización , y de otros del materialismo cultural, al cual considero una provechosa evolución que, al haber conseguido un status científico
bastante desarrollado, constituye la alternativa más adecuada para construir una ciencia general sobre
las culturas y las sociedades humanas. Por este motivo, también es mi intención dedicar un apartado de
este ensayo a lo que he denominado ‘el desencuentro entre la antropología y el marxismo’. Quizá sea
antes cierto que a dicho ‘desencuentro’ debería llamársele ‘rechazo del marxismo por parte de la
antropología’, y que el marxismo por su parte (como los mismos Marx y Engels en su tiempo) sólo ha
utilizado los datos etnográficos de manera marginal. Aún así, voy a tratar de investigar con suficiente
detalle qué es lo que en realidad ha sucedido en este período de la historia intelectual y qué consecuencias positivas podrían surgir de este ‘reencuentro’.
Con posterioridad a esta investigación teorética, y una vez aclarados los conceptos que considero
claves, intentaré esbozar las características, a mi juicio necesarias, de un nuevo modelo antropológico
que sirva para el establecimiento de una auténtica proto-ciencia, de una auténtica ciencia general sobre
la sociedad a la cual denominaré en el transcurso de este trabajo antropología materialista sistémica.
Una vez realizada esta tarea (exclusivamente en el ámbito de la teoría antropológica), efectuaré un
estudio general a modo de prueba de esta opción epistemológica, para lo cual dedicaré numerosas
reflexiones al campesinado y la caracterización que de él hacen diferentes autores, e incorporaré
algunas reflexiones sobre la posibilidad de que alguna de las características que suelen considerarse
como propias del campesinado en general (tanto del campesinado inserto en el mercado capitalista
como del campesinado considerado en el sentido de "modo de producción campesino"), puedan ser
aplicadas a las comunidades de pescadores .
1.2. ¿Por qué servirse del materialismo cultural para los fundamentos de la antropología materialista
sistémica?
Quiero puntualizar desde un buen comienzo que al considerar al materialismo cultural como científico, y
al sugerir que ésta es la mejor cualificación que se puede atribuir a una disciplina que estudie la
sociedad y la cultura y pretenda aumentar el conocimiento existente sobre ellas , intento hacer patente
que, tal como yo lo considero, el materialismo cultural:
Practica un método especializado de formación en el seno de una comunidad de investigación
que comparte el conocimiento obtenido con cualquier persona con el fin de incrementarlo
Se basa en el principio ontológico de que el mundo está compuesto de cosas materiales
(materialismo) y que existe por sí independientemente de nuestra existencia y percepción (realismo)
Tiene una base formal (que en el caso de la ciencia social debe ser considerada como en
proceso de desarrollo) y una base específica que consta de datos, hipótesis, teorías y métodos de
investigación que son analizables, criticables y explicables. Volveré sobre este punto más adelante
(apartado )
Pretende descubrir regularidades y leyes, con lo cual se confirma como una estrategia verdaderamente realista y materialista
1.3. ¿Por qué analizar las teorías sobre el campesinado para tratar las comunidades de pescadores?
En mi opinión, no compartida por la mayoría de especialistas del momento , existen ciertas características del campesinado que hacen de este una parte especialmente identificada de las sociedades del
planeta y que lo determinan en su evolución histórica. Pero antes de limitarme a enumerar las
2
mencionadas características, se hace necesario advertir de que se corre el riesgo de reificar una
construcción teórica , al incurrir en e error de dar carta de existencia (real, empíricamente comprobable,
que pueda dar lugar a la elaboración de proposiciones sobre ella) a un conjunto bien de invenciones o
bien de convenciones, elaboradas para hacer "cuadrar" un modelo teórico que ya es, en si,
suficientemente ad hoc como para desconfiar de él. Para evitar este error, al darse la posibilidad de que
exista en forma generalizada, consideraré necesaria hacer una revisión lo más amplia posible de las
teorías sociales sobre el campesinado.
Mas, para los propósitos de este ensayo, será también necesario comprobar en qué medida se puede
considerar correcto o incorrecto incluir a los pescadores en esta categoría analítica. ¿Es posible
considerarlos como una especie de subconjunto del campesinado en general como hizo Firth en su
Malay Fishermen (1975 [1966])? ¿O sería más conveniente investigar la conveniencia de elaborar una
categoría específica, sin que ello implique necesariamente la conceptuación de un ‘modo de producción
pescador’, el cual (siempre dentro de la especulación) no parecería destinado a tener una gran potencia
teórica? Estas dos cuestiones establecen dos puntos que habrá que tener en cuenta y aclarar en la
medida de lo posible en mi trabajo. A saber:
La posibilidad de considerar a los pescadores como un subconjunto de la categoría campesinado,
o bien,
La posibilidad de elaborar una categoría teórica específica para los pescadores
2.
EL CONCEPTO DE MODO DE PRODUCCIÓN.
2.1. Consideraciones previas
La sociedad campesina se puede definir en un inicio de dos maneras diferentes. Una, a la cual podemos
denominar en general como campesinado inserto en el mercado, la utilizaré para hacer referencia al
resultado del proceso histórico que condujo en Europa del feudalismo al capitalismo, así como a los
efectos de alcance mundial de este proceso. Esta definición provisional, empero, quiere entender al
"mercado" más bien como "mercado capitalista". Me referiré a esta cuestión en el apartado La otra,
modo de producción campesino, implica asignar a este término los atributos plenos de un modo de
producción y, por sus especiales características, generalizar su existencia tanto al conjunto de sociedades humanas como a distintos períodos históricos.
En mi opinión, esta última definición es de largo la más poderosa teoréticamente; y aún cuando las
aportaciones teóricas existentes corresponden en general a hechos sociales contemporáneos (aquí hay
que mencionar la importancia que tiene en la teoría el trabajo de Chayanov), creo que son especialmente útiles los trabajos de generalización hechos en antropología, como, por ejemplo, el venerable trabajo
de Wolf (1966).
Pero ya que el concepto de modo de producción se ha convertido en una fuente de confusión general
(más que nada por el hecho de ser un fruto terminológico del materialismo histórico y estar incluido en el
embrollo general en que los textos de Marx han sido convertidos por sus partidarios o usufructuarios
políticos), me parece que vale la pena empezar por definir tan claramente como sea posible este
concepto y asimismo esclarecer a qué voy a referirme a lo largo de este ensayo cuando utilice la
expresión modo de producción, además de abordar los motivos de la separación entre antropología y
marxismo.
Según los presupuestos del materialismo histórico, el modo de producción, más que una realidad
factual, consiste en un modelo teórico y abstracto que se convierte en analíticamente útil para describir y
explicar hechos sociales. La plasmación real del modo de producción se denomina formación
económico-social, y al contrario que aquél, hace referencia a una sociedad realmente existente en una
3
situación histórica determinada (Fioravanti, 1972:19-31).
Como es conocido, este modelo asume que los hechos sociales ocurren en el seno de una estructura
ideal formada por tres niveles, el ideológico, el político-jurídico y el económico, correspondiendo a este
último un papel determinante en última instancia. Este nivel económico corresponde a una especie de
subconjunto conceptual del modo de producción: el modo de producción de la vida material.
Marx hizo esta afirmación básica de su pensamiento (y, en general, igualmente básica en todas las
posiciones teóricas materialistas en los estudios sobre la sociedad y la cultura) en el famoso texto del
prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política, después de efectuar ciertas afirmaciones
universales referentes a la determinación que las condiciones materiales de la vida ejercen sobre la
evolución general de la humanidad:
En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e
independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a un determinado grado de
desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. Estas relaciones de producción en su conjunto
constituyen a estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se erige la superestructura
jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de
producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, político y espiritual en general. No
es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que
determina su conciencia (Marx, 1989 [1859]:6-7).
Aun cuando este texto ha sido objeto de numerosas interpretaciones y comentarios, creo que vale la
pena suspender por un momento el flujo de razonamientos que este ensayo pretende e intentar discutir
modestamente las virtudes y defectos de esta
idea de Marx y sus efectos intelectuales sobre sus continuadores.
Estas palabras de Marx (que recojo aquí a guisa de referencia de su concepción sobre las sociedades
humanas) se contradicen lógicamente, en mi opinión, con la pretensión posteriormente alimentada por
el mismo Marx en El capital de que "lo económico es determinante tan sólo en la medida que se atribuye
a tal o cual instancia el papel dominante y que, por ejemplo, "en el modo de producción feudal [...] es la
ideología -bajo su forma religiosa- la que detenta el papel dominante, que, a su vez, está rigurosamente
determinada por el funcionamiento de la estructura económica de este modo" (Fioravanti, 1972:20). Por
otro lado, son oscuras en el sentido de que no aclaran, por ejemplo, los conceptos clave de "ser social"
y de "conciencia de los hombres", y, además, parecen asignar a la "superestructura jurídica y política"
un carácter inmaterial al separar lo que llama "vida material" del proceso de vida social, político y
espiritual. Concediendo que en este último punto, Marx pueda caer en el error de considerar lo
"no-físico" o lo intangible como no-material, en cualquier caso estas objeciones no significan que su
posición esté falta de verdad, o que -al presuponer en cierto grado una ontología materialista- no
constituya, a mis ojos, el punto de partida más valioso para la ciencia social moderna. En cualquier caso
debemos aceptar lo aquí expresado hasta la discusión que pretendo llevar a cabo, en el apartado (4), de
las tesis más importantes de este texto fundacional. Antes de esa discusión prefiero entrar en un
escenario previo: los desencuentros y los enfrentamientos entre el marxismo, la ciencia y la antropología. Veamos a continuación, pues, cuáles son los motivos por mi parte para hacer estas afirmaciones.
3.
EL DESENCUENTRO ENTRE MARXISMO Y ANTROPOLOGÍA
Es obvio que una entidad capaz de reunir en un mismo rótulo a Boas, a Marvin Harris y a Malinowski, a
la fenomenología, al funcionalismo, a la ciencia cognitiva y al marxismo, puede servir de chivo expiatorio
para simular la inferencia de la conclusión que se desee. De esta forma, empero, el posmodernismo
sólo posterga o escamotea el problema sin solucionarlo. El problema, en rigor, es el de la objetividad, y
quizá no tanto el de su posesión como el de su búsqueda. (Reynoso, 1992:57)
4
Esta cita inicial sirve para introducir uno de los elementos (al menos así lo creo) que explican la
indiferencia (hoy mayor que nunca) existente respecto al marxismo en los cuarteles de la antropología.
Esta indiferencia, este desconocimiento casi absoluto, está soportada por tres pilares (que trataré a lo
largo de este apartado), uno de los cuales se refiere precisamente a eso que Reynoso remarca (de
hecho, incorrectamente, como veremos dentro de poco): la objetividad y, más correctamente, la verdad.
El marxismo se planteó desde el principio como un corpus teórico capaz de explicar con la más absoluta
objetividad el origen y las características del capitalismo y de la sociedad capitalista. Precisamente esta
objetividad servía de fundamento para la justicia y para la nueva ética que la lucha obrera propugnada
por Marx y Engels pretendía.
Por el contrario, la "anti-Ilustración", el "anti-objetivismo" y la "anti-ciencia" con los que nos ha tocado
rivalizar, y que hoy en día constituyen prácticamente en todas partes el "núcleo duro" de la antropología
académica, conllevan la exclusión, no sólo académica sino también del debate intelectual strictu sensu,
de cualquier tipo de materialismo (al cual incluso se denigra propugnando la falacia según la cual el
enfrentamiento filosófico entre éste y el idealismo carece de fundamento más allá de los parámetros
paradigmáticos de Occidente), el rechazo de cualquier pretensión de conocimiento sobre la sociedad
que sea capaz de ser puesto a prueba y la negación de cualquier proposición moral que pretenda no ser
"contingente" sino universal.
Permítaseme, una vez expuesto esto, plantear unas preguntas y así empezar a situar la cuestión más
allá de lo que simplemente podría parecer un ejercicio de retórica por mi parte. ¿Qué es la objetividad?
¿Por qué sirve (o debería servir, pero no nos adelantemos) de fundamento al análisis social marxista y a
las posiciones políticas que defiende? ¿Por qué la antropología debería enmarcarse sin tapujos en el
seno de una estrategia objetiva en el marco general de la ciencia?
Voy a plantear, para comenzar, una definición de objetivo que, sin traicionar su rigurosidad filosófica,
nos sea útil para dos cosas que considero necesarias: evitar la confusión terminológica propia de los
estudios antropológicos contemporáneos (sea ésta debida al descuido o a la mala fe) y proporcionar
claridad (ese atributo a menudo tan ausente de nuestros textos).
Una definición de diccionario nos indica inmediatamente que algo objetivo es algo que no depende de
los sentimientos de las personas y que es externo a ellas . Obsérvese que al intentar explicitar esta
definición en términos igualmente rigurosos que los de la lengua, pero más precisos, obtenemos una
definición corta, clara y concisa como la que propone Bunge en su Diccionario de Filosofía: objetivo es
aquello "que se refiere exclusivamente a elementos que pertenecen al mundo externo" (Bunge,
1999a:198). Esto implica que no existe una igualdad entre objetivo y veraz, o entre objetividad y verdad,
cosa que a menudo es olvidada tal y como hace Reynoso en la cita que encabeza este apartado, puesto
que una afirmación sobre el mundo puede estar profundamente equivocada lógicamente o con relación
a los datos que la soportan. Así, no cabe decir que la objetividad "se busca" y "se encuentra". Estas
expresiones se refieren sin duda a la verdad, entendiendo ésta en este contexto como la satisfacción de
un criterio de verdad en lo relativo a una afirmación sobre el mundo o, más concretamente en este caso,
sobre la cultura y la sociedad. Por consiguiente, el párrafo de Reynoso puede reconstruirse para indicar
que la antropología se encuentra en una situación digamos que pre-cismática, donde un bando es
partidario de la objetividad y la racionalidad aplicadas al análisis social y el otro lo es del subjetivismo y
el relativismo.
Pero como comentaba más arriba, ¿por qué la objetividad ha de ser considerada como el fundamento
del marxismo?
Indudablemente no es posible componer aquí una historia del pensamiento de Marx que recoja, ni
siquiera grosso modo, la totalidad de sus aspectos filosóficos, económicos y sociológicos. Pero baste
5
señalar lo que debería aparecer como obvio: en el marxismo, los elementos sometidos a discusión, al
ataque de la crítica, tienen que ver sobretodo con el encaste de la dominación de unas clases sobre
otras en la estructura de la sociedad, con la estratificación social en suma, y con la preeminencia de los
aspectos infraestructurales sobre los demás en los procesos que conforman la sociedad. Difícilmente,
pues, puede efectuarse tal análisis sin considerar esos hechos sociales como objetivamente existentes .
Dejando para más adelante las necesarias consideraciones sobre la validez de los presupuestos
marxistas, no se puede más que aseverar que el pensamiento de Marx (y quiero ser muy estricto en
esto: me refiero a Marx y no a muchos de sus herederos) figura en el campo de la objetividad y la
racionalidad.
Quiero bosquejar a continuación en qué consisten ambos bandos: el relativismo y la racionalidad.
3.1. Relativismo
En filosofía, el relativismo puede entenderse en dos sentidos (Ferrater, 1994:3059-3060). El primer
sentido se refiere a una postura epistemológica según la cual las verdades absolutas no existen y, por
consiguiente, no es posible considerar como válido un juicio o una proposición (es decir, una afirmación
sobre la realidad) de forma independiente a las circunstancias en que se ha formulado. El segundo
sentido está estrictamente relacionado con la ética: al igual que en el anterior, no es posible considerar
como bueno o malo un acto o una creencia.
El relativismo implica tanto el escepticismo epistemológico, que se refiere a la posibilidad del conocimiento en general y cuestiona la posibilidad de conocer algo con certeza, como el subjetivismo, según
el cual el único criterio de verdad es el sujeto. También puede implicar la imposibilidad radical de todo
conocimiento -propiamente, el nihilismo- y de establecer cualquier tipo de criterio moral -el nihilismo
psicológico, por utilizar un término de Gellner (1994 [1992]).
3.2. Racionalidad
El término racionalidad por su parte tiene una historia en la filosofía que lo hace de difícil comprensión si
no se sistematiza cada postura que lo utiliza . Para mí, lo más conveniente a efectos de obtener claridad
es adoptar una definición de racionalidad, propuesta por Bunge (1985:13-26) y adaptada en el cuadro
siguiente, en la cual la racionalidad es concebida como un sistema compuesto por niveles en el cual
cada uno incluye y presupone el anterior.
Tipo de racionalidad
Finalidad
1.
CONCEPTUAL
Evitar la imprecisión o la vaguedad
2.
LÓGICA
Buscar la coherencia interna
3.
METODOLÓGICA Cuestionar (dudar y criticar) y justificar (exigir contrastación)
4.
GNOSEOLÓGICA Valorar de forma irrenunciable la compatibilidad con el conjunto del conocimiento científico y técnico disponible (coherencia global)
5.
ONTOLÓGICA
Tener una concepción del mundo compatible con el conjunto del
conocimiento científico y técnico disponible (naturalismo o materialismo)
6.
EVALUATIVA Y AXIOLÓGICA Luchar por objetivos conseguibles y deseables
7.
PRÁCTICA Adoptar medios que ayuden a conseguir los anteriores
Cuadro 1 - Diferentes aspectos del sistema de la racionalidad (basado en Bunge, 1985)
Además de su claridad, la gran virtud de este cuadro es, a mi entender, que permite interpretar con los
términos de la racionalidad (o de la ausencia de ella) todas las posturas posibles respecto al objeto de
cualquier empresa intelectual (sea ésta la antropología o el propio marxismo). Puesto que cumplir la
exigencia de cada nivel presupone haber cumplido con la del precedente, es posible situar en una
escala de valoración las diferentes posiciones teóricas en relación con sus objetivos, sea en antropolo6
gía, sea en cualquier otra ciencia fáctica o filosófica. Así, y aunque como decía antes al referirme a la
validez de las propuestas del marxismo, aquí no es lugar indicado para efectuar un análisis exhaustivo,
creo que es posible afirmar en cualquier caso que sus proposiciones se ajustan perfectamente a todos
los niveles exigibles para ser consideradas fruto de la racionalidad. Y solamente eso ya nos advierte de
que posiblemente es el principal motivo para el mayoritario rechazo del marxismo por parte de la teoría
antropológica.
3.3. El antimarxismo de la antropología
Más allá de lo comentado anteriormente, en segundo lugar nos encontramos con ese tradicional
desencuentro que creo que en las siguientes citas se describe muy bien:
[...] ya hemos visto que Lowie, en su Historia de la teoría etnológica, omite hasta el nombre de Marx, y
Alfred Meyer puede afirmar que la antropología cultural se ha desarrollado "con absoluta independencia
del marxismo". ¿Es posible que el eurocentrismo de la obra de Marx y Engels, con su omisión del
estudio de las culturas primitivas, ofendiera hasta ese punto a los antropólogos de finales del siglo XIX y
principios del XX? ¿Fue ésta la razón por la que la antropología pudo desarrollarse tan gloriosamente
incontaminada por la problemática marxista? Podría suponerse que la verdad había que buscarla por
este camino de no ser por un hecho molesto. Un hecho que se titula El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado.
Harris (1968:214):
[...] Meyer se habría acercado más a la verdad si en lugar de decir que la antropología cultural se
desarrolló en absoluta independencia del marxismo, hubiera dicho que se desarrolló enteramente como
una reacción contra él. (íbid.;217)
Creo que Harris dio certeramente en el clavo al escribir estos comentarios. Es un lugar común considerar a Marx como una referencia más propia de historiadores, economistas y sociólogos que de
antropólogos. Al ser Marx considerado fundamentalmente como aquél que describió el funcionamiento y
antecedentes históricos del modo de producción capitalista; como aquél que consignó que la sociedad
se dividía en clases con intereses contrapuestos y en permanente conflicto; como aquél que reveló las
relaciones de explotación que la ideología dominante oculta bajo un manto de retórica democrática y
liberal; y al propugnar a la vez el vínculo indisoluble entre la acción política y el análisis social, el corpus
teórico del marxismo fue considerado esencialmente como una herramienta de análisis y transformación
política exclusivo de las sociedades capitalistas tanto por etnocéntrico como por revolucionario.
Aun cuando esto ya basta para explicar la indiferencia o, incluso, el desdén antropológico por las tesis
de Marx, creo que cabe añadir algunos comentarios sobre aquello que ha sido, por así decirlo, la marca
de fábrica del pensamiento antropológico: el relativismo cultural.
El establecimiento de éste como referente básico de la disciplina (el primer gran cambio paradigmático
después del pseudo-evolucionismo de Morgan tan admirado por Marx y Engels) se produjo, sin duda, en
un contexto histórico determinado que es necesario pormenorizar (aunque aquí sólo me referiré a él de
manera somera). Pero con ello no quiero en ningún modo defender ninguna posición historicista (tan al
uso, por otra parte en la antropología contemporánea): creo que, además del contexto histórico, se
produjo un auténtico debate intelectual (que sería demasiado sencillo de considerar como fruto
únicamente de los intereses de la clase dominante) el cual dio lugar al inicio de esta situación que más
arriba he catalogado de pre-cismática.
Los años finales del siglo XIX y el inicio del siglo XX constituyen el período de máxima expansión
imperialista de Occidente. Son los años que culminan el desarrollo del capitalismo y que, por extensión
(dada la necesidad de una gestión colonial mínimamente eficaz), marcan el inicio del análisis
7
etnográfico moderno (consagrado metodológicamente en el trabajo de Malinowski). Se produce la
práctica eliminación de las posturas teóricas que podrían haber conducido a una teoría evolutiva de la
sociedad en el seno de la antropología y se cede ésta posibilidad teórica al marxismo (el cual queda en
solitario como defensor sui generis del evolucionismo social). En estos años, pues, se inicia la
triunfante singladura del relativismo cultural, caracterizado por el rechazo general de los métodos
comparativos en análisis social y la advocación del particularismo diseñado por Boas. La exaltación del
relativismo cultural, por otra parte, condujo al asentamiento de un mundo conceptual propio de la
antropología que se manifiesta hoy en día en el triunfo de ciertos conceptos oscuros sin los cuales, al
parecer, no se concibe la práctica antropológica (más sobre esto en el apartado 3.6).
El relativismo cultural (y no es mi intención ser exhaustivo aquí) consiste en la concepción de las
culturas como el resultado de una integración de un gran número de rasgos que se combinan de
manera desigual hasta constituirse en ejemplos únicos de las distintas conductas humanas. Esta
definición (que es, obviamente, un eco de las posiciones de Ruth Benedict) tiene dos implicaciones. En
primer lugar nos asegura que las culturas existen en sí, que son independientes unas de otras porque la
combinación de rasgos culturales se ha efectuado históricamente al azar, de una manera irrepetible. En
segundo lugar, puesto que la cultura de los antropólogos y etnógrafos (es decir, la nuestra) es el
resultado de un proceso similar y es igualmente única, no está habilitada en absoluto para proceder a
juicios de orden axiológico ya que éstos estarían amparados por una concepción de progreso sin otro
fundamento que el racismo y la soberbia coloniales y tendrían el mismo valor subjetivo que aquellos
juicios efectuados en el seno de las otras culturas. Dicho de otro modo, no existiría ningún fundamento
para proceder a valoraciones objetivas ya que ha existido un proceso histórico semejante en todas las
culturas que elimina la posibilidad de que unas puedan tener preeminencia sobre otras en el momento
de aplicar esa supuesta objetividad. La única manera de obtener un conocimiento fundamentado es
aplicar aquellos métodos que sean respetuosos con la particularidad histórico-cultural de cada cultura, y
esta particularidad no tiene nada que ver, pues, con la generalización evolutiva propia del materialismo
en general y del marxismo en particular.
Por más tiempo que haya pasado, creo que esto último resume una teoría y una práctica antropológica
perfectamente vigentes en la actualidad.
Es necesario mencionar aquí, aunque sea de pasada, la otra gran familia teórica tan característica de la
historia nuestra disciplina: el funcionalismo estructural. Se podría aducir, a efectos de su encuadre
dentro de una estrategia compatible con los niveles de racionalidad expuestos más arriba, que el
propósito del estudio intensivo de la estructura social propio del funcionalismo (o como mínimo de la
versión de Radcliffe-Brown) era el establecimiento (el descubrimiento) de generalizaciones que pudieran
ser promovidas al status de leyes científicas de la cultura. Aun cuando los funcionalistas estructurales
obviaron u olvidaron el hecho colonial y calificaron equivocadamente (e ingenuamente, podría añadirse)
con la etiqueta de pseudo-historia la posibilidad de reconstruir el pasado de las sociedades utilizando
fuentes distintas a las habituales , creo que se podría afirmar la existencia de un intento racional de
comprender la diversidad y la semejanza humanas (siempre según los parámetros que he establecido al
principio de este apartado).
Pero a los efectos que aquí me ocupan, y dado el olvido del funcionalismo y la supremacía de todas
formas de relativismo y subjetivismo en la antropología contemporánea, hay que considerar normal la
(explícita a veces, implícita casi siempre) oposición al marxismo que la caracteriza. Las posturas
materialistas (sean las marxistas originales o aquellas que se originan en él y han devenido en sus
transformadoras) propugnan a fin de cuentas la posibilidad de establecer leyes socioculturales y la
posibilidad de un marco teórico que estudie diacrónicamente y sincrónicamente la totalidad de las
culturas y sociedades humanas, a la vez que son compatibles con el resto del conocimiento científico
humano. El marxismo, en suma, es objetivo y racional. Y la antropología, efectivamente como decía
Harris, se ha desarrollado casi en su totalidad en reacción a esta posibilidad de conocimiento.
8
3.4. La "inercia académica"
En tercer lugar, y como colofón de hecho de los dos anteriores, cabe señalar algo que podríamos
denominar "inercia académica". Al parecer, la división del trabajo intelectual de finales del siglo XIX,
consistente en asignar a la sociología el estudio de las sociedades "occidentales" o "industriales" y a la
antropología el de las sociedades "primitivas", está perfectamente aceptada, y así se aplica, en los
actuales departamentos de antropología. Si no fuera así, podríamos preguntarnos a qué viene plantear
la oportunidad de efectuar unas cuantas reflexiones y lecturas sobre Marx y la antropología. ¿Por qué no
existe entre los estudiantes de antropología e incluso entre los licenciados -dicho sea en términos
generales- un conocimiento, aunque sea sumario, de la obra de Marx?
Por supuesto, esta situación se puede plantear como un derivado de los otros dos elementos a los que
me he referido más arriba. Pero a fin de cuentas, este aspecto académico de la ignorancia y omisión del
marxismo en la antropología es el que tiene una influencia más clara en la vida cotidiana de
antropólogos y proto-antropólogos (si se me permite el "palabro"), una gran parte de la cual se
desarrolla obviamente en el ámbito universitario.
3.5. Una discusión acerca de la situación académica de los contenidos de la antropología
A modo de discusión de lo expuesto previamente, quisiera plantear unas cuantas cuestiones que creo
son pertinentes respecto a lo que aquí nos ocupa. En mi opinión, en el ámbito académico de la
antropología se dan las siguientes circunstancias:
a)
El estudio del marxismo, al menos en lo que respecta a su (escasa) influencia sobre la antropología, en tanto que herramienta de análisis e ideología sobradamente influyente en el mundo entero (y,
claro está, particularmente en Europa, la cuna de la antropología), simplemente no figura en los
programas de estudio.
b)
En cambio, en todas las materias del plan de estudios se plantean temas que pueden ser
analizados bien desde una perspectiva marxista, bien desde una perspectiva (científica) influida por él.
Utilizar (de manera actualizada, por supuesto) las herramientas que el análisis marxista adoptó
supondría un incremento de la solidez y del rigor de multitud de análisis sociales que normalmente se
presentan envueltos en las brumas de un idealismo muchas veces casi iletrado.
c)
Por el contrario, la antropología de los últimos tiempos se ha estructurado sobre la base de
conceptos que pueden ser calificados de inútiles o de, en algunos casos, espúreos.
Como continuación, quiero proponer, a guisa de ejemplo, unos cuantos de estos conceptos hoy en boga
y proceder a una somera discusión de sus contenidos, en caso de que los haya. Después, y tras escribir
lo que considero una aceptable declaración de intenciones respecto a las relaciones entre ciencia,
antropología y marxismo, intentaré ofrecer una pequeña lista de conceptos propios del marxismo o
derivados de él, los cuales creo que son su auténtica alternativa y una base que se pretenda científica
de la antropología materialista.
3.6. Conceptos en boga
d)
La reflexividad. Mucha de la práctica antropológica actual se dedica a repensar las propias
posiciones (que, a su vez, tienen un origen histórico o tradicional dentro de la disciplina) asumiendo que,
dado que todo en la vida social es contingente, no existe un punto de vista mejor ni más informado
sobre ella y sus integrantes. Por tanto, una pretensión de ciencia social no es otra cosa que una ilusión
ingenua y, seguramente, dañina.
Ésta es, creo que indudablemente, una actualización del pensamiento propio del relativismo cultural,
sólo que en este caso aderezado con una postura política más o menos clara que la distingue de éste.
9
El principio de reflexividad, de todas formas, pasa por alto ese compromiso al que se vinculan sus
practicantes. Si la crítica a la etnografía se sustenta en el pasado colonialista y opresor de ésta, y en su
extracción de conocimiento (y no sólo de conocimiento) no-occidental, cabe decir que la crítica metaetnográfica a la que se lanzan con denuedo los (vamos a llamarles) reflexivistas, bebe de las mismas
fuentes que rechaza. La antropología nació en un seno burgués, tuvo como punto de partida el
imperialismo capitalista, y ha cometido, y obviamente cometerá, faltas y errores, de los cuales no cabe
arrepentirse en un acto masoquista incesante, sino adaptarlos y corregirlos en pro de una antropología
que aporte conocimiento. Las posturas reflexivistas nos llevan a presenciar prácticas intelectualmente
aberrantes por parte de antropólogos que, espúreamente, gozan de fama y prestigio (tanto académico
como editorial) gracias únicamente a un arsenal retórico oscurantista y a haber encontrado (creo que
vale la pena ser rotundo aquí) simplemente un nicho de mercado no explotado con anterioridad.
Existen aquellos que para ser libres necesitan saber aproximadamente cómo son las cosas y aquellos
para los cuales frases como "cómo son las cosas" huelen a objetivismo, cientifismo, falocentrismo,
sujetos trascendentalmente desinteresados y otros asuntos repulsivos [...] Pero presumiblemente habría
necesidad de dar cuenta de si y cómo podemos conocer el mundo a la luz del aparente colapso de
algunos modelos epistemológicos clásicos, un colapso estrechamente relacionado con la pérdida de un
sentido de acción política. (Eagleton 1996: 12)
e)
La identidad. Este oscuro concepto es entendido habitualmente como algo ajeno a la clase social
-un concepto casi ya desaparecido en antropología, si es que alguna vez ha existido-, y exclusivamente
centrado en la etnia y el género o la nación y el sexo, o -si se me apura- lo que sea, los cuales son a su
vez conceptos que no por más utilizados son menos imprecisos.
En lo que respecta a la etnia, creo que vale la pena hacer notar que es curioso comprobar como hoy en
día, en detrimento del clásico e inmanente "espíritu de los pueblos", se acentúa la oposición (en un
sentido dialéctico) como el desencadenante de la identidad: se es algo precisamente porqué no se es
otra cosa. Esto es curioso porque, de un plumazo trazado con finos aires de elite antropológica que está
por encima de tales divisiones, se borra toda referencia a la historia, toda explicación acerca del cuándo
ocurrió eso y por qué, del cómo algunos llegaron a concluir que no eran como otros y a su vez esos
otros, al parecer, se mostraron de acuerdo.
Por su parte, el género se revela hoy en día como palabra-fetiche del más duro sociologismo o del más
dogmático constructivismo (véase Haraway o Collier y Yanagisako). Es el saco donde cabe todo tipo de
observaciones acerca de la desigualdad, una vez más sin recurso alguno a la clase social, a la historia
(en su sentido fuerte evolutivo, material) o a aquellos hechos no necesariamente culturales a los cuales
en realidad se estigmatiza como "construcciones folk".
Como mencionaba en el apartado 3.3 al hablar del relativismo cultural, estos conceptos forman una
parte esencial de la nebulosa conceptual que aquí estoy tratando. Parecen ser, a fin de cuentas, algo
así como una puesta al día del relativismo cultural primario: la identidad (sea de etnia o de género) no
sería otra cosa que la especial relación mantenida por un individuo miembro de una cultura y perteneciente a un sexo con un conjunto de rasgos culturales que se hallan incorporados de alguna manera
desconocida en él o ella. Para Isidoro Moreno, por ejemplo, la etnicidad "existe cuando un colectivo
humano posee un conjunto de características en lo económico y/o institucional y/o en lo cultural, que
marcan diferencias significativas, tanto objetivas como subjetivas, respecto a otros grupos étnicos"
(Moreno,1991:611). Esta definición es tan genérica que más que preguntarse a qué o a quiénes se
aplica, cabría discurrir si no es posible aplicarla literalmente a cualquier colectividad que nos plazca. Y
ya que esto es posible, también cabría preguntarse para qué sirve, en qué medida nos permite afirmar
algo sobre un colectivo humano. Fijémonos en una cuestión respecto a esta definición: desde el punto
de visto del estudioso social, es posible describir y explicar de qué constan esos conjuntos de
características económicas (a todo el mundo alcanza que no es lo mismo ser un rico empresario que un
inmigrante trabajando en un taller clandestino, y que eso ha de tener consecuencias sobre la vida de las
10
personas y sobre el conjunto de la sociedad allá donde se produzca); y también es posible argüir que
una determinada organización política tiene igualmente efectos vitales y sociales. ¿Pero qué es y de qué
consta "el conjunto de características en lo cultural"? Discutamos un poco este asunto, utilizando
algunas fuentes propias de los cursos de antropología españoles.
Pujadas y Comas, por ejemplo, en un artículo efectuado para una antología donde se intentaba recoger
la diversidad (en todos los sentidos) existente entre los "pueblos de España" (1991), intentan (sin ningún
éxito en mi opinión) coger el escurridizo toro de la identidad por sus abstractos cuernos. En su artículo
asumen una división conceptual entre nación política y nación cultural efectuada por Joan Francesc
Mira, que se puede resumir como sigue. El concepto de nación cultural implica, además de la fantasmal
identidad étnica, una continuidad histórica en la percepción por parte de sus miembros de un territorio
como propio. La nación política, por su parte, engloba a la anterior, y se le añade la autoconsciencia por
parte de una o varias clases sociales, que en función de sus intereses y conflictos, plantean un proyecto
político. Toda esta mezcla está debidamente aderezada con una vinagreta formada por la polisemia, la
discontinuidad y la heterogeneidad de los símbolos, siendo éstos entendidos como "una asociación
entre un referente (una realidad perceptible) y un contenido (unas ideas determinadas) (íbid.:648). Esos
referentes (a los que supongo cabe entender también como completamente objetivos, aparte de
"perceptibles") se asientan en sustancias muy diversas (como las banderas, los días de celebración, las
leyendas o las lenguas) las cuales pueden tener asociado más de un significado, de tal manera que a
mayor polisemia, mayor fortaleza del símbolo. En lo que respecta a la discontinuidad de los símbolos, el
cambio constante de las sociedades no es incompatible con el mantenimiento de la identidad, mientras
que en aquello referente a su supuesta homogeneidad un análisis cuidadoso revela su inexistencia y
confirma su heterogeneidad.
Siguiendo con mi voluntad de ser tan claro como me sea posible en este ensayo, creo que estamos ante
un baldío intento de dotar de contenido a algo que no lo tiene, que se están intentando "salvar los
muebles" de la identidad a costa de ofrecer un decorado de cartón-piedra que, por otra parte, no es
demasiado vistoso. En lo que se refiere a la coherencia lógica de estas afirmaciones, hay que señalar lo
siguiente. Efectuemos, como ejercicio creo que yo que interesante, una sustitución de palabras que no
desvirtúe tramposamente lo que Pujadas y Comas afirman y veamos las implicaciones que surgen.
Un símbolo es descrito como una asociación arbitraria entre un referente cualquiera y unas ideas sobre
él. Por lo tanto, ya que sobre cualquier cosa objetiva (y es a cualquiera porque no se nos ofrece ni tan
sólo una indicación acerca de qué cosas pueden ser referentes "realmente existentes") se puede pensar
algo, eso es un símbolo. Cualquier cosa es (y digo es y no puede ser porque así se dice en el texto de
los dos autores) un símbolo. Quizá esto sea así, pero uno se pregunta para qué sirve esa definición.
Más aún, ¿por qué a mayor polisemia, mayor fortaleza del símbolo? Siguiendo el razonamiento anterior,
a mayor significado de cualquier cosa, mayor importancia o fortaleza de tal cosa. Este es el más antiguo
idealismo puesto al día de manera poco convincente, y todo el asunto puede volverse a escribir de la
siguiente manera: si a las personas les apetece dotar de importancia a algo, se la dan...
Respecto al par discontinuidad histórica-mantenimiento de la identidad, hay que indicar otra posibilidad
no negada por ningún tipo de análisis histórico: la discontinuidad histórica también podría conducir a la
desaparición de esa identidad. De lo que se sigue que el paso del tiempo puede llevar a (casi) cualquier
situación, a cualquier cambio de valores o de sustancias, y que esto tampoco nos va a causar ninguna
sorpresa.
Señalar la heterogeneidad de los símbolos, por su parte, es una conclusión obvia que acompaña a su
polisemia. Si tal polisemia existe porque la gente piensa muchas y muy diversas cosas y, además, tal
como hemos visto, algunos grupos de gente poseen una autoconsciencia que les permite plantear
proyectos políticos propios, se sigue con facilidad la necesidad de favorecer arbitrariamente un conjunto
de símbolos distinto del (o de los de) otros grupos.
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Yo creo que esforzarse en mantener la identidad como concepto fuerte en el campo de la antropología,
sólo nos conduce a reforzar esa característica tan propia del relativismo cultural consistente en recoger
capítulos de curiosidades acerca de gente que se comporta de manera particular. Siguiendo aquellas
definiciones anteriores de nación cultural y nación política, y ya que las naciones políticas son el objeto
de estudio explícito de otras disciplinas, la antropología sólo podría aplicarse al estudio de las naciones
culturales, de las viejas culturas del particularismo. Y, seguramente, a eso se dedica.
Sigamos a continuación con otro de los conceptos triunfantes en nuestra disciplina.
f)
La descripción densa. O, lo que es lo mismo aunque sin tanta soberbia intelectual, una manera
de hacer etnografía que presupone aquello tan conocido de que "el hombre es un animal inserto en
tramas de significación que él mismo ha tejido" y que "el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no
una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones"
(Geertz, 1973:20). Tales premisas implican que:
Lo que en realidad encara el etnógrafo (salvo cuando está entregado a la más automática de las rutinas
que es la recolección de datos) es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de
las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas,
irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas
primero y para explicarlas después. [...] Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de
"interpretar un texto") un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de
sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada. (íbid.:24)
Parece claro creer a partir de esta exuberante declaración que la cultura y la sociedad no tienen nada
que ver con el sustento real de sus protagonistas, ni con la historia, ni con el poder, ni con la estratificación social, ni con nada que sea mensurable y no dependa del talento del esteta metido a etnógrafo.
Más aún, se da por supuesto que la realidad de las sociedades y culturas que la antropología estudia no
puede ser estudiada por personas que no dispongan de alguna característica especial innata,
rematándose así el carácter elitista que la antropología siempre ha arrastrado. ¿Cómo se aprende a
"descifrar" esos textos que son las culturas si no se puede sistematizar los métodos a utilizar para así
enseñárselos a alguien? Si esta decodificación de significados (por cierto, ¿qué son "significados"?)
depende de la manera en que un etnógrafo se las ingenia en un momento dado, cabe pensar que, para
poder dedicarse a esta actividad (y para entender sus resultados), hay que disponer de características
personales especiales. Y, en este sentido, una característica especial puede ser igualmente una
especial sensibilidad intelectual (la de las personas cultas de los cenáculos de París, por ejemplo), una
especial capacidad de "conectar" (de sentir empatía, por ejemplo), haber nacido en un sitio determinado
(los Estados Unidos, por ejemplo), pertenecer a una determinada clase o disponer de un determinado
nivel de renta.
3.7. Ciencia, antropología y marxismo: difíciles relaciones
Hasta este momento hemos visto lo que, salvo excepciones y según mi opinión, se ofrece en los
estudios de antropología. En resumen, hemos podido comprobar cómo la oposición a la existencia de
criterios objetivos de verdad en lo referente al análisis social conforma la antropología contemporánea.
La verdad es que a mí me gusta pensar que, en el fondo de la cuestión, lo que existe no es más que un
malentendido. Probablemente muy serio, pero un malentendido a fin de cuentas. Como afirma Mario
Bunge,
El nuevo romanticismo está de moda [...] porque es lo que es fácil de creer, porque la inacción es más
fácil que la acción y porque el irracionalismo se ve favorecido por las fuerzas más reaccionarias, las
12
cuales florecen gracias a nuestra ignorancia y al hecho de que no queremos afrontar las cuestiones
sociales de una manera realista y racional. Como dijo Isaac Asimov, es mucho más fácil y mucho menos
peligroso rechazar a la ciencia y a la tecnología que rebelarse contra el orden social: para lo primero
sólo hace falta ignorancia y no se pone en peligro ni la vida ni la libertad (Bunge, 1999b:130)
Si aceptamos que el marxismo ha reunido -de una manera u otra, con mayor o menor eficacia e incluso
con la injusticia, la opresión y el crimen en aquellos casos en que se gobierna o se ha gobernado
supuestamente en su nombre- esa oposición a un orden social injusto, carece de sentido olvidarlo en
los estudios antropológicos. En lugar de "interpretación", creo que lo que hay que proponer es una
mayor de dosis de formalidad y rigor en el análisis social y la superación de los distintos
compartimientos en que la ciencia social se divide. Y para ello, es necesario un cierto conocimiento del
marxismo en tanto que estrategia fundadora, aunque no única, de esa ciencia social a la que creo
deseable dotar de robustez para emprender acciones de transformación social informadas y bien
fundamentadas. Permítaseme insistir con una opinión más de Bunge: al renunciar a la verdad y pensar
que existe una correspondencia entre poder y ésta, y al considerar a la ciencia como una herramienta
del capitalismo,
[los] críticos sociales y los activistas que toman esta postura se disparan a sí mismos en la cabeza, ya
que cualquier crítica o acción política exitosa, venga de abajo o venga de arriba, ha de asumir que el
adversario es real y que puede ser conocido, y que dicho conocimiento es un instrumento en la lucha
contra él. (Bunge, 1996:328)
Quiero plantear un comentario un tanto polémico respecto a esta situación y respecto a la posición que
cierto marxismo ha adoptado. Esta asociación, esta valoración de la ciencia y sus métodos como
herramientas de un poder malvado, no es necesariamente una invención postmoderna. Coincido con
Gellner (1994 [1992]) en que el rechazo al "positivismo" (que solamente es una manera con deficiencias
de obtener conocimiento) y de la objetividad (que solamente es la actitud apropiada para hacer ciencia),
en tanto que indisociables de una posición política conservadora, tiene probablemente su origen en el
marxismo; o más bien dicho, en el proceso intelectual y político que lo condujo desde las posiciones
materialistas originales al subjetivismo histórico.
[Los viejos marxistas] insistían en que la observación meramente "formal" del procedimiento científico no
era suficiente y que, de hecho, era un camuflaje: la verdadera objetividad requería, sobretodo de una
sólida posición política y de clase. Desde aquí era bastante fácil deslizarse hacia la idea de que con una
posición sólida ya había bastante y, finalmente, hacia la idea de que no hay ninguna posición objetiva y
"sólida". El verdadero engaño era la creencia en la posibilidad de una verdad única y objetiva. El
pensamiento vive de significados, los significados están limitados por la cultura. Ergo, la vida es
subjetividad. (Gellner, íbid.:48-49; cursiva del autor)
Esto es, a mi juicio, un elemento muy importante en el malentendido al que me refería al principio. Que
el marxismo en sí esté alejado del ámbito de influencia en antropología (actualmente copado, como
hemos visto, por el idealismo más individualista), no quiere decir que no la haya impregnado con algún
trasunto que se le asemeje aunque sea de lejos. Este sería el caso de la confluencia entre marxismo y
estructuralismo, un lugar intelectual donde se escoge lo que se desea en un momento dado intentando
salvar la básica contradicción de considerar en el mismo plano causal la "mente" y las relaciones de
producción. O también se podría mencionar el "marxismo postmoderno" (lo llamo así a falta de un
término mejor) que hoy en día tanto "se lleva". Éste mezcla la terminología habitual del marxismo con la
asunción indiscutible de que los pecados de la antropología están en su nacimiento (en la sanción
evolutiva de la brecha entre Occidente y los primitivos "otros"), en que "reifica" las categorías sociales
(uno de los "pecados" más graves que hoy en día se nos atribuye a los materialistas científicos) y en
que olvida las "múltiples identidades" de los sujetos sociales.
13
En resumen, una visión llamémosla "adolescente" del marxismo, sobretodo en aquello referido al
omnímodo poder de la ideología, combinada con un conocimiento pobre de la filosofía de la ciencia,
enmarcado en la habitual carencia de lectura, se combinan para dar lugar a la beatería anticientífica de
la antropología popular hoy en día. Y esta beatería genera un sinnúmero de obras que, a base de repetir
siempre lo mismo sin aportar ninguna evidencia para ello y no recoger ni discutir inteligentemente las
posiciones contrarias, se realimenta mediante sus éxitos editoriales.
Así pues, ¿qué podría ofrecer el marxismo tanto para resolver esta situación como para hacer remontar
el vuelo a esta especie de pterodáctilo cansado que parece ser la antropología?
3.8. Qué puede ofrecer el marxismo
Creo que esta aportación se puede resumir en los siguientes puntos:
g)
En lo referente a la antropología y la consideración de ésta como una proto-ciencia que busca
obtener conocimiento contrastable sobre las sociedades humanas y su evolución, el marxismo se revela
como capaz de aportar una visión general que ataca desde la raíz las estrategias idealistas. Dicho de
otro modo, la famosa cita de Marx en la Crítica a la economía política que transcribo a continuación en el
apartado 4 (Comentarios sobre las tesis de Marx en el prefacio a la Crítica de la economía política), nos
plantea un axioma (una afirmación en sí indemostrable, pero que puede ser justificada al estudiar sus
consecuencias) que, al contrario del planteado por Weber vía Geertz, es mucho más potente al no
despreciar como éste el realismo y el materialismo.
h)
Por otra parte, y hago ahora referencia a lo que más arriba he denominado el desencuentro entre
marxismo y antropología, ya que la historia de la antropología tiene un peso importante en el programa
de estudios, se evidencia como indispensable saber que existen dos componentes más aparte de los
habitualmente conocidos. Concédaseme ser un poco burdo en la descripción de estos dos elementos
que voy a hacer a continuación, pero conseguir una gran finura de análisis en estas cuestiones es
precisamente, en mi opinión, uno de los valores añadidos (¡qué gran expresión de la economía del
mercado capitalista!) de realizar este maridaje entre marxismo y antropología.
i)
El primero de los elementos conocidos es una visión a la vez ampliamente compartida y enormemente parcial del devenir del pensamiento filosófico respecto a la ciencia, que voy a esbozar a
continuación (repito: mi representación va a ser burda, pero espero que sea suficientemente clara como
para que se comprenda a qué me refiero): la enseñanza de la filosofía de la ciencia en el ámbito de la
antropología, siguiendo los tiempos postmodernos que en la actualidad la dominan, desprecia la
existencia de otras líneas de pensamiento distintas de las emanadas por Kuhn y/o el "programa fuerte"
de la sociología de la ciencia (las cuales se encuadran dentro de lo que podría denominarse "nihilismo e
irracionalismo actuales"). Esto no sólo produce el desconocimiento de todas las posiciones teóricas que
están vivas hoy en día, sino que conduce al error de considerar "positivista" a todo aquello que, por
científico, exige rigor . En el mejor de los casos (nada habitual, por desgracia) la configuración de los
programas de estudio sólo permite dedicar algún tiempo a algunos de los auténticos pilares de la
epistemología, los cuales se pueden resumir en el criterio popperiano de demarcación de las hipótesis
científicas (la posibilidad de falsación) y la definición y manejo de conceptos tales como hipótesis,
implicaciones de las hipótesis, reglas de correspondencia, contraejemplos, etc.. El conocimiento
profundo de estas cuestiones, por cierto, impediría la aceptación acrítica de que goza en nuestras filas
el anarquismo epistemológico de Feyerabend y la credulidad que manifiestan aquellos que se sienten
atraídos por el constructivismo de Latour, Haraway y tantos otros. Aparte del llamémosle flujo histórico
que ha conducido a Kuhn y al irracionalismo en todas sus formas, no toda la filosofía de la ciencia es
deudora de éste. La epistemología de Lenin (a fin de cuentas estoy hablando aquí de marxismo) y su
representacionalismo, marcó (y aún sigue haciéndolo) una época en el joven pensamiento de raíz
marxista. Igualmente, el trabajo de Popper (evidentemente, la gran figura del siglo) no sólo abrió el
14
camino a Kuhn y a Lakatos: también existen, entre muchos otros, Joseph Agasi y Mario Bunge como
ejemplos de auténtica filosofía de la ciencia que son completamente ignorados en antropología.
j)
El segundo elemento hace referencia a la visión por etapas de la historia de la antropología, y
creo que es perfectamente homologable a la visión general que de ella se tiene en el ámbito académico.
Al incidir únicamente en el conocimiento de una parte de la historia de la antropología, y prescindir de la
lectura de Marx aun cuando se aproveche para denostar de pasada y sin profundidad la obra de Engels
(El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, un libro que, al parecer y como tantos otros, no
lee nadie), es imposible aprehender que el pensamiento sobre la sociedad derivado de Marx es
realmente potente y proporciona un conocimiento adecuado al análisis social a escala mundial.
k)
Otra consecuencia de esta ausencia de estudio, es la ignorancia general de ciertas posiciones
teóricas en antropología caracterizadas, en su mayoría, por su materialismo. ¿Dónde se recogen las
teorías propuesta por Steward o por White? ¿Dónde se comentan las diferencias entre sus herederos
(v.g. la ecología y el materialismo culturales)? ¿Qué hay que decir de Wallerstein o Gunder Frank? ¿A
alguien le importa una discusión sobre Chayanov y los campesinos que, supuestamente, prefieren la
autoexplotación a la explotación capitalista externa?
En resumen, la fragmentación del conocimiento que caracteriza a la antropología académica -que
paradójicamente tiene su origen, en mi opinión, en la universidad decimonónica y su exacerbación del
individualismo liberal en lo que respecta al manejo del conocimiento y de su transmisión por parte de
catedráticos cuasi-infalibles-, ha impedido a ésta convertirse en una auténtica referencia del
conocimiento disponible acerca de la cultura y de la sociedad. Esto es, por supuesto, el contrario de lo
que ha sucedido con la sociología, la cual se ha beneficiado de sus aplicaciones experimentales
universales.
4.
COMENTARIOS SOBRE LAS TESIS DE MARX EN EL PREFACIO A LA CRÍTICA DE LA
ECONOMÍA POLÍTICA
Volviendo al análisis objeto de este ensayo, he incluido a continuación una selección de las tesis más
importantes de ese texto junto a un comentario sobre su significado, sobre su certeza o su falsedad, y
sobre las consecuencias lógicas que de ellas se derivan.
I.
Los seres humanos entran en relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones
de producción.
Para Marx, los humanos forman inevitablemente parte de una comunidad, no habiendo sido posible
hasta la aparición del primer capitalismo, la posibilidad individual de realizar, en un sentido productivo,
los deseos particulares . "[C]uando hablamos de producción, dice Marx, se trata siempre de la
producción en un grado determinado de desarrollo social, de la producción de individuos miembros de
una clase social (Ibíd.:180). Aún más, por lo que respecta a la propiedad, Marx -como auténtico
evolucionista (ver apartado...)- considera que la constancia histórica de la propiedad comunal en ciertas
sociedades, de ciertas relaciones sociales de producción (en su terminología), junto a la evidencia
etnográfica del mismo hecho en ciertos grupos, indicaban que aquella era la forma primigenia de
propiedad, en el sentido de regla sancionada socialmente que, en tanto que delimita el acceso a los
recursos por parte de las diferentes clases sociales, hay que distinguir de la mera posesión.
La evidencia histórica y etnográfica sostiene a esta afirmación básica de Marx, pero ello no es suficiente
para dar por contrastada y corroborada la existencia de la inevitabilidad de ciertas situaciones y
procesos para la humanidad en el devenir histórico. Esta afirmación, en definitiva, constituye un axioma
(una afirmación que no es demostrable pero que constantemente se ve justificada al cumplirse sus
consecuencias) que, por otra parte, ha conllevado numerosos desarrollos teóricos igualmente confusos
en su pretensión de universalidad. Me estoy refiriendo a ciertas visiones marxistas centradas exclusiva15
mente en el condicionamiento por parte de las relaciones de producción, olvidando o escondiendo la
existencia de otros factores determinantes (como, por ejemplo, el medio ambiente) de tal manera que se
convierten en monismos falsos. A este respecto, creo que vale la pena comentar cómo, paradójicamente, aquellos pensadores que defienden la interrelación de diversos factores causales en la evolución
y las sociedades humanas, asignando en un contexto científico (y, por lo tanto, materialista) el peso que
corresponde al medio ambiente, son tradicionalmente acusados de materialistas vulgares, como irónico
contrapeso de la vulgaridad que sí se desprende de la omnipresencia de las relaciones de producción
en los hechos sociales.
II.
Las fuerzas productivas materiales son susceptibles de tener un grado determinado de desarrollo
Antes de postular la posibilidad de este desarrollo es necesario definir con exactitud qué son las fuerzas
productivas, cómo se concretan los factores que hacen que se desarrollen y, por último, cómo es
posible medir dicho grado de desarrollo.
Usualmente se entiende por fuerzas productivas aquella combinación de procesos de trabajo y de
relaciones de producción que proporciona una determinada productividad al trabajo, que produce un
determinado output. Así, a un output superior correspondería un grado asimismo superior de desarrollo
de dichas fuerzas productivas.
Pero esta ecuación clásica del marxismo descuida completamente la aportación de estudios sobre la
energía y la ecología en general, los cuales -es necesario remarcarlo para dejar claro que no estoy
efectuando una crítica injusta por anacrónica- ya estaban disponibles en los tiempos de Marx y Engels,
para centrarse exclusivamente en las características de las relaciones de producción de una "formación
social" dada. Creo que corresponde a Martínez-Alier (Martínez-Alier y Schlüpman, 1991:268-277) el
haber hecho notar el divorcio histórico entre la ecología y el marxismo, y el desconocimiento y la elusión
por parte de este último de las circunstancias energéticas que concurren en la producción, las cuáles
fueron admirablemente planteadas por el médico marxista ucraniano Sergei Podolinsky (1995 [1880]) .
Podolinsky consideró una serie de conceptos ecológicos y físicos básicos que constituyen los prerrequisitos para poder ofrecer una definición de trabajo humano con sentido científico, y pretendió combinarlos
con las principales categorías de Marx, corrigiendo éstas cuando fuera necesario.
A grandes rasgos, debe considerarse que la energía disponible en la Tierra (toda ella aportada, como es
sabido, por el Sol) se divide en la resultante directa del flujo de radiación electromagnética del sol y en
las reservas energéticas disponibles en el planeta en diferentes formas. La segunda ley de la
Termodinámica explica como la energía de un sistema, en un proceso espontáneo (entropía) que
únicamente puede ser retrasado por ulteriores aportaciones de energía externa al sistema, se degrada
ininterrumpidamente pasando de una forma más ordenada a otra menos ordenada, de tal manera que
el ciclo energético culmina en la dispersión de la energía en el espacio o en su conservación en una
forma que no puede ser usada para su transformación.
Vistos estos antecedentes, Podolinsky considera el trabajo humano como "una utilización del trabajo
mecánico y psíquico acumulado en el organismo que tiene como resultado el aumento de la cantidad de
energía de energía disponible en la superficie de la Tierra" (Ibíd.:91; su cursiva). Es decir, el trabajo se
convierte, aunque sea temporalmente, en freno a la entropía. Asimismo, para él "[y]a en los estadios
más primitivos del desarrollo del hombre, la energía hallada en los alimentos, se convierte en parte en
un trabajo mecánico y psíquico que, como, por ejemplo, la fabricación de las armas, la construcción de
la vivienda, la domesticación de los animales, etc., debe ser incluido en la categoría de trabajos que
aumentan la disponibilidad de energía" (Ibíd.:94).
En lo que respecta a las causas del desarrollo del trabajo, estas estriban en que "bajo la influencia de
una estructura favorable del cerebro y de las extremidades delanteras, el hombre comenzó a gastar la
16
energía mecánica acumulada en su organismo en acciones especiales que tuvieron como consecuencia
un aumento de las reservas de energía existentes en la superficie terrestre. Desde entonces, la
existencia, la multiplicación, el desarrollo de la humanidad, estaban asegurados" (Ibíd.:108).
Respecto a los diferentes tipos de trabajo, Podolinsky esboza una secuencia evolutiva del trabajo, que
se inicia en la caza y la pesca hasta el "trabajo destinado a producir trabajo mecánico" (en su
expresión), en la cual constata niveles progresivos de aumento de la cantidad de energía:
a)
La caza y la pesca simples implican el uso de armas, herramientas y fuego , las cuales aumentan
indirectamente la cantidad de energía disponible.
b)
La pesca con redes representa una mayor conservación de la energía, ya que se capturan más
peces por unidad de tiempo, de manera que se conserva más trabajo humano, aumenta la cantidad de
alimentos disponibles y, con ella, la cantidad de población disponible.
c)
Las técnicas como la alfarería, la fabricación de vestimentas y la construcción de viviendas, por
más que puedan implicar en principio un gran gasto energético, hacen aumentar formidablemente su
una vez están listas para ser utilizadas.
d)
La agricultura, entendida únicamente como "el gasto de trabajo mecánico del ser humano
destinado directamente a aumentar la conservación de energía solar por las plantas, y los resultados de
dicho gasto" (Íbid.:120), compensa y supera el coste del trabajo en la tierra, el uso de abonos, el
esfuerzo de la cosecha, el transporte y la trilla, al igual que lo hacen la ganadería y a extracción de
materiales (aun cuando, en este caso, Podolinsky anticipa el derroche de dichos recursos y la consiguiente pérdida neta de energía).
e)
El trabajo con máquinas (superior al trabajo de los animales puesto que estos pueden llegar a
competir por los recursos con los seres humanos, al requerir pastos que se pueden dedicar al cultivo o
incluso al comer los mismos alimentos) suscita el desacuerdo de Podolinsky con Marx sobre ciertas
afirmaciones hechas en El Capital. Para Marx, las máquinas de trabajo son más importantes que las
máquinas motrices, de manera que es necesario otorgar mayor importancia de las máquinas de hilar y
tejer que a la fuente de energía que las mueve. Esto es así porque dichas máquinas de trabajo son las
que sustituyen directamente los brazos y las manos de los trabajadores. Pero Podolinsky argumenta
(Ibíd.:130), a mi entender correctamente, que aunque por un lado Marx pueda atribuir acertadamente a
la invención de ciertas máquinas de trabajo una gran importancia en la expansión de la Revolución
Industrial, es obvio llegar a la conclusión de que si dichas máquinas hubieran sido ideadas anteriormente, la aplicación de una nueva fuente motriz basada en el vapor hubiera significado un gran transtorno.
Por otro lado, y siguiendo coherentemente sus presupuestos, Podolinsky recuerda que el ahorro de
trabajo humano se produce precisamente en las máquinas motrices.
A mi entender, Podolinsky da en el clavo al hacer intervenir el desarrollo y el refinamiento técnico y
tecnológico de una manera clara en el clásicamente llamado desarrollo de las fuerzas productivas, en
el sentido de que hace intervenir la conservación de la energía y la eficiencia en los procesos de trabajo.
Contrariamente a la falta de claridad que se desprende de las concepciones originales de Marx y al
esoterismo con que, por desgracia, frecuentemente han sido tratadas por sus hagiógrafos, y aunque
pueda parecer osado, creo que tanto las opciones que abrió Podolinsky, como las que a partir de la
segunda mitad de siglo han sido llevadas a cabo por White o por Harris (por mencionar únicamente
algunos teóricos en antropología que han tratado estas cuestiones), pueden permitir una actualización
global del pensamiento de Marx y, en definitiva, una actualización vigorosa de la ciencia social.
Georgescu-Roegen?
III.
El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, político y
espiritual en general
No hay duda de que esta tesis -que es tan característica del marxismo y, en una forma modificada, del
materialismo cultural- representa a mi juicio la enorme potencia que el pensamiento marxista de finales
del siglo XIX fue capaz de alcanzar. En mi opinión, es muy importante comprenderla teniendo en cuenta
17
dos consideraciones: una, que constituye una reacción a siglos de explicaciones idealistas y oscurantistas sobre la realidad social; la otra, que no es otra cosa que la consecuencia lógica, el teorema
derivado, del axioma I (Los seres humanos entran en relaciones necesarias e independientes de su
voluntad, relaciones de producción.).
Lo que podríamos llamar "flecha de la causalidad" (llamo así a la relación: "causa suficiente" ® "consecuencia") entre los hechos sociales que corresponden al dominio tecno-económico y aquellos que
corresponden al dominio jurídico-político, siguiendo evidentemente una dirección contraria según se
opte, grosso modo, por una estrategia realista-materialista o una estrategia idealista en el momento de
afrontar su explicación. Optar por una u otra se puede considerar como el colofón de una elección
metafísica previa, que en resumen se describe como aquella que ha de escoger entre el materialismo -la
creencia de que el conjunto de la realidad está formado por cosas concretas, materiales, no
necesariamente "físicas" (como los pensamientos, que son procesos físico-químicos que tienen lugar en
el cerebro- y su contrario, el idealismo .
Esta afirmación de Marx es, pues, según mi punto de vista, una muestra clara de la exposición de una
relación de causalidad que va desde la base material de la sociedad a todos los hechos y procesos
generales de la vida social. Esta afirmación no excluye que ciertos hechos y procesos generales
también sean ocasionados por otras causas que por sí solas no son suficientes (causas contributivas) y
que no están necesariamente radicadas en la infraestructura, o que los hechos y procesos no-generales
superestructurales puedan ser causa suficiente para otros procesos no-generales; pero niega que sea
posible que la superestructura actúe por sí sola como causa suficiente sobre la infraestructura. Las
implicaciones de esta afirmación no son precisamente insignificantes. Y es necesario definir qué
entiendo por hechos y procesos "generales y no-generales", cuál es la relevancia que estos comentarios
ontológicos y epistemológicos tienen para la antropología en general y por qué creo que hay que darlas
por verdaderas.
La sección tratará de estas cuestiones, pero previamente creo que es necesario examinar atentamente
la aportación de Marx al estudio de lo que denominó "formaciones económicas precapitalistas y
reflexionar sobre su conveniencia para la teoría antropológica.
5.
LAS FORMEN DE MARX
Las formaciones económicas precapitalistas (Marx, 1964) son la parte de los manuscritos de Marx
genéricamente denominados como Grundrisse ("Fundamentos") que tiene que ver con las sociedades
precapitalistas. En palabras de Eric Hobsbawm, editor y autor de la introducción a su primera
publicación en inglés (Hobsbawm, 1964), es "[...] su más sistemático intento de luchar con el problema
de la evolución histórica y el complemento indispensable del excelente Prefacio a la crítica de la
economía política [...]" (Ibíd.: 10) . Mi objeto de una revisión de las Formen, de un paseo por los
fundamentos del pensamiento marxista, obedece en definitiva a una voluntad de claridad por parte mía,
a un intento de evitar el desbarajuste en que a menudo se ha convertido el tratamiento de las
sociedades marxistas por parte de ciertos marxistas posteriores. Del mismo modo, la opción por el
materialismo sistémico que se hace en este ensayo, se ha de encuadrar en una intención general
orientada a poner en cuestión el -por desgracia- plenamente establecido divorcio entre marxismo y
antropología; y a intentar recuperar todas las ventajas que, por lo que respecta al conocimiento de las
sociedades humanas y su evolución, la superación de esta situación podría suponer.
5.1. ¿Qué dice Marx?
En esta sección pretendo efectuar un repaso de las tesis expuestas por Marx, seguido de un comentario
por mi parte respecto a la posibilidad de incluir los factores ambientales como un elemento inseparable
de su exposición.
18
5.1.1. Fundamentos de la comunidad humana
Obviando un tanto los modos de producción cazadores-recolectores nómadas, Marx inicia su secuencia
con el pastoreo, al cual califica como "la primera manera de asegurar la existencia", y el ulterior paso al
sedentarismo, y define el resultado de este proceso como la primera forma comunal de propiedad.
Su argumento es el siguiente:
a)
Puesto que "[l]os hombres no son asentados por la Naturaleza (a excepción, quizá de aquellos
entornos tan fértiles en los cuales podían subsistir como los monos [...]" (Marx, Ibíd.:68),
b)
la vida migratoria y, en particular, el pastoreo, deviene "la primera forma de mantener la existencia, [con] la tribu no asentándose en un lugar fijo, sino aprovechando aquellos que encuentra localmente
y continuando después" (Ibíd.).
c)
El paso posterior al sedentarismo es descrito por Marx de una manera que, en mi opinión, creo
que valdrá la pena tener en cuenta a lo largo de toda la reflexión de esta sección:
Una vez los hombres se asientan, la manera en que esta comunidad original sea modificada hasta el
más mínimo detalle dependerá de las diversas condiciones externas, climáticas, geográficas, físicas,
etc., además de su especial modo de ser natural (su carácter tribal). La comunidad tribal evolucionada
espontáneamente, o si se prefiere, el rebaño (los lazos comunes de la sangre, el lenguaje, la costumbre,
etc.), es la primera condición previa de la apropiación de las condiciones objetivas de la vida y de la
actividad que reproduce y a la cual da expresión material, o a la cual objetiva [...] (Ibíd.:68-69)
5.1.2. Propiedades comunales
La propiedad comunal puede, según el pensamiento de Marx, concretar-se de dos maneras diferentes.
Una, más estática, pero que puede incluir también una organización comunal de trabajo, consistente en
"pequeñas comunidades [que] pueden vegetar independientemente una al lado de la otra, y en cada
una de las cuales el individuo trabaja independientemente con su familia en la tierra que se le ha
asignado" (Ibíd.:70). La otra, más dinámica, y que es la que más le interesa a Marx, no está centrada
específicamente en la tierra, sino en "la ciudad como asentamiento ya creado (centro) de la población
rural (propietarios de la tierra)" (Ibíd.)
Para Marx, en el seno de esta comunidad, o para ser mas exactos en el seno de aquellas comunidades
donde predomina la propiedad basada en la tierra y la agricultura (Ibíd.:91), ya se da las bases para la
guerra.
Las dificultades que encuentra la comunidad organizada sólo pueden surgir de otras comunidades que,
o bien ya han ocupado la tierra o bien que perturben su ocupación por parte de la comunidad. La guerra
es, por lo tanto, la gran tarea que lo incluye todo [...] (Ibíd.:71)
[Ya que en los pueblos sedentarios la única barrera en las relaciones con las condiciones naturales de
producción es otra comunidad], la guerra es por lo tanto una de las primeras ocupaciones de cada
comunidad primitiva [...], tanto para la defensa de la propiedad como para su adquisición (Ibíd.:89)
Como consecuencia de la guerra, se abre el camino de la desigualdad y el inicio de la propiedad. El
razonamiento de Marx (Ibíd.:71-73) se puede resumir en el siguiente diagrama a fin y efecto de obtener
una mayor claridad:
Diagrama 1. Esquema de los fundamentos de la comunidad primitiva (basado en las Formen de Marx)
19
En el párrafo que anoto a continuación, Marx se centra en el predominio de la ciudad o del campo,
según la "forma de comunidad" (el modo de producción, en definitiva) de que se trate:
DARRYL FORDE
La comunidad Germánica no está concentrada en la ciudad [...]. La historia clásica antigua es la historia
de las ciudades, pero de ciudades basadas en la posesión de la tierra y en la agricultura; la historia de
Asia es una especie de unidad indiferenciada entre la villa y el campo; las edades medias (el período
Germánico) comienzan con el campo como locus de la historia [...]; la [historia] moderna es la urbanización del campo, no, como entre los antiguos, la ruralización de la ciudad. (Ibíd.:77-78)
La secuencia histórica que se desprende del establecimiento de estas formas de propiedad las resume
Marx a vuelapluma a lo largo de este texto. En la forma asiática, no existe propietaria. Por lo que
respecta a Roma, la propiedad del estado se suma a la propiedad, siendo esta última mediatizada por
aquella: el propietario individual es un ciudadano agricultor. En la forma Germánica, el agricultor no es
un ciudadano: la propiedad comunal está mediatizada por la individual en el sentido que hay que hablar
de "propiedad común de poseedores individuales y no de una unión de posesores" (Ibíd.:80).
Para Marx, estas formas de propiedad, basadas en la tierra y la agricultura y con el objetivo de producir
valores de uso, tienen una serie de elementos en común:
En primer lugar, la apropiación de las condiciones naturales del trabajo; es decir, que en palabras
de Marx "la principal condición objetiva del trabajo no se presenta como el producto del trabajo, sino
como naturaleza (Ibíd.:81; la cursiva es de Marx). O dicho de otra manera,
[...] las condiciones originales de producción aparecen como prerrequisitos naturales, como condiciones
naturales de la existencia del productor, de igual modo que su cuerpo, por más que sea reproducido y
desarrollado por él, no ha sido establecido originalmente por él mismo sino que es su prerequisito [...]
(Ibíd.:87; la cursiva es de Marx)
Por otra parte, existe una actitud específica respecto a la tierra. Las personas, al poseer la tierra,
tienen un modo objetivo de existencia que "es previo a [su] actividad y no aparece como una mera
consecuencia. Aquello que mediatiza al instante esta actitud es la existencia del individuo, evolucionada
de una manera más o menos natural, evolucionada y modificada de una maneras más o menos
histórica, en tanto que miembro de una comunidad [...] (Ibíd.:87, cursiva de Marx)
5.1.3. Trabajo y modo de producción
Como es sabido, uno de los objetivos generales de Marx en su acción teórica y política fue la de
rechazar la noción de los economistas clásicos de que el interés individual ha sido el motor de todo
avance y mejora socioeconómica. El miembro de la comunidad, dice Marx, "se reproduce a sí mismo no
mediante la cooperación en el trabajo que crea riqueza, sino en la cooperación en el trabajo para los
intereses comunales (reales o imaginarios)" (Ibíd.:74), Para Marx, en las sociedades primitivas "propiedad [...] significa pertenecer a una tribu" (Ibíd.), y es a través de ésta que se produce la relación de un
individuo con la tierra. Esta propiedad, dice, se reduce "a la relación con las condiciones de producción"
(Ibíd.). A mi este comentario de Marx me resulta enormemente sugerente: existen otros tipos de
"relación con la tierra" por parte de los humanos, las cuales son objeto de estudio de la antropología
cognitiva, etc., existe variedad y los postmodernos tipo Viveiros de Castro, se pueden lucir; pero todas
son REDUCIBLES a las condiciones de producción
Marx hace depender tanto la estabilidad de las formas de propiedad, y subsiguientemente, del propio
carácter del trabajo, como el desarrollo de la guerra, del eventual incremento de población, anticipándose así, entre otros, a Marvin Harris (defensor del crecimiento excesivo de la población como causa
suficiente para la guerra primitiva, y que ofreció en cualquier caso una explicación más concreta y
20
generalizadora, dada su intención de descubrir leyes culturales). La situación que se produce en este
caso se puede representar en un diagrama marxista-harrisiano como el siguiente:
Diagrama 2: Esquema general del proceso exceso de población ® guerra ® jerarquización social
primitiva
Las situaciones descritas en el diagrama conducen al principio de la diferenciación en la acceso a los
medios de producción y a la estratificación social resultante. Pero Marx detecta una conclusión lógica de
su esquema evolutivo en caso de que se produzca el equilibrio necesario entre producción y recursos.
Cuanto más tradicional sea el modo de producción [...], más inalterables serán las formas antiguas de
propiedad, y, por tanto, también la comunidad como un todo. (Nótese que el modo tradicional persiste
durante largo tiempo en la agricultura y aún más tiempo en la combinación original de agricultura y
manufactura. (Ibíd.:93)
El trabajo desligado de la subordinación a la cultura, y el intercambio, los cuales surgen necesariamente
de las relaciones con forasteros, de la esclavitud, de la necesidad de intercambiar el sobreproducto,
disuelven el modo de producción sobre el que se basa la comunidad. Dicho en otras palabras, al darse
cuenta Marx de la ausencia de cambio al que lleva un modo de producción encerrado en sí mismo (por
causas geográficas u otras), señala el intercambio como factor que altera y disuelve el modo de
producción sobre el que se basa la comunidad.
Contrariamente a la opinión de Maurice Bloch (que se verá más adelante en el epígrafe X), creo que
Marx expone una concepción de "modo de producción" que considero perfectamente válida como
elemento de análisis social en nuestro ámbito antropológico independientemente de "el intento de
responder las preguntas preliminares fundamentales para la teoría del capital" que el antropólogo
francés plantea como objetivo principal de las Formen. Para Marx, la unidad entre una forma específica
de comunidad y la forma de propiedad que la acompaña, se concreta
[...] en un modo de producción específico, y este modo se muestra igualmente como la relación de los
individuos entre ellos y como su conducta diaria específica respecto
[...] a su modo específico de
trabajo [...]. La propia comunidad aparece como la primera gran fuerza de producción; los tipos
especiales de condición de producción (por ejemplo, la cría de animales, la agricultura) conducen a la
evolución de un modo especial de producción y de fuerzas especiales de producción [...]
En última instancia, la comunidad y la propiedad que se basa en ella se pueden reducir a un estadio
específico en el desarrollo de las fuerzas de producción de los sujetos del trabajo, a las cuales corresponden relaciones específicas de estos sujetos entre ellos y con la naturaleza [...] (Ibíd.:95)
Esta descripción de Marx que, hablando en general, es un tanto difícil de entender
contemporáneamente dada la habitual complejidad lingüística que hallamos en sus expresiones, puede
ser transplantada a un diagrama a efectos de un mejor manejo conceptual.
Diagrama 3: Esquema conceptual marxista de "modo de producción"
Como comentario a este esquema, es necesario añadir que, como si de una ecuación se tratase, se
aislaran tanto la naturaleza como el resto de factores en esta relación, se llega lógicamente a la
conclusión de que a diferente naturaleza y a diferentes procesos históricos corresponden diferentes
formas de comunidad y diferentes formas de propiedad, tratándose por tanto de un diferente modo de
producción. En el apartado siguiente me referiré al papel que juega el medio ambiente en esta
concepción de Marx.
21
5.1.4. El medio ambiente
Hay que remarcar cómo Marx, al creer que la primera forma de asegurarse la existencia fue el pastoreo,
obviamente, y siguiendo el aire de su tiempo, no tuvo en cuenta que la caza-recolección pudiese aportar
un modo de subsistencia seguro y suficiente (o incluso abundante ). Creo que es posible afirmar que en
esta posición existe algo más que el desconocimiento de los datos etnográficos (entendiendo este
término como aplicado aquí de una manera genérica) ya disponibles en su tiempo acerca de los pueblos
primitivos, a causa del menosprecio de raíz hegeliana que Harris le atribuye (Harris, 1983 [1968]:198-199) .
Como comenta Lee (1979:437), Marx nunca supuso la caza-recolección como un modo de producción
concreto y siempre incluyó las sociedades basadas en ella en categorías de orden general como puede
ser el "comunismo primitivo"; y, realmente, creo que podríamos entender que es el mismo Lee quien
corrige este defecto y "pone orden" en el panorama teórico marxista. Aún así, en mi opinión, aparte de la
razón idealista motivada por su propia biografía que Harris atribuye a Marx, hay que considerar que éste
no tenía suficientes elementos de juicio (como mínimo antes de conocer en sus últimos años la obra de
Podolinsky sobre la relación entre trabajo y energía a la cual ya me he referido en las páginas 36-40)
para hacer intervenir correctamente las variables determinadas por el medio y la tecnología en su
esquema básico de cualquier sociedad, basada fundamentalmente como es sabido en la
interdependencia entre relaciones de producción y las fuerzas productivas. Como podemos ver en la
siguiente cita, Marx -en tanto que materialista y evolucionista- no sólo no ignoraba o descartaba la
influencia del medio ambiente en la organización de los modos de producción y de las formas de
producción en correlación con ellos, sino que, en mi opinión, le atribuía además un carácter
determinante análogo y/o concomitante al ostentado por el conjunto relaciones de producción-fuerzas
productivas:
[Las] diferentes formas de relación de los miembros comunales a la tierra tribal -a la tierra en la cual se
han asentado- depende en parte del carácter natural [...] de la tribu, y en parte de las condiciones
económicas según las cuales la tribu ejerce realmente su posesión de la tierra, es decir, se apropia de
sus frutos mediante el trabajo. Y esto a su vez dependerá del clima, de las propiedades físicas del suelo,
de la manera físicamente condicionada de utilizarla, de la relación con las tribus vecinas u hostiles, y de
aquellas modificaciones que son introducidas por las migraciones, los acontecimientos históricos, etc.
(Marx, 1964:82)
Cuando considero que Marx, tanto aquí como en otros de sus textos, asigna un papel determinante al
medio, lo hago simplemente para denotar que, sin ningún género de dudas, era consciente de que la
acción de los eventos y procesos regidos por las leyes naturales y ocurridos en el medio ambiente de
las sociedades humanas, tiene efectos en el conjunto del sistema social, los cuales hay que añadir a
aquellos derivados del conjunto producción-relaciones productivas. Concretar la significación de estos
efectos pertenece, en cualquier caso, a una empresa teórica posterior que, en parte, ha sido o (está
siendo) llevada a cabo por el materialismo cultural .
Por otro lado, cuando remarco que este carácter puede ser análogo al que generalmente se considera
como derivado del entorno infraestructural en el sentido marxista clásico, me refiero al hecho de que, en
el caso de la caza-recolección en general o en otros modos de producción sin un alto grado de
desarrollo tecnológico, la distinción entre las causas que radican en el entorno o en la propia dinámica
social de la sociedad, es mínima. Por otra parte, al considerar esta determinación como concomitante,
me refiero a que hay que tener en cuenta que la creciente complejidad de los grandes procesos
históricos que, desde el origen del estado en un sitio u otro y a través de múltiples caminos, han
conducido a las sociedades supercomplejas contemporáneas, a la llamada "globalización", y antes de
ella (o quizá de una manera no tan notoria) al colonialismo y al imperialismo, ha permitido que los otros
niveles de la realidad social puedan disponer de una cierta autonomía en lo que respecta a la
22
causalidad de los hechos y procesos generales de las sociedades (ver apartado ). Pero en cualquier
caso, lo que pretendo afirmar con esto es que las causas superestructurales no pueden ser en ningún
caso causas suficientes para que ocurran hechos sociales: el determinismo infraestructural,
(recordemos que en última instancia) se puede postular como cierto porque ningún acontecimiento
social -es decir, humano-, es independiente de la obtención del sustento, del trabajo, y que este
tampoco está libre de la limitación que el medio ambiente y las relaciones de producción le imponen.
La imposibilidad por parte de Marx de hacer intervenir de manera mensurable los factores ambientales y
tecnológicos en sus proposiciones, es decir, enriquecer su teoría con hipótesis contrastables, no debería
impedir a los científicos sociales de raíz marxista (usualmente tan "respetuosos" con los textos de Marx
como para poder ser considerados sus hagiógrafos) considerar estos factores. Hacer esto no significa
de ninguna manera considerar que las relaciones sociales sean epifenómenos del medio ambiente, que
es el reproche, la acusación habitual que los estudiosos marxistas hacen al resto de teóricos sociales
materialistas. Puesto que es posible, como hicieron entre otros Harris y Lee (e incluso antes, Steward y
White), introducir el medio ambiente en el esquema teórico del materialismo histórico y suplir las
deficiencias de éste (no tanto por erróneo como por anticuado), esta combinación puede perfilar una
ciencia antropológica (que deberíamos considerar como en proceso de construcción) la cual, aparte de
la evolución de las sociedades, tenga potencia explicativa suficiente para explicar el surgimiento,
mantenimiento y desaparición de clases sociales, estados, etc.
El planteamiento que aquí defiendo, no obstante, parece encontrar la oposición de la antropología
marxista contemporánea.
Si hemos de creer lo que Maurice Bloch dice:
[...] la antropología marxista ya no está interesada en retornar a las opiniones de los fundadores del
marxismo [...]. Por el contrario, intenta aplicar a la sociedad primitiva los conceptos y análisis de las
obras marxistas maduras desarrolladas para el capitalismo. (Bloch, 1983:170)
Con este objetivo, Bloch considera como ejemplos opuestos en la "actitud teórica", por así decirlo, a
Harris (el materialismo cultural) por un lado, y a Rey y Terray (la antropología francesa marxista y
marista estructuralista) por el otro. Para él, Harris intentó extender los análisis de Engels (extraídos a su
vez de Morgan y Tylor) hacia adelante en el tiempo, mientras que, por el contrario, Rey y Terray han
optado por dirigir-se desde las últimas obras de Marx hacia atrás en el tiempo, rechazando aquello que
pudiera ser erróneo tanto en el primer marxismo como en las obras de Engels. En la última frase de su
libro Bloch plantea que este proyecto de antropología marxista debe verse "como algo que ha de ser
creado, no simplemente como algo que será revelado en las obras de los fundadores" (Ibíd.:172). Yo,
por mi parte, no soy capaz de ver cuál es la diferencia en lo que respecta a buscar la revelación en las
obras de los fundadores entre una y otra postura, si es que de lo que se trata es hacer un constante
ejercicio como aquel al que nos tiene acostumbrados el marxismo académico (y en un grado similar o
incluso mayor, la antropología oscurantista contemporánea). Pero en cualquier caso, optando por la
elección de la antropología marxista francesa solamente se podría conseguir un cierto conocimiento de
los procesos que han conducido al capitalismo planetario hoy existente: dicho de otro modo, se escribe
la narración a partir de saber cómo es el final. Por otra parte, efectuando un repaso de todas las obras
de los pensadores del pasado desde la exégesis antes que desde la escolástica, señalando los errores
que se encuentran e incorporando todo aquello indispensable (provenga de la ecología, la biología, la
demografía, etc.), se puede lograr aquella construcción teórica de la cual está tan necesitada la
antropología de hoy en día.
5.1.5. La intención evolucionista de Marx
Después del repaso del texto de Marx y su comentario, quiero efectuar una comparación entre tres
maneras de conceptuarlo, particularmente en aquello que hace referencia a su intención evolucionista.
23
Para hacer esto he optado por examinar las opiniones de Harris, Hobsbawm y Bloch, los cuales
disienten entre sí por lo que respecta a la interpretación de ese escrito. Vale la pena señalar aquí como,
una vez más, la falta de claridad de Marx en ocasiones es fuente de innumerables problemas en el
momento de reflexionar sobre su pensamiento y obra. Aunque me parecen necesarias algunas
precisiones, creo que Hobsbawm acierta al calificar las Formen como un intento de descripción de la
evolución social de la humanidad (Harris lo hace igualmente) contrariamente a la opinión de Bloch de
que de la lectura única de esta obra no se desprende esa intención.
Además de esta comparación, en este apartado voy a incluir una serie de consideraciones sobre: el
concepto de evolución desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia no relativista, los antropólogos
llamados evolucionistas del siglo XIX y, en último lugar de este capítulo, lo que voy a llamar
"evolucionismo dialéctico" de Marx.
A.
VISIONES SOBRE EL EVOLUCIONISMO DE MARX
Hobsbawm, en su largo prólogo a las Formen, las describe de la siguiente manera:
Las Formen buscan formular el contenido de la historia en su forma más general. Este contenido es el
progreso. [...] Para Marx, el progrfeso es algo objetivamente definible, y que al mismo tiempo se dirige
hacia aquello que es deseable La fortaleza de la creencia marxista en el triunfo del libre desarrollo de
los hombres, no depende de la fortaleza de la esperanza de Marx de que eso sea así, sino de asumir el
acierto del análisis que dice que es hacia ahí donde efectivamente conduce el desarrollo histórico.
[...]
La base objetiva del humanismo de Marx, pero naturalmente también, y simultáneamente, de su teoría
de la evolución social y económica, es su análisis del hombre como animal social. El hombre -o más
bien, los hombres- realizan trabajo [labour]; es decir, crean y reproducen su existencia en la práctica
diaria, respirando, buscando alimento, refugio, amor, etc. Hacen esto actuando en la naturaleza,
recogiendo de la naturaleza (y en último extremo cambiando la naturaleza conscientemente) para este
propósito. Esta interacción entre el hombre y la naturaleza es y produce la evolución social. (Hobsbawm,
1964:12; el subrayado es mío)
Me parece oportuno realizar aquí algunos comentarios sobre lo que afirma Hobsbawm. El historiador
centroeuropeo de adopción británica utiliza la palabra labour (es decir el trabajo que crea valor de
cambio), en lugar de work (lo que podríamos llamar simplemente actividad o trabajo que crea valor de
uso), como parece más correcto. La verdad es que ésta es una distinción que se debe a Engels y que
es particularmente pertinente dentro de los parámetros del materialismo histórico, y no aclarar a qué se
está refiriendo concretamente puede inducir a confusión. Yo, por mi parte creo que lo que Marx hace en
el texto citado es, precisamente, describir de qué manera, mediante qué proceso histórico y evolutivo,
work se convirtió en labour.
Por su parte, Bloch (1983) difiere de estas valoraciones y prefiere subrayar los aspectos de clarificación
conceptual que las Formen aportan para el estudio específico que Marx iba a efectuar en El capital.
Las Formen contienen muchos de los elementos de la teoría evolucionista de Marx en lo que respecta a
los sistemas precapitalistas y también contienen mucho sobre los orígenes más inmediatos del
capitalismo. No obstante esto, la imagen evolucionista general es vaga. Hobsbawm considera como
tema principal el trazado de rutas evolucionistas alternativas en la historia de la humanidad. Otros
escritores ven una secuencia unilineal mucho más sistemática. Yo, personalmente, dudo de que
ninguna imagen evolucionista clara surgiera si nos basáramos simplemente en las Formen. La razón
[...] es que, en las Formen, Marx no tenía como principal interés establecer una secuencia evolutiva,
como Engels haría más tarde y él mismo intentó sucintamente en el Prefacio a una crítica de la
economía política. [...] El núcleo central de las Formen es en realidad un intento de responder a las
preguntas preliminares fundamentales para la teoría del capital de Marx: ¿Qué es la propiedad cuando
24
no es la propiedad que se visualiza en la particular formación del capitalismo? ¿Cómo se visualizan y
operacionalizan las relaciones sociales cuando no estan modeladas por la ideología impersonal del
capitalismo? (Bloch, 1983:41)
No me parece que ésta sea la única impresión que se pueda tener una vez se ha procedido a la lectura
de las Formen. En mi opinión, Bloch no evita caer en los habituales modos hagiográficos de los
prosélitos de Marx, en aquellas posturas que se preguntan "¿Qué tenía Marx en su mente cuando
escribió ésto o aquéllo?". Por el contrario, cuando Bloch afirma que "la razón [...] es que, en las Formen,
Marx no tenía como principal interés establecer una secuencia evolutiva", aparte de no dar ninguna
razón para hacer esta afirmación, cae en la trampa de oscurecer lo que, de hecho, está escrito. ¿Para
qué hubiera querido Marx escribir acerca del pasado y describir los mecanismos que conllevan
sucesivas transformaciones que terminan en el capitalismo, si no fuera por tener en mente un esquema
evolutivo? O dicho de otro modo, ¿por qué Marx habría escrito acerca de las diferentes formas de
propiedad y de comunidad (acerca de los modos de producción) del pasado para así aclarar cómo "se
visualizan" las relaciones sociales capitalistas?
B.
DISCUSIÓN TERMINOLÓGICA SOBRE EL EVOLUCIONISMO
Para conseguir la claridad conceptual que es uno de los objetivos de este ensayo, y también para
suscitar una discusión sobre las cuestiones que acabo de señalar, me parece necesario plantear un
conjunto de definiciones alrededor del cual se pueda llevar a cabo. Siguiendo a Bunge (1999), al
considerarlo un filósofo de la ciencia particularmente claro y que, por otra parte, es sistemáticamente
evitado en la teoría antropológica (así como sistemáticamente es ensalzado y aplaudido el
irracionalismo de Kuhn o Feyerabend, por poner un ejemplo), plantearé aquí tres definiciones que
considero fundamentales en una teoría antropológica que se pretenda materialista y, por tanto,
evolucionista:
a)
Historia: En la propuesta antropológica que aquí se está defendiendo, se considera la historia
como una sucesión de diferentes estados de una sociedad o grupo social (o, en general, si así se
quiere, de cualquier sistema) en el tiempo.
b)
Evolución: Si se acepta el planteamiento anterior, entonces es perfectamente adecuado
considerar a la evolución como un subconjunto de la historia, ya que indica la aparición (¡y también la
desaparición!) tanto de diferentes propiedades de estos sistemas sociales como de los propios sistemas
sociales.
c)
Progreso: La acepción habitual de progreso considera a este como un proceso de mejora en uno
u otro aspecto (nunca en la totalidad) de la sociedad o conjunto social. Bunge, al igual que cualquier
estudioso no obsesionado por el simplismo de muchas de las concepciones del progreso, nos advierte
de que el progreso no es una constante universal y de que, igualmente, se puede considerar la
existencia de regresiones, siendo asimismo posible defender una posición que afirme que un progreso
en algún aspecto implique una regresión en otro.
Ya que es importante recordar aquí que el evolucionismo, en contraposición a les definiciones anteriores
(y más aún en su habitual aplicación al estudio de los sistemas sociales y a su comentario en las aulas),
no ha de ser confundido con una versión ingenua de "progreso", y como que la época en que Marx
escribió el texto que nos ocupa es muy próxima a la posterior aparición de posiciones que, a primera
vista, se pueden calificar de evolucionistas -y así son conocidas en la actualidad aunque, como intentaré
explicar más adelante, no me parece correcto denominarlas así-, creo que es conveniente hacer
algunos comentarios al respecto y contrastar las posiciones de Marx con las de los antropólogos más
significados de su momento y, en particular, con las de Morgan (1818-1881). Vale la pena comentar que
el hecho de que la obra fundamental de éste, Ancient Society (Morgan, 1980 [1877]), fuese publicada
veinte años después que las Formen, no implica necesariamente que el contraste que pretendo hacer
sea injustificable. A lo largo de toda su trayectoria posterior (y mal que le pese a Bloch), tal y como
25
afirma Krader, Marx asumió ideas evolucionistas, y aún cuando en ocasiones discrepara de los autores
de referencia "el marco de referencia era para él el evolucionismo (Krader, Ibíd.:8).
C.
EL PROTOEVOLUCIONISMO ANTROPOLÓGICO DE LA ÉPOCA. MORGAN
En el inicio de la antropología moderna, al cual situaremos en esta segunda mitad del siglo XIX tanto por
el surgimiento de ideas protoevolucionistas y plenamente evolucionistas (como es el caso de Darwin y
del mismo Marx), ésta se situó en el seno de un paradigma que voy a llamar protoevolucionismo,
caracterizado por la consideración del parentesco en las sociedades (consideradas, y por lo tanto
llamadas) primitivas como el estructurador social alrededor del cual se entramaban las actividades
económicas y políticas. Maine o Morgan (por citar a alguien), no obstante, concibieron este papel del
parentesco desde una posición fundamentalmente ateórica y etnocéntrica, contaminada por el prejuicio
de la idea de que la complejidad de las sociedades y el desarrollo de sus instituciones estaban ordenados ascendentemente en un esquema cronológico que culminaba en la sociedad colonizadora occidental de la época.
Ausentes a primera vista las organizaciones estatales o les instituciones basadas en el territorio y en su
posesión, según estos autores las relaciones estrechas ("consanguíneas"; es decir, de raíz biológica)
entre las personas, ejemplificadas por la complejidad de las terminologías empleadas en esas sociedades para denominarlas, eran lo que las caracterizaba en primer lugar. Aún más, puesto que estas
terminologías evocaban relaciones que no parecían estar presentes en las familias nucleares propiamente occidentales -o por decirlo más correctamente, eran relaciones que chocaban con la concepción
ideal vigente de la familia-, podían ser consideradas como restos de antiguas formas de organización
del parentesco o como ejemplos de transición hacia este modelo nuclear avanzado.
Aparte de este estudio del parentesco y de las instituciones a las cuales servía de cimiento, Morgan
(Ibíd.) definió igualmente la necesidad de investigar complementariamente la evolución de los inventos y
descubrimientos para así conseguir una caracterización universal del progreso (en el sentido ingenuo,
no obviamente en el sentido más exacto proporcionado por la definición que hemos visto en la página
59). Como es propio de la época, Morgan traza una secuencia de carácter general que creo que merece
la pena recoger aquí, aunque sea antes por lo valioso que pueda aportar que por su exactitud o certeza
, y también por el hecho habitual de que muchas veces se dan por conocidos ciertos temas en general,
cuando en realidad no lo están.
Así pues, los siguientes hechos pueden, a juicio de Morgan, ser considerados como universales:
a)
b)
c)
d)
les
e)
f)
g)
La seguridad de la subsistencia en base al perfeccionamiento de las artes de subsistencia
El gobierno, basado en la gens y que posteriormente evolucionará hacia la sociedad política
El lenguaje
La familia, basada en los sistemas de consanguinidad y afinidad y en las costumbres matrimoniaLa religión
La vida en el hogar y la arquitectura, la cual va ligada a la forma de familia
La propiedad, el gobierno de la cual señalará el inicio de la civilización
Por lo que respecta a las formas de gobierno, estas se encuadran en dos tipos:
a)
Societas, basada en las relaciones personales y de la cual la gens es la unidad
b)
Civitas, fundamentada sobre la propiedad y el territorio y de la cual el estado es su
representación
Estas formas de gobierno experimentan la siguiente evolución:
a)
Gens ® fratria ® tribu ® confederación ® nación, por lo que respecta a la societas
26
b)
Villa ® provincia ® territorio nacional, por lo que respecta a la civitas
Obsérvese aquí la elegancia y sencillez no superadas con que Morgan habla de un camino pretérito del
cual surgirán las bases para que luego, independientemente de la opción antropológica escogida, al
hablar de identidad (véase mi discusión al respecto en la pág. 24 y ss. de este ensayo) sea posible
referirse a un pasado desconocido donde se gestó el mundo de las diferencias de identidad. Huelga
decir que en las discusiones modernas sobre la identidad (en las cuales, por supuesto, las posturas del
evolucionismo o de sus predecesores como Morgan) se prescinde por completo del único soporte
posible (aunque resulte ser falso) para trazar un camino que muestre el origen y consolidación de las
identidades de los pueblos. El par societas-civitas de Morgan es, en mi opinión, el único soporte teórico
donde es posible discurrir acerca de la identidad como elemento diferenciador de los pueblos. La nación
completa (la nación política y la nación cultural, según hemos visto en la pág. 25 que decía Joan
Francesc Mira), junto con su territorio, son en realidad la culminación del proceso histórico general que
Morgan es capaz de describir para las identidades de todos y cada uno de los pueblos del pasado y del
presente.
Otras sucesiones que, según el parecer de Morgan, alcanzan a describir lo que podríamos denominar
"el porqué de las civilizaciones tal como son", consisten en:
a)
Varios períodos étnicos que clasifican fundamentalmente a las sociedades humanas (el salvajismo, la barbarie y la civilización) y que se inician en el conocimiento del fuego, la posterior invención del
arco y la flecha y la invención de la alfarería por lo que respecta al salvajismo; la domesticación de
animales y la invención de la agricultura que, junto con la fundición del hierro y la invención del alfabeto,
describen la barbarie; y el desarrollo histórico posterior que conduce a la civilización de su época.
b)
La sucesión acumulativa de las artes de subsistencia, que iniciándose en la recolección de frutas
y raíces en la bondad del clima tropical, a la cual se añade la pesca, el cultivo y el uso alimentario de la
leche y la carne (junto con la expansión de la población que estas artes de subsistencia facilitan)
Para explicar el progreso de lo que llamó "razón humana", Morgan elaboró en forma esquemática los
descubrimientos e invenciones de las sucesivas civilizaciones, con el fin de lograr demostrar que cada
una de ellas había absorbido los logros de las anteriores. Obviando explícitamente el período medieval,
Morgan describió las contribuciones de la civilización moderna, las correspondientes a las civilizaciones
griega (donde remarca la importancia del valor etnológico de los poemas homéricos para describir la
"barbarie superior") y romana, y las correspondientes a las "barbaries" media y superior. Morgan
remarca con estas descripciones el carácter acumulativo de las invenciones humanas y la progresión
geométrica que se produce en la sucesión de períodos étnicos. Esta progresión geométrica que afecta a
la cultura material, rige igualmente el avance de las instituciones: Morgan entendía que cada nuevo
descubrimiento impulsa hacia delante una determinada sociedad humana, a la vez que observa que la
difusión de la tecnología también actúa como motor de progreso en las sociedades.
Respecto a la consideración por mi parte de estas opiniones como protoevolucionistas, considero
necesario dar aquí una explicación de este uso terminológico. Me parece que calificar de evolucionista
la antropología representada por Morgan o Maine (entre otros) es erróneo porque puede conducir (y así
ocurre a menudo) a los errores (por desgracia muy generalizados) de hacer confundir "evolución" con
"progreso" y, a su vez, hacer confundir "progreso" con lo que podríamos llamar "soberbia victoriana". Tal
como se ha visto en la explicación de las definiciones que pretendía utilizar a lo largo de este ensayo (v.
pág. 59), según la definición de evolución que he tomado de Bunge y que pretendo defender a lo largo
de todo este ensayo, ser evolucionista no es otra cosa que partir de una concepción científica del
universo y de todos sus componentes, los cuales se consideran sujetos a cambio. Es decir, los sujetos
de la evolución, sean del tipo que sean, están inscritos en procesos que significan una transición entre
un estado y otro. Esto no conlleva bajo ningún concepto la veracidad de una valoración ideológica
respecto a que un cambio de estas características sea necesariamente "para mejor", sea un "progreso".
Por el contrario, y por desgracia, usualmente se considera evolucionista la visión según la cual el
27
progreso es un proceso universal que implica que implica una mejora en la totalidad del sistema a que
se aplica, y que, por tanto, permite asignar grados de calidad y considerar "mejores" que otras a unas
sociedades o a unas instituciones. En este ensayo, como ya se ha visto, no se defiende en ningún modo
esta visión. Hacerlo es dar credibilidad a una opinión espúrea que enmascara los indudables progresos
(si se me permite el juego de palabras) que una perspectiva evolucionista aporta a la comprensión
científica de las sociedades humanas.
El "evolucionismo" de Morgan solamente se puede calificar de "falso evolucionismo" como hace
Lévi-Strauss (1993 [1952]:47:53), o de "confuso eclecticismo" como hace Harris (Harris, 1983
[1968]:183-187). Pero ya que "falso" es una expresión relacionada con la certeza o no certeza de las
proposiciones que se hacen y no indica que, en realidad, esto que acabamos de considerar no se trata
de evolucionismo, y "confuso eclecticismo" no nos sería útil para definir un grupo de auténticos
antropólogos de una determinada tendencia y una determinada época porque es una etiqueta que se
puede aplicar a numerosas opiniones, yo prefiero denominar a Morgan y a su trabajo como protoevolucionista (precursor inmediato del evolucionismo).
D.
EL "EVOLUCIONISMO DIALÉCTICO": DESCRIPCIÓN
Aunque como hemos visto en el apartado 5, en las Formen, Marx más que explicar se limita a describir,
lo que en esa obra se presenta es indudablemente una sucesión de modos de producción (y de los
sistemas sociales indisolublemente ligados a ellos) cuyas características son explicadas por él en parte
por la presencia anterior de otros factores que, al entrar en juego con nuevas situaciones tanto de origen
social como de origen natural, dan lugar a cambios.
Marx y Engels ya habían descrito en 1845 en La ideología alemana (1988 [1845]) esta propiedad de los
sistemas sociales humanos y de los procesos que a ellos afectan, y lo hicieron de una manera que voy
a comentar a continuación y que es necesario comenzar con una larga cita.
Las condiciones bajo las cuales se relacionan los individuos, antes de que se interponga la
contradicción (entre aquellas y éstos), son condiciones inherentes a su individualidad y no algo externo
a ellos, condiciones en las cuales estos determinados individuos existentes bajo determinadas
relaciones pueden únicamente producir su vida material y lo relacionado con ella; son las condiciones
de su propio modo de ocupación, y este mismo modo de ocupación las produce. []
Estas diferentes condiciones, que primeramente aparecen como condiciones del propio modo de
actividad y más tarde como trabas de él, forman a lo largo de todo el desarrollo histórico una serie
coherente de formas de ocupación, cuya cohesión consiste en que la forma anterior de relación,
convertida en una traba, es sustituida por otra nueva, más a tonocon las fuerzas productivas desarrolladas y, por tanto, con un modo más progresivo de la propia actividad de los individuos, que à son tour se
convierte de nuevo en una traba, y es sustituida, a su vez, por otra. Y, como estas condiciones
correspondientes en cada fase al desarrollo simultáneo de las fuerzas productivas, tenemos que su
historia es, al propio tiempo, la historia de las fuerzas productivas en desarrollo y heredadas por cada
nueva generación [] (Marx y Engels, Íbid.: 69-70)
De manera similar a la efectuada en el apartado 4, página 35 (Comentarios sobre las tesis de Marx en el
prefacio a la Crítica de la economía política), incluiré a continuación una selección de las tesis más
importantes de este texto de Marx y Engels junto con un comentario acerca de su significado, su
veracidad o falsedad y sobre las consecuencias lógicas que se derivan de ellas.
I.
Las condiciones bajo las cuales se relacionan los individuos, antes de que se interponga la
contradicción (entre aquellas y éstos), son condiciones inherentes a su individualidad y no algo externo
a ellos. Estas condiciones son producidas por su modo de ocupación.
Es fundamental entender esta afirmación de Marx y Engels en clave estrictamente materialista. Es decir,
recordando la afirmación efectuada en el apartado 1.2, página 6, respecto a los axiomas ontológicos
28
que gobiernan este ensayo -el principio ontológico de que el mundo está compuesto de cosas
materiales (materialismo) y que existe por sí independientemente de nuestra existencia y percepción
(realismo)-, lo que los dos autores nos dicen aquí es que no existen ni condiciones ni relaciones que
afecten a las personas de la manera sobrenatural o espiritualista que suelen preconizar tanto las
religiones como el idealismo en las ciencias sociales. Afirmar que las relaciones sociales están
incorporadas en los individuos en sociedad es la consecuencia lógica de adoptar esta ontología, ya que
suponer lo contrario implicaría atribuir a las relaciones sociales una existencia independiente de
aquellos que las mantienen como si se tratara de entidades espirituales. Pero, por el contrario, las
relaciones sociales no son sino propiedades de los diferentes grupos sociales: son inherentes a la
propia existencia de la humanidad a lo largo de toda su historia.
Al afirmar que las condiciones de relación de los humanos son producidas por su modo de ocupación es
necesario recordar lo que hemos visto al comentar aquella tesis de la Crítica a la economía política a la
cual he asignado el número I (Los seres humanos entran en relaciones necesarias e independientes de
su voluntad, relaciones de producción., página 35). Hablar de condicionamiento exclusivo por parte de
las relaciones de producción olvida o esconde la existencia de otros factores determinantes en la vida
humana, como pueden ser aquellos derivados directamente de ámbito psicobiológico de cada individuo
o de la influencia de la religión y de las creencias en general. Como mínimo, aun cuando se otorgue un
papel determinante al ámbito infraestructural, es necesario explicar con mucha claridad por qué motivo
se deberían excluir otras causas de la conducta humana que no provengan directamente del modo de
producción. Y, por otra parte, estas condiciones interiorizadas por cada miembro de la sociedad no se
pueden considerar como simplemente dadas. En otras palabras: es necesario explicar el porqué y el
cómo de este proceso de incorporación.
II.
Bajo estas condiciones los individuos producen su vida material y aquello relacionado con ella
Esta determinación por parte de las relaciones de producción del modo en que se organiza la "vida
material" de una sociedad es, como es ampliamente sabido, una de las ideas nucleares no ya
solamente del marxismo sino prácticamente de cualquier estrategia materialista de investigación de la
sociedad. Esto no impide que sea indispensable recordar una vez más que estas condiciones no
pueden nacer históricamente a partir de la nada. En el apartado D de la sección anterior ya me he
referido al papel determinante del medio ambiente en la conformación de las relaciones de producción
(de estas "condiciones" de las que Marx y Engels hablan), pero creo conveniente volver a volver a
recordarlo aquí para así ir añadiendo elementos que conducirán a una conclusión final al final de la
presente discusión (ver a continuación el apartado E, en la página 71). Recordando aquí un antiguo
debate entre el antropólogo marxista estructural Jonathan Friedman y Marvin Harris , lo que me interesa
remarcar aquí es el carácter determinante "positivo" del entorno sobre las relaciones de producción y
cómo Marx y Engels se orientan igualmente en este sentido. Para Friedman,
Partiendo del ecosistema se alza una jerarquía de constreñimientos que fija los límites de compatibilidad
funcional entre los distintos niveles, y por ende, los de su variación interna. Se trata de una determinación fundamentalmente negativa, puesto que delimita lo que no puede ocurrir, no lo que debe ocurrir...
Las relaciones de producción, que operan en sentido contrario, dominan todo el funcionamiento del
sistema, definiendo los rasgos específicos del modo de producción y sus tendencias evolutivas. (citado
en Harris, 1982 [1979]:247; la cursiva es mía)
Harris objeta (con toda la razón, en mi opinión) a esta posición de Friedman que los constreñimientos
ecológicos en realidad hacen más que "delimitar lo que no puede ocurrir" y que tienen un papel
determinante. Para ilustrar esto pone como ejemplo el hecho de que el ambiente ártico, además de
constreñir a los esquimales para que no cacen desnudos, también determina que se vistan. Más aún, si
las relaciones de producción tienen lugar efectivamente en un determinado ambiente y poseen un
carácter determinante positivo, hay que llegar a la conclusión de que existe una relación de "determina29
ción positiva" o, para ser más correctos en nuestra expresión, un determinismo entre ambiente y
relaciones de producción, porque la infraestructura materialista cultural "tendrá que estar conectada por
medio de una serie de cadenas causales probabilísticas a todos y cada uno de los rasgos específicos"
dominados por las relaciones de producción (Ibíd.:248). Creo necesario insistir en este concepto, un
concepto proscrito y desterrado del pensamiento antropológico, puesto que referirse a él con la mayor
simplicidad posible no es otra cosa que afirmar que los acontecimientos ocurren de acuerdo con leyes.
Dicho de otra manera, cuando se afirma que el medio ambiente determina en cierto grado a las
sociedades humanas lo que se quiere afirmar es que la acción de los acontecimientos y procesos
ocurridos en el medio ambiente y regidos por leyes naturales es constitutiva de causas, sean estas
suficientes (como en el caso esquimal que Harris trae a colación) o contributivas, como podrían ser los
numerosos casos en que el determinismo geográfico tiene suficiente potencia explicativa en lo que
respecta a los hechos sociales (y obviando aquellos casos banales que se puedan producir) .
Lo que Marx y Engels afirman a este respecto en La ideología alemana es que, en definitiva
[...] para vivir hacen falta ante todo comida, bebida, vivienda, ropa y algunas cosas más. El primer
hecho histórico es por consiguiente la producción de los medios indispensables para la satisfacción de
estas necesidades, es decir, la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es éste un
hecho histórico, una condición fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de años,
necesita cumplirse todos los días y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres.
(Marx y Engels, Ibíd.:24)
Vale la pena mencionar aquí que, aún cuando pudiera recordarla, esta posición no debe confundirse
con la ingenuidad que Malinowski planteó en su tiempo respecto al camino que siguen los hechos
culturales y las acciones que tienen sobre los individuos sus necesidades biopsicológicas (Malinowski,
19xx [1939]). En primer lugar, como ya se ha comentado, una perspectiva materialista sobre el estudio
de las sociedades, aún cuando reconoce que éstas están formadas por individuos, no puede hacer
recaer las causas de los hechos sociales puramente en la biología individual, aunque se admita, como
hizo Malinowski, la imposibilidad de vivir fuera de un entorno social. Y es necesario atribuir a Marx el
mérito de iniciar el trabajo teórico necesario para explicar los elementos colectivos de los hechos
sociales, como ya hemos visto en el comentario a su tesis Los seres humanos entran en relaciones
necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción. (apartado 4.I, página 35). En
segundo lugar, y al contrario que Malinowski, Marx (y también Engels, al que es preciso no olvidar
nunca -como ya hemos visto- en tanto que autor de El origen de la familia, la propiedad privada y el
estado) desarrolló un andamio teórico suficientemente potente para empezar a explicar el cambio social.
Este es el tema del siguiente comentario.
III.
Con el paso del tiempo, a causa del desarrollo de las fuerzas productivas, estas condiciones
producidas por el propio modo de ocupación se convierten en trabas para el mismo. Este hecho provoca
el cambio de modo de ocupación.
Es bastante obvio que la conceptualización de este crecimiento progresivo, dentro del propio sistema
socioeconómico, de las causas que llevan en un futuro indeterminado a su destrucción y a la formación
de un nuevo sistema más adecuado a las nuevas condiciones , es una de las "marcas de fábrica" del
materialismo histórico. Sin embargo, a efectos de este trabajo, he preferido denominar de otra forma a
esta concepción (al materialismo histórico) y acuñar el concepto "evolucionismo dialéctico", para así
señalar con total claridad lo que creo que Marx intentó hacer: un modelo de la evolución de la humanidad fundamentado en la constante superación de unas condiciones por otras a causa del constante
cambio en la base física de las relaciones de producción, junto con la imposibilidad de mantener
inalteradas estas relaciones bajo unas condiciones que, aunque permitieron que se generasen de una
determinada manera, han cambiado tanto como para convertirse en frenos para la producción y para el
mismo desarrollo de las fuerzas productivas. Dicho en términos de Engels, el proceso de superación al
30
cual se hace referencia es histórico, en el sentido que acabo de comentar, y al mismo tiempo dialéctico,
queriendo decir con esto que está sometido a "la ciencia de las leyes generales del movimiento y la
evolución de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento" (1977 [1894]:144).
Qué es esta ciencia? Cuáles son las "leyes" a que Engels se refiere? Engels explica con detenimiento
qué leyes comprende la dialéctica en su versión no idealista (no hegeliana), en Dialéctica de la
naturaleza (1961 [1876]), en el cual me basaré junto con el Anti-Dühring (1977 [1894]) para la descripción de la dialéctica que haré a continuación. Posteriormente, abordaré la crítica a sus tesis una a una
basándome esencialmente, aparte de en mis propias aportaciones, en Bunge (1985:153-172) y Harris
(1983 [1968]:57-60).
E.
EL "EVOLUCIONISMO DIALÉCTICO": CRÍTICA
Las leyes generales de la dialéctica se resumen en tres: la ley de la negación de la negación, la ley de
la penetración de los contrarios y la ley de la permutación de la cantidad en calidad y viceversa.
1)
La negación de la negación
Para Engels, la negación de la negación consiste en que los estados o procesos, tanto históricos como
pertenecientes al mundo natural, han de ser considerados como negaciones de otros previamente
existentes. La negación de la negación "tiene lugar realmente en los dos reinos del mundo vivo", afirma
Engels (Ibíd.:139), y posee bien un efecto de multiplicación, bien de mejora. Así, Engels plantea
distintos ejemplos de esta negación de la negación de las cuales he escogido dos (el proceso de
crecimiento de un grano de cebada y el paso de lo que Engels llama "la filosofía antigua" al
monoteísmo) para así ilustrar en el siguiente diagrama la secuencia que pretende explicar.
Diagrama 4. Ejemplos de "negaciones de negaciones" en diferentes ámbitos (basado en Engels, Ibíd. )
Creo acertada la expresión de Harris cuando califica de "analogía poética" a afirmar que lo que ocurre
en estos procesos es una "negación". Siendo generosos con Engels siempre podríamos atribuir esta
voluntad de denominar como "negaciones" a los procesos de cambio al desconocimiento de la genética
o a la falta de información sobre la historia de las sociedades (un desconocimiento, por cierto, propio de
la época). Pero creo que este fervor "poético" también enmascara el desconocimiento por parte de
Engels de la química básica de su tiempo. Así, teniendo en cuenta, por ejemplo, que un grano de
cebada está compuesto por un 70% de glúcidos, un 12% de agua, un 10% de prótidos, un 4,4 de
celulosa, un 2,1% de minerales y un 1,5% de lípidos , ¿cómo se niegan estos elementos en el proceso
descrito por Engels? O dicho de otra manera, ¿por qué hemos de tomar como elemento básico un grano
de cebada y no, por decir algo, el hidrógeno o el oxígeno que forman parte de sus glúcidos, o el agua,
etc. que lo componen? En mi opinión , este "error dialéctico" se aplica igualmente cuando Marx y Engels
se refieren a una forma de propiedad determinada como negación de otra anterior. En el caso de la
negación de la propiedad individual de los propietarios-productores individuales inmediatos (la
proletarización provocada por la acumulación originaria del capitalismo a partir del siglo XV, según Marx
en El Capital) y su futura negación mediante el restablecimiento de la propiedad individual en una
supuesta forma superior fundada en la propiedad común del suelo y de los medios de producción (éste
es el núcleo del rebatimiento de Dühring que Engels intenta hacer [Ibíd.:134-177], no se consigue -al
contrario que en las Formen- por parte de ninguno de los dos el rigor explicativo necesario. Incluso
podríamos añadir que los esfuerzos de Engels hacen buena a la mordacidad de Dühring cuando
considera la primera negación como "el pecado original" y la segunda como "la redención".
2)
3)
La penetración de los contrarios
La permutación de la cantidad en cualidad y viceversa
Engels expresa esta ley diciendo que "en la naturaleza y de una manera claramente establecida para
31
cada caso singular, los cambios cualitativos sólo pueden producirse mediante la adición o sustracción
cuantitativas de materia o de movimiento (de lo que se llama energía) (Ibíd.:42). Para Bunge, aun
cuando ésta es la única ley válida fruto de la obra de los partidarios de la dialéctica, las formulaciones
de esta ley hechas tanto por Hegel como por Engels y Lenin, son un disparate "ya que toda cualidad,
excepto la existencia, se da en alguna cantidad [...]; y toda cantidad lo es de alguna cualidad o propiedad". Es decir, una formulación como la de Engels, haciendo las sustituciones oportunas, vendría a
decir
F.
6.
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