Download JOSEFINA A. RAMÍREZ VELÁZQUEZ Posgrado de Antropología

JOSEFINA A. RAMÍREZ VELÁZQUEZ
Posgrado de Antropología Física ENAH/INAH
Periférico Sur y Zapote s/n, Col. Isidro Fabela
Del. Tlalpan C.P. 14030 México D.F
Tel. 40404300 ext. 41193
E-mail josefinaram@prodigy.net.mx
josefina_ramirez@inah.gob.mx
Cuerpo y Emociones. Conceptos nodales para discutir el giro intersubjetivo
en Antropología Física.
En busca de una línea de pensamiento que dé cuenta del cuerpo-sujeto y el
cuerpo-agente se ha generado una propuesta analítica conceptual que pone el
acento en el cuerpo -como el terreno más inmediato dónde se expresan el poder,
el sufrimiento y las contradicciones sociales, así como el sitio de resistencia
personal y social-, y en las emociones como vehículos de comunicación a través
de los cuales se gestiona la vida social en su conjunto.
El supuesto va más allá de los marcos explicativos que habían descrito
mayoritariamente a los “otros” como objetos; cuerpos inferiorizados, irracionales,
cuerpos mecánicos que procesan información, cuerpos sin conocimiento, cuerpos
enfermos, silenciados o en los que se inscribe la cultura, porque en esos marcos
de análisis se habían descrito a tales cuerpos desprovistos de motivación, de
razón, de sentir y de acción. Si bien esto es algo ya conocido y aceptado, se
precisa seguir pensando en estrategias metodológicas y conceptuales con
mejores capacidades explicativas. En este sentido desde la antropología física se
propone visibilizar el circuito pensar- decir- sentir-hacer como actos básicos para
la comprensión del sujeto como análogo de contextos múltiples, "cuerpo-personayo-individuo".
Palabras clave: Cuerpo, emociones, antropología física, giro hermenéutico,
afectivo e intersubjetivo
Introducción
El cuerpo ocupa desde la segunda mitad del siglo pasado un sitio privilegiado para
el análisis sociocultural, la razón aparece clara pero no fácil para la discusión y
comprensión, tan así que aún nos sigue ocupando con cavilaciones cada vez más
profundas con el único ánimo de comprender cabalmente la realidad que viven los
sujetos a los que hemos descrito y representado en textos etnográficos y a través
de quienes pretendemos generar conocimiento antropológico.
Dichas cavilaciones que, conducen a debates prolongados en la ciencia en
general, han puesto el acento en las limitaciones que en la producción de
conocimiento sobre el mundo de la vida social impone en concreto la mirada
positivista.
En este sentido, desde los años 70 el mundo científico social experimentó una
especie de convulsión ideológica con la emergencia de un conjunto de ideas que,
por su naturaleza cuestionadora, trastocaron los postulados básicos universalistas
y el poder colonialista, permitiendo explicar la realidad biológica y la realidad social
desde otros horizontes de comprensión.
Tales horizontes pusieron de manifiesto que los seres humanos no podían
seguirse viendo como entes manipulables (en el más extenso sentido de la
palabra), sino como sujetos con historia, inmersos en contextos específicos y de
poder. Se vislumbra entonces al sujeto como el análogo de contextos múltiples,
"cuerpo-persona-yo-individuo". Cuestión que en si misma requiere de la
comprensión compleja de ese sujeto múltiple y de precisar las coordenadas
epistémicas de tal comprensión.
Esos años 70 fueron tierra fértil para la reflexión de nociones como sujeto, con
autores muy influyentes en el ámbito europeo como Foucault, Habermas,
Bourdieu, Pizzorno, Macfarlane. Véase la obra de Faubion (1995) Rethinking the
subject obra, por demás reveladora de prestigiosas ideas que discuten la
naturaleza y modalidades del poder y su legitimidad en la sociedad, así como la
naturaleza y modalidades del yo y el sujeto; debiéndose esta emergencia a la
reflexión puntual de esos eruditos sobre eventos de trascendental importancia
2
como el colapso del colonialismo y los avances científicos en la medicina tales
como la fecundación in vitro.
De igual manera se puede decir que ese terreno fértil dio para repensar el cuerpo,
su experiencia y la subjetividad. Una amalgama de nociones repensadas a la luz
de reflexiones críticas todas ligadas para dar cuenta de un sujeto que es cuerpo;
de un cuerpo mediación entre el individuo y la sociedad; de un cuerpo experiencia
y un cuerpo agencia. Elementos todos que pusieron al descubierto la importancia
de ser y tener cuerpo dando espacio a la reflexión de la experiencia 1 como único
medio posible de comprensión del ser y estar en el mundo.
Las décadas de los años 80 y 90 del siglo pasado representan un periodo de gran
producción sobre esas nociones destacando entre ellas la de subjetividad2 y
derivando posteriormente a la importancia de las emociones y más actualmente de
la intersubjetividad3. Aquí cobran sentido el análisis del cuerpo y las emociones,
que han mostrado diversos tránsitos paradigmáticos que precisamos reflexionar
para explicar la importancia de una nueva noción como lo es la intersubjetividad.
Para entrar en materia quisiera intentar una mínima explicación de por qué pensar
el cuerpo y las emociones desde el ámbito específicamente antropológico y su
importancia en lo que se ha denominado giro intersubjetivo.
Si bien comparto la idea de que es mucho más fructífero buscar la comprensión
del desarrollo teórico sobre el cuerpo y las emociones no como producto de
1
Para discutir la relación problemática entre cultura y experiencia, diversos estudiosos en
antropología dieron espacio a este interés, pero sin duda, es Turner, quien desde 1982
propone el surgimiento de una antropología de la experiencia, abrevando de antecesores
de la talla de Dilthey, Husserl, Schutz y Merleau-Ponty, quienes abordaron la “experiencia
vivida” con orientación fenomenológica.
2
Véase la obra “Subjectivity” de Biehl, Good y Kleinman (2007). En donde se hace de
manera introductoria una reflexión “repensando la subjetividad” Rethinking “Subjectivity
3
Solo para apuntar como primera pincelada, mencionaré que si bien existen diversas
aproximaciones teóricas sobre la subjetividad una idea básica que la sustenta es que es
comprendida como la conciencia que se tiene de todas las cosas desde el punto de vista
propio, que se comparte colectivamente en la vida cotidiana. La intersubjetividad sería,
por tanto, el proceso en el que compartimos nuestros conocimientos con otros en el
mundo de la vida.
3
parcelas disciplinares, sino en función de problemas específicos, también
considero por ello mismo, que para empezar a crear una mirada crítica y a la vez
algunos aportes reflexivos sobre tales aspectos, se requiere situar las
problemáticas que nos constituyen en cada ámbito disciplinar.
Hablar del cuerpo, las emociones y la intersubjetividad en el terreno antropológico
implica reconocer la manera en que se ha vuelto la mirada y la reflexión sobre
estos tópicos, desde los cuales la antropología contribuye al conocimiento de la
realidad biosociocultural.
Considero, a riesgo de ser cuestionada por reconocer una primacía de la
antropología sobre otras disciplinas científico sociales, que ésta ha mostrado tener
un sitio privilegiado para el estudio del cuerpo, las emociones, la experiencia, y la
intersubjetividad, gestando reflexiones epistémicas potentes sobre tales nociones
enunciadas, (y otras más) que se expresan de manera importante en rupturas
paradigmáticas (una de ellas, quizá la más notable ocurrida hacia la segunda
mitad del siglo pasado es la llamada “crisis de las representaciones”). Desde una
reflexión epistémica la antropología brinda una poderosa lección a las ciencias
sociales al hacer su propio autoanálisis y cuestionarse a sí misma sobre la manera
de producir saber antropológico, distinguido hasta entonces por representaciones
etnocéntricas con consecuencias epistemológicas de lo que significaba la
representación del “otro” desde los marcos legitimados del colonialismo y el poder
ejercido a partir de las diferencias de clase, género y etnia. Esto quedó patente en
lo que se denominó crítica cultural.
Ese punto de inflexión quedó marcado con obras seminales de gran alcance como
Writing Culture, (Clifford y Marcus; 1986); Antropología como crítica cultural
(Marcus y Fischer, 1986); Cultura y Verdad (Rosaldo, 1989) las cuales abrieron la
ruta para la antropología interpretativa, fundada sobre la base de una crítica a la
etnografía clásica y a su papel en el proceso colonialista-imperialista, tomando
como ejes centrales: la ubicación del etnógrafo, la composición del texto
etnográfico; la relación entre etnógrafo y el objeto de estudio configurado por
primera vez como sujeto y los conceptos de objetividad, subjetividad, verdad,
4
tiempo y cultura. Este movimiento sugiere como método para el análisis social la
búsqueda de nuevas narrativas, la introducción de una perspectiva subjetiva en la
etnografía y la idea de cultura en tanto espacio de “cruces de frontera”.
Digamos que esas revisiones epistémicas surgieron primeramente desde la
antropología hegemónica es decir la anglosajona, pues las antropologías
subalternas4 enfrentaban problemáticas de otra índole. Es decir, mientras la
antropología hegemónica realiza su propia revisión epistémica al cuestionar su
actuar imperialista y colonizador —pues el estudio del otro da cuenta de un Otro
muy diferente y distante—, en las antropologías subalternas ese Otro es cada vez
más cercano a uno y parte constitutiva y problemática del sí mismo, lo cual ha
implicado una reflexión epistemológica, teórica y metodológica de gran
envergadura que, la antropología latinoamericana empezó a realizar hace tiempo,
también con resultados encomiables5. Por ejemplo, Jimeno (2004) destaca que la
revisión epistémica realizada por las antropologías latinamericanas (mexicana,
colombiana y brasileña por lo menos) se generaron conceptos para dar cuenta de
la relación entre las sociedades indígenas y los estados nacionales lo que sirvió
para mostrar esa vena crítica que hoy se renueva con nuevos temas y nuevos
sujetos de estudio. Así, se trata de enfocar la estrecha relación existente en
Latinoamérica entre la producción teórica y el compromiso con las sociedades
estudiadas en la cual las sociedades estudiadas no son entendidas como mundos
exóticos, aislados, lejanos o fríos, sino copartícipes en la construcción de nación y
democracia en estos países.
4
Al referirse a la producción del saber antropológico, reconociendo las diferencias
señaladas, autores como Menéndez (1991) suelen utilizar la noción de hegemonía y
subalternidad, para dar cuenta de la antropología anglosajona y la latinoamericana. Al
referirse a lo mismo, Krotz (1993) utiliza la noción de antropologías de países centrales y
antropologías de países periféricos. En cualquiera de los dos casos, se debe reconocer
que hay una antropología central o hegemónica, que dicta las pautas de la producción de
conocimiento y —en un sentido— podría decir que lleva unos años de adelanto, respecto
de las antropologías subalternas o periféricas, en cuanto a discusiones y notorios avances
sobre temas relevantes. Es el caso, desde mi perspectiva, de la fructífera producción,
reflexión y debate sobre el tema del cuerpo y las emociones.
5
En México una revisión epistémica y conceptual la cultura, el trabajo de campo y otras
cuestiones metodológicas se compiló en la Revista Alteridades No. 1 de 1991.
5
Solo para situar esa discusión en nuestro país, mencionaré que en los años 90 del
siglo pasado, el discurso y práctica de los antropólogos mexicanos se dirigieron a
impulsar el compromiso social y la producción de conocimientos para la
transformación social. La antropología mexicana sufrió como consecuencia
también una revisión epistemológica, teórica y metodológica apuntalada
fundamentalmente por el materialismo histórico y la economía política, cuyas ideas
fundantes enfatizaban que la vida en sociedad estaba mediada por las relaciones
de producción que corresponden a un determinado desarrollo de las fuerzas
productivas (Ramírez, 2013, 2010a). En este sentido, el eje analítico de la
antropología fue la dimensión económica, dejando de lado la dimensión cultural.
Esta decisión, en buena medida, estaba fundada también en una concepción
folclorizada de cultura, como si lo cultural solamente fuese característico de ese
otro, que para nosotros fue representado por indígenas y campesinos 6.
Precisando la discusión desde la Antropología Física
Desde hace cuatro décadas al interior de la antropología física mexicana, la
comunidad científica se cuestionó seriamente el papel de los antropólogos físicos
en la explicación de la variabilidad humana, subrayando las limitantes en sus
elaboraciones teóricas que desde luego han repercutido claramente en sus
concepciones sobre el “otro” y en sus prácticas investigativas en las cuales se
buscaba estudiar las dimensiones corporales
de ese otro con afanes
clasificatorios.
En estas décadas podemos decir que ha habido tránsitos paradigmáticos que han
evidenciado la importancia de reconceptualizar el cuerpo (
) y las emociones en
virtud de hacerse patente la ominosa actuación que tuvo, en sus inicios, esta
disciplina antropológica cuyos principales postulados se dirigieron a defender el
fundamento genético y morfológico para condicionamientos sociales como la
marginación, la discriminación, la explotación, el racismo, el sexismo, etc.
6
La cultura era vista como sinónimo de nacionalidad, de etnicidad y dialecto y, en su
forma folclorizada, como aquello que hacen los indígenas. Más adelante hablaré sobre los
tránsitos que se han generado en su definición.
6
Si bien en los años ochenta la antropología física sufre serios embates por estas
cuestiones, y una feróz crítica por su determinismo biológico, montado en la
creencia en que «las diferencias sociales y económicas entre los grupos sociales
humanos, principalmente su color de piel y rasgos fenotípicos, por clase social y
por sexo, tienen un carácter hereditario y, por lo tanto, son un reflejo exacto de la
biología.
Muchos de esos postulados se creen superados, no obstante hoy en día vemos
con suma preocupación los alcances que tienen las ideas científicas que se
enarbolaron sobre la diferenciación fenotípica y concretamente sobre las razas,
concepto que aunque en desuso se sigue utilizando plasmado en ideas peligrosas
enarboladas para discriminar, injuriar, marginar, e incluso insultar con profundas
expresiones emocionales donde el odio ocupa un sitio especial.
¿De qué cuerpo hablamos en Antropología Física?
A diferencia de otros autores (Barragán, s/f y Vera, 2002) quienes apuntan que el
objeto de estudio de la antropología física es el cuerpo, me permito afirmar que, es
preciso explicitar a qué tipo de cuerpo se hace referencia, e iniciar este espacio
para establecer algunas precisiones que no son menores y que espero
contribuyan a la discusión de la noción de cuerpo y de emociones, pero sobre
todo, a la comprensión de su razón de ser como categorías analíticas que
requieren, subrayo, de una resignificación tras de una propia revisión
epistemológica.
En este artículo quisiera volver sobre esos dos conceptos, como temas/problemas
que deben revisarse y resignificarse a fin de que pueda generarse una
aproximación teórica y conceptual sólida, para pensar al sujeto en Antropología
Física. Sin embargo nada de lo que pueda uno reflexionar sobre dichos temas
puede dejar de lado los pasos andados, los primeros acercamientos, los
incipientes planteamientos, o quizá los temas que nos maravillaron. En este
sentido debo advertir que lo que a continuación expondré tiene como propósito
esclarecer de qué tipo de cuerpo voy hablar, por qué es necesario realizar una
7
revisión epistemológica sobre éste y, por qué resulta importante su articulación
con las emociones7.
Desde mi perspectiva, la Antropología Física tradicionalmente ha tenido como
objeto de interés explicar la variabilidad biológica de las poblaciones y para ello su
actividad clave y, prácticamente su razón de ser, considerada así por muchos
antropólogos físicos, ha sido la aplicación de la métrica con la ambición de
clasificar a las poblaciones. La mirada clasificatoria hizo que, por mucho tiempo, la
disciplina se concibiera como un espacio especializado para la descripción de
datos cuantitativos que dieran cuenta de la variabilidad biológica a partir de la
estimación estandarizada de ciertas dimensiones corporales y, de la forma,
función y movimiento del cuerpo. Así la variabilidad humana, analizada desde
esos elementos estandarizados, dio cuenta de un tipo de cuerpo, el cuerpo
biológico, dominio de las ciencias naturales, legitimado por el racionalismo y el
dualismo que en buena medida ha definido al pensamiento occidental. Es por esto
que, como tendencia generalizada hasta el día de hoy, la racionalidad científica
que priva en la Antropología Física se conduce básicamente por el paradigma
positivista y, por ende, por una metodología orientada a enfocar al cuerpo objeto,
disociado de su contexto, de su razón y de su ser.
Esta idea, que en el discurso es aceptada ya por algunos antropólogos físicos
quienes asumen que el objeto de estudio de la disciplina ha cambiado, y sus
formas para teorizarlo también, en la práctica muestra que aún hace falta no
esquivar una mínima reflexión para intentar explicar por qué es preciso aclarar de
qué tipo de cuerpo hablamos cuando decimos que el objeto de estudio de la
nuestra disciplina es el cuerpo.
Para una discusión al respecto son sugerentes los ya muy revisados y discutidos
llamados que han hecho, primero Emily Martin (1990), desde la antropología
7
Para ello recurriré a las investigaciones que he desarrollado en Antropología Física y en
Antropología Médica, pero también a lo que el quehacer de la Antropología general ha
mostrado en relación a la reflexión del concepto de cuerpo y emociones.
8
norteamericana y, posteriormente, Le bretón (2007), desde la antropología y
sociología europea.
La reflexión de Martin sobre el cuerpo surge al advertir que en la década de los
1980 éste se había convertido en el centro del análisis de diversas disciplinas.
Desde una argumentación neomarxista y con referentes de la antropología
médica, ella responde que se ha vuelto la mirada al cuerpo precisamente porque
los norteamericanos (y quizá otros también) están experimentando una
transición dramática en la percepción y práctica del cuerpo, desde los
cuerpos situados y concebidos en la era fordista de producción en masa, a
los cuerpos situados y concebidos en la era de la acumulación flexible. Así
afirma, Estamos viendo no el fin del cuerpo, sino más bien el fin de un
tipo de cuerpo y el comienzo de otro tipo de cuerpo. (Martin, 1990:122)
Por su parte Le Bretón algunos años más tarde, problematizando la tecnociencia,
la cibercultura, el genoma humano y la intervención de la genética para lograr la
perfección, argumenta también un “Adiós al cuerpo” señalando que en la sociedad
“en extremo contemporánea”, los usos y significaciones del cuerpo han cambiado.
Ahora el cuerpo transita por la necesidad simbólica de no perder su espacio en el
tejido del mundo y de procurarse un sentido. Por ello se modifica, se purifica, se
opera, se adorna, se tatúa, para adquirir un valor extra, sin embargo ello implica
que el cuerpo se vive como accesorio de la presencia, lo cual trae al terreno de los
nuevos dilemas a resolver el dualismo persona-cuerpo. La tesis central de este
autor es que la digitalización de la vida cotidiana, anuncia la despedida del cuerpo
como medio y objeto de sensaciones.
Ambos autores, aunque no son los únicos que hablan de una necesaria ubicación
del cuerpo explicitando a cuál tipo de cuerpo se refieren8, nos invitan a realizar un
8
Una lista interminable de autores tanto nacionales como internacionales se pueden citar,
no obstante me interesa destacar tan sólo dos obras por la trascendencia de sus
planteamientos teóricos y empíricos. Una de ellas de Csordas (1994) y otra de
Lindenbaum y Lock (1993). Desde un análisis cultural de la biomedicina y del cuerpo, dentro de tendencias mayores en filosofía, teoría social, crítica cultural y acercamientos
9
análisis teórico tomando en cuenta los contextos que dan sentido y lógica a la
producción de un tipo de cuerpo. La importancia de sus reflexiones pone de
manifiesto cómo pensar el cuerpo sin el sentido y la razón, es decir dicotomizado,
(cuerpo/mente) sigue permaneciendo en el corazón de la racionalidad occidental9.
Y más aún, hoy en día, en donde se centra la investigación y la explicación de la
vida en el funcionamiento del cerebro, particularmente de las redes neuronales 10,
y también en los genes los cuales, se piensa que, programan las características
físicas o psicológicas, que contienen información. Por ello para Le Breton estas
condiciones revelan una nueva forma de ver al cuerpo, ya que éste es percibido
cada vez más como una metáfora informática.
Responder a la pregunta ¿De qué cuerpo hablamos en Antropología Física, hoy
en día? requiere necesariamente tomar en cuenta los anteriores señalamientos y
posicionarnos a través de una reflexión epistémica sobre la noción de cuerpo.
Por mi parte esta tarea la he iniciado hace algunas décadas, primero quizá de
manera pragmática (Ramírez, 1991), pero a fuerza de una reflexión constante
puedo hoy sostener, como lo ha hecho Martin, que en Antropología física desde
hace por lo menos dos décadas asistimos al fin de un tipo de cuerpo: ese
foucaltianos, fenomenológicos y de crítica ideológica- ambos libros dan cuenta de
diferentes concepciones del cuerpo, prácticas alternativas de atención, formas de
experiencia corporal tanto en la vida cotidiana ("tener nervios") como en situaciones
extremas (dolor crónico y tortura), mostrando importantes hallazgos etnográficos para
contribuir al debate. Más aún su importancia radica en contribuir al reconocimiento de las
relaciones de jerarquía y dominación que privilegia ciertos tipos de conocimiento,
cuestiones que desde mi perspectiva deben ser tomadas en cuenta en el ámbito de la
Antropología Física.
9
Las propuestas críticas argumentaron en contra de la perspectiva dualista haciendo
mención a una perspectiva holística del cuerpo, iniciando incluso la reflexión sobre la
noción de “pensar con el cuerpo” o del “cuerpo consciente”, o como lo ha propuesto
Sheper-Hugges (1987) “The Mindful Body”, que implica la estrecha relación cuerpo y
mente, para de esta manera disolver la dicotomía.
10
Desde principios de la década pasada, Martin (2000), llamaba la atención ante un
nuevo embate del reduccionismo científico, con el avance de las neurociencias (ciencias
cognitivas) cuyo énfasis en la idea de que todo tipo de aprendizaje puede ser reducido a
las operaciones de las redes neuronales le resulta abrumador por cuanto deja de lado
toda posibilidad de explicación contextual. Según esta autora, el neuroreduccionismo se
destaca por centrarse demasiado en los productos del cerebro, simplificando la variedad
de formas en las que el conocimiento se transmite y haciendo caso omiso en cómo dicho
conocimiento y la conciencia se moldean a través de la cultura.
10
cuerpo concebido como natural, universalizado, objetivado, desprovisto de
intencionalidad
e
intersubjetividad.
Elementos
claves
del
discurso
hegemónico que hoy en día son rasgos ideológicos criticables. Y en tanto nos
aproximamos a otro tipo de cuerpo pues los avances en
teoría del
conocimiento han evidenciado que el cuerpo ya no puede ser considerado
como un hecho natural “es un cuerpo con historia” (Ramírez, 2010a y 2010c).
Esta noción estructura una nueva construcción epistémica sobre el cuerpo que
pone atención en una perspectiva relacional entre, sus condiciones biológicas y su
contexto específico, advirtiendo como premisa central que el cuerpo y sus diversas
condiciones, significan, representan y expresan particularidades individuales de
los sujetos y, por consiguiente, de las relaciones socioculturales y políticas que
éstos entablan, dependiendo de su momento histórico11.
El cuerpo y sus nuevas formulaciones epistémicas desde la Antropología
Física
Tratando de explicarme los cambios paradigmáticos que se advierten en el
quehacer antropofísico, encuentro que más allá de los paradigmas ya apuntados
por Vera, (2002) los cuales desde mi punto de vista están estructurados desde
una epistemología positivista, en nuestra disciplina se han generado a lo largo de
más de 4 décadas, una reflexión y crítica del objeto de estudio, aunque no de
manera continua y acabada, pero suficiente para permitir, a la comunidad
científica especializada, darse cuenta de una serie de transformaciones sociales y
de elaboraciones teóricas de carácter histórico social y de la epistemología de la
ciencias, que han sido elementos centrales que impulsan a construir una mirada
crítica al interior de la disciplina y en consecuencia elaborar nuevos paradigmas12.
11
Esta es una noción que probablemente se comparta con algún sector del ámbito de la
Antropología Física, (sobre todo de la ENAH) no obstante no representa una tendencia
hegemónica. Mi interés en este orden de ideas es justamente profesionalizar tales
postulados a través de su enseñanza en el posgrado de Antropología Física de la ENAH,
en la línea de investigación denominada Cuerpo y Poder.
12
En otros textos he discutido que la crítica al objeto de estudio de la disciplina, generada
en la década de los 1980, fue más allá del orden metodológico en el que comúnmente se
discutían las formas de estandarización y de validación de los datos, constituyéndose
11
Estos paradigmas que he venido analizando para construir un saber crítico en la
disciplina son el biosocial, el biocultural y el interpretativo (Ramírez, 2006, 2010c)
Para describirlos someramente inicio destacando que el cuerpo en la antropología,
por lo menos en nuestro país, ha hecho su aparición explícita prácticamente en la
década de los años 1980, aunque no de manera generalizada. Esto es así pues
podemos ver cómo en la antropología clásica, el cuerpo hace apariciones
crípticas, y en ocasiones sin una discusión explícita, pero con interpretaciones que
difícilmente se separan de la perspectiva cartesiana, o de la perspectiva
occidental13.
En cuanto a la Antropología Física, la noción de cuerpo, y el cuerpo mismo se
hace visible a partir de concebir nuevas consideraciones sobre su objeto de
estudio, mismas que subrayaron la importancia de explicar las causas y los
procesos que estaban implicados en la variabilidad humana. Al visualizar al
cuerpo -como sustrato biológico- relacionado con las causas y los procesos ámbito de lo social-, la ambición teórica iba dirigida a explicar ya no la diferencia
taxonómica, sino la desigualdad social plasmada en una biología gradada por
clases. Esta noción que colocaba a la sociedad de clases en un orden mayor y, a
lo biológico (genético, morfoestructural, fisiológico y psíquico), como determinado
por aquella, configuró la esencia del paradigma biosocial14. La relación
biología/sociedad fue analizada básicamente desde una perspectiva de clase y,
particularmente, desde una lectura política que subrayaba el conflicto y la lucha de
clases, desde lo cual lo biológico se conformó como sujeto histórico y social,
(Ramírez, 2010a).
entonces en una crítica sobre la producción del saber de la disciplina y de su función
sobre los cuerpos que estudia.
13
Es preciso aclarar que muchas etnografías clásicas no parten del análisis del cuerpo
sino que llegan a él de manera secundaria a través del estudio de la religión, el ritual, la
brujería y las formas de pensamiento “nativo” sobre la salud, enfermedad y su atención.
Hay muchos ejemplos clásicos que han sido revisados precisamente para discutir el auge
de los estudios sobre cuerpo. Véase Scheper-Hughes y Lock (1987).
14
Una biología gradada por clases significa reconocer que determinada conformación
corporal, las bajas tallas, la desnutrición y la enfermedad laboral, entre otras condiciones
corporales, son producto de la lucha de clases, es decir de la inequidad económico-social.
12
Desde ese paradigma inicié en 1982 una reflexión sobre la relación cuerpo y
trabajo, suponiendo que dicha relación generaba un proceso de deterioro físico y
mental atribuible casi sin mediación alguna al trabajo, como actividad que sujeta,
explota y controla a los obreros. Dicha perspectiva, conformó su mejor
argumentación en la confluencia de dos teorías básicas, la marxista y la
foucaultiana, asumiendo que el estudio de las poblaciones caracterizadas por el
trabajo, debían ser analizadas a partir de la categoría de cuerpo en un doble
sentido: como cuerpo productivo y como cuerpo disciplinado y dócil. Esos
elementos primarios son los que sostienen la investigación realizada con los
mineros (Ramírez, 1991). Pequeña indagación que tiene la virtud de inaugurar el
análisis del cuerpo y la enfermedad en el medio laboral desde una perspectiva
histórico-social, pero tiene el desatino de reproducir las acciones de una
investigación caracterizada por la búsqueda de objetividad, de validez y de verdad,
sobre todo al explicar la enfermedad. Así la enfermedad de la que di cuenta en
ese estudio, fue aquella que, influenciada por el modelo médico, aprendimos
analizar en Antropología Física. Es decir aquella entidad concebida ex profeso a
partir de un conjunto de síntomas y desde un código “occidental” que en
consecuencia patologiza y objetiviza todo desorden corporal en una clara
búsqueda de causa-efecto. Por ello es que puse atención sobre todo a la silicosis
y a la silicotuberculosis,15 como muestra contundente de la relación cuerpotrabajo, dejando de lado otras expresiones de enfermedad, de su atención y de
sus creencias, aun cuando el conjunto de mineros mostraba claramente una
identidad reformulada entre el campo, la mina y su ser indígena 16. Esta limitación,
15
Enfermedades ocupacionales del grupo de mineros generadas por la acumulación de
polvos de sílice en los pulmones.
16
No puedo menos que reconocer, asumiendo que toda investigación es un producto
histórico, que aquella fue producto de un momento en que el estudio de los obreros y sus
condiciones de trabajo y de vida, estaban siendo abordados por un marco teórico propicio
para el tema de la salud (el de la medicina social), pero limitado dado que no había dejado
espacio para considerar las formas de pensar y de sentir de los grupos sociales ya que
ello era parte constitutiva de la cultura. En el ejercicio del trabajo etnográfico con los
mineros abordé aspectos como el machismo, el miedo, y diversos significados de las
oquedades de las minas muy relacionadas a la sexualidad, porque todo ello resultó
significativo para ellos, no obstante yo lo apunté de manera tangencial porque entre otras
cosas, no tenía elementos ni teóricos ni metodológicos para analizarlos. Hoy me doy
13
sin embargo, se explica por la necesidad de no traspasar fronteras disciplinares,
dejando con ello el ámbito de la cultura fuera de toda posibilidad de una profunda
reflexión.
La ausencia del análisis cultural relacionado al cuerpo es el gran hueco que
aparece en esa investigación y prácticamente en la mayoría de los planteamientos
antropofísicos de la década de los 1980. No obstante, una década después, se
conoce en nuestro ámbito antropofísico, la propuesta biocultural de Goodman y
Leatherman, (1998) orientada básicamente al estudio de las sociedades
desaparecidas y cuya principal aportación, desde mi perspectiva, está en la crítica
que se hace a la teoría evolutiva y al concepto de adaptación pues muestran
limitaciones para comprender la desigualdad social, y las relaciones de poder que
influyen en la biología y la salud.
La “nueva síntesis biocultural” que proponen los autores, es incorporada en
nuestro medio sin una reflexión propia, es decir pareciera que la noción de
‘cultura’ hace su aparición de manera natural y de pronto una gran mayoría de
estudiosos parten de la perspectiva biocultural sin analizar sus antecedentes o
simplemente sin definir con claridad qué se entiende por cultura.
Para discutir este asunto, es preciso destacar que al interior de la antropología
(general), la llamada “crisis de las representaciones” muestra, a nivel mundial, un
cuestionamiento sobre la producción del saber antropológico, y particularmente del
concepto de cultura, definida como una producción mentalizada, homogénea y
estática, desde la cual se elaboraron
representaciones profundamente
etnocéntricas, claramente alineadas con los regímenes en el poder y con aquellas
estructuras
hegemónicas
(la
biomedicina
por
ejemplo)
y
explícitamente
discriminatorias por sexo y por etnia. Cuestión que quiero destacar porque todo
ello incide en el tipo de cuerpo que se estudia y del que particularmente el saber
biomédico (considerando su práctica e ideología) da cuenta, ya que dicho saber
no sólo produce conceptos dominantes sobre el cuerpo, sino que transforman la
manera en que las personas experimentan y habitan sus cuerpos en la salud y en
cuenta de la importancia de esos elementos culturales ya que inciden en la configuración
de las ideas de enfermedad.
14
la enfermedad. Desde este punto de vista considero que el análisis de la
biomedicina como sistema cultural y de la enfermedad desde la significación y la
experiencia, realizado en el ámbito antropológico, pone el acento en explorar la
relación
biología/cultura,
pero
va
más
allá,
explicitando
una
revisión
epistemológica tanto del cuerpo como de la enfermedad, resignificándolos desde
un argumento constructivista que destaca que el cuerpo es una construcción
social y la enfermedad se constituye y concibe sólo a través de actividades
interpretativas (Ramírez, 2010c).
Este apretado panorama se logra visualizar desde hace más de dos décadas, a
través del debate generado en la academia con el posmodernismo y desde luego
también por movimientos sociales como el del feminismo, de la negritud y del
análisis de los procesos de medicalización de numerosos eventos de la vida. Todo
ello contribuye ampliamente en la elaboración de aquellos supuestos con lo cual
se da forma al paradigma interpretativo.
Dentro de la antropología17, el giro epistemológico más importante del que emerge
dicho paradigma se da al dejar de lado el modelo de la física, sobre la idea que no hay ciencia sin “comprensión” (understanding), y no hay comprensión sin
explicación causal-. Desde este postulado el estudio de la cultura, no debe
realizarse a partir de una ciencia experimental en busca de leyes sino de una
ciencia interpretativa en pos de significados (Ramírez, 2006).
Siguiendo esta trayectoria de análisis he transitado de una mirada pragmática a
una propuesta teórica conceptual que centra su atención en un cuerpo con
historia, productor de sentido, actor social, inmerso en relaciones asimétricas de
interdependencia18 matizadas por género, generación, clase, etnia. Dichas
relaciones hablan de la interacción humana, en la cual se construyen realidades y
asignan significados subjetivos a las condiciones corporales, a sus nociones, y en
17
Aunque no es privativo de la disciplina.
Tales relaciones asimétricas importan porque reflejan cifras de enfermedad y muerte
donde las mujeres destacan por ser las más afectadas. Por esta razón las siguientes
investigaciones que he realizado, siempre ubicadas para explicar la salud ocupacional
desde la perspectiva sociocultural, enfocaron a las mujeres. Primero las trabajadoras de la
maquila y posteriormente las operadoras telefónicas, véase Ramírez, ( 2010b)
18
15
general, a todas las acciones generadas en la vida cotidiana. Por ello tiene
importancia abordar la cultura y explicar que ésta no se reduce a un esquema de
conducta observable, sino que se concibe como producto de la interacción social y
del sentido que los individuos, en dicha interacción, le confieren al mundo en que
se encuentran. Así la cultura importa al concebirse como productora de salud,
como determinante de enfermedad y como modeladora de la experiencia a la
que modifica y le adjudica sentido y significación. Desde esta orientación el sujeto
de análisis es entendido ahora como un actor social19 al que ya no se ve más
como un ente inerte traspasado por la cultura, sino que se reconoce por su
capacidad creadora, discursiva y negociadora de la realidad. En síntesis por su
capacidad de agencia y significado social.
Desde esta orientación el cuerpo es sujeto de análisis y entendido como un actor
social al que ya no se ve más como un ente inerte traspasado por la cultura, sino
que se reconoce por su capacidad creadora, discursiva y negociadora de la
realidad. En síntesis por su capacidad de agencia y significado social.
Desde este punto de vista, el mundo de aflicción pautado por emociones diversas
y descrito por las operadoras telefónicas validó empíricamente la noción de cuerpo
como campo de experiencia perceptual, de interacciones afectivas y
sensibles, por medio del cual los actores construyen su mundo e interactúan
produciendo significados, metáforas y, negociando y renegociando sus
situaciones en un proceso dinámico. Pero además puso de manifiesto de
manera importante que en ese mundo de aflicción fue posible interpretar las
emociones
como
procesos
socialmente
construidos,
culturalmente
significados e históricamente situados, noción que contribuye a lograr
explicaciones relacionales entre la vida socioemocional de los sujetos y la
dimensión de lo estructural y del contexto en que éstos se desarrollan.
19
Que genera respuestas diversas -cognitivas, emocionales, discursivas y actanciales-,
que dan cuenta del circuito - pensamiento-sentimiento-palabra-actuación - que comprende
los actos humanos implicados en la producción de sentido.
16
La definición de cuerpo que puse en juego advirtió en la práctica que éste es el
espacio que nos conecta con este mundo, tanto en la súbita alegría y en las
tristezas sin fin, como en las memoriosas horas de placer y en las del inefable
dolor. Desde el cuerpo se traza un diálogo entre exterior e interior, una separación
y al mismo tiempo una conexión, una expresión social y una experiencia personal.
Es por ello el espacio de configuración de la persona y como afirma Csordas
(1990) a través de su concepto de embodiment, es el terreno intersubjetivo de la
experiencia.
Siguiendo estos lineamientos, enfoqué de inmediato la experiencia corporal,
constituida, desde mi punto de vista, por "sensaciones físicas internas", pero
también por el significado del sentir o de la sensación sentida. Esta pequeña
noción reveladora me puso en alerta para advertir la importancia de los actos
humanos implicados en la producción simbólica de la vida, encontrando de
manera notable que el sujeto no sólo piensa y actúa (produce representaciones y
prácticas) sino que además experimenta, es decir siente y utiliza un lenguaje para
comunicar, tanto lo que piensa, dice, y siente, como lo que hace o implementa
ante equis problemática.
De esta manera hice visible no solo lo que piensan y hacen los sujetos
(representaciones y prácticas) sino también lo que sienten y dicen, observando, de
manera relacional, la experiencia corporal a partir de: las sensaciones internas que son la base de la creación de significado- articuladas con el pensamiento, y el
lenguaje como medio de comunicación cotidiana y la acción y la actuación como
formas de interacción.
A partir de este hallazgo empírico propongo teóricamente que el circuito analítico
que debemos tomar en cuenta para explicar la experiencia del padecer en el
medio laboral20 debe definirse a partir del pensar-sentir-decir-hacer, como actos
humanos involucrados en dicha producción de sentido. Esto habla de un
circuito que evidencia que los cuerpos-sujetos responden ante sus circunstancias
20
Debo decir en cualquier medio, sin embargo me interesa destacar el medio laboral ya que
justamente en éste se explicita cada vez más una clara producción económica de las emociones y
su control para eficientar la producción (Véase (Ramírez, 2011)
17
de manera -cognitiva, emocional, discursiva y actancial. Este circuito es una forma
de visualización técnica que permite la comprensión del cuerpo en su ser y estar, y
se plantea para evocar las descripciones y metáforas que son capaces de
transformar las experiencias del cuerpo de un modo pre-reflexivo de información,
en un lenguaje como modo digital de información y en la acción como la plena
realización de la interacción subjetiva.
Al respecto habrá que mencionar que en este hecho hay un giro epistemológico
que está visibilizando un espacio de la experiencia humana que es la respuesta
emocional, que hasta hace poco estaba vedado por considerarse parte irracional
de dicha experiencia y por tanto teorizado desde una perspectiva biologicista,
evolutiva21.
Los anteriores lineamientos que he venido poniendo a prueba para explicar el
cuerpo inmerso en relaciones de poder (Ramírez, 2002; 2010b) me impidieron
evadir una mínima reflexión crítica sobre un hecho que en el año 2007 mostró en
su crudeza cómo las condiciones de pobreza, sujeción, disciplina y control
económico del cuerpo, de sus fluidos y necesidades, pudieron manifestarse como
una histeria colectiva en cientos de niñas y adolescentes del internado ya citado,
institución religiosa caracterizada por ofrecer educación, sin fines de lucro y con
espíritu caritativo, a niñas y adolescentes en condiciones de pobreza.
La emergencia de la intersubjetividad y sus aportes
El tema de la intersubjetividad está puesto en la mesa de discusión
eminentemente como problema que emerge de la vida práctica y el diario
acontecer durante el trabajo de campo. Si bien es preciso teorizarse, uno de los
requisitos básicos es que dicha teorización provenga de los etnógrafos, toda vez
que la compleja trama en la que están inmersos los sujetos de estudio y el propio
etnógrafo, siempre es expresada y descrita a través de múltiples emociones que
21
No voy abundar en el tema de las emociones pues ya lo he realizado en otros textos, en los que
discuto el giro epistémico que le confiere significación en los estudios antropológicos de las últimas
tres décadas.
18
como códigos particulares producen la intersubjetividad y le dan sentido a sus
vidas y a sus circunstancias, develando un contexto socio-histórico cambiante.
Voy a iniciar este apartado mencionando primero que quien aborda el concepto de
intersubjetividad necesariamente tiene que dejar en claro la noción de subjetividad
entendida como la conciencia que se tiene de todas las cosas desde el punto de
vista propio, pero que no es solo el individual sino que denota su creación
sociocultural de la vida cotidiana. La intersubjetividad sería, por tanto, el proceso
en el que compartimos nuestros conocimientos con otros en el mundo de la vida.
Uno de los elementos beneficiosos de la reflexión sobre intersubjetividad es
mostrado por Jackson (1996) quien considera que las actuales reflexiones sobre el
tema son una prueba del potencial de la antropología contemporánea y de su
capacidad de estimular y apoyar el diálogo transcultural.
Uno de los elementos centrales de la incorporación de la intersubjetividad al
debate antropológico tiene que ver necesariamente con el valor cult
Para puntualizar los diversos giros epistémicos
Todo este afán reflexivo al interior de la Antropología Física orienta mi
interés por desmarcarme de su mirada tradicional clasificatoria que configuró su
existencia y, en consecuencia, me exigió proponer una perspectiva crítica sobre el
cuerpo más allá de la biología y la métrica, con lo cual dicha reflexión develó
varios giros epistémicos22. El hermenéutico al considerar que el ser humano se
distingue del resto de la escala zoológica por su capacidad de producir sentido. Es
un cuerpo-sujeto que produce significaciones, metáforas, representaciones; por
ello, para evitar descripciones etnocéntricas se recurre a recuperar su punto de
vista (Gertz, 1987). El actancial, al advertir que el cuerpo no es más un ente sobre
el que se inscribe la cultura, contendor de experiencia y memoria cultural, sino un
cuerpo con agencia que responde, actúa, interactúa y negocia su situación en el
mundo. Con ello se pone atención a la interacción humana y al sentido adjudicado
22
Tales reflexiones epistémicas se han desarrollado en otros trabajos a fin de configurar una
argumentación sólida dentro de la Antropología Física, que se ha caracterizado por su poca
reflexión y crítica. A fin de dejar espacio al dato etnográfico, dicha reflexión se presenta sintetizada.
19
a ésta desde la perspectiva de los participantes (Goffman, 1994). El afectivo dado
que el cuerpo como operador fundamental de formas de pensar y de actuar
también imprime una emocionalidad para relacionarse, cuestión que no solo debe
ser pensada para “el otro” sino también para el que lo observa y analiza (Rosaldo,
1984; Lutz y White1986). Cuestión que subraya que la reflexividad emocional debe
ser parte de la metodología antropológica. En este mismo sentido ha sido preciso
también poner atención en el llamado giro intersubjetivo para comprender la
transición generada "de una metodología de la objetivación a una metodología
intersubjetiva" (Tedlock, 2000:471). Reflexión sobre la concepción del trabajo de
campo que nos conduce a dejar de pensarlo como una acción estática, y
experimentarlo como una realidad intersubjetiva e incorporada, social y procesual
(Spencer y Davis, 2010). Es decir como un espacio relacional en el que afloran
comportamientos,
pensamientos,
sentimientos,
recuerdos,
fantasías
e
imaginaciones por parte del investigador, que pueden afectar de manera decisiva
la compilación, el análisis y la redacción de la información de campo.
Como en el caso del cuerpo, el giro epistemológico aplicado a las emociones
impide seguirlas viendo como respuestas psicofisiológicas desarrolladas a través
de un largo proceso de adaptación biológica al entorno, compartidas con otras
especies cercanas filogenéticamente. Sin negar la importancia que ello tiene, hoy
es posible pensar que las emociones son algo más que fluidos, energías o
pasiones. Si bien acepto que estas nociones tienen su fundamento en un modelo
que enfoca la respuesta biológica individual, que ha imperado en algunos autores
desde Darwin a Freud, no descarto su poder explicativo que aún se expresa en el
saber popular23, pero subrayo que las emociones son sólo comprensibles a través
de procesos de construcción de significado y se reconocen como una respuesta
del cuerpo, que fisiológicamente, se identifica a través de taquicardia, sudoración,
rubor, lagrimas, sensación de ahogo, de hueco en el estómago, o de tener el
23
Incluso considero que tales nociones deben ser analizadas pues contribuyen
fuertemente a la producción de diversas metáforas que permiten la explicación de lo que
en ocasiones es imposible comprender como el dolor o los diversos malestares y la enfermedad
cualquiera que ésta sea.
20
cuerpo trémulo. Sensaciones que pueden ser conscientes y nominales y otras no
lo son. También se expresan como respuesta conductual advertida a través de la
modulación de la voz, los gestos, las acciones, el uso de las palabras, la prosodia.
Pero esas respuestas corporales se definen, experimentan y se usan de manera
distinta a través de los diferentes grupos socioculturales. En este sentido las
emociones no son universales, ni irracionales, puesto que se generan a
partir de procesos de significación y, son en consecuencia concebidas aquí,
como vehículos de comunicación a través de los cuales se gestiona la vida
social en su conjunto.
¿Por qué es importante para la Antropología Física hablar del cuerpo y sus
emociones? Quiero responder de manera simple porque los cuerpos relatan
historias y experiencias, que se expresan a través de gestualidades, respuestas
corporales, lenguajes que van de la súbita alegría a las tristezas sin fin, o bien de
las memoriosas horas de placer a las del inefable dolor. Tales expresiones no
surgen de la nada, sino que tienen razón de ser, una lógica particular que al ser
descifrada nos brinda las pautas para comprender y explicar la complejidad que
adquiere la interacción humana en situaciones específicas.
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