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EL PRINCIPIO DE RESPONSABILIDAD DE HANS JONAS COMO PILAR DE LA
EDUCACIÓN A DISTANCIA EN LA ERA DE LA CIVILIZACIÓN TECNOLÓGICA
Félix De León Reyes
La propuesta principal del ensayo es resaltar el principio de responsabilidad, del filósofo judío
alemán Hans Jonas, como un pilar de la educación a distancia en los tiempos actuales. La idea
surgió de la lectura de la ponencia de Claudio Rama, ex secretario general de la IESALC UNESCO,
en el pasado X Encuentro de Educación a Distancia, celebrado en la ciudad de Puebla, en 2009.
El Dr. Rama resaltaba el paradigma que está emergiendo en educación para hacer frente a los retos
de la sociedad del conocimiento. El mismo se nutre de doce modelos sociales que pueden aplicarse
a la educación. Estos son: Gibbons en lo interdisciplinario; Taylor en el rol del multiculturalismo en
la convivencia y en los aprendizajes; McLuhan en lo comunicacional global; Shultz en las
determinantes de las demandas del saber; Morin en el carácter sistémico y diverso de los saberes;
Kuhn en el carácter paradigmático de las teorías; Shumpeter y las escuelas futuristas en la lógica
del conocimiento en la dinámica económica y social; Vernon en los ciclos de las disciplinas;
Castells en la dinámica de la sociedad en red; Vigotsky en la diversidad de las interacciones; Piaget
en la autoconstrucción del conocimiento; Dewey en el pragmatismo de saberes integrados al
mercado; Rifkin en la lógica social del acceso digital, etc. “Son todos nuevos enfoques educativos
que impactan sobre la formación docente y que van sustituyendo las visiones anteriores, muchas de
las cuales están siendo reducidas a prácticas ideologizadas de baja calidad educativa y sustentada en
burocracias educativas altamente sindicalizadas y corporativas asociadas a espacios de poder”
(Rama 2009; 4)
Consciente o no, estas propuestas pretenden responder a los rasgos esenciales de la sociedad de la
información, a saber, exuberancia, omnipresencia, irradiación, velocidad, multialteridad,
interactividad, heterogeneidad, desorientación y ciudadanía pasiva. Brevemente, reseñamos las
ideas principales de tres de los menos conocidos en este ámbito. En La nueva producción del
conocimiento (1997), Gibbons y Nowolky postulan la superación del pasado académico,
caracterizado por la existencia de las disciplinas con un sentido intra-teórico desgajado de las
exigencias que se atribuye a “la realidad”. “Algunas de las prácticas asociadas con el nuevo modo
ya están creando las presiones tendientes a producir un cambio radical en las instituciones
tradicionales de la ciencia, particularmente en las universidades y en los consejos nacionales de
investigación.
El “multiculturalismo” es una teoría filosófica y política, cuyo objeto es teorizar sobre cómo debe
procederse proactivamente a favor de las diversas minorías étnicas que conviven en un Estado y
pretenden conservar sus sistemas éticos –y eventualmente jurídicos-, en divergencia con la cultura
mayoritaria. En la actualidad existen 196 países independientes, que contienen más de 600 grupos
de lenguas vivas y 5 mil grupos étnicos. En el caso particular de México, se habla de 66 etnias con
86 lenguas. El fundamento filosófico del multiculturalismo se haya en el “relativismo cultural”, que
subraya “la validez de todo conjunto de normas para el respectivo pueblo y los valores que ellas
representan”. En aras de fundamentar la razón ética de su doctrina acude a conceptos como “el
reconocimiento del otro” (Ch. Taylor); “inclusión del otro” (Habermas); y el “detenerse ante lo otro
como lo otro” (H. G. Gadamer).
En virtud de la coincidencia en muchas ideas, recuperemos a Morin quien identifica siete saberes
importantes para el presente: una educación que cure la ceguera, una educación que garantice el
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conocimiento pertinente, enseñar la condición humana, enseñar la identidad terrenal, enfrentar la
incertidumbre, enseñar la comprensión y la ética del género humano.
En mi lectura, sentía que a las reflexiones de Rama, les faltaba un componente vinculado con la
tecnología y la ética. Hoy la tecnología es dominante, configura toda la vida social, pero si no
conocemos los avances científicos y sus progresos, no sabemos cuáles son nuestras necesidades o
qué consecuencias tiene la tecnología.
Para Jonas (1995; 32), “la tremenda vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la intervención
técnica del hombre, una vulnerabilidad que no se sospechaba antes de que se hiciese reconocible en
los daños causados. Este descubrimiento, cuyo impacto dio lugar al concepto y a la incipiente
ciencia de la investigación mediambiental (ecología), modifica el entero concepto de nosotros
mismos como factores causales en el amplio sistema de las cosas. Esa vulnerabilidad pone de
manifiesto, a través de los efectos, que la naturaleza de la acción humana ha cambiado de facto y
que se le ha agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera biosfera del
planeta, de la que hemos de responder, ya que tenemos poder sobre ella”.
Consideré que Jonas llenaba las pretensiones que buscaba, mismas que intento desarrollar en esta
ocasión. Permítanme una digresión sobre estas ideas. Con una base aristotélica, W. Carr distingue
tres tipos de acción humana: Theoria (teoría), techné (tecnología) y praxis (práctica). La primera, se
refiere al pensamiento dirigido al descubrimiento del conocimiento verdadero “en su propio
nombre”. Está gobernado por esas teorizaciones abstractas que los griegos llamaron epistemé –
sabiduría teórica-. El segundo tipo de acción humana es llevada a cabo para producir un objeto o
artefacto. Poesis se refiere a las actividades de artesanos, artífices ingenieros y todos aquellos cuyo
conocimiento y habilidades les permite producir un resultado o fin determinado y pre-especificado.
El resultado deseado de poesis es hacer algo y porque lo que se va a hacer siempre se conoce
previamente a la actividad llevada a cabo para crearlo, está regido por una forma de pensamiento
gobernado por reglas o teorizaciones que los griegos llamaron techné y presupone lo que
llamaríamos pensamiento ‘instrumental’ o de ‘medio-fin’. Para Aristóteles las actividades de los
constructores de barcos, artesanos y artífices eran casos de paradigma de poesis guiada por techné.
El tercer tipo es lo que ahora llamaríamos acción moralmente informada o cometida éticamente.
Los bienes éticos no son productos fijos o resultados pre-especificables, para los cuales la praxis es
un medio instrumental. El bien ético que constituye el fin de la praxis no puede ser ‘construido’
(materialmente) sino sólo ‘hecho’ (intelectualmente). Los valores éticos no pueden ser construidos
por prácticas. Sólo pueden ser realizados a través de la praxis y sólo existir en la acción práctica.
Jonás se mueve en estas nociones aristotélicas.
Pero regresemos a nuestro autor y objeto de esta conversación. Hans Jonas (Mônchengladbach,
1903 – New York, 1993), discípulo de M. Heidegger y del teólogo R. Bultmann en la Universidad
de Marburgo. Sánchez Pascual (1994; 6), identifica tres etapas en la trayectoria intelectual de Jonas.
La primera lo condujo en 1921, a la Universidad de Freiburg, donde conoció a Martin Heidegger. El
período de formación intelectual coincidió con los años esplendorosos de la República de Weimar.
En su época de bachillerato había estudiado con atención a los profetas de Israel. En 1924 se
trasladó a la Universidad de Marburg con su maestro Heidegger y entró en contacto con Rudolf
Bultmann. Se doctoró con una tesis sobre el gnosticismo, antes de abandonar la Alemania nazi en
1933. Para Jonas, el gnosticismo supone el nacimiento de un mundo radicalmente nuevo. El mundo
griego antiguo, desde los presocráticos hasta los estoicos, se había caracterizado por una visión
armónica y ordenada del universo, que recibía el nombre de Kosmos, el orden perfecto y más
precioso, divino, del que el propio ser humano, como todos los demás seres, forma parte. El mundo
que esboza el gnosticismo, por el contrario, es oscuro y hostil; no es divino, como el panteísmo
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antiguo, sino demoníaco, caído de ese orden cósmico primigenio; no hay lugar para la confianza y
la comprensión, sino para el miedo ante un mundo que es extraño al hombre, que ya no forma parte
del kosmos, sino que es un apátrida, arrojado, víctima de la caída originaria, a este mundo
satanizado.
El paso del optimismo cósmico de los antiguos al pesimismo gnóstico implica el surgimiento de un
dualismo radical, que no tenía cabida en la concepción monista de un kosmos cerrado más allá del
cual nada existe. Según Jonas, el hombre experimenta en sí el dualismo, su escisión radical respecto
al mundo que lo rodea y su vinculación al mundo superior, al cual realmente pertenece. El dualismo
se convierte en antropológico, pues en el hombre conviven el cuerpo (soma) y el alma (psyche) en
el mundo de las sombras, y el espíritu (pneuma), del reino de la luz.
La influencia de Heidegger en los filósofos de Marburgo fue determinante. Aunque Jonas quedó
muy decepcionado de un encuentro con el autor del Ser y el tiempo en los años 60’s, siempre
admitió su ímproba deuda intelectual. “Ahí estaba un hombre que pensaba frente a los alumnos,
quien no leía lo pensado, como sucedía con Husserl, sino que ejecutaba el acto de pensar mismo en
presencia de sus estudiantes”
El segundo período comienza al ser llamado a la McGill University de Montreal. Más tarde enseñó
a en la Universidad de Ottawa. De aquí a la New School for Social Research de Nueva York. En
ella impartió clases durante más de veinte años. Ésta segunda etapa, tuvo como antecedente su vida
de soldado en la Segunda Guerra Mundial. Entre 1940 – 1945 estuvo en la armada británica en una
brigada judía. Alejado de la investigación histórica, sin libros ni bibliotecas, se vio remitido a lo
más inmediato: el cuerpo, el organismo, cosas de las que sólo abstractamente había oído hablar en
sus años universitarios. Miembro del Hasting Center (1969), fue fundador del instituto de bioética,
integrado por un grupo interdisciplinario que intentaba ofrecer recomendaciones e incluso
propuestas legislativas en torno a problemas derivados de los avances médicos y biológicos. En
contacto permanente con destacados representantes de las ciencias naturales, Jonas culminó su tarea
con la publicación del libro The Phenomenon of life. Toward a Philosophical Biology.
El leimotiv que inspira la obra de Jonas es “superar el dualismo propio de la filosofía occidental:
conseguirlo lo llevó a oponerse firmemente tanto al determinismo fisicalista como al idealista, y no
fue tanto en la ontología de nuevo cuño resultante, como en su propuesta ética que logró completar
una especulación filosófica que lo sitúa entre los grandes del pensamiento contemporáneo” (I.
Ginés, 2005; 14). Para la autora, la tesis de Jonás conforma una unidad, presidida en todo momento
por el intento de superar ese ‘secreto dualismo’ que caracteriza el pensamiento occidental.
La tercera etapa de su vida intelectual comienza tras su jubilación (1973). Liberado de los trabajos
de la docencia se consagra a extraer las consecuencias de sus estudios anteriores. Durante estos años
pretende recuperar a la ontología como el fundamento de la ética. Como los filósofos antiguos,
intenta desde el lado objetivo, hacer una revisión de la idea de la naturaleza.
Jonás se comprende mejor si repasamos un poco a su maestro I. Kant. Por cierto, el autor más
citado en la obra más importante de Jonas. Kant formuló un principio utilitario al sugerir un solo
fundamento para todas las reglas morales. Distinguió el imperativo categórico (moral) de los
imperativos hipotéticos (prudenciales o técnicos). Los segundos tienen la forma: “Haz X si…” o
“Debes hacer X si…” Por ejemplo, “Si deseas conservar la salud, haz mucho ejercicio”; “Si deseas
una superficie nivelada, emplea un plano”
El imperativo categórico no depende de un “si”. La acción prescrita no es simplemente un medio
para alcanzar un fin. Por ejemplo, la orden moral: “Sé bueno con los demás” no significa “Sé bueno
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con los demás si quieres evitar hacerte enemigo entre ellos”. La bondad queda prescrita por sí
misma y no por algún fin ulterior (interesado).
Kant hizo tres formulaciones del imperativo categórico, es decir, del principio fundamental de la
acción moral. Para Raphael, la primera concierne a la forma; la segunda concierne a su contenido; y
la tercera vincula los dos anteriores.
Enunciados:
1. Actúa como si estuvieras legislando para todos.
2. Actúa de modo que trates a los seres humanos siempre como fines y nunca como medios.
3. Actúa como si fueras miembro de un reino de fines.
La primera de las prescripciones es un método para evitar la parcialidad. Cuando consideramos si
un acto es moralmente justo o injusto, debemos preguntarnos si nos gustaría que todos actuaran de
tal manera. En otras palabras, no es moral hacer excepciones para nosotros mismos. Esta fórmula no
dice lo que hace justa una acción. Simplemente ofrece u modo de ver si una acción sería injusta, al
considerar qué ocurriría si todos actuaran así.
La formulación 2) que concierne al contenido, ofrece la norma de la acción moralmente justa.
“Actúa de modo que trates a los seres humanos como fines y nunca simplemente como medios”.
Raphael lo explica del siguiente modo. Constantemente tratamos a la gente como medios. Si yo
llamo a un hábil carpintero para hacer colocar un estante de libros para mí, o si pido al propietario
de un restaurante que me prepare una comida, estoy empleando a cada uno como medio hacia mis
fines o propósitos; así como puedo usar instrumentos como una sierra y un taladro como medios
para hacer y colocar yo mismo el estante, o sartenes y una estufa para producir yo mismo la comida.
“No hay nada malo en tratar a una persona como medio, mientras no lo tratemos exclusivamente
como medio. Un esclavo es tratado exclusivamente como medio. Un esclavo, dijo Aristóteles, es
una herramienta viva. Cuando empleamos a un carpintero o al propietario de un restaurante como
podría emplear un instrumento, no lo trato simplemente como medio. Le pregunto cuánto cobra y
estoy dispuesto a pagarlo {…} Hay una transacción en que cada parte entre libremente. El
carpintero quiere trabajo, el propietario del restaurante quiere clientes; desean ejercer sus
habilidades y ganar dinero. Cuando pido al carpintero hacer y colocar los estantes, el trabajo sirve a
sus propósitos tan bien como a los míos. Al pedirle que haga el trabajo y aceptar pagarle un precio,
estoy tomando en consideración sus fines tanto como los míos”.
Para Raphael, “tratar a una persona ‘como fin’ es actuar sobre el reconocimiento de que tiene
propósitos, exactamente como los tenemos nosotros. Estos propósitos pueden dividirse en dos
clases: a) deseos, b) elecciones. Tratar a un hombre como fin, dice Kant, es hacer sus fines los
nuestros propios; es decir, tomar en cuenta sus propósitos como naturalmente tomamos los nuestros;
o sea, actuar como par ayudarle a lograr sus propósitos. Si yo empleo a un hombre y le pago el
salario convenido, estaré actuando para ayudarle a satisfacer sus deseos tanto como los míos. Si –a
diferencia de un propietario de esclavos en relación con un esclavo- respeto sus elecciones, es decir
si, o bien le ayudo a llevarlos a término o bien le dejo libre de alcanzarlas por sí mismo, entonces lo
trato como un fin; considero sus elecciones como las mías, como cosas que deben aplicarse. Tratar a
una persona como un fin es, pues, ayudarle a realizar sus deseos o permitirle o capacitarle a llevar a
término sus decisiones. Si tratamos a una persona siempre como un fin, no habrá nada malo en
tratarla al mismo tiempo como un medio. Lo que sería injusto sería tratarla simplemente como
medio para nuestros fines. De eso se sigue que el atributo de ser moralmente injusto no sólo se
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aplica a la esclavitud, sino también al dominio y al hecho de no ayudar a las personas que necesitan
nuestra ayuda y a las que podríamos ayudar.
La formulación 3) conecta 1) y 2). Nos dice que actuemos como “miembro de un reino de fines”.
“Reino” significa aquí un Estado, una sociedad políticamente organizada. La idea es que debemos
actuar como miembros de una comunidad de personas, todas las cuales toman decisiones morales.
Esto implica que cada miembro trata a todos los demás como seres morales; toma en consideración
sus deseos, les permite libertad de decisión y reconoce que cada quien puede y debe decidir como si
estuviese legislando para todos. Debemos aceptar que otras personas son exactamente igual de
competentes que nosotros para tomar decisiones universalmente legislativas. Esto une la
universalidad de la decisión moral con el hecho de que la acción moral trata a las personas como
fines. Implica una forma de igualdad para todos los hombres; nos pide reconocer que cada ser
humano tiene por igual el poder de tomar decisiones morales de lo que sería justo para todos.
En apreciación de Raphael (1982; 128), “se habrá visto que la teoría kantiana de la ética, como la
teoría utilitaria, tiene implicaciones políticas. La ética kantiana es, en realidad, una ética de la
democracia. Requiere libertad (permitir a cada quien decidir por sí mismo), igualdad (reconocer que
cada ser humano tiene por igual el poder de tomar decisiones morales de lo que sería justo para
todos) y fraternidad (pensar en nosotros mismos como miembros de una comunidad moral)”
El principio kantiano tiene cierta afinidad con la Regla de Oro de la ética bíblica (y de otras): “Haz
a los demás lo que quisieras que te hicieran a ti”; pero más cerca aún está del precepto del Antiguo
Testamento que el Evangelio de San Mateo encuentre equivalente: “Trata con amor a tu prójimo,
pues es como tú mismo”.Para Kant, decir que alguien debe hacer algo es implicar que puede
hacerlo. Las obligaciones morales de un hombre no pueden exceder su capacidad.
El principio de responsabilidad
Es el intento de formular una ética acorde con las condiciones que los avances de la ciencia
moderna y el uso de la técnica asociada a ésta ha suscitado y que ha supuesto, ante todo, dotar al ser
humano de un poder de transformación, y de destrucción. El hombre, a través de la medicina y las
recientes investigaciones en el campo de la genética, se ha convertido en objeto de la ciencia y la
técnica.
La ética de Hans Jonas pretende introducir una nueva dimensión en la ética tradicional, una
dimensión de futuro, y un concepto nuevo de responsabilidad como marco racional y con validez
universal compatible con los códigos éticos preexistentes. No pretende modificar conceptos
tradicionales (moral, bien, mal, lo permitido y lo prohibido, etc.), pero sí supone la irrupción de un
nuevo criterio para el juicio moral: la temporalidad, los efectos en el futuro de decisiones que
pueden tomarse “aquí y ahora”(hic et nunc).
En las primeras distinciones sobre la teoría, distingue la responsabilidad como imputación causal
de los actos cometidos de la responsabilidad por lo que se ha de hacer: el deber del poder. En el
primer caso afirma que “el poder causal es condición de responsabilidad. El agente ha de responder
de su acto: es considerado responsable de las consecuencias del acto y, llegado el caso, hecho
responsable en sentido jurídico. Esto tiene por lo pronto un sentido legal y no un sentido
propiamente moral” (p. 161). En la segunda y más importante acepción, “…yo me siento
responsable primariamente no por mi comportamiento y sus consecuencias, sino por la cosa que
exige mi acción. La responsabilidad, por ejemplo, por el bienestar de otros no <<examina>> sólo
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los propósitos dados del acto en lo que respecta a su admisibilidad moral, sino que obliga a realizar
actos que no tienen otro propósito que ese fin” (p. 163)
La ética de responsabilidad se formula tal que un nuevo imperativo:
Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida
humana auténtica en la tierra.
Expresado negativamente:
Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa
vida
De modo más simple
No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la tierra
Formulado positivamente sería:
Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre.
(1995; 40)
Para Jonas “la ley como tal no puede ser ni causa ni objeto del respeto”, sino que sólo “la llamada
del posible bien-en-sí en el mundo, que se coloca frente a mi voluntad exige ser oído” {de acuerdo
con la ley moral} puede impeler al sujeto a comportarse moralmente. La responsabilidad es, en
primer término, “imputación causal de los actos cometidos”. Actuar es siempre un ejercicio del
poder y conlleva consecuencias de las que el actuante, el ser moral, ha de responder. La
responsabilidad es directamente proporcional al poder causal o al alcance de la acción humana.
Es en el marco de la civilización tecnológica donde el poder humano ha alcanzado cuotas
insospechadas y un potencial de transformación y destrucción que pone en peligro las condiciones
futuras de una vida humana digna, que esa humanidad futura se convierte en objeto de nuestra
responsabilidad, y la preservación de esas condiciones en primer imperativo de nuestra acción.
La fundamentación del imperativo es una cuestión metafísica u ontológica. Se encuentra en su
principio vida, derivado de la Filosofía de la Naturaleza de H. Jonas. El imperativo se presenta
como la obligación de velar por el ser, obligación a la que respondemos porque el ser es lo único
que, en su infinita fragilidad, puede conmover nuestro sentimiento de responsabilidad.
Para Jonas, la filosofía y la ciencia han perpetuado el dualismo de cosmologías gnósticas, que
constituyen el trasfondo mítico del dualismo occidental, aquel que insiste en, y piensa a partir de, la
separación de cuerpo y alma, materia y espíritu, necesidad y libertad, naturaleza y hombre. La
metafísica que propone intenta superar los límites antropocéntricos de la filosofía idealista y
existencialista, así como los límites materialistas de la ciencia natural.
El principio de responsabilidad, cuyo prototipo es la relación padres-hijo, se articula como el deber
hacer de alguien frente al deber ser de algo o alguien. “La verdadera alternativa no está en el deber
ser de algo frente al deber ser de algo otro, sino en el ser frente al absoluto no-ser”. La cuestión por
el deber ser implica que el ser se dote de valores, se entienda como un bien, de tal manera que el ser
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se convierta en un imperativo, en un deber hacer para que el ser realmente pueda ser y pueda seguir
siendo, porque el ser es un valor y un bien en sí. Sólo cabe predicar valores de aquello que es.
Jonas considera de extremo interés teórico ver cómo la responsabilidad nacida de la elección más
libre y la responsabilidad brotada de la relación natural menos libre –la responsabilidad del político
y la responsabilidad de los padres- son, no obstante, las que, a través de todo el espectro, más cosas
tienen en común, y contempladas conjuntamente, más cosas pueden enseñarnos sobre la esencia de
la responsabilidad (Jonas, 1995; 170)
Jonas se propone una nueva teoría de los valores que es aplicable más allá del ser humano. Se aleja
de paradigma antropocéntrico, para estudiar los conceptos de fin, valor y bien en el ser, es decir,
como categorías ontológicas capaces de fundamentar la responsabilidad y el deber para con el ser.
La base de su ética para la civilización tecnológica es la heurística del terror. Reconoce un valor en
sí mismo en cada organismo y en la naturaleza en su conjunto. Se basa en cuatro elementos: 1) la
autonomía moral del individuo es un espejismo. Se vive en sociedad. El mal siempre está presente.
Hay que cuidarse; 2) Abstención vs acción. Es mejor abstenerse de hacer muchas cosas malas. 3)
Deberes vs derechos. Los humanos tienen deberes en la supervivencia de la vida y con los no
nacidos, más allá de la generación presente; 4) cuidarse del aprendiz de brujo. Se sabe como
comienza el conjuro, pero no sabe culminarlo y nos conduce al “perverso fin”.
El valor de una cosa suele perfilarse como la adecuación de la cosa a su finalidad. A ese valor,
muchas veces se le llama bien. “Esta argumentación es válida para los objetos artificiales, en los
que la finalidad es su raison d’ëtre (un martillo sirve para martillar, un tribunal para impartir
justicia), lo que podría darse a entender que el “fin” es un concepto exclusivamente humano y sólo
el hombre puede trasmitírselo a otras cosas. Sin embargo, el reto de Jonas es justamente superar ese
punto de vista y demostrar que existen fines en la Naturaleza, en todo ser vivo e incluso en el
fenómeno del metabolismo” (Giner, 1995; 43)
Jonás cree que “allí donde encontré seres vivos, encontré la capacidad de poder”, por ello invierte
la máxima kantiana cuando afirma que: “debes, puesto que puedes”. Los actos del poder llegan a
convertirse en contenido del deber, en un contexto en el que el poder significa “liberar efectos en el
mundo”.
La calidad de la educación a distancia comienza por la claridad de sus conceptos, la fundamentación
y la precisión de sus teorías. En ese sentido, considero que Jonas debe ser un referente importante
para los estudiosos y militantes de nuestra modalidad. Claro, sin bajar de los altares a nuestros
clásicos de la educación a distancia (Peters y la industrialización; Wedemeyer y Moore con la
autonomía e independencia; Moore y la distancia transaccional; Holmberg y la interaccióncomunicación, etc. En el paréntesis siempre añado a Moreno Castañeda, Martha Mena, García
Aretio, E. de Pablo, etc.)
Referencias
Jonás, H. Poder o impotencia de la subjetividad, Barcelona, Paidós, Introduccíón de Illana Giner,
2005.
---, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica,
Barcelona, Herder, 1995.
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-----2001.
, Memorias. Madrid, Losada, 2005
, Más cerca del perverso fin y otros diálogos y ensayos, Madrid, Los libros de la catarata,
Rama, C., “El nuevo paradigma de la formación profesional y los desafíos de la educación virtual”,
en X Reunión Nacional de Educación a Distancia, ANUIES, Benemérita Universidad Autónoma de
Puebla, México, 27-29 agosto 2009.
Raphael, D. D., Filosofía moral, México, Fondo de Cultura Económica, Breviarios, 1986.
Sánchez Pascual, Rafael, “Introducción”, en Hans Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo
de una ética para la civilización tecnológica, Barcelona, Herder, 1995.
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