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Profesora: Carmen Mozo.
Curso: 2010/11
Antropología de la Salud
ÍNDICE
Tema 1. INTRODUCCIÓN
. El objeto de estudio de la Antropología de la Salud: conceptos
fundamentales.
. Las relaciones entre Antropología y Medicina.
. Historia de la disciplina
- La Antropología Clásica y la invisibilización del objeto de estudio.
- La configuración del objeto de estudio. Los años cincuenta y la
Antropología Aplicada.
- La etapa crítica.
. La Antropología de la Salud hoy: retos y perspectivas.
Tema 2. LOS SISTEMAS MÉDICOS
. Medina “popular” y Medicina “primitiva” versus Medicina “científica”.
. Aproximación al campo de la Etnomedicina y su evolución.
. La biomedicina como etnomedicina
Tema 3. EL MODELO MÉDICO-CIENTÍFICO
. Génesis histórica.
. Cambio epistemológico
. Monopolización de la atención a la salud.
. El cambio de la práctica institucional: la institucionalización de los procesos asistenciales.
. Proceso de medicalización de la sociedad.
. Transformaciones en la concepción del cuerpo.
Tema 4. SALUD Y SOCIEDAD
. La enfermedad como metáfora de lo social.
. La eficacia simbólica. Claude Lèvi-Strauss.
. Enfermedad, control social y estigmatización.
. Enfermedad mental y cultura.
Tema 5. VIDA, MUERTE Y REPRODUCCIÓN
. Concepciones culturales sobre la muerte.
. Concepciones culturales sobre la reproducción.
. Fórmulas reproductivas y nuevas tecnologías de reproducción: viejos problemas, nuevas
soluciones.
Tema 6.- LA ANTROPOLOGÍA DE LA SALUD EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO
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Antropología de la Salud
. Antropología aplicada a la salud. Antropología y cooperación internacional en el campo de la
salud.
. Globalización, exclusión social y salud.
INTRODUCCIÓN
Iniciamos la asignatura con la proyección de la película Tocando el viento, de Mark
Herman (años 90), que a modo introductorio nos lleva a pensar que es necesario complejizar la
reflexión salud/enfermedad, apartándonos de la concepción biologicista.
En la película, basada en la reconversión minera realizada en 1.992 en Inglaterra, se
observa el desmoronamiento de la sociedad al cierre de la mina, una sociedad que se torna
enferma ante el cese de la actividad productiva, tanto en su sentido económico como de identidad
de la comunidad.
Se trata de la actividad productiva central en la localidad, la mina es un colectivo
identitario y la banda de música simboliza la identidad del colectivo.
Precisan la adaptación cultural al medio (entendido no sólo como medio físico) de la
colectividad. En ese sentido, la silicosis es secundaria, está naturalizada en la sociedad. Esta
adaptación exitosa es lo que garantiza la salud de la colectividad. Cuando se transforma esta
adaptación, aparece el sufrimiento como hecho social relevante. Hay una muerte social, una
muerte identitaria.
Esto nos lleva a hablar desde la Antropología de la Salud de:
Los sistemas de salud y enfermedad, entendidos como respuestas culturales que
desarrollan los grupos para conseguir la adaptación al medio.
La interrelación que tienen estos sistemas con la identidad y la sociedad.
Podemos distinguir tres dimensiones de la enfermedad:
Disease: dimensión biológica.
Illness: visión subjetiva o emic, dimensión psicológica.
Sickness: dimensión socio-cultural de la enfermedad.
 Priorizaremos la dimensión social y cultural de la enfermedad frente a la dimensión
biomédica.
 Intentaremos desnaturalizar otro campo más de la vida social que pensamos como ajeno
a la cultura.
Los seres humanos desarrollan respuestas culturales para satisfacer las
necesidades de salud, para garantizar la salud de un grupo, para responder a la
enfermedad. Estas respuestas son en mayor o menor medida eficaces y garantizan la
adaptación al medio. En la medida en que hay transformaciones en el medio, se
transforman los sistemas de salud y enfermedad (aparecen nuevas enfermedades y
respuestas).
 Criticaremos también la visión dicotómica salud/enfermedad. Los procesos de saludenfermedad son un continuo. Es algo mucho más complejo y contradictorio (pensemos
por ejemplo en el director de la banda en la película Tocando el viento, para quien
quedarse en el hospital para sanarse era la muerte y acudir al concierto era la vida).
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Antropología de la Salud
Salud y enfermedad no son sólo términos indisolubles, sino también relativos. Pensar que la
enfermedad se puede reducir a términos objetivables es una forma de pensar de nuestra
sociedad (por ejemplo, la ancianidad no es considerada enfermedad).
La sociedad elige una serie de síntomas, al elegirlos los hace socialmente significativos (se
trata de una construcción social) y una vez que los construye y los define como enfermedad, los
interpreta, les da un significado.
Cada grupo humano tiene, por tanto, su propia definición de lo que es enfermedad, no
coincidente con la de otros grupos.
Lo socialmente significativo es la interpretación cultural de la biología.
Hasta muy recientemente, este campo de la vida social ha estado fuertemente
biologizado y también considerado como un aspecto marginal de la vida social.
Sin embargo, las concepciones de los sistemas de salud-enfermedad de una sociedad son
una puerta directa de acceso al núcleo de la misma (considerado hasta ahora exclusivamente
formado por la economía, la política, etc.).
Para desnaturalizar este campo de la vida social, lo primero que se hizo fue estudiar a “los
otros” (religión, curanderos, magia…), en primer lugar a “los otros externos” y después a “los
otros internos”, y sólo a partir de los años 80 la biomedicina se convierte también en un objeto de
estudio etnográfico. Se constituye la biomedicina como una etnomedicina más.
Esta aparición tan tardía se explica porque el estudio de los modelos hegemónicos de
nuestra sociedad sigue siendo infrecuente.
Al ser un campo reciente de investigación, sus referencias son escasas.
Además, la formación oficial de los profesionales de la medicina suele carecer de una
visión antropológica de la salud.
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Antropología de la Salud
TEMA 1
EL OBJETO DE ESTUDIO DE LA ANTROPOLOGÍA DE LA SALUD: CONCEPTOS
FUNDAMENTALES. LAS RELACIONES ENTRE ANTROPOLOGÍA Y MEDICINA. LA
ANTROPOLOGÍA CLÁSICA Y LA INVISIBILIZACIÓN DEL OBJETO DE ESTUDIO. LA
CONFIGURACIÓN DEL OBJETO DE ESTUDIO: LOS AÑOS CINCUENTA Y LA
ANTROPOLOGÍA APLICADA. LA ANTROPOLOGÍA DE LA SALUD HOY: RETOS Y
PERSPECTIVAS.
EL OBJETO DE ESTUDIO DE LA ANTROPOLOGÍA DE LA SALUD: CONCEPTOS FUNDAMENTALES.
LAS RELACIONES ENTRE ANTROPOLOGÍA Y MEDICINA.
1. La salud de un colectivo humano consiste en una adaptación exitosa al medio.
I. Illich añade que esta capacidad incluye no sólo el bienestar, sino también nuestra
capacidad de manejar realidades como el sufrimiento, la angustia y el dolor.
Según esto, la salud tiene que ver con muchas cosas: alimentación, consumo, cuerpo, tipo
de relaciones sociales, características de la organización social…
Hay que decir que cualquier modificación de ese medio provocará la aparición de la
enfermedad. De hecho, hay una corriente de la medicina naturista, denominada
Higienismo, que se plantea que las enfermedades no son más que crisis adaptativas del
cuerpo, el cual tiene capacidad autocurativa, a ese medio.
2. Hay muchas definiciones de Salud:
 la OMS en el año 1947 dice “estado de completo bienestar físico, mental y social y no
simplemente ausencia de enfermedad o invalidez”. Es una definición no operativa. La
OMS ha ido ampliando esta definición diciendo “el más alto estado de bienestar posible”.
Otra definición que establece la OMS en el año 78, en la conferencia Internacional sobre
atención primaria: “La salud es un derecho humano universal”, y ese estado hay que
conseguirlo no sólo a nivel sanitario sino por ejemplo también a nivel económico.
 Definición desde la psicología por Steiner (francés): “capacidad que tenemos los humanos
de vivir en armonía…” No hace referencia a la enfermedad.
 Desde una perspectiva holística podríamos plantear que la salud de un colectivo humano
consiste en una adaptación exitosa a su medio. A esta definición Ivan Illich (pensador
alemán, crítico de la modernidad u autor de “Némesis médica”  diosa de la justicia
médica) añade que esa capacidad de adaptación incluye nuestra capacidad de bienestar
y además también nuestra capacidad de manejar exitosamente la angustia, la muerte.
Define: “arte de vivir y de sufrir característico de un determinado lugar y época”.
Según ésta última definición, podemos reflexionar en el cómo nuestra sociedad trata de
evitar relacionarse con la muerte, hay un rechazo cultural a la muerte, por lo tanto es
una contradicción, sería una sociedad no saludable.
Hablar de salud nos permite hablar de la forma en que se comporta una sociedad.
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Antropología de la Salud
 Definición por parte de la Medicina. Jordi Gol (médico catalán) ha acuñado una frase
célebre  “salud es una manera de vivir que es autónoma, solidaria y gozosa”. El interés
de la definición es porque pone énfasis en un proceso:
o es una manera de vivir autónoma porque existe salud cuando existen los recursos
necesarios para que exista salud, autonomía, poder garantizar las necesidades
básicas
o Solidaria porque la salud se produce socialmente, los humanos dependemos de
los demás.
o Gozosa en el sentido de que remite a un sentimiento de satisfacción personal.
Para Gold puede haber “sanos enfermos” y “enfermos sanos”, es decir, estas
definiciones son definiciones que no oponen salud/ enfermedad. La salud no niega la
enfermedad: se puede tener mala salud y no tener enfermedad. Según esta
definición la salud no tendría que ver con ir en silla de ruedas.
3. Según estas definiciones, la salud tiene que ver con muchas cosas, con una Antropología de la
alimentación, del cuerpo, de la organización social, etc. Y en este sentido sí hablamos de salud
como una adaptación exitosa del medio. Un cambio en el medio provoca un cambio en la salud, y
provoca un reajuste de adaptación.
4. También es claro que aunque las definiciones de salud son muchas, la imagen que tenga una
sociedad de la salud, por vaga que sea, es la que dirige las actuaciones y los pensamientos
tendentes a definir, clasificar y tratar la enfermedad. Cada sociedad entenderá de forma diferente
esa adaptación al medio.
. El mantenimiento de la salud va a pasar en todas las sociedades por lo que Comelles y
Martínez en “Enfermedad, cultura y sociedad” denominan sistemas médicos, entendidos
como el conjunto de representaciones y prácticas sobre lo que se debe hacer y pensar ante
tal acontecimiento. Sería todo el conjunto de concepciones y prácticas sobre salud y
enfermedad y su tratamiento. En ese sentido, el sistema médico es un sistema social y
cultural, incluye lo que se piensa, se ha pensado y lo actual.
. Autores como el antropólogo mejicano Eduardo Menéndez, que propone el concepto de
proceso de salud-enfermedad-atención (asistencia) porque entiende que estos tres
términos son inseparables a la hora de estudiar todo lo que tenga que ver con la salud.
Plantean que todo proceso de salud-enfermedad-atención se desarrolla dentro de un
conjunto de relaciones sociales y la tarea de un antropólogo es buscar esas relaciones.
Por tanto, para este autor, el proceso de salud-enfermedad-atención, lejos de ser
un problema de un ámbito concreto (que tiene que ver con la biomedicina, curanderos,
etc), es un problema de carácter social. La consecuencia, a nivel metodológico, es que
para analizar un proceso de salud-enfermedad-atención hay que partir siempre de un
análisis de los conjuntos sociales (qué ocurre alrededor del problema) y no tanto del
análisis del problema en sí. El análisis y descripción del problema tiene que pasar antes
por una mirada al conjunto de las relaciones sociales en las que éste se inserta.
5. Lo importante para nosotros como antropólogos es reflexionar sobre el hecho de que todo
proceso biológico es pensado en términos sociales y que eso es lo operativo en la vida social.
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Antropología de la Salud
Toda enfermedad, por biológica que sea, va a ir necesariamente al terreno de las
prácticas sociales y de los significados simbólicos de una sociedad. Cada sociedad
selecciona unos datos biológicos concretos como datos significativos socialmente.
La biomedicina es una de las grandes creadoras de representaciones colectivas sobre la
salud y la enfermedad pero, desde luego, no es la única.
Por otra parte, en torno a este campo de estudio existen diferencias metodológicas
(Antropología Médica o de la Medicina, o en nuestro caso, Antropología de la Salud), pero
más allá de ellas, todas las definiciones coinciden en señalar el alcance cultural de todo
sistema médico.
A nivel internacional se utiliza la expresión Antropología Médica, aunque en España se
tiende a usar Antropología de la Medicina porque podría confundirse con los trabajos de Pedro
Laín Entralgo, médico ensayista que ha hecho antropología de la Medicina desde un enfoque
filosófico, y para diferenciar los trabajos antropológicos de ellos se habla de Antropología de la
Medicina.
José María Uribe plantea ante estas diferencias que:
- Antropología de la Medicina haría referencia a un nivel histórico más concreto (en el
contexto del modelo occidental, haría referencia a un nivel científico), mientras que
- Antropología de la Salud haría referencia a un nivel teórico más general del objeto de
estudio (en nuestra sociedad no siempre se corresponde con la ciencia médica).
La mayoría de las definiciones coinciden con el alcance cultural del sistema médico,
enfatiza el carácter cultural en cualquier sistema de salud.
6. La Antropología de la Salud estudia las relaciones entre la Antropología y la salud. Parte de dos
premisas fundamentales:
1. En primer lugar, en tanto que hemos definido salud como adaptación exitosa al
medio, los sistemas de salud-enfermedad constituyen una de las expresiones socioculturales más antiguas de la humanidad, entendidos como adaptación al medio.
2. En consecuencia con lo anterior, cada sociedad ha creado formas de adaptación
diferentes, es decir, una respuesta cultural a una necesidad básica.
Los estudios antropológicos parten, por tanto, de dos principios fundamentales:
La enfermedad (en singular) es universal, es uno de los fenómenos socioculturales
más antiguos de nuestra sociedad. Se entiende como un proceso de adaptación del
ser humano al medio. Cada cultura tiende a cristalizar esa adaptación al medio como
formas de organización social particulares. Por lo tanto, las enfermedades, en plural,
no son universales.
Todos los grupos humanos desarrollan algún criterio para relacionarse con la
enfermedad y, en ese sentido, todos los grupos humanos tienen teorías (conjunto de
conocimientos) para explicar, diagnosticar y también para justificar la enfermedad.
Nuestra sociedad se relaciona con miedo y defensa.
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Antropología de la Salud
Las relaciones entre los procesos de salud-enfermedad y el entorno socio-cultural se
pueden abordar desde tres puntos de vista:
1. Analizar cómo es la cultura la que define y tipifica las enfermedades.
2. Analizar cómo es la cultura la que dota de significado social a la enfermedad.
3. Analizar cómo es la cultura la que crea un determinado contexto terapéutico.
Cada cultura define y tipifica las enfermedades concretas. Y cada sistema de salud tiene
su lógica, con mayor o menor grado de empirismo y eficacia. En todas las sociedades existen
creencias sobre las causas de la enfermedad, tratamiento de la misma y relación de la
enfermedad con otros aspectos de la vida social. Es decir, todas las sociedades tienen su propia
etiología sobre la enfermedad, todas tienen pautas preventivas y terapéuticas, y todas tienen
diferentes modos de gestionar la salud y la enfermedad. En consecuencia, todas las sociedades
van a tener sus propios especialistas en salud y enfermedad, los cuales tendrán dedicación a
tiempo completo o parcial. El grado en que el especialista es quien conoce las pautas terapéuticas
y preventivas variará de unas sociedades a otras. En nuestra sociedad existe un importante
monopolio sobre el proceso asistencial, el paciente es el que no sabe.
Debido a los grandes avances de la biomedicina, nos parece que ésta es objetiva y
objetivable, que no tiene cabida la interpretación, es exacta. La Antropología, sin embargo, tiene
una visión mucho más amplia, ya que la biología se interpreta culturalmente. Asignamos
significados sociales a los datos de la biología, es decir, los signos solo tienen importancia si los
dotamos socialmente de significados, si los convertimos en símbolos. La enfermedad aparece
como una disfunción porque reinterpretamos los hechos biológicos. La Antropología de la Salud
ha encontrado que en todas las sociedades se relaciona la causa de la enfermedad como un
deterioro de los valores sociales, morales… y se deriva que una vuelta al cumplimiento de las
obligaciones incidirá en un mejoramiento de la enfermedad (incluso en nuestra sociedad en la
que prevalece el modelo biomédico). Es decir, la dimensión simbólica de la enfermedad.
Sobre el ciclo vital de un individuo se elaboran identidades sociales. Por ejemplo, un
recién nacido no sometido a algún ritual se considera no-nacido; el ritual de pubertad puede no
guardar relación con la pubertad biológica; el genitor o padre biológico no es siempre el padre
social del individuo.
La enfermedad en las sociedades aparece como una alteración del funcionamiento, o bien
biológico, o bien conductual, pero como interpretamos culturalmente los hechos biológicos, el
concepto de alteración no es siempre el mismo (por ejemplo, obesidad puede ser objeto de
tratamiento médico en una sociedad y ser provocada artificialmente en otras por ser signo de
mujer casada; el hermafroditismo es en nuestra sociedad objeto de intervención quirúrgica por ser
considerado anomalía, mientras que en otras sociedades se considera normal y da lugar a ocupar
una determinada posición social reconocida). La dificultad para definir salud muchas veces nos
lleva a la palabra enfermedad.
La relatividad del concepto de alteración se puede ver muy fácilmente en los llamados
trastornos mentales o de la conducta. Por ejemplo, Ruth Benedit llegó a calificar a los kwakiutl de
paranoicos megalómanos por sus derroches en el Potlach.
Esta relatividad es especialmente importante porque en realidad lo que atormenta a un
paciente mental no es tanto el trastorno en sí como el tratamiento social que se hace de
esa situación.
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Antropología de la Salud
Las alteraciones son transformadas socialmente en síntomas significativos y son esos
síntomas los que tipificamos como enfermedad. En esta tipificación tiene importancia su
etiología, pero sobre todo su significado social (por ejemplo, es contagioso, no puede trabajar,
etc.). Pensar que la enfermedad tiene una causa biológica no es la concepción más extendida, en
nuestra sociedad se relaciona con otras áreas de la visa social.
La enfermedad es un proceso más complejo que la simple patología. Hay que ampliar
nuestra visión e intentar comprender todo el proceso humano de salud/enfermedad.
Creer que la salud/ enfermedad puede ser objeto de una descripción objetiva es una
invención históricamente determinada. Lo operativo en la vida social es el significado que
nosotros le demos a la biología, lo importante es el enfoque que le demos.
La Antropología de la Salud es muy reciente en relación a otros campos de estudio de la
Antropología y puede parecer que eso nos obliga a justificar el interés de los estudios de los
procesos de salud-enfermedad.
La salud y la enfermedad constituyen necesidades básicas y de la misma forma que nos
parece legítimo estudiar el poder, el uso del espacio y el tiempo, etc., es igualmente lícito estudiar
estos procesos de salud-enfermedad, sobre todo por dos razones:
porque todas las demás variables (identidad cultural, poder, etc.) se van a
modificar en función de nuestro estado de salud-enfermedad,
pero también, y lo que es más importante, porque nuestras experiencias de
salud-enfermedad están incorporando las formas que tiene nuestra sociedad de
organizar el poder, de construir la identidad, de utilizar el espacio y el tiempo, etc.
Por eso consideramos el estudio de estos procesos como una vía de acceso directo al
núcleo de las relaciones estructurales de la sociedad.
Con esta visión, A. Young, en su artículo The anthropologies of illness and sickness (1.982),
da una definición ya clásica de las diferentes realidades que interactúan en la enfermedad, en la
que se interrelacionan tres dimensiones que en el ámbito anglosajón se concretan en tres
expresiones: disease, illness y sickness. Se utilizan a nivel internacional y no hay un solo vocablo
en español que traduzca estas tres dimensiones:
1) Disease hace referencia a la dimensión biológica de la enfermedad. Es la que privilegia la
biomedicina.
2) Illness refiere a la experiencia y a la vivencia de la enfermedad, a la dolencia, al
padecimiento, a las dimensiones culturales de la enfermedad, es decir, a cómo los
procesos patológicos se convierten en experiencias biológicas significativas; se trata de la
dimensión más subjetiva.
3) Sickness hace referencia a la dimensión social de la enfermedad, privilegiando el tipo de
relaciones sociales en que se insertan los procesos de salud-enfermedad, que se articulan
con las dimensiones económicas, políticas, etc.
Pueden verse definiciones más precisas de estos términos en el glosario de Comelles.
Dice Young: “La enfermedad (sickness) no es un término vacío para referirse a una
patología (disease) y/o a su percepción (illness), sino que se puede redefinir como el proceso a
través del cual se da significado social a signos de anomias conductuales y biológicas,
convirtiéndolos en símbolos socialmente significativos”.
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Antropología de la Salud
La posición biomédica ha privilegiado la primera de estas dimensiones (disease). De todas
formas, últimamente puede detectarse una tendencia dentro de la biomedicina, aunque sea
minoritaria, a comenzar a articular las tres dimensiones. Esto tiene que ver con una serie de
factores que están contribuyendo a que se pueda hablar de una crisis de la biomedicina. La
investigación biomédica está empezando a percatarse del papel del sistema nervioso central en el
sistema inmunitario y en las defensas del organismo (psicoinmunobiología), con lo cual se
relaciona con el estado anímico del individuo, sus relaciones, etc. Se han revalorizado las vivencias
psíquicas, las relaciones sociales, los estilos de vida, etc. Todos ellos pueden ser tanto factores
patógenos como factores de curación o que proporcionarían al cuerpo las condiciones necesarias
para su autocuración.
Esto se dirige al núcleo de las formas de trabajo de las medicinas tradicionales y
alternativas, que tienen en cuenta este tipo de factores en la curación del individuo.
La revisión de los fundamentos de la biomedicina no será un proceso fácil porque choca
con profundas resistencias como las constituidas por los programas de formación en
Ciencias de la Salud, con factores de promoción y prestigio en la carrera profesional, con
el sistema jerárquico altamente vinculado a la economía y al poder de la institución
biomédica.
La Antropología podrá aportar una nueva perspectiva a esta revisión con una toma de
conciencia crítica de la situación.
Las fronteras entre una y otra dimensión de la enfermedad son difíciles de delimitar, pero
en realidad esta distinción guarda mayor relación con diferencias de tipo teórico-metodológico, es
decir, la perspectiva y el factor que privilegia una aproximación concreta al objeto de estudio, y no
tanto con una distinción fenomenológica de la realidad.
Por eso se habla de Antropología de la Illness, con aproximación culturalista, o de una
Antropología de la Sickness, que es más estructural-funcional o más marxista.
Autores como J. Prat plantean que el estudio de la enfermedad no depende de la
situación objetiva, sino de los hechos significativos en una cultura. Además de ser una vía de
mantenimiento en una sociedad, el estudio de la salud desde la Antropología nos permite el
estudio de la relación naturaleza-cultura. Una mirada antropológica sobre la naturaleza humana
nos permite un estudio sobre los límites de la misma.
La salud-enfermedad se concibe en nuestra sociedad como el reducto más naturalizado
de la vida del hombre.
HISTORIA DE LA DISCIPLINA
La Antropología de la Salud es un campo reciente y sus estudios se han desarrollado con
bastante retraso en relación a otras áreas.
Esto parece paradójico, ya que la Antropología tiene interés en todo aquello que está en
relación con el ser humano y, sin embargo, se ha olvidado de estudiar la quiebra de éste.
En 1.988 se plantea la necesidad de establecer las bases para el estudio de esta
subdisciplina. Comelles, en su definición de salud y enfermedad, dice en esta fecha que el campo
de la Antropología de la Salud tiene una falta de coherencia interna y es necesario discutir sobre
las bases teóricas, metodológicas y conceptuales de este campo de estudio (leer artículo Ángel
Martínez)
Ángel Martínez, en su artículo, plantea que la Antropología de la Salud se ha ido
configurando a lo largo de tres grandes etapas:
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Antropología de la Salud
1. Modelo clásico. La primera se caracterizó por considerar a los sistemas
médicos de otros pueblos (medicinas indígenas) como subsumidas en otras
categorías relevantes para el análisis antropológico (magia y religión).
Los estudios eran muy marginales y minoritarios. Las escasas referencias
serán encontradas en estudios sobre brujería, magia o religión.
Las medicinas indígenas, los sistemas médicos de “los otros pueblos”, eran
considerados sistemáticamente como irracionales y como tendentes a aplicar
de forma errónea el pensamiento, lo cual era considerado propio de los
pueblos atrasados.
Lo característico de esta etapa es una invisibilización del objeto de
estudio.
2. La segunda fue una etapa pragmática. La Antropología aparece actuando en
este campo pero bajo la demanda de la biomedicina, para que intervenga o
estudie los sistemas médicos en los países del llamado Tercer Mundo. El
sistema biomédico, en los años 50, empieza a intervenir en el Tercer Mundo y
por ello demandan colaboración de los antropólogos como traductores. Se
desarrolla una antropología aplicada, que estudia las culturas para facilitar la
intervención de programas de salud pública. Se estudiarán los sistemas
médicos de “los otros pueblos”, e incluso ciertos problemas de las sociedades
occidentales (como el alcoholismo, por ejemplo).
Eso provocará que la Antropología de la Salud dependa teórica y
metodológicamente de la biomedicina; sus intereses estarán supeditados a
los intereses de la misma.
Por tanto, la Antropología de la Salud es dependiente de la medicina
occidental. Será una Antropología aplicada a los problemas que la Medicina
Occidental categoriza como tales.
Es el mayor momento de expansión de la biomedicina.
3. Por último, la etapa crítica, en la que la biomedicina se convierte teórica y
metodológicamente en un sistema médico más, y en objeto de estudio de la
Antropología de la Salud.
Es una etapa donde se difuminan las barreras entre ciencia y creencia,
ello permite ampliar el objeto de estudio.
La sucesión temporal de estas etapas no significa que no puedan coexistir, encontrando
en momentos concretos aproximaciones propias a una y a otra etapa. Han configurado el proceso
conceptual de la Antropología de la Salud.
LA ANTROPOLOGÍA CLÁSICA Y LA INVISIBILIZACIÓN DEL OBJETO DE ESTUDIO.
Las referencias históricas más significativas sobre la relación entre medicina y ciencias
sociales, salud-enfermedad se pueden encontrar en la medicina urbana que se desarrolla en el
siglo XVIII. Esta medicina urbana trata de los factores sociales y ambientales de la salud de la
población.
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Antropología de la Salud
También en la medicina social del siglo XIX en Alemania podemos encontrar ciertos
precedentes, sobre todo referentes a la dimensión social y económica de la enfermedad. En
concreto, Rudolf Virchow (1.821-1.902), patólogo y etnólogo que fue profesor de antropometría
de Boas, se dedicó a estudiar los usos y costumbres de la sociedad alemana en materia de salud.
Realizó un informe sobre las epidemias de tifus que estudió en 1.847 en la Alta Silesia y propuso
soluciones como reformas sociales radicales, educación, democracia, libertad, bienestar, etc. Esta
publicación dio lugar a un enfrentamiento con el régimen. Frase “la medicina es una ciencia social
y la política no es más que medicina a gran escala”. Fue un activista militante. Se le considera uno
de los padres de la Medicina Social. Hizo instalar el mejor servicio de agua potable en Europa.
En Francia y en Inglaterra también existe una preocupación por parte de algunos médicos
por analizar la influencia de la pobreza en la salud, por las condiciones de habitabilidad de los
trabajadores, que vivían en condiciones insalubres (hacinamiento, etc.). En Inglaterra hay que
hacer referencia a Engels. En 1.845 publica La condición de la clase obrera en Inglaterra. Se le
considera una de los mejores informes sobre las condiciones de salud de la población en el
contexto industrializado (Revolución Industrial). Es un precedente de cómo la pobreza tiene
relación con la salud.
Engels y Virchow son coetáneos. Ambas tradiciones nos llegan a través de la labor del
estadounidense Sigerist y la escuela creada en torno a él. Se preocupa por una medicina social. El
énfasis que hacía en el materialismo y el marxismo hizo que fuese depurado por el macartismo.
La temática común a todos estos precedentes históricos es la preocupación por los
factores sociales y culturales que inciden en los procesos de salud-enfermedad. Sin embargo,
ninguno de estos autores era antropólogo.
La Antropología no participa de toda esta preocupación por los cambios y sus
repercusiones en la salud. Las aportaciones antropológicas a la salud son más tardías. Existen
excepciones de etnógrafos a finales del siglo XVIII y principios del XIX. Eran folkloristas,
funcionarios, aficionados a estudiar culturas aborígenes y hombres-medicina.
Revisando la Antropología clásica se observan dos fenómenos:
A. En las investigaciones etnográficas, el estudio de la salud y la enfermedad es
totalmente marginal. Estaba muy vigente la dicotomía naturaleza/cultura y la
salud-enfermedad se incluía en el primero de estos campos. Esta naturalización
genera la invisibilización del objeto de estudio.
La naturalización de este ámbito de la vida social tiene como
consecuencia que las enfermedades se consideren como meros accidentes
naturales en la vida de la comunidad y esto hace que se muestren sólo en
referencias poco sistematizadas al hablar, por ejemplo, de los procesos
demográficos del grupo (mortalidad, etc.).
La enfermedad aparecen o bien en relación a condicionantes naturales
externos o bien al impacto que estaba produciendo en ese momento la
colonización, en cualquier caso, algo que viene de fuera (ya sea la naturaleza o el
proceso de colonización), pero no es algo perteneciente a la cultura que deba
estudiarse. Interesaba además ver a los grupos de manera aislada y no en relación
a la colonización.
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Antropología de la Salud
B. Un segundo factor es la tendencia a subsumir los sistemas médicos de otros
pueblos en categorías que los antropólogos consideraban relevantes, como las
creencias, la magia, etc.
Esta situación es la consecuencia de una dicotomización no cuestionada
en ese momento entre creencia/razón, creencia/ciencia, naturaleza/ cultura,
irracionalidad/racionalidad en la que se relaciona el primer factor con el mundo
primitivo y el segundo con la civilización. La antropología se concebía como un
proceso científico natural para estudiar cómo los indígenas iban a evolucionar a la
civilización. Los sistemas médicos indígenas eran subsumidos en estas categorías,
por ello el objeto de estudio estaba invisibilizado.
El paradigma funcionalista pretendía la cientificidad de la Antropología. Interesaba cómo
había evolucionado la mentalidad primitiva (desde la magia, pasando por la religión, hasta llegar a
las formas racionales).
Tylor decía que el “primitivo” se caracterizaba por su falta de método empírico. La
mentalidad primitiva utiliza inadecuadamente la capacidad de la mente humana para asociar
ideas. Asocia dos cosas en la mente y cree que están asociadas en la realidad. La razón asocia
realidades y luego asocia estas en la mente.
Los sistemas médicos primitivos, según Tylor, no son más que muestras de esa
mentalidad errónea. La medicina de los otros pueblos quedaba inmersa, por tanto, en la magia, la
brujería o la religión.
La labor de los etnógrafos estadounidenses de finales del siglo XIX y principios del siglo XX
sobre los pueblos indios fue similar, aunque en algunos casos la medicina tomó una cierta
relevancia en sus descripciones. Por ejemplo, Bourke hace un estudio sobre los hombresmedicina apache. Otros estudios versan sobre danzas rituales, oraciones navajo, recetas, etc. Son
estudios muy influidos por el evolucionismo, pero en estos estudios ya se empieza a insinuar el
papel que jugará la Antropología como agente de aculturación a mitad del siglo XX.
Bourke, cuando se interesaba por los sanadores apache, lo hacía por el papel que tenían
en la sociedad y su influencia en los impedimentos para relacionarse con el hombre blanco
(“Mientras existan los hombres-medicina, los pueblos indios no seguirán el camino del hombre
blanco”).
Las referencias etnográficas en ese momento son meros inventarios.
A principios de siglo podemos encontrar dos trabajos comparativos sobre los sistemas
médicos indígenas y con el interés de extraer una visión general, con la intención de sistematizar:
Rivers (británico) y Clements (estadounidense).
Rivers fue uno de los médicos antropólogos que participó en las investigaciones del
Estrecho de Torres (Australia/Nueva Guinea); su planteamiento partía del difusionismo. Estudió
las prácticas médicas de los habitantes de Nueva Guinea; el trabajo etnográfico de primara mano
fue la base de su estudio. Su obra se publicó a su muerte en 1.924, con el título de Medicina,
magia y religión, y proponía un estudio comparado de los sistemas médicos.
Partía de la base de que había tres concepciones del mundo: empírica, mágica y religiosa.
Planteaba que aunque la medicina “primitiva” puede presentar algún elemento empírico
(masajes, etc.), en realidad debe entenderse o bien en la concepción mágica (personificada en la
figura del médico-hechicero) o bien en la religiosa (personificada en el médico-sacerdote).
12
Antropología de la Salud
Lo importante es que reconoce que todos los pueblos tienen sistemas cognitivos sobre la
salud-enfermedad, sistemas médicos, teorías sobre las causas de la enfermedad. Dependiendo de
las creencias, relacionadas con su concepción del mundo, desarrollará unas prácticas u otras.
Aunque reconoce estos modelos, considera que son sistemas “falsos”.
Este esfuerzo de sistematización de Rivers no tuvo continuidad en Inglaterra, aunque su
esquema comparativo es recogido por Clements en EE.UU. que escribe Conceptos primitivos de
enfermedad (1.932). Esboza una tipología que clasifica la etiología de la enfermedad según cinco
posibles causas:
Como consecuencia de la brujería.
Como consecuencia de la violación o transgresión de un tabú.
Por intrusión de un objeto.
Por intrusión de un espíritu.
Como consecuencia de la pérdida del alma.
Clements hace un estudio geográfico de cómo se distribuyen estas etiologías. Lo hace a
partir de una revisión bibliográfica.
Es un resultado bastante desalentador. En toda la Antropología clásica hay una
información muy exigua de la enfermedad. ¿Es que los informantes no enfermaban? Las
etnografías describen sociedades sanas. Evidentemente, esto no es cierto. Hay muchos ejemplos
de que los antropólogos vieron esas enfermedades. Los diarios de Boas entre los esquimales
recogen su preocupación por una epidemia de neumonía ante la que se sentía impotente.
Radcliffe-Brown seleccionó a sus informantes de las Islas Andaman de un hospital para
enfermedades venéreas. Malinowski escribió sobre las concepciones trobiandesas de la
fecundidad, la vida y la muerte.
Sin embargo, no hay un análisis sobre estas temáticas, que no se reconocen como
fenómenos socioculturales, por lo que no pueden adquirir un estatus etnográfico. Los sistemas
médicos indígenas están subsumidos en el ámbito de las creencias sobre lo sobrenatural. No
aparecen sistemas médicos que puedan diferenciarse de la magia o de la religión.
No se habían producido las condiciones para que emergiese la Antropología de la Salud.
Resumen:
Campo marginal.
Mentalidad primitiva caracterizada como carente de método empírico, que no podía
aprehender la realidad y por tanto distinguir la medicina de la magia o la religión. Era una
forma primigenia, animalizada, que con la evolución daría lugar al conocimiento científico. Los
sistemas médicos eran considerados embriones de lo que inevitablemente evolucionaría
hacia la medicina racional.
En esta segunda mitad del siglo XIX no hay muchas diferencias en los discursos
antropológicos sobre los sistemas médicos de los otros pueblos y el discurso biomédico sobre las
medicinas populares (campesinos, etc.).
Bajo esa división entre ciencia y creencia subyace el problema de la racionalidad
considerada patrimonio de la ciencia, no de la creencia, y su representante universal es el
conocimiento científico (que no es otro que el modelo de los investigadores). El conocimiento
13
Antropología de la Salud
científico es el único modo de conocimiento racional, todo lo demás no es representante de un
conocimiento racional. Sólo la biomedicina es científica y sólo ella es racional.
Pasa en la Antropología de la Salud lo mismo que en otros campos de la vida social.
A comienzos del XIX hay algunos antropólogos que dudan de estas dicotomías tan
absolutas. Malinowski o Evans-Pritchard ya empezaron a apuntar que quizá la medicina primitiva
no era totalmente irracional.
Evans-Pritchard (estructural-funcionalista), en su obra “Brujería, magia y oráculo entre los
Azande” (1837) dice, por ejemplo, que entre los Azande coexisten explicaciones mágicas y
empíricas y que quizás el pensamiento primitivo no sea ajeno a un pensamiento racional. Entre
ellos tienen explicaciones empíricas pero las acompañan con explicaciones místicas (coexisten en
el mundo azande). Cuando los Azande hablan de brujería, lo que ésta explica es la conjunción de
factores, el motivo de que se clave una lanza (por qué ese hombre, esa lanza y ese momento) y no
cómo se cura la herida. Desde nuestra sociedad hablaríamos por ejemplo de azar o de destino.
Los Azande saben cómo se produce y se cura una herida, pero lo que le interesa explicar desde la
brujería es esa conjunción de factores.
A pesar de estas aportaciones, mientras existiese esa dicotomía tan marcada entre
creencia y razón, resultaba imposible que la biomedicina se convirtiese en objeto de estudio. La
propia biomedicina es el patrón de oro para dilucidar qué es falso o verdadero, qué es racional,
qué es empírico, etc. De ahí esa imposibilidad de convertir la biomedicina en objeto de estudio.
La disolución entre ciencia y creencia es la que constituye el principal reto de la
Antropología de la Salud, considerando la propia biomedicina como un modelo más de creencias y
normas.
Para esto fue necesario ese primer paso de considerar esos sistemas médicos de los otros
pueblos como objeto de estudio. Esto ocurrió en la segunda etapa.
Los factores que posibilitaron esto y que influyeron por tanto en la aparición de la
Antropología de la Salud fueron descritos por Jesús de Miguel en su artículo Introducción al
campo de la Antropología médica (1.980). De Miguel señala que hay cinco factores que inciden
para que se desarrolle la especialidad y que nos va a introducir en la 2ª etapa:
1. Investigación etnomédica. Plantea como desde principios del XX hay un interés por la magia,
brujería.. que era donde se subsumían los sistemas médicos indígenas. En este sentido
tenemos dos precedentes: el desarrollo de las investigaciones etnográficas sobre medicinas
(etnomedicinas) de los otros pueblos irán siguiendo paulatinamente las líneas iniciadas por
Rivers y Clements. Rivers (1924) “Medicina, Magia y Religión” propone establecer un estudio
comparado de los sistemas médicos y propone una clasificación de esos sistemas. Clement
(1922) escribe “Concepciones primitivas de la enfermedad” elabora una clasificación de las
distintas etiologías de la enfermedad que se dan en las sociedades primitivas.
Según Ángel Martínez, a partir de referentes como estos dos, a partir del siglo XX
hay un interés por estudiar las medicinas indígenas llamadas primitivas y dará lugar a lo que
en la segunda etapa se llamará: estudios etnomédicos o etnomedicina (se considera una
producción de la cultura, en contra de la biomedicina). No se distingue entre medicina, magia
y religión.
2. A medida que avanza el siglo tenemos una cierta reorientación de la Historia de la Medicina
hacia formas de análisis y de estudios más cercanas a las Ciencias Sociales, gracias a los
trabajos de Sigerist (1891-1957). Médico, historiados de la medicina, empieza a incluir el
análisis de los factores económicos, sociales y culturales sobre la enfermedad. Gracias a su
labor, se empieza a elaborar una medicina más crítica, social, incluso de izquierdas. Sigerist
14
Antropología de la Salud
publica en 1.937 una obra sobre la medicina social en la URSS, aunque fue silenciada en su
época y acusado de marxista; Se exilia a Suiza y escribe su obra más citada y la que más
impacto tiene en Ciencias Sociales  Historia de la Medicina (1951) es su obra más
ambiciosa, compuesta por siete volúmenes, pero publicados sólo dos de ellos, el segundo a
título póstumo. Se considera uno de los pilares del enfoque sociológico de la medicina.
Un autor estudioso de la medicina indígena, discípulo de Sigerist es Ackerknecht,
que escribe Medicina y Antropología Social, uno de los libros más importantes de la
etnomedicina en su visión clásica (medicina de otros pueblos). Este autor fue biógrafo de
Virchow. Defiende los sistemas médicos indígenas pero va a entender que son diferentes a la
biomedicina, que tiene una lógica racional mientras que la otra tiene una lógica mágicosobrenatural.
3. La labor de la Escuela de Chicago, a finales de los años 30, que empieza a interesarse por los
problemas psiquiátricos en relación al desarrollo de las ciudades (enfermedad mental /
urbanización).
4. Los estudios de la Escuela de Cultura y Personalidad constituyen el segundo factor en
importancia. Combinaban los principios culturalistas de Boas con la Psicología. Le preocupaba
la determinación cultural de la personalidad. Eso hace que se empiece a debatir sobre
cuestiones importantes para la Antropología de la Salud: la normalidad y la anormalidad, la
influencia de la cultura sobre la aparición de enfermedades mentales, etc. Dicen que la
enfermedad mental aparece porque el individuo no tiene la suficiente plasticidad para
adaptarse a los cambios culturales. Esto posibilita que estos temas irrumpan en el debate
antropológico, iniciándose la desnaturalización de este campo.
Hay que hacer referencia a la obra de Ruth Benedict (años 30). Situaba las conductas
normales o anormales en el contexto de la cultura. Más que entender, como sucedía hasta
ese momento, las conductas de los trastornos mentales como fenómenos estrictamente
individuales, los entendía como problemas de falta de plasticidad del individuo en su contexto
cultural.
Tiene una influencia importante y en la década de los 40, empiezan a aparecer
investigaciones sobre las enfermedades mentales en los pueblos indígenas (ej: uso cultural de
determinadas drogas o usos de chamanismo para la psicoterapia).
En los años 50 empiezan a aparecer también los estudios sobre lo que se vino a llamar
síndromes de filiación cultural, Comelles y Martínez lo definen como aquellas alteraciones o
trastornos que suceden exclusivamente en un contexto cultural y no fuera de él (enfermedades
folk). Ejemplos:
Hoy la Antropología de la Salud entendería la anorexia, fibromialgia y la bulimia como
síndromes de filiación cultural.
En los años 50 se hablaba por ejemplo del koro, trastorno de los varones en China,
que creen ver reducido el tamaño de su pene, lo cual da lugar a sensaciones de pánico
e intentos de recobrar su tamaño normal. Este trastorno solamente se da entre los
varones del Sudeste Asiático.
Otro caso de síndrome de filiación cultural es la histeria ártica, documentada entre los
esquimales, caracterizada por conductas de pánico en las que los individuos se
desnudaban corrían por la nieve hasta caer en coma.
Estas investigaciones centran la atención en el poder de las normas sociales. Tuvieron
importancia por su cuestionamiento del modelo psiquiátrico. Bajo este prisma de los
15
Antropología de la Salud
síndromes de filiación cultural podrían verse hoy trastornos como los citados (anorexia,
obesidad en EE.UU.). Llaman la atención sobre la conveniencia de determinadas terapias que
vayan más allá de lo biomédico y que atiendan a los aspectos culturales. El contexto social
juega un papel más importante de lo que puede admitir la biología. En los síndromes de
filiación cultural la antropología descubre un nuevo campo de estudio que señala el poder de
las normas sociales y culturales sobre la psique humana.
5. El factor más importante en opinión de Jesús de Miguel para el desarrollo de la Antropología
de la Salud fue el hecho de que a partir de la década de los 40 algunos organismos
internacionales (ej. OMS) y también algunas fundaciones privadas (ej. Russell Sage), empiezan
a implementar Programas de Salud Pública en países no industrializados o en vías de
desarrollo, especialmente desde EE.UU. a Latinoamérica, aunque no sólo.
 Lo que ocurrió fue que el fracaso de la mayor parte de estos programas,
fundamentalmente por no haber tenido en cuenta los modelos de concepciones y las
prácticas de los pueblos sobre los que se pretende actuar, produjo un acercamiento entre
estos organismos internacionales y privados y la Antropología. Y además en un contexto
de descolonización.
 Se pretendía implementar proyectos de salud (ej: vacunaciones), exportar tecnologías y
conocimientos a otros contextos, pero fracasan, y los antropólogos aparecen como los
más adecuados para explicar el fracaso, como traductores culturales e incluso como
garantía de éxito de los programas.
Por ejemplo, se le pide que expliquen cómo determinadas creencias de la enfermedad
pueden arruinar el éxito de los programas. Así, ante la creencia de que la introducción de
un objeto en el cuerpo origina la enfermedad, los individuos no permitirán que se les
vacune.
 Se hallan en el campo de la Antropología Aplicada y en el contexto de los nuevos
procesos de colonización. Aunque el interés era pragmático, lo cierto es que los
sistemas médicos indígenas empiezan a encontrar un lugar entre los objetos de
estudio de la Antropología.
 No obstante, partían de la base de que los otros pueblos no deberían haberse
resistido a la ayuda de la biomedicina, porque se hacía por su propio bien. La
biomedicina tiene una labor benefactora y los otros sistemas son resistencias propias
de lógicas atrasadas. Los informes que se elaboran en esta época no eran muy críticos
porque partían de la base de que las terapias propuestas eran por el bien de la
población, y que esa población no se debía haber resistido a la implementación de
estos programas, es decir, el fracaso del programa se lo achacaban a los otros porque
eran unos incultos y la antropología contribuirá a que la población ayudase en estas
campañas.
 Estas campañas favorecieron que antropólogos y antropólogas se incorporaran como
traductores de estas sociedades para que los profesionales sanitarios pudieran
intervenir con éxito. La antropología empieza a hacer estudios para conocer estas
sociedades y conocer los sistemas médicos indígenas (objeto de estudio).
 A partir de los 60 se le criticó a la antropología ese fuerte sesgo etnocéntrico. Se
produce una crisis del objeto de la disciplina.
16
Antropología de la Salud
Lo mismo ocurre en nuestra sociedad entre la biomedicina y las clases populares.
Ehrenreich e English, en su obra Por su propio bien. 100 años de consejos hacia las mujeres,
analizan el papel de los expertos en los hábitos de salud de las clases populares.
Dos de los trabajos más representativos de estas orientaciones pragmáticas son los
publicados en 1.955 por Gonzalo Aguirre Beltrán y Benjamin Paul.
Programas de salud en la situación intercultural, de Aguirre Beltrán, publicado en
México, es el principal punto de referencia de la Antropología Aplicada para la
educación sanitaria indígena. La idea era que había que enseñar a quienes no sabían
gestionar su propia salud, ya que nosotros poseemos los conocimientos y la
tecnología.
Salud, cultura y comunidad, de B. Paul, publicado en EE.UU., recoge 16 casos de
programas sanitarios, algunos fracasados y otros exitosos. Concluye que “no podemos
exportar el conocimiento médico sin tener en cuenta el marco cultural en que éste se
va a insertar”, algo que hoy parece obvio pero que entonces supuso un importante
paso.
Ambas obras ven al antropólogo como mediador entre la biomedicina y la medicina
autóctona y este papel era necesario para posibilitar el éxito de cualquier campaña. Se
convierten en agentes de aculturación, o de desarrollo, según el punto de vista, para conocer
el grupo “diana” y para decidir junto con otros profesionales el diseño concreto de la
intervención.
Es, por tanto, en los años 50 cuando empiezan a consolidarse los estudios sobre sistemas
médicos indígenas. Su vinculación a brujería y magia se pierde por el pragmatismo de la época.
La función de los antropólogos es dar a los otros profesionales los instrumentos
necesarios para alcanzar el éxito en los programas de intervención.
La Antropología de la Salud se convierte en agente de aculturación.
Estos 5 factores confluyen en los años 50 para dar paso a la 2ª etapa que Ángel Martínez llama
ETAPA PRAGMÁTICA, en la cual se configura el objeto de estudio que es el análisis de los sistemas
médicos de los pueblos no occidentales, en relación a la Antropología aplicada.
LA CONFIGURACIÓN DEL OBJETO DE ESTUDIO: LOS AÑOS CINCUENTA Y LA ANTROPOLOGÍA
APLICADA.
Así se configura el objeto de estudio de la Antropología de la Salud en esta segunda etapa,
un objeto constituido por los sistemas médicos de los otros pueblos.
En los años 50 aparece la primera generación de antropólogos médicos. Destaca Caudill
(1.952), quien publica el primer manual sobre Salud y Sociedad en EE.UU. Se fomenta el estudio
sobre sociedad-salud-medicina.
La salud y la enfermedad son ya un objeto de estudio etnográfico, pero en esta etapa
todavía es inusual observar a la medicina occidental como objeto de estudio, y esto es por el
contexto ya descrito. Permanece aún la división entre creencia y ciencia.
Por otro lado, las investigaciones antropológicas están supeditadas a los organismos que
financian y que, evidentemente, no se interesan por un análisis autocrítico.
17
Antropología de la Salud
Las características de esta segunda etapa son:
Pragmatismo.
Dependencia de la medicina occidental.
Falta de discusión teórica.
Hasta los años 70-80, la Antropología de la Salud es una especie de cajón de sastre, en el
que más que una orientación metodológica y un planteamiento teórico, lo que unifica a los
estudiosos es un interés temático sobre las creencias de los otros pueblos.
En estas décadas se va configurando la Antropología de la Salud como Etnomedicina, que
podía incluir sistemas médicos escritos tales como la Medicina Ayurvédica, la MTC, la acupuntura,
etc., en definitiva, sistemas médicos no occidentales o no biomédicos.
Incluso autores como Comelles comentan que la Antropología de la Salud se utilizó como
excusa para investigar otros objetos de estudio o bien como una forma de acceder al mercado de
trabajo que de alguna manera permitía también explorar esos otros mundos.
Se produce una separación tácita entre sistemas médicos indígenas y biomedicina, así
como entre enfermedades mentales y enfermedades orgánicas. Los primeros elementos de estas
dicotomías se constituyen en objeto de estudio y los segundos se consideran estrictamente en el
campo de la clínica y la ciencia, se ven como realidades objetivables y ajenas al campo de la
cultura.
Por otra parte también, este desarrollo de la Antropología Aplicada en el campo de la
salud, provocó que los antropólogos se incorporasen a equipos multidisciplinares, lo cual
favoreció la práctica antropológica, pero al precio de un pragmatismo de poca repercusión teórica
que la llevó a una supeditación a los problemas e intereses planteados por la biomedicina. Hay
una posición de subalternidad al modelo médico.
Además, como a la intervención biomédica le interesaba conocer un determinado
elemento o variable, la visión holística de la Antropología se vio perjudicada. Los modelos
biomédicos se caracterizaban por el individualismo y el pragmatismo. Este interés pragmático de
la biomedicina fue en detrimento de la mirada holística propia de la Antropología; las
investigaciones se convirtieron en eclécticas, microsociales, que diseccionaban mucho las
variables y que carecían de un marco teórico.
Hasta los años 60-70 no se consideró que la medicina tuviese independencia como objeto
de estudio. No existía Antropología de la Medicina, sino Antropología en la Medicina.
Esta situación poco a poco comienza a ser un lastre. De hecho, ya en los años 60 se
plantean algunas revisiones. Son años de fuertes movimientos sociales y la Antropología Médica
no es ajena a ellos. Así, Scotch, en 1.963, hace una revisión crítica y por primera vez empieza a
hablar de Antropología de la Medicina. En este artículo reivindica un campo de estudio específico
para la Antropología, que no estuviese supeditado a los intereses biomédicos.
Empiezan a llover fuertes críticas sobre la Antropología de la Salud. Se la empieza a
acusar, también en otros campos, de querer imponer el modelo biomédico (etnocentrismo), de
aculturar a las poblaciones indígenas, de controlar y crear dependencias de otros pueblos
respecto del modelo occidental (considerados quienes saben y dominan los conocimientos), de
enmascarar las causas de la enfermedad como el problema de la desigualdad social y de
contribuir a que desaparezcan los sistemas médicos autóctonos.
18
Antropología de la Salud
En los años 70 se alcanza la tercera etapa que se conoce como ETAPA CRÍTICA, en la que
sobre todo a partir de los años 80 se empieza a reflexionar sobre la crisis de la disciplina y de la
Antropología de la Salud. Esta etapa crítica coincide con cierta crisis y cuestionamiento del
modelo biomédico (se dice que la biomedicina cada vez cura menos y empiezan a empeorar los
sistemas de salud de los países desarrollados), lo cual debe enmarcarse en el contexto de los
nuevos movimientos sociales de EE.UU. y Europa en los años 60, cuando se pone de manifiesto el
fracaso del desarrollismo. Fracaso:
o Por un lado se hace evidente cómo en los países del 3º mundo teóricamente es
posible detectar cierto tipo de enfermedades que no se consigue erradicar, y eso
lleva a hacer referencia a otro tipo de factores.
o Por otro lado, en nuestro contexto nos encontramos con un modelo que había
sabido resolver algunas enfermedades agudas pero no es capaz de resolver
enfermedades de carácter crónico.
o Esto coincide con la aparición de nuevos movimientos sociales. En toda esa
agitación social aparece también un cuestionamiento a los modelos que tenemos
de atención de la salud. Es en estos años cuando surge un modelo de atención a
la salud basado en la comunidad (años 60). Éste entiende que deben ser las
propias comunidades las que definan sus problemas de salud, y deben ser las
instituciones las que proporcionan los instrumentos y conocimientos para que la
comunidad ponga solución a dichas enfermedades. Las poblaciones ya no son
percibidas como pasivas y que están percibidas desde fuera, sino que son
concebidas como participantes activos en la atención a la salud.
En este modelo:
- se apuesta por una revalorización de los modelos de atención a la salud tradicionales de
los pueblos indígenas (de los otros).
- Es una recomendación de la OMS a los estados (años70).
- Se trata de fomentar la autosuficiencia, el uso de recursos locales (más baratos),
- Se insiste en la importancia de los promotores comunitarios, formar a personas de la
comunidad que sean las que después formen a la propia comunidad.
Dentro de este pensamiento crítico hay dos libros muy representativos:
1. Donde no hay doctor. Una guía para campesinos que viven lejos de los centros médicos, de
David Werner.
a. Es una crítica al sesgo etnocéntrico de la medicina. Es una obra muy
representativa de esta época.
b. Plantea que la salud no es solamente un derecho, sino también una
responsabilidad de cada colectivo social. Es un deber de cada grupo
capacitarse para conseguir la salud y es un deber de cada proyecto de
intervención en salud capacitar a los individuos para cuidar de su propia
salud.
c. El objetivo de cualquier programa de salud debe ser educar en salud. Los
conocimientos médicos no deber ser un secreto guardado, sino accesibles
a todos. El libro es un compendio de conocimientos.
d. El cuidado de la salud no debe ser unidireccional, impuesto desde el
exterior de la comunidad, sino promovido desde el interior
(bidireccional). La población debe ser incentivada para participar
activamente en el cuidado de la salud.
19
Antropología de la Salud
e. Dice también que las personas, cuando reciben conocimientos claros, son
capaces de prevenir y curar problemas de salud en su propia casa y de
forma más económica que cuando no reciben estos conocimientos.
f. Este libro es una guía de capacitación básica y clara.
2. Nuestros cuerpos, nuestras vidas. Un libro por y para las mujeres. Escrito por el Colectivo de
Salud de las mujeres de Boston, editado en 1.976 y dirigido a las mujeres.
a. Es similar al descrito anteriormente pero referido a las mujeres y
especialmente a la salud ginecológica, constituyendo una crítica al sesgo
androcéntrico de la medicina.
b. Es un manual ilustrativo de aquellos conocimientos básicos de todo lo
que tiene que ver con el ciclo vital reproductivo de la mujer.
En este contexto histórico hay que hablar de los “médicos de pies descalzos en China” (en
la época de la revolución cultural de Mao): los médicos profesionales fueron obligados en el
ámbito cultural a formar a los campesinos. Esta experiencia tuvo una parte muy nefasta porque se
obligaba a trabajar a los médicos más prestigiosos en el campo, y como positivo fue que se formó
a una gran cantidad de “médicos descalzos”, se implantó una atención sanitaria gratuita y
universal, que insistía en el uso de plantas medicinales…Toda una serie de concepciones que
influyeron mucho en una reunión que se realizó en Alma Atta, en 1978 en Kazajistan (antigua
URSS). Allí, esta reunión (OMS y UNICEF) fue sostenida por expertos de atención primaria, y allí se
dio a conocer la Declaración de Alma Atta, que incorporó muchos elementos de la atención
basado en la comunidad. Fue allí donde se acuñó el lema de “Salud para todos en el año 2000”, y
en esta declaración, los distintos sistemas se comprometieron a implementar un modelo de
atención primaria que recogía los principales principios filosóficos anteriores:




Se reconoce que la salud no se puede considerar por separado del desarrollo económico,
pero quedó como una declaración de intenciones, en términos muy vagos y genéricos.
Aunque hubo experiencias exitosas, tuvieron que ver más con una voluntad política de los
estados. Ese modelo poco a poco se le conoce como el Modelo de atención primaria a la
salud selectiva.
Se planteó que era un modelo poco realista y demasiado como el anterior, y que había
que hacer una selección: consiste en trazar metas parciales ¿se parcela la realidad? ¿se
priman unos aspectos sobre otros?
En la actualidad prevalece este modelo de prevención selectiva, que lo que hace es
agravar más las situaciones.
Es una época, por tanto, de revisión crítica. La Antropología comienza a replantearse la
necesidad de recuperar su visión holística, la cual no es posible si se sigue supeditado a los
intereses de la biomedicina, a la que no interesan análisis globales de la sociedad. Se plantea que
la biomedicina no puede ser el patrón desde el que analizar los otros sistemas médicos, sino que
el sistema biomédico es uno más al mismo nivel que otros sistemas médicos y que todos ellos
debe ser observados como sistemas socio-culturales (Kleinman)
En este contexto aparecen los primeros intentos de construcción teórica y conceptual
sobre los sistemas médicos y la enfermedad. Destacan
1. El trabajo de H. Fábrega, Medical anthropology (1.972), médico con formación
antropológica que trabajó en Chiapas. Fue quien por primera vez introdujo la idea de la
multidimensionalidad, así como la distinción entre las dimensiones de la enfermedad,
disease e illness, que posteriormente serían reformuladas. La primera refiere a patología
y disfunciones orgánicas valoradas desde los criterios biomédicos, mientras que la
20
Antropología de la Salud
segunda refiere a la aflicción (o dimensión folk de la enfermedad), a criterios de tipo
cultural y psicológico. La primera es a la perspectiva etic lo que la segunda es a la
perspectiva emic.
Esto deja lo etic en manos de la biomedicina, lo cual es una importante crítica. A pesar
del intento de definir la enfermedad, aún se encuadra la Antropología en el terreno de lo folk
y la biomedicina en la dimensión orgánica.
No permite estudiar la dimensión orgánica de otros sistemas médicos no
occidentales, ni tampoco estudiar la dimensión creencial de la biomedicina, ni tan siquiera
observar la biomedicina en sí. La posición de Fábrega es medicocéntrica.
2. También hay que destacar la obra de Foster, Disease Etiologies in Non-Western Medical
Sistems (1.976), quien siguiendo a Clements establece una tipología de los sistemas
médicos no occidentales en función de las etiologías de la enfermedad que éstos
elaboren, de su concepción de las causas de la enfermedad.
 Los sistemas personalistas son característicos de sociedades que atribuyen las causas
de la enfermedad a agentes activos que, bien pueden ser humanos (brujería,
hechicería) o bien pueden ser sobrenaturales (espíritus).
 Los sistemas naturalistas atribuyen la causa de la enfermedad a una falta de equilibrio
de los elementos que mantienen la salud (frío/calor, ying-yang, etc.).
Esta clasificación sólo es aplicable según Foster a los sistemas médicos no
occidentales (de ahí el título de su obra).
Son unas primeras tentativas teóricas pero aún se sigue considerando la
biomedicina como el patrón de oro y se sigue negando la biomedicina como objeto de
estudio. Se considera que la biomedicina posee la capacidad para definir y no se permite
un análisis comparativo desde los sistemas biomédicos.
Los primeros intentos teóricos que plantean que la medicina occidental no debía ser el
patrón sino uno más de los objetos de estudio de la Antropología de la Salud aparecen en los años
80.
3. Kleinman (psiquiatra y antropólogo) realiza en 1.980 una importante aproximación.
Propone observar a la biomedicina como un sistema socio-cultural más, al lado de
sistemas médicos como el chino, el ayurvédico, etc., hasta ahora considerados sistemas
folk.
Retoma la distinción de Fábrega entre disease e illness, recombinándola y dándole
una nueva significación. Si antes la disease venía definida como la disfunción biológica de la
enfermedad, Kleinman la considera como la representación biomédica de la disfunción
biológica, pero no es la disfunción en sí, sólo una determinada forma de entender la
disfunción. Hay que entenderla, por tanto, como una representación más de entre las
posibles. Es uno de los modelos explicativos posibles, y como tal susceptible del análisis
etnográfico.
En esta línea, Kleinman utiliza el concepto health care system (sistema de cuidados de
la salud), que englobaría el conjunto de sistemas de atención y gestión de la salud existentes
en un marco cultural específico. Esos sistemas pueden ser tanto los llamados folk como los
21
Antropología de la Salud
sistemas altamente profesionalizados (sistema biomédico o modelo occidental). La
biomedicina sería una etnomedicina fisiológicamente orientada.
Por primera vez, la biomedicina es susceptible de ser analizada antropológicamente.
Esto introduce nuevas problemáticas que son características de la antropología en general,
como la discusión naturaleza/cultura, mente/cuerpo, individuo/sociedad, etc., dicotomías que
serán cuestionadas ya que se considera problemático haberlas utilizado como categorías de
análisis.
Esto a su vez hace aparecer nuevos temas en la Antropología de la Salud, como por
ejemplo la ideología, la división del trabajo, los sistemas de rol y estatus, la socialización de los
profesionales en el ámbito de la biomedicina, la reproducción del conocimiento, cómo se
concibe la relación con el paciente, la categoría misma de paciente, etc.
Todos los autores que como Kleinman plantean una aproximación antropológica a la
biomedicina se encuentran con la necesidad de eliminar las fronteras entre ciencia y creencia,
o al menos cuestionarlas. Entender que la ciencia es una forma más de explicar el mundo y
como tal tiene sus presupuestos culturales e ideológicos. Se trata de hacer un análisis
epistemológico, es decir, un análisis crítico del conocimiento científico. Por eso, en este
período, una parte muy importante de la reflexión antropológica se preocupó por investigar
los presupuestos ideológicos y culturales sobre los que se ha construido la cientificidad de la
biomedicina.
4. Para Mishler (1.981), algunas de estas presunciones culturales sobre las que se basa la
biomedicina serían:
Definir la enfermedad como una desviación de una norma biológica.
La unicausalidad, es decir, la idea de que existe una etiología específica de las
enfermedades.
La noción de que las enfermedades son universales (al estar basadas en la
biología, que es también universal).
La idea de que la teoría y la práctica biomédica son neutras, objetivas, ajenas a los
presupuestos socioculturales (cuando en realidad están influenciadas por razones
de clase social, género, etc.).
Otros autores añaden otros presupuestos culturales:
Dicotomía mente/cuerpo (tenemos un cuerpo frente a somos un cuerpo).
Entender que la biología es independiente de la conciencia.
La independencia de lo natural respecto de lo social.
El atomismo anatómico (pensar que es posible la segmentación del cuerpo, de su
propio fundamento, que cada parte puede ser tratada independientemente).
El biologicismo (todo se analiza desde la biología).
El mercantilismo (la salud está en el mercado).
La ahistoricidad (la enfermedad no tiene dimensión histórica).
La eficacia pragmática.
Se están cuestionando todas las dicotomías que invaden el pensamiento de la sociedad
occidental y en las que, en definitiva, se desarrolla el pensamiento biomédico. Así también, poco a
poco, se empiezan a definir los fundamentos teóricos de la Antropología de la Salud:
22
Antropología de la Salud
Tiene una visión social y cultural de los procesos de salud- enfermedad.
Contempla una visión histórica.
Supedita lo biológico a lo cultural.
Plantea el principio de multicausalidad en la etiología de las enfermedades.
Considera necesario valorar los contextos, los momentos históricos, las
coyunturas. Análisis particularista de las enfermedades.
Llama la atención de las relaciones que pueden existir entre la normalidad
biológica y normatividad social.
Cuestiona esa neutralidad de la teoría y la práctica biomédica.
Esto significa aceptar un planteamiento menos etnocéntrico y menos medicocéntrico.
LA ANTROPOLOGÍA DE LA SALUD HOY: RETOS Y PERSPECTIVAS.
A partir de los años 80 se abre un nuevo campo de estudio en la Antropología de la Salud
por el que la biomedicina es una etnomedicina más. Asumir este planteamiento es un gran paso
en el abandono de la visión etnocéntrica en al abordaje de los procesos de salud y enfermedad
que hacía la Antropología.
Si la distinción entre disease y biomedicina posibilita el desarrollo de la Antropología de la
Salud, existe una discusión entre las otras dos dimensiones de la enfermedad, la illness y la
sickness, hasta el punto de que autores como Young (1.982) sugieren que podríamos hablar de
dos tipos de Antropología:
 Una Antropología de la illness, que identificaría autores con perspectiva culturalista o
interpretativista. Más ligado a una antropología hermenéutica que trata de explorar las
experiencias (más personales) respecto a la enfermedad.
Una Antropología de la sickness, que sería un bloque heterogéneo pero que tendría en
común la crítica a la Antropología de la illness por su enfoque individualista de los
procesos de salud-enfermedad y tendría una mirada más atenta a los procesos sociales en
los que parecen dichos procesos.
Introduciría la perspectiva social de la enfermedad, abriendo el análisis de las
construcciones simbólicas de la salud y la enfermedad, viendo la enfermedad como
metáfora de lo social  El estudio de la enfermedad como elemento que expresa el tipo
de relaciones que un determinado colectivo establece entre sí y con el medio (ecológico,
social y sobrenatural), permite expresar cómo se organiza y se estructura la sociedad.
Ángel Martínez plantea que, a su vez, dentro de cada grupo se podrían distinguir al
menos dos subgrupos (artículo complementario):
Entre los culturalistas (illness):
1. Los propiamente culturalistas, como Kleinman, que trabajan desde bases teóricas
hermenéuticas.
2. Los que tienen una posición más pragmática, más ecléctica, que buscan los
elementos culturales desde el interés de la Antropología Aplicada. Es una visión
menos global.
Entre los materialistas (sickness):
1. Los que están en una posición más dura, interesados en el papel de las fuerzas
económicas en la distribución desigual de las enfermedades y en el
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Antropología de la Salud
funcionamiento de las instituciones sanitarias. Utilizan el modelo teórico de la
dependencia. En general, son autores que otorgan un papel subordinado a los
factores culturales e ideológicos.
2. Los que tienen una línea más tenue y aunque también utilizan las variables
económicas y políticas y acuden a las teorías neomarxistas, también hacen un
análisis crítico de la cultura, de las representaciones sobre la enfermedad. Son
autores inspirados en Foucault o Gramsy.
Por ejemplo, ante la tuberculosis:
 Los culturalistas en sentido estricto analizarían la visión emic, la cotidianidad, las
representaciones de pacientes y familiares, etc.
 Los culturalistas pragmáticos verían qué tipo de representaciones sería necesario
modificar para prevenir la enfermedad.
 Los materialistas estrictos entenderían la tuberculosis como mistificación de las fuertes
desigualdades sociales. Se acusaría a la biomedicina de ocultar ese tipo de desigualdades
sociales bajo la objetividad y la individualidad del diagnóstico.
 Los materialistas menos estrictos asumirían esta crítica pero harían también un análisis
histórico de las representaciones de la tuberculosis (uso del romanticismo de la
enfermedad, etc.), cómo surge históricamente la categoría tuberculosis, la carga
estigmatizadora de la enfermedad, las relaciones de poder implícitas en la gestión de la
enfermedad, etc.
En definitiva, la Antropología de la Salud se caracteriza hoy porque tiene un campo tanto
de reflexión teórica como de investigación muy amplio.
Si en la primera y segunda etapas era una disciplina muy homogénea, ahora abarca
campos muy amplios (junto al koro o la medicina tibetana, pueden aparecer artículos sobre el
ADN o los trasplantes de órganos). Esto es así porque la biomedicina pasó a ser considerada como
una etnomedicina más. A su vez, esto fue posible gracias a la disolución de la división entre
ciencia y cultura.
Bibliografía básica del tema:
Artículo de Jesús de Miguel (1.980): Introducción al campo de la Antropología médica. Es un
panorama de la genealogía de la disciplina hasta los años 70 inclusive. Se puede encontrar en
Kenny, M. y De Miguel, J: La Antropología Médica en España, de la Editorial Anagrama
(Barcelona).
Artículo de A. Martínez: Antropología de la Salud. Una aproximación genealógica, en Ensayos de
Antropología Cultural de la Editorial Ariel.
Comelles, J.M. y Martínez Hernáez, A. (1.993). Enfermedad, cultura y sociedad, de la Editorial
Eudema (Madrid). Es un libro más complejo, que engloba una historia genealógica de la
disciplina y un glosario de términos.
Artículo de Perdiguero, Comelles y Erkoreka: Cuarenta años de la Antropología de la Medicina
en España. 1.960-2000, en Medicina y Cultura, publicado recientemente por Perdiguero y
Comelles en la Editorial Bellaterra (2.000). Es una actualización bibliográfica de las obras
incluidas en el artículo de Kenny y De Miguel Antropología Médica en España.
24
Antropología de la Salud
TEMA 2
LOS SISTEMAS MÉDICOS. MEDICINA “POPULAR” VERSUS MEDICINA “CIENTÍFICA”.
UNA APROXIMACIÓN AL CAMPO DE LA ETNOMEDICINA Y SU EVOLUCIÓN. LA
BIOMEDICINA COMO ETNOMEDICINA.
Introducimos el tema con la proyección de la película Tiempos modernos, de Chaplin
(1.935), rodada en EE.UU. cuando estaba en boga el cine sonoro, aunque Charlot casi no lo utiliza.
Es una película muy metafórica, irónica y crítica desde la primera escena (rebaño de ovejas /
obreros a la fábrica).
Los dos grandes temas que vertebran la película son:
Una crítica a la absoluta falacia del individualismo, en el marco de un capitalismo
feroz.
El control del tiempo. El tiempo al servicio de la producción. Toda actividad, si no
es para producir, se considera que “se está perdiendo el tiempo”. Es la
deshumanización más absoluta. Muestra una nueva economía política del tiempo.
Chaplin es un trasgresor que busca continuamente perder el tiempo, como forma de
rebelión.
Hay una construcción de los cuerpos que visibiliza la clase social (pueden verse las
diferencias entre presidente y trabajador, tanto en corpulencia física como en vestimenta, etc.).
Se observa un sufrimiento por el trasfondo histórico del desempleo.
En toda esta compulsión social, se han medicalizado los costes humanos de ese proceso de
industrialización. La necesidad de aumentar la productividad lleva a: estrés, depresión, etc. Se
toman hoy, de forma ya totalmente asumida, como un tema médico.
En toda esta convulsión social es cuando aparece el psicoanálisis.
Había que inculcar una nueva economía política del tiempo, y también del trabajo. Quien
no se adapta, va a parar a distintas instituciones: manicomios, cárceles, hospicios…
Curar en este contexto consiste en hacer que el trabajador acepte el lugar que la sociedad
tiene para él. El “enfermo” es disfuncional, en cuanto que no acepta la disciplina del trabajo.
Hoy estamos absolutamente familiarizados con la medicalización de estos costes sociales.
Deviene del tipo de sociedad que queremos construir.
En un artículo de El País el 24-Febrero se habla del suicidio, considerado como una
enfermedad, sin más. No es un problema social, sino un problema sanitario. Su tratamiento está
en manos de la psiquiatría, que reivindica su desdramatización. Todo ello a pesar de las causas de
las que habla el artículo, todas ellas de origen social.
Cuando hablamos de sistemas médicos (implica una serie de premisas) estamos haciendo
referencia a la racionalidad de los sistemas médicos. Cada uno tiene su lógica y sus principios.
Estamos queriendo decir que todos los sistemas médicos elaboran su teoría sobre la etiología de
la enfermedad.
MEDICINA “POPULAR” VERSUS MEDICINA “CIENTÍFICA”.
25
Antropología de la Salud
En un primer momento, el término etnomedicinas fue utilizado para referirse a las
medicinas “primitivas”.
Hugues (1.968), en la Enciclopedia Internacional de Ciencias Sociales, define
etnomedicina como: “aquellas creencias y prácticas relativas a enfermedades que son producto
del desarrollo cultural indígena y que no derivan explícitamente de la estructura conceptual de la
medicina moderna”.
Los estudios que abordan los sistemas médicos, por tanto, referirán a sociedades no
occidentales en su mayoría, aunque también a aquellas creencias y prácticas que, dentro de las
sociedades occidentales, se basan en ideas o prácticas que la medicina científica considerada
fundamentadas en ideas religiosas o mágicas, es decir, la llamada medicina popular.
Cuando se hablaba de medicina primitiva se estaba agrupando a una inmensa cantidad de
sociedades con diferencias culturales fundamentales; utilizar este término supone caer en el
etnocentrismo tan propio de la sociedad occidental.
El concepto de primitivos se sustituiría posteriormente por el de preestatales, pero sigue
constituyendo una visión occidental con carga evolucionista.
Con todo ello, al utilizar el término medicina primitiva no se sabe bien a qué se está
haciendo referencia.
Estos estudios parten de la base de que todos estos sistemas médicos agrupados en la
categoría de etnomedicinas, elaboran sus esquemas conceptuales sobre explicaciones
trascendentes.
Ackerknecht (1.971), representante de este enfoque tradicional, describe en su obra
distintas prácticas médicas de sociedades primitivas. Afirma el carácter mágico de la medicina que
él llama primitiva y aunque ya reconoce que existe un componente mágico en la biomedicina,
plantea que existen diferencias radicales entre una medicina que es básicamente mágica, aunque
posea elementos racionales, y otra que es básicamente racional, aunque pueda contener
elementos mágicos.
Señala que no es lo mismo racional que lógico. Se separa de esta visión evolucionista
donde la medicina indígena es una especie de embrión que evolucionaría hacia la medicina
occidental, sino que ahora la etnomedicina se considera un sistema médico más, con su propia
lógica (esto nos hace pensar en la influencia funcionalista de Ackerknecht, que le viene de R.
Benedict), sólo que esa lógica es radicalmente diferente de la del sistema occidental.
Todo tiene su propia lógica, sólo que la biomedicina tiene racionalidad por su base
empírica, mientras que la medicina primitiva no es racional porque su lógica está en base
trascendente.
Autores como Ackerknecht definen las características de las medicinas “primitivas”:
1. Predomina la EXPLICACIÓN TRASCENDENTE sobre la explicación empírica. En la
mayoría de los casos se explica la aparición de la enfermedad por la acción de fuerzas
sobrenaturales. Ackerknecht recuerda a Clements y su clasificación de las etiologías.
Normalmente, según Ackerknecht, las sociedades insisten en algunas de estas
causas o en una combinación de ellas, no en todas ellas.
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Antropología de la Salud
Por ejemplo, los Inuit atribuyen la enfermedad a la pérdida del alma o a la
intrusión de un objeto, mientras que en las sociedades africanas como los Nuer se
recurre a la acción de un hechicero o de un brujo.
2. FUNCIÓN SOCIAL DE LA ENFERMEDAD, es decir, ésta no es algo que pueda
segmentarse del resto de la sociedad, sino que está fuertemente ligada al resto de las
instituciones sociales. Para esos sistemas médicos, la enfermedad no es un hecho
individual, sino que está manifestando una relación disarmónica de los individuos con
la sociedad. Para nuestra sociedad, en cambio, la enfermedad es un problema
biológico e individual. Para estas sociedades, la enfermedad está entretejida con la
trama social, moral o religiosa del colectivo.
Los Tiv, según Bohannan, que viven en Nigeria Oriental y que actualmente son un
grupo de un millón de personas que subsisten de la agricultura, la caza y la pesca,
no consideran la enfermedad una categoría diferente a otro tipo de desgracias
que afectan a las cosechas o a las relaciones con los parientes. Esto, según
Bohannan, no implica que los Tiv no reconociesen las enfermedades (viruela, etc.),
sino que no eran algo aislado; la enfermedad es un indicador de que se ha
transgredido alguna norma social, o bien de pensamiento, o bien de facto.
El individuo se concibe como un continuum con el medio en el que habita, medio
ecológico y social, y por tanto, todo lo que ocurre a su alrededor afecta a su bienestar
corporal. En cambio, para las sociedades occidentales, el hombre es ajeno al sistema.
Domina a la naturaleza desde sus posibilidades tecnológicas, que son cada vez mayores.
Esta es la idea de progreso.
Los sistemas cognitivos sobre salud-enfermedad tienen que ver con los sistemas
culturales en que se insertan. Pensemos, por ejemplo, en el discurso del jefe indio Seattle:
“Nosotros somos una parte de la tierra”.
Para los Tiv, también pueden causar enfermedades los actos de los parientes o
vecinos.
Esta concepción etiológica de la enfermedad tiene repercusiones en el tipo de
terapéutica a utilizar. Por ejemplo, si la prescripción incluye restricciones alimentarias,
éstas afectarán no sólo al individuo, sino también a su núcleo social más inmediato
(familia y amigos).
Entre los Inuit existe la creencia de que la familia no puede trabajar durante el periodo
de convalecencia del individuo, porque esto ofendería al espíritu que está provocando
la enfermedad.
Actualmente, nuestra sociedad utiliza terapias sistémicas cuando la enfermedad es la
expresión de un conflicto familiar, enfermando el eslabón más débil. En ese caso, la
terapia debe dirigirse a la familia en conjunto.
Sin embargo, el etnocentrismo con el que se analizaron estos sistemas no permitió ver
la lógica que a ellos subyacía.
27
Antropología de la Salud
3. EN LA MEDIDA EN QUE LA ENFERMEDAD TIENE CAUSAS MÁGICAS, LA TERAPIA
ESTARÁ ORIENTADA A ELLAS. Por ejemplo, el chamán intentará recuperar el alma
perdida del enfermo; o el curandero hará una extracción o exorcismo del objeto que
con su intrusión provoca la enfermedad; o si se trata de la transgresión de un tabú, se
tratará con confesión, etc.
Esto es lo que se ha denominado la eficacia ritual o mágica. Este tratamiento ritual
mágico-religioso tiene una alta eficacia, y esto es lo que Lévi-Strauss llamó la EFICACIA
SIMBÓLICA (si la sugestión mata, también puede curar).
La etnomedicina ha reconocido que, junto a esta eficacia ritual, en estas
sociedades existe también una importante farmacopea que también es muy eficaz 
tienen un importante conocimiento del medio con finalidades medicinales. Incluso se ha
documentado que la farmacopea no occidental puede tener un grado de eficacia de hasta
un 50%. De hecho nuestra farmacopea actual la hemos aprendido de otros pueblos, y en
este sentido la biomedicina tiene una gran deuda con respecto a aquello.
Aparece un fenómeno muy importante que se denomina Biopiratería (grandes
multinacionales roban plantas autóctonas sin que esa apropiación repercuta sobre sus
dueños, y además se hace sin su consentimiento. Es la práctica mediante la cual
investigadores o empresas utilizan ilegalmente los recursos y saberes de otros pueblos
con el fin de poner en el mercado productos comerciales sin el permiso de los dueños y
sin que repercuta en ellos las ganancias del comercio de los mismos. También se ha
producido documentos en estas sociedades sobre prácticas quirúrgicas, de masajes…
Hay que señalar también que con frecuencia los tratamientos terapéuticos en
estas sociedades se llevan a cabo mediante prácticas sociales orientadas a otros fines
sociales: cumplen funciones sociales y terapéuticas a la vez (carácter mixto de las
prácticas terapéuticas)
Son sociedades muy eficaces en la explotación del medio físico con fines curativos.
Muchas tenían además técnicas médicas muy elaboradas (trepanaciones entre los Incas,
cirugía de los Masai, conocimientos anatómicos excelentes de los Inuit, drogas muy
eficaces en África, etc.). En estas sociedades, los estudios etnomédicos han encontrado
técnicas de masajes, conocimientos de fisioterapia, cauterizaciones, etc.
La eficacia curativa de muchos medicamentos modernos procede de los
conocimientos de estos pueblos. Recordemos la importancia de la piratería farmacéutica
en este sentido; la biomedicina tiene una gran deuda con los pueblos indígenas.
Según la OMS, el 85% de la población mundial depende de la fitoterapia para el
tratamiento de las enfermedades más comunes.
Con frecuencia, los tratamientos de las sociedades primitivas tienen un carácter
mixto; cumplen más funciones además de la estrictamente curativa. Y al contrario,
prácticas aparentemente orientadas a otra finalidad tienen importantes repercusiones en
la salud, sobre todo en lo relativo a prevención. Por ejemplo, muchas prácticas religiosas
tienen importantes funciones higiénicas (ocultar las heces para que no sean utilizadas por
brujos, la teoría de los malos humores exige que el individuo se bañe, etc.).
28
Antropología de la Salud
4. Hay una importante FUNCIÓN EN EL CONTROL DEL ORDEN SOCIAL. Se considera que
la enfermedad está advirtiendo sobre algo que guarda relación con el orden moral de
la sociedad.
En estas sociedades la enfermedad funciona como un instrumento de control
social, esto hace referencia a que la enfermedad se interpreta como una advertencia,
como el producto de una conducta social perturbadora: la enfermedad está
advirtiendo de algo que se ha hecho mal y esto contribuye a mantener el orden social
y la cohesión social (al carecer de una autoridad política fuertemente centralizada) del
grupo, y el miedo a la enfermedad o la amenaza de ésta impide la ruptura del grupo.
Estos estudios plantean que en sociedades que no tienen instituciones
fuertemente centralizadas, la enfermedad puede servir como instrumento para
mantener la cohesión social (enfoque funcionalista de este análisis) y evitar la
desintegración.
Como ejemplo podríamos poner el tratamiento que inicialmente se dio al tema
del SIDA en sus orígenes. Fue una llamada a volver al orden social más conservador.
Esta función de control vuelve a influir en la terapéutica porque el contexto
terapéutico es social y no individual.
5. INSTITUCIONALIZACIÓN DEL SABER Y LA PRÁCTICA MÉDICA. aunque en este tipo de
sociedad el proceso de socialización transmite al individuo los conocimientos básicos
en salud, en todas estas sociedades existen especialistas en los procesos de saludenfermedad, ya sean a tiempo completo o a tiempo parcial, especializados en
determinadas dolencias o con un perfil general; y con frecuencia cumplen otras
funciones sociales relevantes como consecuencia de las características anteriores.
En estas sociedades, el hombre-medicina es un órgano vital de la sociedad, tiene
una fuerte personalidad, posee por lo general un gran poder e influencia sobre el
resto, ocupa cargos importantes en la organización social o bien mantiene relaciones
con ella (consejos de ancianos, etc.). De ahí que las políticas de colonización se
dirigieran a estos individuos, en tanto que ejes del control social. Con frecuencia es
una persona que cumple otras actividades sociales de prestigio o de importancia
(mediador en los conflictos, líderes o jefes, consejeros, etc.).
Es decir, en la medida en que la enfermedad se considera una especie de sanción
social, de alguna manera la palabra de estos especialistas es como una especie de
veredicto social, de justicia social  al mediar en la resolución de la enfermedad también
media en la resolución de los conflictos sociales.
Si en una sociedad la enfermedad es expresión de una transgresión social, tiene
sentido que el tratamiento del hombre-medicina se convierta en una especia de justicia
social.
A veces, en estas sociedades aparecen instituciones más complejas. Por ejemplo,
asociaciones de curanderas especializadas en una determinada enfermedad (viruela,
mordedura de serpientes, etc.), con sus propias reglas y prácticas.
29
Antropología de la Salud
Aunque estas sociedades tienen todas especialistas, en la socialización de los
individuos se incluyen conocimientos médicos rudimentarios o básicos. El creciente
proceso de medicalización en nuestra sociedad ha hecho que se vaya perdiendo el
denominado autocuidado.
6. Otro de los aspectos que se ha señalado es la EFICACIA DE ESTAS MEDICINAS. Se
considera que la llamada medicina primitiva cumple sus propósitos de una forma más
o menos satisfactoria. Desde los estudios etnomédicos, se han señalado dos factores,
además de la citada farmacopea, para explicar la eficacia:
a. El carácter holístico de estos sistemas: en estas sociedades no hay diferencia
entre enfermedad del cuerpo y del alma, entre diagnóstico y terapéutica, se
considera que es el individuo en su totalidad el que está enfermo y es en su
totalidad lo que se pone en terapéutica,, esa totalidad es la que debe ser
sometida al tratamiento. Esta concepción holística parece tener ventajas
terapéuticas
(Oslos dice “es mucho más importante saber qué clase de paciente tiene la
enfermedad, que qué clase de enfermedad tiene el paciente). No hay
enfermedades, sino enfermos. No hay tampoco una distinción entre enfermedad
del cuerpo y enfermedad de la mente. Si tenemos en cuenta que la enfermedad
supone una desintegración, un desajuste, resulta comprensible que contemplar la
totalidad tiene ventajas terapéuticas. Nuestra visión es dual frente a la de estos
sistemas que conocen un solo tipo de enfermedad y un solo tipo de terapia.
De ahí que la visión holística del problema explique la eficacia del sistema.
b. Usan elementos que nosotros calificaríamos de psicoterapia. Es en el campo de la
psicoterapia donde la biomedicina y la medicina primitiva más coinciden.
Por ejemplo, cómo estados conscientes o inconscientes del temor tienen
consecuencias fisiológicas.
Por ejemplo, la bioenergética (que aparece en EE.UU. en los años 60-70)
recoge los principios de la medicina grecoarábiga, basada en la idea de que cuerpo
y mente son semejantes y que aquellos bloqueos energéticos, las disfunciones en
lo psicológico, tienen efecto en el cuerpo causando las mismas disfunciones.
Tratando estos bloqueos que están en la mente, se cura la enfermedad corporal.
Esta idea deriva del psicoanálisis.
Cuando finaliza el monopolio de la Iglesia sobre el poder y se fortalece la visión científica,
muchas de las cosas que antes trataba el sacerdote ahora debe tratarlas el médico.
Los estudios etnomédicos se interesaron por sistematizar los sistemas médicos que ellos
llamaron tradicionales o primitivos. Fueron enfoques que:
o Hablaron de una lógica diferente (lo cual supone el abandono de la visión evolucionista:
¿qué ha producido la enfermedad?). La lógica interna de estos sistemas se caracterizaba
por haber elaborado un discurso causal, intentando dar respuesta no sólo a cómo se
produce la enfermedad, sino también a qué factores la habían producido (por qué a esa
persona, en ese momento, quién es el responsable, etc.).
30
Antropología de la Salud
o Que redefinieron la racionalidad de estos sistemas médicos (que había sido descartada
por el evolucionismo) y que mostraron su eficacia a través de una farmacopea que, como
hemos dicho, resultaba eficaz hasta en el 50% de los casos.
o Son enfoques que introdujeron el concepto de eficacia simbólica e incidieron en la
función social de la enfermedad, sobre todo como forma de control social.
o Aportaciones:
El importante valor descriptivo de sus trabajos (riqueza etnográfica).
Constataron la diversidad cultural en las formas de diagnóstico y tratamiento de
la enfermedad.
Hicieron también importantes aportaciones relacionando las lógicas de
funcionamiento de los sistemas médicos con las lógicas de funcionamiento de los
sistemas culturales en que se insertan, abriendo un camino que nos permitía pensar
con qué tipo de sociedad (sistema cultural, valores…) tiene que ver una determinada
lógica de un sistema médico. En este sentido, los estudios etnomédicos hicieron una
gran aportación a la Antropología de la Salud, aunque hoy en día están superados.
o Se les critica:
o Que fueron enfoques que no superaron esa etapa más descriptiva y más
culturalista
o Que no abordaron hasta sus últimas consecuencias el análisis transcultural en la
medida en que no incluyeron la medicina occidental, sino que limitaron la
etnomedicina a esos otros sistemas primitivos o tradicionales.
o Que son análisis muy minuciosos y muy poco relacionales.
Existen otros sistemas médicos, entre los sistemas médicos primitivos y la biomedicina,
presentes en el Este de Asia, como la Medicina Tradicional China y la Medicina Ayurvédica
(sistema tradicional indio), medicina grecoarábica (también llamada medicina hipocráticaeuropea)  desarrollada por Hipócrates y Galeno y llegó a Europa por los árabes (Avicenas), hizo
de puente entre el mundo clásico y el renacimiento. Estos sistemas médicos son lógicas diferentes
que tienen planteamientos coincidentes:

como la capacidad autocurativa del cuerpo, el cual es capaz de curarse si se retiran las
fuerzas que provocan la enfermedad, las fuerzas nocivas que están impidiendo su
correcto funcionamiento.

Dan mucha importancia a la alimentación, de forma razonable (según lo entienda cada
lógica).

Hacen una llamada a vivir de una forma moral, un comportamiento ético.

Ponen también el énfasis en que las actividades y la vida de las personas se amolden a las
fuerzas sociales y ambientales que actúan sobre ellas, para reducir la tensión. La tensión y
la no aceptación de lo que acontece derivarán en enfermedad (“ser como un junco”).

Asumen la idea de que el funcionamiento del cuerpo se rige por una serie de energías
naturales (de diferentes nombres) que fluyen en el interior (El chi para la Medicina
Tradicional China, el prana para la India, aura para la medicina grecoarábiga o hipocrática,
etc.).
31
Antropología de la Salud

Entienden que la enfermedad está causada por un bloqueo energético en las vías que
circulan por el interior del cuerpo. Por tanto, una terapia sólo es efectiva si logra
restablecer la circulación energética. Por ejemplo, a través de los masajes ayurvédicos o la
acupuntura en la medicina tradicional china. Algunas de estas ideas han sido tomadas por
terapias psicológicas como la citada bioenergética.

Son sistemas que tienen una concepción de la persona como un microcosmos, una
reproducción a pequeña escala del Universo, pero a la vez, como ser único. Un sanador
debe conocer los principios cósmicos tanto como la condición específica del paciente.
Ejemplo, el yoga hindú. Este tipo de sistemas son incompatibles con un sistema
capitalista.
En consecuencia con todo lo anterior, desde estos sistemas médicos se piensa que una
enfermedad se reproducirá o empeorará si la persona no cambia sus hábitos de vida. De manera
que si se hace desaparecer la causa modificando el hábito, la curación será definitiva.
Desde estas lógicas, la finalidad de cualquier tratamiento médico es conseguir una
armonía (definida culturalmente) del individuo, tanto consigo mismo como con su entorno, ya sea
físico o social (ej.: yoga y otras técnicas).
Esta visión es contraria a la occidental, basada en la lucha contra la enfermedad.
APROXIMACIÓN AL CAMPO DE LA ETNOMEDICINA Y SU EVOLUCIÓN.
En esta transición en las aproximaciones a los sistemas médicos fue importante el paso
dado en los años 80, cuando se plantea que la medicina alopática o biomedicina no es más que
una etnomedicina más, un sistema médico entre tantos otros, no es el patrón, sino un objeto
estudio más.
Como exponíamos en el tema 1, se debe a Kleinman la propuesta de considerar al sistema
biomédico en una posición simétrica a los otros sistemas médicos.
En la medida en que fue considerada una etnomedicina más, se empezaron a definir sus
características, que según los autores son:
1. Biologicismo. El entorno social no se considera el elemento significativo en la
aparición o la curación de la enfermedad. Se caracteriza, por tanto, por el
determinismo biológico, de manera que en la base de la jerarquización de las causas
de la enfermedad se encuentran los procesos biológicos.
Aunque la biomedicina pueda abrir la puerta a otros factores y considerar la
influencia de la alimentación, la pobreza, la desigualdad social, etc., se considerarán
factores secundarios porque su interpretación de la enfermedad es la de anomalías
biológicas que afectan a la estructura del organismo humano y que se expresan a
través de una serie de signos y de síntomas.
Los signos son evidencias objetivas de la enfermedad que pueden ser percibidas
por el especialista, o que pueden ser obtenidos a través de representaciones
tecnológicas. Mientras que los síntomas son aquellas expresiones del paciente que
están revelando algún tipo de malestar físico o psíquico.
La biomedicina trata de resolver estas anomalías, o al menos paliar algunas de
estas expresiones del organismo, y trata de restituir el equilibrio biológico.
32
Antropología de la Salud
Al definir la enfermedad como anomalía en la estructura o en alguna parte o
función del cuerpo, la práctica biomédica se convierte en un ejercicio cada vez más
especializado, tratando de una forma cada vez más atomizada las unidades que
componen el organismo biológico. Se ocupa, más que de un enfermo, de una parte o
función de él. Es lo que se denomina atomismo anatómico, ocupándose de la
enfermedad, no del sujeto en su totalidad.
A los médicos/as no se les forma en factores y procesos socio-culturales salvo en
el campo de la salud pública.
2. Atomismo anatómico, que es consecuencia del biologicismo: si la enfermedad se
reconoce en una función o un órgano concreto, la atención se aplica y se especializa
en una estructura, un órgano o una función. El paradigma que subyace aquí es el
mecanicista. De hecho, la investigación y la práctica biomédica trata cada vez más de
una forma atomizada el cuerpo humano.
La biomedicina, más que tratar un sufrimiento lo que trata es un órgano o una
estructura biológica. El atomismo anatómico hace referencia también al hecho de
tratar síntomas aislados (me duele el estómago, voy al especialista del estómago), y
también hace referencia a tratar enfermedades más que a los enfermos, por eso hay
especialidades médicas. Es la enfermedad de lo que se ocupa la biomedicina. De
hecho, la biomedicina forma para tratar la enfermedad. Los médicos remiten a
enfermedades.
3. Unicausalidad. Cada enfermedad tiene una causa específica y sólo una. Es la idea de
la etiología específica de la enfermedad. De ahí la noción de universalidad de la
enfermedad.
Esta creencia tiene relación con la consideración del modelo bacteriológico,
que dio la base al modelo biomédico. Pasteur demostró que cada enfermedad tiene
su causa en un germen, y eso dio las bases para el estudio de la medicina científica.
Unicausalidad porque dentro de la biomedicina se instaura un paradigma que hace
coincidir cada enfermedad con una sola causa (biológica). Esta unicausalidad provoca
que las causas sociales de la enfermedad se eclipsen por los microorganismos.
4. Noción de que las enfermedades son universales, que se explica el por el
biologicismo. Si la causa es biológica y la biología es universal, las enfermedades son
universales.
5. Neutralidad de la teoría y de la práctica biomédica, al margen de sistemas morales o
religiosos. El tratamiento médico se considera libre de juicios de valor. Es científico,
objetivo y, por tanto, neutro. Neutralidad en dos sentidos: la investigación y el avance
hacia la búsqueda del bienestar, y el creer que la mirada del profesional es objetiva (y
no subjetiva), es neutral.
6. Dicotomía mente/cuerpo. Se sostiene la idea de que el funcionamiento de la biología
es independiente del funcionamiento de la conciencia. Idea de que tenemos un
cuerpo, y eso implica una serie de acciones con respecto a nuestro cuerpo, relación
entre el “yo” y la corporeidad.
7. Asociabilidad. Independencia de lo biológico de lo social. La enfermedad es
consecuencia de una disfunción dentro del individuo.
33
Antropología de la Salud
8. Individualismo epistemológico. El centro del conocimiento es el individuo y no la
colectividad. La enfermedad como una disfuncionalidad que está dentro del
individuo.
9. El mecanicismo: el cuerpo es una metáfora de una máquina que funciona mediante
unos patrones constantes y medibles, que pueden ser cuantificables.
10. Ahistoricidad. Si las enfermedades son universales, son ahistóricas, no guardan
relación con los procesos y acontecimientos históricos. No hay reflexión científica
sobre la dimensión histórica de la enfermedad.
11. Mercantilismo. Es otra característica destacada. La concepción de que la salud y la
curación son también mercancías que están dentro del mercado.
12. La eficacia pragmática, que se prioriza la curación a corto plazo, es decir, suprimir el
síntoma lo más rápido posible. Tiene que ver con un sistema cultural donde se
considera a los individuos como fuerzas de trabajo.
CONSIDERACIONES CRÍTICAS.
Frente a estas características ¿qué propone una visión antropológica del proceso saludenfermedad?. La Antropología sostiene que la salud y la enfermedad son fenómenos que se
articulan y dependen de la vida sociocultural, y eso hace que se introduzcan principios que entran
en contradicción con los principios biomédicos.
Frente a ese atomismo anatómico, al enfoque microscópico de la biomedicina,
dividiendo la enfermedad en compartimentos cada vez más pequeños, la
Antropología ofrece un enfoque macroscópico, analizando las relaciones de los
individuos, la economía política, etc. Ampliando el campo de visión de forma que se
incluya también la biografía del individuo, las relaciones sociales, las representaciones
culturales, la economía-política.
Frente a la idea de la universalidad de la enfermedad, la Antropología propone una
concepción más particularista de la enfermedad.
Frente a la concepción unicausal, el planteamiento antropológico es de visiones
multicausales.
Frente a la idea de la neutralidad en la práctica biomédica, la Antropología plantea
que la teoría y la práctica biomédica tienen que ser observadas como un producto
más de la vida social y, por tanto, condicionadas por la contingencia social (economía,
investigación, relevancia de un problema, etc.).
Frente a la idea de la unidimensionalidad y el determinismo biológico, la Antropología
plantea un enfoque multidimensional de la enfermedad.
Ejemplo: Los factores socioculturales afectan a la enfermedad: la Antropología plantea que la
morbilidad y la mortalidad no pueden tenerse en cuenta si no se entienden los problemas sociales
(formas de vida, pobreza, sexualidad…). En la biomedicina no existe una investigación sistemática
sobre la influencia de los factores socioculturales en la aparición y evolución de la enfermedad.
34
Antropología de la Salud
La biomedicina no adolece de exceso de cientificidad, sino de falta de la misma, porque
sabiendo de la existencia de estos factores, no ha hecho un estudio sistemático de cómo afectan a
la enfermedad todas estas cuestiones (estilos de vida, migraciones, conducta sexual…).
La sociedad y la cultura afectan al menos de tres formas diferentes a las condiciones
biológicas de la enfermedad:
1. Porque los conceptos de normalidad/anormalidad biológica; bienestar/ no bienestar son
definidos en cada sociedad y cultura (parafraseando a Berger y Luckmann, podríamos
hablar de “la construcción social de la enfermedad”). Por ejemplo, la homosexualidad o la
epilepsia eran consideradas una patología mental en los manuales biomédicos hasta hace
20 años.
En lo que refiere a la construcción social de la enfermedad, la biomedicina le presta
poca atención porque todo esto es entendido como un fruto de la ignorancia, de las
creencias, de las posiciones acientíficas. Desde el punto de vista de que es la biomedicina
quien define la enfermedad, todo lo demás es desconocimiento.
2. Las prácticas, los hábitos y los comportamientos, es decir, el contexto sociocultural, es
causa de enfermedad. Por ejemplo, la relación entre condiciones higiénicas y exposición a
microorganismos, o entre el sedentarismo y el IAM.
La biomedicina reconoce que los factores socioculturales afectan a la enfermedad
porque desde ese planteamiento se puede defender que la cultura tiene un papel
secundario o de simple predisposición, sin verse cuestionada la raíz del enfoque
biomédico.
La producción cultural de la enfermedad. La sociedad y la cultura aportan una
serie de condicionantes que tienen un importante impacto en la salud de las poblaciones.
Esta es la dimensión que realmente contradice al modelo médico. Es la idea de que la
cultura está en la base y afecta a la enfermedad (la cultura mata). Por ejemplo, la TBC se
asocia, además de al bacilo de Koch, a la pobreza, la desnutrición, etc. Otros ejemplos son
los estudios que se hicieron en EE.UU, donde se constató como a lo largo de 10 años había
más problemas de salud y mortalidad en individuos que tenían una red social más débil.
Hay estudios que hablan de que el simple etiquetamiento de determinados individuos, por
ejemplo como hipertensos, conduce a una degradación de su salud (incluso en el caso de
diagnósticos erróneos) o provoca la aparición de síntomas depresivos.
Un ejemplo clásico de la producción cultural de la enfermedad en la Antropología es
el caso de la muerte por vudú. Cannon (1.942) publica un artículo en American
Anthropologist en el que intenta explicar los casos de muertes por vudú o maleficios en el
ámbito de las entonces llamadas sociedades primitivas.
En estas sociedades, un individuo que o bien ha transgredido un tabú, o bien ha sido
víctima de un sortilegio, está plenamente convencido de que morirá por ello, y esto es así
porque ha sido socializado en una cultura que piensa que irremediablemente va a morir.
A partir de ese momento, el individuo queda aislado del grupo, que incluso puede
anticipar su fallecimiento celebrando funerales en su honor. El individuo deja de existir
como persona social, desaparece del mundo de los vivos y desde el punto de vista social
es considerado ya como un muerto, de tal manera que su presencia es considerada
35
Antropología de la Salud
incluso peligrosa. El individuo se vuelve presa de la ansiedad, encuentra dificultades para
comer, dormir, etc., entrando en una espiral que acaba con la muerte física del individuo.
Cannon avanza una serie de explicaciones a la muerte por vudú: aislamiento
social, pérdida de la red de parentesco, anticipación del duelo, asimilación de la muerte
por parte de la persona, pánico, sobreestimulación del sistema nervioso, deshidratación
como consecuencia de la imposibilidad de beber, contracción de vasos sanguíneos, etc.
Esta conjunción de factores sociales, psicológicos y biológicos conduce a la muerte del
individuo.
Hay artículos que documentan este tipo de muerte en contextos de guerra, etc.,
donde también se dan estas mismas condiciones sociales, psicológicas y biológicas.
Esto es producción social de la enfermedad.
La autopercepción de una enfermedad o disfunción no es algo que influye, un
factor secundario, sino algo que realmente puede provocar la enfermedad.
Las consecuencias de los procesos emocionales, que no son solamente
individuales (conflicto social fuerte o convulsión social) tienen efectos sobre el sistema
neuroquímico y psicobiológico.
Se ha estudiado cómo influye la cantidad y tipo de relaciones sociales de un grupo
en los procesos de morbilidad. Incluso a pesar de otros factores de morbilidad (tabaco,
alcohol…), personas o colectivos con una buena calidad de relaciones sociales obtienen
mejores resultados que aquellos que no tienen estas relaciones sociales adecuadas.
Todo ello son ejemplos de los que la literatura médico- antropológica ha
denominado como efecto nocebo, que tiene que ver no sólo con el empeoramiento de la
enfermedad, sino también con su producción.
Es el papel que la subjetividad, ante un proceso que se entienda como negativo,
tiene en la producción de la enfermedad, y cómo las emociones tienen efectos
neuroquímicos, que provocan desequilibrios en el sistema inmunológico. La forma como
actúan las expectativas sociales e individuales ante algo que se considera nocebo
aumentan la vulnerabilidad del individuo como consecuencia de afectar su sistema
inmunológico a través de todo el proceso emocional y sus correlatos neuroquímicos. Por
tanto, esto no ha de ser explicado por el determinismo biológico.
Son conocidos, por ejemplo, el impacto que tiene la viudedad en la mortalidad.
Por otra parte, el efecto placebo es un curioso proceso de autoinducción de
mejoría o sanación. Cuando un enfermo considera que un agente le va a curar, eso
provoca un aumento del sistema inmunológico y mejora su salud, aliviando su
enfermedad. El cerebro tiene un sistema de autocuración o al contrario, aún no se sabe
cómo, se está investigando.
Tanto el efecto nocebo como el placebo nos muestran el papel de la cultura
actuando en interrelación con la biología, aunque en estos momentos no sepamos
exactamente cómo funciona esa lógica. No se explican desde un mero reduccionismo
biológico, sino desde una perspectiva de la producción social de la enfermedad.
Hay una parte de la investigación biomédica que está empezando a estudiar la
influencia del sistema nervioso en el sistema inmunitario, y en general en el organismo.
Desde esta línea se empieza a dar valor a los estudios emotivos, a las relaciones sociales,
36
Antropología de la Salud
estilos de vida… como factores patógenos o de defensa de lo orgánico. Este tipo de
revalorizaciones entroncan con una parte de medicinas alternativas y tradicionales.
Lo importante es que la cultura no es un epifenómeno, sino que incide
directamente en los procesos de salud-enfermedad, en contraposición al determinismo
biológico.
Donde realmente reside el problema, lo que niega el determinismo biomédico, es la
producción cultural de la enfermedad. Porque reconocerla significa que la cultura puede
afectar a las dimensiones biológicas de la enfermedad.
De las tres formas analizadas, las dos últimas pueden ser aceptadas por la biomedicina, ya
que se acepta que la sociedad y la cultura influyen, pero no causan la enfermedad.
Otro de los puntos de confrontación entre Antropología y sistema biomédico es la
CAUSALIDAD DE LAS ENFERMEDADES. Mientras que la primera defiende una red multicausal en la
etiología de la enfermedad, la segunda habla de unicausalidad.
La idea de la UNIVERSALIDAD DE LA ENFERMEDAD también entra en contradicción con el
planteamiento antropológico. Está basada en una concepción estática de la biología humana, que
puede ser aprehendida de forma objetiva, y en ese sentido es una invariable. La enfermedad es
ahistórica y asocial.
También existe oposición ante la arbitrariedad de la definición biomédica de la
enfermedad. Supone una reflexión sobre la NORMALIDAD Y LA ANORMALIDAD, SOBRE QUIÉN LA
DEFINE. La normatividad biológica está en estrecha relación con la normatividad social, porque
aquello que se entiende es diverso, no sólo transculturalmente sino también dentro de un mismo
contexto sociocultural.
Por ejemplo, una limitación es vivida de forma muy diferente dependiendo del tipo de
trabajo que se realice.
La biomedicina se tiene que enfrentar, aunque de hecho lo evita, a los síndromes de
filiación cultural que defiende la Antropología, procesos que se dan en momentos y contextos
concretos, que hacen que no puedan explicarse desde esa determinación biológica, si bien eso no
significa que no puedan ser tratados como procesos patológicos.
Frente a la idea de la dimensionalidad de la enfermedad, la Antropología propone que es
un fenómeno multidimensional. Podemos hablar de la dimensión patológica (disease), la cultural
(illness) y la social (sickness). La obra de Ángel Martínez sobre la esquizofrenia analiza estas tres
dimensiones para esta enfermedad.
COMENTARIO DEL ARTÍCULO “LAS EMPRESAS FARMACÉUTICAS MONTAN EL APARTHEID
SANITARIO”.
Mercado como valor supremo que impregna todo.
Mercado de la salud:
- Contradicción con el discurso emic (altruismo de la medicina).
- Fuerte concentración de los recursos en pequeña parte de la población mundial.
- Expropiación de los recursos y de los conocimientos.
Biohistoria: consecuencias que sobre la especia ha tenido la continua intervención
biomédica (Foucault).
37
Antropología de la Salud
Autocuidado, es fundamental. Los conocimientos de la salud han sido expropiados, están en
manos del especialista. El profano, no obstante, recurre al autocuidado, como rasgo que es
estructural (lo que ocurre en nuestra sociedad es que ahora el recurso para este
autocuidado es la automedicación, ya que la farmacología es el medio que está a nuestro
alcance).
Economía política de la medicina (desde los principios del modelo biomédico). A la medicina
se le exige garantía de una fuerza de trabajo en condiciones de producir (Foucault).
Además, la medicina puede producir directamente riqueza en la medida en que la salud se
ha convertido en objeto de consumo.
Si el cuerpo humano se inserta en el mercado como un cuerpo asalariado, también se
inserta como objeto de salud.
Sin embargo, esto no ha elevado proporcionalmente el nivel de salud. La alimentación, la
educación, etc., influyen más que el nivel de consumo médico en los niveles de mortalidad y
de salud.
Los niveles de consumo y los de salud no guardan relación directa, lo cual es paradójico.
Los beneficios económicos de los médicos, por altos que sean, no llegan ni con mucho a
los ingresos de la industria farmacéutica.
Todos estos fenómenos son resultado de un desarrollo biomédico que se produce a partir
del siglo XVIII cuando surge una economía política de la salud, cuando se generalizan los procesos
de medicalización y cuando realmente aparece lo que Foucault llama la biohistoria.
Cuando se habla de crisis de la biomedicina hay que tener en cuenta los procesos que se
iniciaron en aquel momento y que se han ido intensificando en los dos últimos siglos. Por ello es
tan importante para llegar a entenderlo conocer todo este proceso, su origen y su evolución.
Además, hay que conocer a fondo qué tipo de modelo se implementó para poder reflexionar
argumentadamente qué cuestiones conviene cambiar o mantener, qué cuestiones son aplicables
a otros modelos, en qué aspectos sí en cuáles no, etc.
El bucolismo antimédico (detrás de los procesos infecciosos vendrán las enfermedades
degenerativas) de Ivan Illich en Némesis médica, es contrarrestado por este planteamiento de
Foucault que pasa por el conocimiento de la economía política del modelo biomédico.
38
Antropología de la Salud
TEMA 3
EL MODELO MÉDICO-CIENTÍFICO. GENESIS HISTÓRICA. CAMBIO EPISTEMOLÓGICO Y
MASCULINIZACIÓN DEL SABER MÉDICO. TRANSFORMACIONES EN LA CONCEPCIÓN
DEL CUERPO. EL PROCESO DE MEDICALIZACIÓN. LA INSTITUCIO-NALIZACIÓN DE LOS
PROCESOS ASISTENCIALES.
Pretendemos profundizar en nuestro actual sistema médico, cómo surge y cuáles son sus
repercusiones.
En Occidente, el enfoque que tenemos de la salud es básicamente médico, a pesar de que
sabemos que una parte importante de las mejoras de salud se relacionan con otros procesos
sociales (higiene, alimentación, etc.). Para nosotros, la salud es objeto de intervención médica.
ORÍGEN HISTÓRICO
Este modelo hay que encuadrarlo en el cambio epistemológico que supuso la Ilustración,
en que la ciencia se consolida como el nuevo modelo epistemológico frente a la religión, se
produce un proceso de secularización y la razón se convierte en el nuevo sacro social.
Si hasta el siglo XVIII una parte importante de las conductas y fenómenos sociales se
explicaban en términos de modelo religioso, a partir de esta fecha se explican en términos de
modelo médico-científico. Este modelo pasa a ser del dominio de los expertos.
Es uno de los modelos que legitiman la estructura de poder de nuestra sociedad.
El dogma científico reemplaza al dogma religioso. Hablar de dogma científico no significa
hablar de opciones más abiertas (mayor libertad), sino que los criterios indiscutibles que antes se
elaboraban en términos religiosos ahora se elaboran en términos científicos. Pero son igualmente
indiscutibles. ¿Quién se declara ateo en relación a la ciencia?
La ciencia exige de nosotros nuestra conformidad, que aceptemos aquello que se nos
propone.
Simplemente ha sido un cambio en la forma de legitimar lo social.
El modelo del siglo XVIII vuelve a intentar justificar las relaciones de poder, las
desigualdades sociales. De ahí la noción evolucionista de raza (grupos humanos superiores a
otros).
En Occidente, la biomedicina no se impone a través de procesos militares ni
administrativos (como es el caso de la colonización) sino que la consolidación del modelo
biomédico es fruto de una serie de procesos históricos por los que paulatinamente la biomedicina
deviene hegemónica, y esto es así por ser compatible con el modelo de economía política que
implanta el capitalismo.
La biomedicina, en el siglo XIX empieza a justificar ese orden social igual que en otros
ámbitos lo hicieron la Psicología, la Antropología y otras Ciencias Sociales. Por ejemplo, la
expresión “el trabajo es salud”, viene de la necesidad de que el individuo interiorice la necesidad
39
Antropología de la Salud
de trabajar y producir, lo cual nos devuelve a las reflexiones de la película Tiempos modernos que
ya hemos comentado. El evolucionismo:




ayuda a justificar la superioridad de unos pueblos sobre otros.
Se inventa el concepto de raza, aunque este concepto ya no tiene validez.
También se justifica la superioridad del hombre sobre la mujer,
También justifica la superioridad de unas prácticas sexuales sobre otras prácticas sexuales
(todas las transgresiones de la heterosexualidad son consideradas patológicas).
Foucault señala que la medicina surge en el siglo XVIII debido a causas de tipo económico,
fruto de un proceso por el cual, este modelo era compatible con el modelo de economía política
que se implanta por el capitalismo, es decir, sirve a un determinado modelo social.
El fenómeno que hizo que se fundara la Real Sociedad de la Medicina en Francia fue la
investigación de una epidemia en la ganadería, en realidad no era un epidemia sino una gran
mortandad de rebaños y había exigencias económicas claras para consolidar este modelo. En un
primer momento, la función de la biomedicina es asegurar una fuerza de trabajo (mantenerla y
reproducirla)  individuos sanos = individuos capaces de trabajar. Esta situación sigue siendo
válida pero hay que añadir que actualmente la medicina no sólo reproduce la fuerza de trabajo
sino que produce riqueza, beneficio. En la medida en que la salud ha entrado en el mercado, se ha
convertido en una necesidad de consumo.
Dice Foucault  si el cuerpo humano se involucra en la salud como fuerza de trabajo, el
cuero humano se involucra al mundo como consumo de salud (a través de dietas, gimnasio, etc).
Esta victoria del modelo biomédico fue el fruto de una lucha de modelos, no del
consenso. Históricamente siempre existe esta pugna de unos modelos con otros; de entre las
diversas propuestas societarias posibles, una de ellas deviene hegemónica siempre a través del
conflicto, silenciando, reprimiendo y desvertebrando otros modelos alternativos, o bien
subsumiéndolos para descargarles de significado simbólicamente. En este sentido, es muy
importante conocer cómo se produjeron esas luchas, conocer que hubo otras posibilidades que
lucharon y no lo consiguieron. Es importante considerar la historia, recuperarla.
Parece que los modelos hegemónicos son inevitables, frutos del consenso, pero dar luz a
los conflictos puede ofrecernos las claves para transformar los modelos.
Hay que romper la fijeza de esa noción para acercarnos a la naturaleza de las
representaciones y a su transformación.
Los médicos titulados devienen hegemónicos en un momento en que todavía no eran más
eficaces que otros sanadores y sanadoras. Fueron eficaces en lo político más que en la salud. Se
habla, sin embargo, de triunfo del saber.
Durante el Antiguo Régimen coexistían diferentes modelos de práctica sanitaria: medicina
académica de la época, asistencia sanitaria que ofrecía la Iglesia, asistencia de diversas
instituciones hospitalarias, barberos-cirujanos, sangradores, etc. Se recurría a ellos en función de
las posibilidades de acceso, o económicas, etc. Además, no eran modelos estancos, sino que
podían intercambiar saberes y conocimientos.
A partir del siglo XVIII, la praxis de los médicos titulados ha sido un intento constante por
asegurarse el monopolio de la salud frente a esos otros especialistas con los que coexistían, por
excluir a los otros y, sobre todo, a las otras, lo han hecho a través de dos vías:
una exclusión en términos jurídicos y administrativos, es decir, prohibir
específicamente la práctica de otros sanadores/as,
además de un intento constante por medicalizar la sociedad. Tratando de acabar
con las prácticas de autocuidado de la población. La eficacia terapéutica del
modelo biomédico viene de la eficacia bacteriológica. Comelles plantea que el
autocuidado es una práctica de todas las poblaciones.
40
Antropología de la Salud
El intento de medicalizar a la sociedad significa que ámbitos de la vida social que se
consideraban de la privacidad del individuo pasan a la órbita del ámbito de la medicina, se definen
como un problema médico y requieren una práctica médica. Este es un proceso creciente. Cada
vez más, a fenómenos y hechos de la vida social se les asigna un significado médico y se
problematizan insertándolos en el campo de lo médico (parto, alcoholismo, menopausia,
conductas sexuales…).
En ese proceso de medicalización de la sociedad es importante la variable sexo, porque
afectó al ciclo vital reproductor de las mujeres  se patologiza, la menstruación es vivida como
una patología. Esto tiene mucho que ver con la manera en la que las mujeres occidentales vivimos
nuestros ciclos reproductores, las creencias tienen un papel fundamental en el dolor.
Al proceso de monopolización y el de medicalización se le une un tercer proceso  se
transita de una asistencia individualizada (asistencia en la cabecera del enfermo) a una práctica
asistencial hospitalaria, porque ésta permite aislar al individuo de su red social. Estos procesos no
se deben tanto al progreso técnico como a una serie de estrategias políticas, corporativas
también. La imposición del modelo biomédico supuso:
1. Un proceso de monopolización de la atención a la salud.
2. Un cambio en la práctica asistencial, que supone a su vez la consolidación del modelo
hospitalario (de la atención individualizada al modelo hospitalario).
3. Un proceso de medicalización de la sociedad.
1. MONOPOLIZACIÓN DE LA ATENCIÓN A LA SALUD.
Las luchas por el monopolio en la atención a la salud fueron luchas tanto de clase como
de sexo y, probablemente también, una lucha en términos étnicos.
La atención a la salud pasa a ser monopolizada por hombres blancos de clase media.
Esta monopolización supone:
 que se profesionaliza el campo del cuidado, a partir del siglo XVIII se organiza y se
consolida un sistema de atención a la salud, regulado por la ley, que por un lado
excluye y por otro subordina el trabajo de las mujeres en el campo de la salud.
 lo cual supone una masculinización de un campo de la vida social que
tradicionalmente había estado en manos de las mujeres.
 Supuso una jerarquización en términos de sexo-género La enfermería aparece en
sus orígenes asignada a las mujeres y subordinada al colectivo médico. Lo
científico es el diagnóstico, perteneciente a los médicos, y el cuidado es lo
naturalmente asignado a las mujeres.
 también una jerarquización de clase social. Los otros sectores son considerados
profanos. La atención a la salud es monopolio de una clase social, la clase
médica, y el resto de las clases sociales están sumidas en la ignorancia, la
superstición, el error… De ahí nace la idea del paciente como profano, por lo que
no se le da información acerca de su propio proceso (argumentando que no lo va
a entender).
41
Antropología de la Salud
Contra esta situación es contra la que se reacciona en los años 60,
cuando se exige una socialización del conocimiento, de manera que los
individuos conozcan y controlen sus cuerpos.
 La jerarquización en términos étnicos se da en el sentido de que lo que pudieran
aportar otros pueblos no interesa. No existe relación con otras lógicas, no se les
reconoce como interlocutores en términos de igualdad.
Se hace con el poder del ejercicio de la medicina un sector social que deja de lado a otros
sectores sociales, a otros grupos étnicos, y afianzan su poder desde su oficialidad no por su
eficacia.
La eficacia de la biomedicina es posterior a esta fecha y en buena medida se debe a las
aportaciones desde otros ámbitos (ej.: Luis Pasteur, químico francés, que combatió la teoría de la
generación espontánea de los microorganismos).
Los primeros descubrimientos provienen de ámbitos cercanos pero no del propio ámbito
médico, que va tomando estas herramientas para mejorar su eficacia.
La teoría microbiana se convierte en el marco teórico para explicar la etiología de la
enfermedad.
En términos históricos es un mito el hecho de que la medicina tenga grandes
descubrimientos y que su triunfo se debiera a su superioridad técnica. El mito de la ciencia, que es
exclusiva de los hombres, se impone sobre la superstición, asociada no por casualidad a las
mujeres.
Todo este proceso de degradación y exclusión de “lo otro” lleva a que se hable de los
otros remedios como “cosas de viejas”.
Las sanadoras eran básicamente mujeres, constituyendo uno de los pocos recursos al
alcance de la población con menos ingresos y de las propias mujeres, fundamentalmente en
ámbitos rurales.
Estas sanadoras practicaban una medicina de base empírica, experimentaban. Los
médicos se afianzaban a prácticas muy rituales, con poca base empírica.
En este campo de la vida social, como en otros, las grandes batallas se dirimieron antes de
que se desarrollase la ciencia tecnológica. En esta batalla no estaban en juego cosas banales. No
es banal quién monopoliza económica y políticamente el ejercicios de la medicina (se decide
quién está loco, quién puede morir…), como no es banal el prestigio y los beneficios económicos
que comporta la actividad médica.
Hay que entenderlo como una lucha política, que forma parte de la lucha entre las clases,
de sexo y también étnicas. El grupo que consigue monopolizar la atención a la salud consigue un
poder muy importante, quien controla las decisiones con una gran repercusión social. La medicina
es un importante instrumento de regulación y reproducción social.
Los nuevos profesionales que devienen hegemónicos son hombres que se ponen al
servicio de las clases hegemónicas y que forman parte de su aparato jurídico, formativo, etc.
La victoria de estos médicos no puede entenderse sin el apoyo de los poderes
hegemónicos y en concreto de los estados. En este proceso, los médicos académicos excluyen a
otros sanadores y especialmente a sanadoras  eran médicos del pueblo y la represión de estas
mujeres se encuentra históricamente en lo que se ha conocido como “la caza de brujas”,
fenómeno de represión de los otros sanadores y, fundamentalmente, sanadoras.
42
Antropología de la Salud
Se recomienda el texto de Ehrenreich e English: Brujas, comadronas y enfermeras.
Historia de las sanadoras. Dolencias y trastornos. Política sexual de la enfermedad.
Estas sanadoras eran fundamentalmente rurales, mujeres campesinas. Es una de las
primeras etapas de esa lucha por eliminar a las sanadoras de la práctica de la medicina. Eran los
médicos los que decidían quien era y quien no era bruja.
En Europa, el período conocido como caza de brujas fue largo, más de cuatro siglos,
desde que empieza en Alemania en el siglo XIV hasta el siglo XVII que se introduce en Inglaterra.
En principio fue una campaña de terror contra ellas, ya que representaban una amenaza tanto
para la Iglesia como para el Estado.
Esta represión, en términos cuantitativos, es muy importante, pudiendo cifrarse en varios
millares el número de víctimas, de las cuales aproximadamente el 85% eran mujeres de diversas
edades.
Es un fenómeno de tal magnitud que excede a lo que es la Historia de la Medicina.
Aumenta, por ejemplo, con la coincidencia de revueltas campesinas, etc. Es decir, son campañas
que tienen que ver con el control social de la población.
La caza de brujas es una campaña bien organizada, con procedimientos rigurosos,
amparada por la ley, bien dirigida y financiada por distintos estados o por la Iglesia. Los dominicos
inquisidores Sprenger y Kramer escriben el documento base que sirvió para la caza de brujas:
Martillo de brujas (1.486) o Malleus Maleficarum. Actuaron bajo el reinado del papa Inocencio XII,
que fue el gran impulsador de la Inquisición.
Durante el tiempo que duró la caza de brujas, la acusación de brujería se aplicó a delitos
muy diferentes que tenían que ver con cuestiones políticas (insurrecciones, conspiraciones…) y
también con acusaciones de herejía religiosa (blasfemias, etc.).
Según aportan B. Ehrenreich y D. English, las acusaciones más recurrentes son aquellas
que acusan a las mujeres de cometer crímenes sexuales contra los hombres, de estar organizadas
y de tener poderes mágicos sobre la salud, de los que se reconocía que efectivamente podían
curar pero que también podían causar el mal.
Una de las acusaciones era precisamente la acusación de sanar. A menudo se las acusaba
de poseer conocimientos médicos y ginecológicos (se acusaba a las comadronas en muchos
casos). Se acusaba a las brujas de sanar en un momento en que eran prácticamente las únicas que
prestaban asistencia médica al pueblo, a los campesinos/as, pero no se oponían a que los otros
médicos, muchas veces sacerdotes, acudiesen a curar a la nobleza y la corte. Lo que están en
juego es el control de la medicina.
Inicialmente, la lucha contra las brujas era concebida en términos religiosos, concebida
contra la magia, no contra la medicina.
A las brujas se las acusaba de multitud de delitos, pero las acusaciones que más se
repetían se resumen en:
1. Cometer delitos sexuales contra los hombres
2. Estar organizadas, poseer lugares de reunión
3. Pactar con el diablo, de poseer poderes maléficos, de curas mágicas debidas a la
intervención del demonio, con lo cual la propia curación era concebida como maléfica
o maligna.
4. Tener poderes mágicos sobre la salud (tener capacidad de curar). A menudo se las
acusaba de poseer conocimientos ginecológicos, asociación fuerte entre mujersanadora-comadrona. Esta es la que más nos interesa en la asignatura.
Todo esto era lo que escapaba del control del estado y de la iglesia, era algo autónomo de
la población.
43
Antropología de la Salud
El discurso que se sostenía era que “Dios no intervendría nunca a través de estas mujeres,
sino de la Iglesia”. En la época no se cuestionaba la existencia del demonio y su presencia en la
vida cotidiana. Se trataba de descubrir las apariciones bajo las que se oculta el demonio.
Lo cierto es que estas sanadoras eran profundamente empíricas, disponían de numerosos
remedios que se habían experimentado y que utiliza la farmacopea actual (como por ejemplo, el
cornezuelo, un hongo con propiedades hemostáticas y antihemorroicas, que se utiliza también
para los dolores del parte, considerados como castigo divino). Utilizaban, por ejemplo, la
belladona para inhibir las contracciones uterinas y disminuir así el riesgo de aborto (hoy se utiliza
como antiespasmódico). También usaban tranquilizantes, etc.
Eran, por tanto, personas empíricas que creían en la experimentación, en un momento en
que la Iglesia era profundamente antiempírica. No creía en la necesidad de investigar las leyes de
la naturaleza, las reglas causa-efecto, desconfiaba del mundo de los sentidos.
Mientras la nobleza era atendida por los médicos titulados, los campesinos eran
atendidos por las sanadoras. La Iglesia poco hacía para aliviar el sufrimiento del campesinado. Era
un problema de legitimidad, acerca de qué prácticas estaban sometidas al beneplácito de la
Iglesia y cuáles no. Las comadronas que estaban ligadas a la Iglesia sí podían ejercer. Se discutía
detrás de quien estaba el diablo:
- Dios se manifestaba a través de un cura o un médico.
- El diablo de vinculaba a los más pobres, a las mujeres.
La medicina empieza a afianzarse en Europa como profesión en el siglo XIII. Se empiezan a
crear las nuevas carrearas de medicina y las cursan hombres varones. Estos cursos estaban bajo
control eclesiástico, No había estudios que entrasen en contradicción con la doctrina de la Iglesia.
Los estudiantes empleaban mucho tiempo en filosofía clásica, teología cristiana, etc. No recibían
clases experimentales, no visitaban pacientes durante su formación, no tenían experiencia clínica.
Medicina y cirugía estaban segmentadas y jerarquizadas. La cirugía era considerada inferior y
degradante ante la medicina, por lo cual era asumida por los barberos-cirujanos.
En el siglo XIV estos médicos titulados estaban bastante implantados entre las capas altas
de la sociedad, pero tenían muy pocos recursos ante un enfermo. Tenían prácticas bastante
agresivas. Por ejemplo, era muy frecuente que se tratase mediante sangrías, que se aplicasen
sanguijuelas, etc. Estaban aún muy vigentes las teorías galénicas de los fluidos, de los humores, y
estas técnicas se utilizaban para restablecer el equilibrio.
Es curioso que ante esta situación de la ciencia médica, que era una teoría y una práctica
muy mágica y ritualizada, las sanadoras tuvieran profundos conocimientos empíricos sobre el
sistema óseo y muscular, plantas, etc. Hasta tal punto es así, que se dice que Paracelso
(considerado el padre de la farmacología moderna) quemó su manual diciendo “todo lo que sé lo
he aprendido de las brujas”.
El hecho de que se fuese implantando la medicina como una profesión para la que se
precisaba formación universitaria facilitó la exclusión de las mujeres de la práctica médica, ya que
el acceso a la universidad les estaba vetado en la mayoría de las ocasiones (prohibido
legalmente).
En un momento en que todavía eran pocos los médicos titulados, no era posible prohibir
el ejercicio de todos los sanadores, pero ya se disponía del instrumento aunque no se aplicase de
forma masiva y regular, sino selectiva. Las primeras sanadoras sancionadas fueron las que ejercían
en el ámbito urbano, ya que competían con los médicos titulados en la atención a la clientela
urbana.
44
Antropología de la Salud
Uno de los casos más documentados es el de la sanadora urbana francesa Jacobe Felice
(1290-1340). Es un ejemplo de cómo la actividad de las mujeres es un desafío al intento de los
médicos universitarios por monopolizar el ejercicio de la medicina.
Su ejemplo se puede identificar en doble sentido: como un intento de excluir del mercado
sanitario a todo aquel que no fuese un médico universitario, con el argumento del peligro que
supondría el ejercicio de la medicina no regulada, y como un ejemplo de la exclusión de las
mujeres de la práctica sanitaria.
Vivió en París en el siglo XIV. La facultad de medicina de París la acusó de practicar
ilegalmente la medicina. Tuvo un juicio muy largo y finalmente se le advirtió que si volvía a realizar
alguna práctica de sanación sería excomulgada y condenada al pago de 60 libras parisienses.
Las principales acusaciones contra ella eran que curaba a sus pacientes de dolencias
internas y heridas, visitaba regularmente a sus pacientes, les tomaba el pulso y palpaba partes de
sus cuerpos, examinaba la orina como lo hacían los médicos, etc.
Siete testigos dijeron que había curado a pacientes que otros médicos habían desistido de
curar. Otro testimonio decía que era la mejor cirujana de la época.
No sólo fue un proceso iniciado por la facultad de medicina. Otros procesos fueron
iniciados por los gremios de cirujanos-barberos.
Su acusación era que “curaba”, que había tenido la osadía de curar.
A finales del siglo XIV, esta ofensiva contra las sanadoras urbanas había triunfado en
prácticamente todas las ciudades europeas. En los ámbitos urbanos los médicos monopolizaban la
práctica sanitaria entre las clases acomodadas (salvo la obstetricia, que ejerció su papel durante
tres siglos más) y es a partir de esta época cuando se inicia la lucha contra las brujas en el ámbito
rural. Es aquí cuando la alianza entre medicina, Iglesia y Estado alcanza su mayor apogeo.
Los médicos desempeñaban los papeles de expertos, determinaban quién podía ser
acusado de prácticas diabólicas, qué males tenían su origen en ellas; y a su vez, la Iglesia apoyó el
proceso considerando herejías otras prácticas distintas a la medicina. El Estado reguló a los
médicos universitarios. Por tanto, el monopolio de los médicos se debió al apoyo de la Iglesia y el
Estado, a cuyos intereses supo servir.
Poco a poco los médicos fueron ocupando todos los campos de la praxis médica. El
último campo que los médicos consiguen es el de la obstetricia, que estaba en manos de las
comadronas.
La caza de brujas no supuso la desaparición de la medicina popular, pero a lo largo de un
proceso de siglos la desacreditó como superstición, cosas de viejas, etc. La estigmatización fue tan
fuerte que en el siglo XVII la obstetricia también pasó a manos de los médicos.
No se debe caer en el bucolismo sobre estos saberes populares, ya que el proceso de
aculturación que han sufrido los ha convertido en un conocimiento muy fragmentario y muchas
veces alejado de su base lógica.
Hasta finales del siglo XIX la mujer no entra en la Facultad de Medicina de París (1868)
En EE.UU. el proceso fue muy diferente:
 Se inició más tarde, en el siglo XIX
 El proceso se dio en un período de tiempo corto
 Tuvo una reacción mayor que en Europa.
 Esa reacción social más fuerte estuvo protagonizada fundamentalmente por mujeres. En
el libro “Brujas, comadronas y enfermeras” de Enhrenreich English ellas analizan este
proceso al cual denominan el Movimiento Popular para la Salud.
45
Antropología de la Salud
 Mientras en Europa las médicos universitarios tenían desde hace siglos el monopolio de la
salud, en el siglo XIX la práctica médica en EE.UU. estaba abierta a quienes dijesen que
tenían capacidad de curar, sin discriminación de sexo, clase o etnicidad. Había pocos
centros formativos y pocos médicos habían emigrado a EE.UU.
En un principio, tanto titulados como no competían por la práctica médica. Los pocos
médicos que iban creciendo en número intentaban diferenciarse del resto de sanadores/as no
titulados:
I.
Estos médicos universitarios eran hombres, generalmente pertenecientes a las clases
medias.
II.
Cobraban más caro que sus competidores. A sus consultas sólo acudían quienes podían
costeárselo, clases medias a las que servía como signo de distinción.
III.
Con respecto a sus conocimientos, no ofrecían ventajas claras con respecto al resto, no
había un corpus teórico elaborado. Los formados en EE.UU. tenían una formación aún
más pobre que la europea y practicaban unos medios bastante agresivos (sangrías,
fuertes dosis de laxantes…) mientras que sus competidores/as, si bien no eran eficaces,
tenían métodos menos agresivos, más naturales, en definitiva menos dañinos (plantas,
cambios alimentarios, atención personalizada mediante psicoterapia).
IV.
La diferencia entre unos y otros era el grado de vinculación a los poderes hegemónicos.
V.
También en EE.UU se empezaron a aliar con los Estados, de forma que en 1.830, trece
estados habían aprobado leyes que prohibían las prácticas “irregulares” y declaraban que
los médicos universitarios eran los únicos legalmente autorizados para el ejercicio de la
medicina.
Este primer intento en EE.UU. por monopolizar el ejercicio de la medicina fue prematuro y
originó un fuerte movimiento de oposición que de hecho estuvo a punto de acabar con ese
monopolio y que se conoce como el Movimiento Popular para la Salud. Fue un movimiento social
que estuvo impulsado tanto por la primera ola del movimiento feminista en EE.UU. como por el
movimiento obrero. Esto supone la confluencia de la lucha de clases con la lucha de sexos.
Las grandes protagonistas del Movimiento Popular para la Salud fueron las mujeres que
en aquel momento crearon muchas sociedades (llamadas Sociedades Fisiológicas Femeninas, una
idea que será retomada en los 60). Pusieron en práctica cursos de autoconocimiento que
facilitaban conocimientos de fisiología y anatomía a las mujeres y que insistían en la higiene y la
medicina preventiva. Empezaron a abrirse escuelas de medicina alternativas que insistían en la
prevención, en la fitoterapia (curación a base de plantas), homeopatía…
Esto se enmarca en la Primera Ola del Movimiento Feminista, heredera de la Ilustración,
que no sólo fue sufragista, sino que se ocupó también de otros muchos aspectos.
A este movimiento se unieron los sectores más radicales de los movimientos obreros, que
se adhirieron a esta causa de las mujeres. El movimiento obrero denunciaba que los grandes
males de la época eran “los reyes, los curas, los médicos y los abogados”.
El Movimiento Popular para la Salud fue internamente heterogéneo. El sector más de
izquierda llegó a rechazar la idea de una medicina remunerada, mientras que el sector más
46
Antropología de la Salud
moderado creó nuevas escuelas médicas, con técnicas y enfoques menos agresivos, que
combinaban distintas filosofías, se insistía mucho en la medicina preventiva, en la curación a base
de plantas y fueron escuelas que empezaron a conceder sus propios títulos de medicina. Los
médicos regulares universitarios aparecían como una escuela más, caracterizada por técnicas más
agresivas.
Como consecuencia de esto, hacia 1.840 casi todos los estados habían abolido las leyes
que prohibían las prácticas irregulares de la medicina.
Fue un movimiento estrechamente ligado al movimiento feminista. Estas nuevas escuelas
sí permitían formarse a las mujeres, a la población negra, son escuelas mixtas (Nueva York,
Boston, Philadelphia).
También en Europa los movimientos feministas se preocuparon por la salud,
especialmente por el tema del control de la natalidad. El primer acto político de John Stuart Mills
(defensor de la causa feminista en Inglaterra en el siglo XIX) que se celebró en Londres en 1.820,
repartió folletos sobre la anticoncepción.
Las primeras personas que en Europa defendieron los métodos anticonceptivos
pertenecían a estos movimientos radicales y entendían la anticoncepción como muy beneficiosa
para las mujeres, publicando a precios muy asequibles información sobre diferentes métodos
anticonceptivos.
Una de las primeras y más acérrimas defensoras fue Annie Besant, que ayudó
posteriormente a fundar la liga maltusiana inglesa, aunque lo abandonó y se volcó en la fundación
de sindicatos de mujeres de clase obrera.
Todos estos movimientos fueron las primeras fuentes de información. Las causas
feministas no solamente batallaron por el derecho al voto, sino también por otras cuestiones
como la igualdad salarial, la anticoncepción, el aborto, el apoyo a las madres solteras, etc.,
aunque muchas des su peticiones no se materializaron hasta la Segunda Ola del Movimiento
Feminista, quedando algunas aún pendientes.
A pesar de que lo más conocido es la lucha sufragista, el Movimiento Popular para la
Salud de EE.UU:
Supo aunar la lucha de clases y la lucha de sexos, haciendo confluir el movimiento
feminista y el obrero.
No sólo reivindicaba más y mejor asistencia sanitaria, sino también una asistencia
sanitaria radicalmente diferente, otro tipo completamente distinto.
Aún sigue pendiente una revisión crítica a la asistencia sanitaria misma, al modelo
biomédico. La crítica que se ha hecho es a la cantidad y calidad asistencial.
Este movimiento acabó triunfando. Tiene su máximo apogeo en los años 40, pero poco a
poco comienza a decaer por los enfrentamientos internos, por la dificultad de aunar fuerzas,
empieza a atomizarse. Aprovechando ese debilitamiento, los médicos universitarios empiezan a
organizarse y en 1.844 crean la Sociedad Americana de Medicina, que fue la primera organización
estatal de medicina, desde la cual se empieza a reconstruir en cada estado las sociedades
médicas.
A finales de siglo XIX, la mujer, los médicos nuevos y los practicantes no titulados son
excluidos del ejercicio de la profesión.
47
Antropología de la Salud
Eso provocó que fuesen muy pocas las mujeres que consiguiesen estudiar en este tipo de
escuelas y las que lo conseguían, casos excepcionales, luego encontraban numerosos obstáculos
para ejercer la profesión. Los hospitales no aceptaban médicas, no eran admitidas tampoco en las
sociedades médicas y si abrían su propia consulta no funcionaban las redes para obtener
pacientes.
A finales del siglo XIX, estos médicos cuentan por un lado con el apoyo de los poderes
hegemónicos, pero además también cuentan ya en esta época con el soporte científico que les
faltaba, concretamente con la teoría microbiana como marco etiológico de explicación. Había, por
tanto, autoridad legal y autoridad científica.
Médicos de EE.UU. van a estudiar a Alemania, se importa el modelo alemán, que es el
modelo moderno, con formación prolongada, con prácticas hospitalarias, etc. Un modelo que
estaba cerrado a los individuos con pocos recursos económicos.
A principios del siglo XX, EE.UU. comienza a consolidarse como primera potencia mundial,
empiezan a aparecer las primeras fundaciones filantrópicas, como la Fundación Rockefeller o la
Fundación Carnigie. Deciden crear una profesión médica en EE.UU. que sea respetable y
científica, y empiezan a apoyar este tipo de escuelas. La Fundación Carnigie, en 1.910 encarga el
Informe Flexner, cuyo objetivo es visitar todas las universidades de medicina y decidir quién
cumple los requisitos para recibir las subvenciones y quién no.
La mayor parte de esas escuelas más pequeñas, con menos dotación, aquellas que
permitían el acceso a mujeres, no fueron incluidas en el informe Flexner y la gran mayoría se
vieron obligadas a cerrar.
Como en Europa, la medicina en EE.UU. se reserva para los hombres, blancos y de clase
media. Es una rama superior del saber, por encima de cualquier cuestionamiento y a la que se
accede a través de unos estudios prolongados y costosos. Los médicos quedan sin competencia.
MUJERES EN EL CAMPO DE LA SALUD
Las comadronas habían quedado también fuera de la ley. A principios del siglo XX, en
EE.UU. el 50% de los niños nacían atendidos por comadronas que en su mayoría eran negras o
trabajadoras. Pero no interesaba que esta situación fuese así; se consideraba a las comadronas
como ignorantes y faltas de higiene. En la mayoría de los estados se aprueban leyes que autorizan
el ejercicio de la obstetricia a los médicos titulados. Esto, para las mujeres de recursos
económicos bajos, significa la pérdida de asistencia.
¿Qué ocurre, entonces, tanto en EE.UU. como en Europa con las mujeres? Aparece, como
invento social, la profesión de enfermera como el lugar adecuado para las mujeres en el sector.
La profesión de enfermera aparece como la única posibilidad para las mujeres en el
campo sanitario. Se inventa la enfermería como profesión reglada, remunerada, con una
formación específica y para la que se exigen ciertos requisitos.
Las mujeres victorianas, reformadoras burguesas, que salieron de su casa para el ejercicio
de la caridad, que eran buenas madres y esposas, y que eran la encarnación de los valores
hegemónicos de la mujer, estuvieron en la base de la consolidación de la enfermería. Al igual que
las enfermeras, ocurriría con maestras y trabajadoras sociales.
Las grandes fundadoras de la enfermería fueron Florence Nightingale en Inglaterra y
Dorotea Dix en EE.UU. Ambas iniciaron su labor en la enfermería una vez cumplidos los 30 años y
consiguen sus logros a raíz de dos guerras, la primera por su importante participación en la Guerra
48
Antropología de la Salud
de Crimea en 1.860 y la segunda en la Guerra de Secesión de EE.UU. Tras estas guerras se crean
las escuelas de enfermería.
Los hospitales empiezan a ampliarse, a necesitar enfermeras, lo cual coincide con un
cambio en el modelo asistencial en el que se consolida la asistencia hospitalaria.
Desde esta perspectiva, la enfermería es un producto de la época victoriana. No es causal
el origen de clase tanto de F. Nightingale como de D. Dix, ambas herederas de una importante
fortuna.
Nightingale:
 funda en 1.860 la primera escuela de enfermería en Londres, con un programa de
formación reglada y financiada por la fundación Nightingale.
 Ella contrae en la guerra la fiebre de Crimea y a su regreso se crea la fundación
Nightingale para apoyar y continuar su obra. En 1.859 escribe Notas sobre
enfermería: qué es y qué no es, el primer libro de texto para enfermeras, que fue
traducido a multitud de idiomas.
 En 1.863 crea el primer modelo conceptual de la enfermería. Tal como se
concebía la profesión, el cuidado de los enfermos era una proyección de género,
como un interés natural y adecuado para las mujeres victorianas. Extrapolaron a
la profesión el modelo de mujer propio de las clases burguesas victorianas. El
ideal de mujer como madre y ama de casa, especializada a tiempo completo
como cuidadora.
 Este modelo permea la concepción de la profesión:
o que en sus orígenes insistía más en el carácter y las virtudes de la
enfermera que en sus habilidades profesionales y su formación.
o Ese modelo ideal victoriano de las clases burguesas se traslada al hospital,
aunque libre de sus funciones reproductoras que ha dejado en el hogar o
que no ha optado por ellas.
o En trasposición a la obligación conyugal, una buena enfermera debía ser
obediente hacia el médico,
o En trasposición de la relación hijos-madres, estaba entregada hacia el
cuidado del enfermo, con paciencia, cuidados, dedicación.
o Y en trasposición a la mujer de clase, era firme con el personal subalterno
que estaba a su cargo.
o Con anterioridad, el trabajo de enfermera gozaba de una reputación no
excesivamente buena; se dedicaban mujeres que no habían tenido otras
opciones, marcadas socialmente (personal no religioso) y por otra parte
las monjas.
En estas condiciones, la profesión de enfermera moderna respondía muy bien al nuevo
modelo que se estaba consolidando: basada en una formación impecable, basada en un modelo
moral y en un modelo biomédico, alejándose del “cuidado del alma” y de la superstición.
Este nuevo modelo biomédico responde a una nueva división social del trabajo en el
marco de la asistencia sanitaria. Hay una división jerarquizada, profesional y sexual, en el que la
autoridad y el saber científicos de los unos, rige la práctica de las otras.
49
Antropología de la Salud
La enfermería de la época ejemplificaba la feminidad victoriana y se planteaba que las
enfermeras eran por instinto y ese mismo instinto les impedía ser médicos. Nightingale dijo
acerca de las médicas de la época: “sólo han intentado ser hombres y han conseguido se mujeres
de tercera categoría”. A finales del siglo XIX disminuye el número de médicas y aumenta el de
enfermeras.
Este modelo responde a una división del trabajo. Profesionales de la medicina y
enfermería confluyen en una división jerarquizada, porque estamos ante una división social del
trabajo, donde el saber científico de los médicos da la autoridad que rige la labor de las
enfermeras.
La acción de cuidar-curar se separa. La acción de cuidar pasa a manos de las mujeres y la
acción de curar es el saber científico  se considera el diagnóstico y no el cuidado. Las
enfermeras ya no competían con los médicos, su fin era únicamente servir a los demás  fueron
un regalo caído del cielo. Además, por su concepción moral las enfermeras asumían campos que
no estaban dispuestos a asumir. En este sentido, las enfermeras se hicieron necesarias.
Esta dependencia de las enfermeras respecto de los médicos se extiende al resto de las
mujeres, porque el tercero de estos procesos que vamos a señalar es cómo el proceso de
medicalización de la sociedad hace que las madres, entendidas como las encargadas del cuidado
de las familias, pasen a depender de la autoridad del médico (a través de diferentes campañas) y
a seguir los consejos del experto en cuanto a lactancia, alimentación e higiene, etc.
Por su propio bien. Cien años de consejos a las mujeres, de Ehrenreich e English, es una
obra que recoge todo ese cambio que supuso la puesta en escena de los expertos que dicen cómo
hay que educar, cuidar, socializar, etc.
El resto de las sanadoras, por otra parte, se ilegaliza.
Observando este proceso de consolidación de la enfermería moderna, vemos que las
cuidadoras siguen siendo las mujeres, sólo que no dirigen la curación y que la práctica del cuidado
se ha insertado en una división del trabajo.
Se puede hablar de economía doméstica. Hay autores que plantean que mientras se está
profesionalizando lo doméstico, se está domesticando lo profesional.
Se domestican ciertas actividades profesionales como las de enfermera, maestra y
también de asistente social. Estas profesiones se domestican en el sentido de que se les imprime
un fuerte carácter femenino. Se plantean como una extensión del ámbito del hogar que es el
natural para la mujer, con actividades propias de su sexo.
Eso no significa que haya que olvidar la instrumentalización que supuso; las mujeres
obtuvieron unos logros y objetivos con todo ello, en tanto que independencia económica, etc.
Los médicos que habían estado luchando por la hegemonía de la salud encontraron en la
enfermera el modelo ideal; trabajadoras que no competían con ellos, no cuestionaban su saber y
tenían como objetivo la idea de servicio y dedicación a los demás.
Para estos profesionales, las enfermeras comienzan a ser absolutamente necesarias, ya
que ellos no se detienen; el médico diagnostica y sigue, y la enfermera permanece y cuida.
REFLEXIÓN ANTROPOLÓGICA
Curar implica tanto el diagnóstico como el cuidado. En ese sentido, curar es tanto el
trabajo del médico como de la enfermera.
50
Antropología de la Salud
Hay otros modelos en que el especialista cumple y asume ambas funciones y eran
apreciados por ambas cosas. Por ejemplo, las comadronas tradicionales no solo atendían al parto
sino que cuidaban de la mujer.
Sin embargo, en nuestro modelo ambas facetas se separan, con la matización además de
que solamente el diagnóstico es científico. Por eso habría que plantearse si los esfuerzos por
profesionalizar la enfermería no hacen sino acentuar el modelo; no tienen sentido si no
cuestionan esa división social del trabajo que posibilita ambas profesiones.
Asistimos a una especialización jerárquica no horizontal. En este sentido, quizás la
enfermería debería hacer un análisis más radical de su historia y quizás podría plantearse que
todos los esfuerzos por profesionalizarse no están cuestionando esa jerarquización, incluso la
refuerzan. Al no cuestionar esta división contribuyen a profundizarla. La enfermería trata de
adoptar los procedimientos médicos para alcanzar la autoridad pero no cuestiona la
jerarquización.
2. INSTITUCIONALIZACIÓN DE LOS PROCESOS ASISTENCIALES.
Se ha pasado de un modelo con el médico de cabecera a una asistencia centrada en el
hospital. Ese cambio se produce a partir de la transformación del Antiguo Régimen y relacionado
con el proceso de medicalización de la sociedad y la monopolización del saber médico.
Es un proceso que supone la aparición de un gran aparato institucional. El estado
comienza a adquirir parcelas cada vez mayores en esa asistencia sanitaria.
Existe una transformación de raíz de los viejos hospitales y asilos hacia instituciones
pensadas para la curación, para intervenir sobre la enfermedad y para la formación de esos
nuevos profesionales que habían monopolizado el ejercicio de la profesión. Intervención y
reproducción son los dos pilares del modelo.
De nuevo este cambio de modelo se relaciona con cambios profundos a nivel económico,
político y social vinculados al capitalismo y al liberalismo.
Diversos autores, como Foucault en La vida de los hombres infames, señalan que para que
se liberasen las fuerzas productivas era necesario clasificar por categorías a esa masa
anteriormente indeterminada (vagabundos, indigentes, mendigos, huérfanos, discapacitados…) y
reciclarla, bien para trabajar, bien para internarla en instituciones psiquiátricas, etc.
Además de ver cuál era útil o no, había que asegurar el mantenimiento, la producción de
la fuerza de trabajo y se llevan a cabo campañas de natalidad… campañas que se responsabiliza al
Estado  amplio intervencionismo del Estado, que lleva a cabo políticas de saneamiento, obras
públicas, etc.
Ese cambio para clasificar y reciclar esa masa de trabajo supone que el estado vaya
adquiriendo las competencias en el campo de la beneficencia y que paulatinamen-te vaya
desapareciendo el sistema de gestión autónoma de los centros y su capacidad de autosuficiencia
y autarquía.
Supone:
Que muchas competencias que estaban en manos de la beneficiencia pasan a
manos del estado, por lo que produce un proceso de desamortización de esas
instituciones benéficas y el estado asumen sus competencias.
51
Antropología de la Salud
Si antes del cambio el sistema de financiación estaba basado en donaciones y
limosnas, como una especie de impuesto moral, una forma de intervenir en el
más allá, ahora la carga fiscal necesaria para mantener estas instituciones se
reparte entre toda la población.
Esto introduce en las nuevas instituciones la lógica de la eficacia, es decir, tienen
que ser rentables. Eso implica que la condición de persona asistible tiene que
tener un límite. Ya no pueden ir al hospital a morir donde se recibía caridad. El
Estado no puede asumir los costes de esa asistencia ilimitada. Se favorecen todas
aquellas atenciones terapéuticas a corto plazo.
Antes no había límites temporales a la asistencia, pero ahora sí los hay,
porque no se pueden asumir los costes de una asistencia ilimitada: se supone que
debe haber eficacia, intervenciones y soluciones a corto plazo. Uno de los grandes
problemas que se plantean es qué hacer con los enfermos crónicos. Los hospitales no
pueden asumir a estos enfermos, que son delegados a la familia; en el hospital sólo
están el tiempo de solventar la situación de gravedad y después han de pasar al
cuidado del ámbito familiar.
El modelo hospitalario eficaz, que debe resolver a corto plazo, consecuencia
de esa hegemonía de los médicos, implicó que se institucionalizasen y se
homologasen las profesiones médicas desde el estado, y supuso un proceso también
de medicalización de la sociedad para que los ciudadanos fuesen cada vez menos
autónomas en la gestión de la salud. Por eso, las prácticas tradicionales tuvieron que
ser aculturadas. Esta falta de autonomía hace a los ciudadanos dependientes de la
administración, con lo cual, supone un argumento de legitimación del estado. Es
estado es el garante de la salud de la población.
De los técnicos y de las instituciones se espera que sean eficaces
terapéuticamente. Este proceso histórico favorece los planteamientos de la
eficacia pragmática, que entra en contraposición con situaciones como la
enfermedad crónica  no está pensada para ello. Estos enfermos sólo están en el
hospital durante las crisis agudas y después pasa al ámbito invisivilizado y
naturalizado del espacio doméstico  supone problemas importantes para
muchas familias.
Hay, por tanto, una diversificación de la oferta: hospicios, hospitales,
psiquiátricos.
El problema de medicalizar la sociedad es su carácter utópico, en el sentido de
que es prácticamente imposible sustituir en su totalidad la red social del
individuo. El estado asume la gestión de la salud, pero realmente no puede hacer
frente a esto, como ocurre con los enfermos crónicos.
Hay autores como Comelles que plantean que el autocuidado (equivalente al
cuidado independiente de especialistas) es un fenómeno estructural de cualquier
sociedad, en el sentido de que cualquier grupo humano debe tener sus propias
herramientas para satisfacer las necesidades de salud.
52
Antropología de la Salud
Tratar de institucionalizar el autocuidado tiene sus problemas.
Esto ha hecho que a lo largo del proceso de medicalización de la sociedad hayan surgido
nuevas formas de autocuidado (como la automedicación, que no es más que una forma de
autocuidado con las herramientas propias del sistema en que se ha esculturado el individuo,
sustituyendo los remedios caseros por los productos de farmacia).
El cambio al modelo hospitalario:
Hasta finales del siglo XVIII, las personas al frente de instituciones hospitalarias eran
religiosos. Se encargaban de asistir, alimentar y salvar las almas de las personas internadas en
estas instituciones. Rara vez se llamaba a los médicos. Estos sólo acudían para asistir a los
enfermos más graves. Por lo general, los médicos acudían al hospital si cobraban de los patronos
de la institución. La visita médica era básicamente una visita ritual más que una acción curativa
real.
Por lo general, los hospitales en la Edad Media no eran instituciones pensadas para curar.
En muchas ocasiones se iba prácticamente a morir. El habitante por excelencia no era el enfermo,
sino el moribundo, peregrinos, huérfanos, prostitutas, madres solas, etc
Ni el hospital era una institución médica ni la medicina había sido concebida como una
práctica hospitalaria tal como la concebimos hoy. La medicina hospitalaria es una invención del
siglo XVIII en que se producen estos procesos  consolidación del hospital como un lugar para
curar, y la profesión médica tal como la que existe hoy.
Los hospitales eran básicamente casas de acogida, para enfermos y no enfermos
(indigentes, huérfanos, prostitutas, locos…) a los que se daba hospitalidad. Era una institución de
asistencia a esa población desamparada por distintos motivos. En ese sentido, era un lugar de
exclusión social. Se daba una asistencia material y religiosa a los individuos.
Quienes regían el hospital lo hacían con un cariz caritativo y una misión de salvación
espiritual.
Pero también tenía la función de aislar o recluir a las personas que, por lo general, se
consideraban peligrosas, desde un punto de vista social, para la salud de la población.
El hecho clave, desde luego, no era la función curativa.
Se produce la segregación de la población en el nuevo sistema social: manicomios, casas
de acogidas, etc. Es entonces cuando el hospital pasa a concebirse como un instrumento de
curación y de formación y, consustancialmente al cambio de la práctica médica, cuando los
médicos pasan a tener la responsabilidad principal en la organización hospitalaria.
Según Foucault, el médico de hospital, aquel que es mejor cuanta mayor experiencia
hospitalaria tenga, es un invento del siglo XVIII. Hasta entonces los médicos eran de consulta
popular y quienes iban al hospital eran los de menor prestigio, los más mediocres.
Foucault señala cómo en todos los reglamentos de los hospitales del siglo XVIII se codifica
perfectamente el ritual a través del cual los médicos visitan los hospitales.
Registran el lugar que debe ocupar cada persona, tocar una campanilla, la enfermera
debe pasar detrás de él, etc. Se indica que la enfermera debe esperar en la puerta al médico con
un cuaderno en la mano. Se trataba de un desfile cuasi religioso (se trata de un nuevo sacro
53
Antropología de la Salud
social) que empieza con el médico seguido de todo un cortezo jerarquizado. En definitiva, no se
deja nada al azar, todo está codificado.
Ahora ya aparecen los hospitales como:
- instituciones médicas, para curar, a cargo de los nuevos profesionales surgidos del
proceso anterior. Son procesos paralelos en el tiempo pero interrelacionados.
- se convierte en un lugar de producción y reproducción de conocimientos médicos, es
decir, un lugar donde se registran y se adquieren los conocimientos (producción) y un
lugar para la formación de la clase médica (reproducción).
- se convierte en un enorme registro de todo lo que sucede en él. Cualquier proceso y
técnica queda registrado por escrito y archivado.
- Los conocimientos médicos empiezan a estar situados en los hospitales. Hasta el siglo
XVIII estaba básicamente en los libros.
Según José María Comelles, este proceso de institucionalización de la hospitalización
tiene dos fases:
1. Modelo clásico: en un primer momento del proceso, el hospital aún es subsidiario de la
práctica privada y su función es asegurar el prestigio y la formación de los médicos.
Los médicos ya tienen un mecanismo institucional para investigar, formarse y asegurarse
la reproducción de la profesión. Les legitima, excluye a los profanos y les otorga el monopolio,
pero ellos todavía realizan la existencia básicamente a domicilio.
El hospital tenía solamente función asistencial, los médicos todavía carecían de eficacia
curativa (tenían sólo prestigio y poder) y lo que les diferenciaba de otros sanadores era
fundamentalmente su legitimación política, que por ejemplo se traducía en que eran los
únicos que tenían derecho a prescribir por escrito.
Las primeras reglamentaciones en este campo son de finales del siglo XVII.
La prescripción por escrito remite a su vez a otro especialista: el farmacéutico.
Este modelo entra en crisis a finales del siglo XIX porque había que resolver problemas
sociales importantes (accidentes laborales, heridos de guerra), nuevas enfermedades que
tratar, había que desarrollar las intervenciones en el ámbito de cirugía, y todo esto hace que
se desarrolle el nuevo modelo, según Comelles.
2. Nuevo modelo hospitalario: Comelles enfatiza las dimensiones biológicas de la enfermedad y
pretende excluir cualquier otra dimensión (la sociocultural) de su lógica de funcionamiento.
Por eso el modelo hospitalario se centra en resolver los problemas puntuales, cercanos, y
se abandona el modelo higienista ilustrado.
Este modelo que trata de excluir todo factor sociocultural, implanta un tipo de asistencia
basada en el desarrollo tecnológico.
La tecnología permite aislar al paciente, instalarlo en una cama, prescribirle… Es el
individuo el objeto de intervención, es un ser ahistórico y asocial. Se despoja al individuo de
todas sus señas de identidad (ropa, pijama igual para todos, etc.).
El modelo hospitalario considera al propio hospital como eje de la práctica médica. Se
aísla al individuo de cualquier interrupción de su entorno sociocultural para intervenir sobre
la enfermedad, entendida como un trastorno biológico.
Todo esto supone una legislación, una homologación de los hospitales, la aparición de los
diferentes sistemas de Seguridad Social y va aumentando al grado de intervención del estado.
Este modelo hospitalario supuso que se medicalizasen muchos problemas que
tradicionalmente se resolvían en otros ámbitos.
54
Antropología de la Salud
Se generan nuevas relaciones de dependencia, entre los enfermos (profanos), los médicos
y el estado.
El modelo hospitalario rompe toda la red de relaciones del autocuidado. Son los
profesionales los que diagnostican, ya no es la red social la que decide si una persona tiene la
condición de asistible o no, hay todo un interés por demostrar la incapacidad de los profanos
para decidir si una persona es asistible o no. Cuando una persona se hospitaliza, se convierte
de alguna manera en alguien sometido sin limitaciones a la intervención médica. El hospital
excluye o trata de excluir a la red social del enfermo.
En España, la reforma de atención primaria aparece a partir de los 80, y en el 84 se crean los
Centros de Salud. Comelles dice que esa reforma es utópica, porque hay un número elevado de
pacientes para los médicos, funciona bien para los problemas agudos pero mal para los crónicos;
faltan programas para la educación para la salud, falta formación para los profesionales en
programas preventivos.
Todo es una estrategia neoliberal que desmantela la estrategia de bienestar en cuanto a
la salud. Se transfiere la responsabilidad a la clase de población que se lo puede permitir.
Texto de J.M. Comelles: “La reforma utópica de la atención primaria” en “Atención primaria de
salud: el difícil maridaje entre atención integral y atención institucional”.
La reforma de la atención primaria se plantea teóricamente en una atención integral, pero
eso debe incluir autocuidado y participación del profano, lo cual removería las bases en las que se
asienta el sistema. La atención integral no ha estado nunca en la institución, sino en el
autocuidado y en la red social. El autocuidado es algo estructural.
El higienismo del siglo XVIII es una doctrina científica que, como consecuencia del ideario
ilustrado y su reformismo social, propugnaba una medicina preventiva que mejorase las
condiciones de vida de las clases más pobres. El higienismo pertenece al mismo modelo médicocientífico. Empieza a preocuparse de las elevadas tasas de mortalidad infantil, de los problemas
de desnutrición, etc. Virchow fue uno de los autores que perteneció a este ideario. Propugna la
medicina social sin romper con el modelo científico. La salud debe relacionarse con las
condiciones sociales y económicas, lo cual le lleva a críticas y cuestionamientos sobre el modelo
que se estaba haciendo hegemónico también política y económicamente. Se encargaron de
proponer reformas políticas y económicas.
La crisis del modelo médico hospitalario es sólo en apariencia, en realidad oculta una
estrategia del sistema neoliberal. En los países desarrollados los ciudadanos han alcanzado renta
suficiente para encargarse de la prevención y la responsabilidad sobre su salud. Hay una
dualización social creciente al amparo de la globalización, incrementando la exclusión social. Esto
convierte a la salud en un indicador de clase.
No tiene sentido reorientar un modelo que en realidad nunca ha dado respuesta a las
necesidades de salud. La reformulación tendría que ser radical, ya que va contra la propia
estructura del estado y la lógica de los ciudadanos.
Si tuviésemos que abogar por la educación sanitaria hacia un proceso de
desmedicalización de lo social, no podríamos hacerlo sin una profunda revisión crítica de los
profesionales sanitarios en cuanto a su papel en la medicalización de la sociedad.
55
Antropología de la Salud
3. PROCESO DE MEDICALIZACIÓN DE LA SOCIEDAD
Con la expresión medicalizar la vida social nos referimos a un proceso por el cual a
determinados aspectos o acontecimientos de la vida social se les da una explicación médica, se
problematizan desde la medicina, se redefine como un problema médico y como algo que
requiere actuación médica. Ej.: suicidio, embarazo, alcoholismo.
Para medicalizar la sociedad, la medicina tuvo que ir ocupando poco a poco el campo de
los saberes populares anteriores, consuetudinarios, con el objetivo de aculturar a la población.
Uno de los instrumentos más importantes es la publicación de los libros de divulgación,
destinados a transmitir consejos, remedios, etc., como instrumentos de este proceso.
Estos libros son hoy fantásticos como material de estudio. Con ellos se desprestigiaban los
medios que la gente tenía para solventar las diferentes cuestiones.
El proceso de medicalización de la sociedad, por supuesto, se dio antes en ámbitos
urbanos que en rurales, donde fue mucho más lento y, en muchos casos, incompleto. Los que han
estudiado el proceso documentan que a mediados del siglo XIX el proceso había tenido éxito en el
ámbito urbano pero que en el rural había sido más difícil, porque la medicalización chocaba con
las estrategias fundamentales de producción social de los campesinos. El interés por estas
estrategias es lo que da lugar al Folckore de la Salud, con el fin de intervenir sobre ella (hay que
conocer lo que se pretende intervenir).
Medicalizar este ámbito de la vida social fue muy costoso porque se relacionaba con
estrategias de reproducción social (grupo doméstico, por ejemplo) que era necesario conocer
para llegar a modificarlas. Se patologiza las prácticas sociales y eso tiene como consecuencia el
oscurecer o invisibilizar las causas sociales de cualquier cuestión sometida a examen. A través de
este proceso, la medicina pasa a tener una gran autoridad social porque se acude a ella para
buscar las causas de las cosas.
Este proceso continúa hasta el siglo XX, la medicina interviene no solamente a demanda
del enfermo que solicita sus cuidados, sino que ha conquistado muchos campos de la vida social,
imponiéndose incluso la intervención médica en la vida del individuo (por ejemplo: revisión
médica en las contrataciones, exámenes médicos psiquiátricos a delincuentes, cartillas de
vacunación, ya sea como indicador de buena atención a los hijos por los trabajadores sociales
cuando éste es un tema muy polémico, ya sea como condicionantes para viajar a otros países,
etc.).
La medicina interviene más allá de la demanda del individuo, imponiéndose (sin existencia
de demanda), y además interviene sobre un conjunto de objetos que no siempre se refieren a las
enfermedades pero que se han patologizado, como por ejemplo la sexualidad o la higiene. Todo
lo que tiene que ver con la salud se convierte en objeto de intervención médica, se da una visión
médica de la salud.
La medicina tiene un poder autoritario, con un efecto normativizador de la sociedad, que
va más allá de la demanda del enfermo y de la intervención sobre las enfermedades.
Como ejemplo de la patologización de la delincuencia hay un ejemplo muy interesante
que se dio en 1835 en un pueblo de Normandía: un joven asesinó con una hoz a su familia, lo
detienen y un mes después de su detención P. Riviere escribe sus memorias de las causas que le
habían llevado a cometer el crimen. Estas memorias causaron un gran debate acerca de la
cordura y la locura, porque el sentido común de la época hacía pensar que esto podía hacerlo
alguien que estuviese perturbado. Foucault recoge este caso y lo analiza en un libro que publicó
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Antropología de la Salud
en 1973, su análisis ejemplifica los mecanismos que las instituciones utilizan para determinar
quién está loco y quien está cuerdo.
Ejemplo de medicalización que no son enfermedades:
1. Medicalización de las prácticas domésticas: higiene, educación y crianza de la
infancia, esto tiene que ver con la nueva ideología capitalista de conservar la fuerza
de trabajo; en los extremos más pobres de la población aparece la preocupación por
el aumento de la mortalidad infantil; se critica mucho el abandono de los niños; se
critica el funcionamiento de los oficios para que esos niños lleguen a adultos que
devuelvan al estado la inversión que el estado ha hecho, en concepto de fuerza
disponible de trabajo. En las capas más altas de la población se va a criticar el recurso
a las nodrizas, al servicio doméstico porque el Estado empieza a preocuparse porque
haya niños que sean poco productivos y rentables al Estado.
Poco a poco eso va cambiando y los libros de divulgación van tomando un tono
más imperativo y se dedica sobre todo a dar consejos, porque los médicos
empiezan a temer los efectos de una posible educación de las personas de su
propia salud (cada uno es su propio médico)
2. Medicalización de la sexualidad: la medicina empieza a interesarse por la sexualidad
en este período histórico. En principio empieza a interesarse por los fluidos
corporales, por la masturbación, por las mujeres que se niegan a amamantar a sus
hijos. Y poco a poco también empieza a interesarse por los comportamientos
sexuales, y empiezan a hablar sobre la mayor longevidad de las personas casadas.
Para que este proceso sea posible hacen falta dos cosas:
1. Que la conducta en cuestión que estemos medicalizando sea visible en un lado
bueno y en un lado malo, por ejemplo, la medicina decide que es saludable dormir
8 horas al día  el que las duerme es saludable y el que no, no.
2. Esa conducta, tanto la sana como la enferma, ha de poder ser relacionada de
alguna manera con la biología, y ha de ser posible que la medicina pueda
demostrar que puede tener impacto sobre dicha cuestión.
Autores como Comelles plantean que el autocuidado es una estrategia estructural,
existente en todos los colectivos humanos. La medicina institucionaliza esa práctica. Es por esto,
que Comelles mantiene la hipótesis de que cualquier proceso que pretenda institucionalizar el
autocuidado fracasará, porque es estructural y la gente construirá nuevas herramientas o
mecanismos de autocuidado: la automedicación es la respuesta cultural de las personas
enculturadas en el consumo de remedios farmacológicos.
El proceso de medicalización de la sociedad supone cambios a todos los niveles:
-
como intervención en las prácticas domésticas, de forma que a partir de mediados del
siglo XVIII aparece una gran cantidad de literatura (folletos…) sobre todo lo relacionado
con la crianza y educación de los niños.
Hay una preocupación sobre la conservación de los hijos, lo cual se relaciona con asegurar
la fuerza de trabajo.
Cuando hablamos de medicalización no estamos refiriendo tanto a acontecimientos de la
vida cotidiana que se redefinen como médicos, como a conductas que anteriormente
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Antropología de la Salud
-
-
-
eran redefinidas como cuestiones morales y ahora también pasan a definirse en términos
médicos.
Se critica fuertemente a los hospicios, ya que registraban elevadas tasas de mortalidad
que no eran tolerables.
De las clases acomodadas se critica el hecho de que se acuda a las nodrizas domésticas
(este hecho llegó incluso a relacionarse con la mortalidad infantil, acusando a las nodrizas
de esforzarse con aquellos niños que podían sobrevivir y descuidando a los otros, lo cual
les aseguraría sus ingresos, etc.).
Con respecto a las clases trabajadoras, se les insta a controlar a los hijos y se les critica e
incluso se hace una persecución moral sobre el abandono de los niños, formas de relación
no familiares (concubinato, por ejemplo) y otras cuestiones, imponiendo el modelo
familiar tradicional.
Se intenta controlar la fuga de individuos del sistema con el propósito de conservar la
fuerza de trabajo (vagabundeo, particularmente de los niños).
Todo esto debe encuadrarse en la época de la Revolución Industrial, donde la familia se
convierte en la nueva célula de la sociedad. En esta transformación destaca la función social que
tuvo la medicina al servicio del nuevo modelo hegemónico.
Se interviene sobre las prácticas domésticas y también sobre la sexualidad, hasta
entonces patrimonio de la Iglesia.
Primero empieza a interesarse con lo relacionado con los flujos corporales (atribuye las
enfermedades a la retención de la leche materna, al derroche de esperma derivado de la
masturbación, etc.) y luego sobre los comportamientos sexuales en sí (la mayor
longevidad de los individuos casados, la inconveniencia del matrimonio entre personas de
edades diferentes, la búsqueda de comportamientos complementarios, etc.).
La sexualidad pasa a ser considerada un asunto médico y de estado. La Psiquiatría
recogerá la máxima responsabilidad en este campo.
Con ello se interviene finalmente sobre el cuerpo. Hay un proceso de control de los
cuerpos por parte de la medicina. Unos cuerpos que a su vez se biologizan (por ejemplo, la
obra Vigilar y castigar de Foucault trata este tema analiza todos los mecanismos que a
partir del siglo XVIII a través de los cuales el control social se inscribe dentro del cuerpo 
cómo se mide el espacio, la escuela como un mecanismo de adiestramiento de los
cuerpos).
Las desigualdades sociales, en último término, se insertan en el cuerpo. Las
desigualdades sexuales y sociales se justifican en lo biológico, en el cuerpo biologizado. En
estas biologizaciones de las desigualdades sociales, lo que ocurre es que la biología hace
investigaciones científicas, y la medicina les da un significado, los interpreta en términos
de su significado social. La medicina hace el papel de intermediario entre la biología y la
política social, ya que interpreta los avances científicos y ofrece los significados en
términos sociales. Las desigualdades son ahora hechos naturales que devienen de hechos
científicos, que se pueden observar en el cuerpo.
Por ejemplo, biologización de las desigualdades de sexo y el papel que ha tenido la
medicina en la definición de las mujeres como personas enfermas. La biología descubre las
hormonas y la medicina propugna que los desequilibrios hormonales de la menstruación
inhabilitan para los cargos públicos, lo cual, evidentemente, supone la discriminación de la
mujer. Todo el ciclo menstrual de la mujer se ha patologizado. Esta patologización de las
mujeres justifica el lugar secundario que se les adjudica a las mismas. Son los
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Antropología de la Salud
razonamientos biomédicos los que justifican la inferioridad de la mujer basándolas en la
fisiología en vez de en la moralidad. Las desigualdades sociales se secularizan.
En este período histórico se recurría a las verdades científicas para justificar las
desigualdades sociales tanto de sexo, como de clase, como de raza.
La opresión sexual y la racial se invocan como hechos naturales y se justifican a la luz de
los hechos científicos objetivos. Con anterioridad se justificaban las desigualdades en términos
morales.
Por ejemplo, una de las principales aportaciones de la medicina a las desigualdades entre
los sexos fue la definición de la mujer básicamente en términos patológicos. Todo el proceso vital
reproductivo de las mujeres se relaciona con la enfermedad y requiere de intervención y atención
médica, desde la primera menstruación hasta la menopausia, pasando por el embarazo y el parto.
Se genera dentro de la medicina un cuerpo de conocimientos especializado que define a
la mujer en términos biológicos que hacen que ésta ocupe un papel secundario en la sociedad;
todo ello en un contexto social de naturalización de las mujeres, un momento en el que se inventa
el instinto maternal y se impone la visión burguesa de la mujer como esposa, madre y ama de
casa.
La menstruación pasa a ser una afección crónica, el parto se tecnologiza y es un problema
quirúrgico, etc.
Y en todo ese proceso que define a las mujeres en términos biológicos que se inscriben en
el cuerpo, la medicina tiene un papel muy importante. En definitiva, ese es el proceso de
medicalización de la sociedad, cómo determinados hechos pasan al terreno de lo médico, a ser
pensados como objetos de intervención médica y cómo además se problematizan.
La desigualdad sexual se seculariza, al igual que otros aspectos de la vida. “La cultura se
inscribe en el cuerpo”  la biología se llena de significado social. Interpretamos, asignamos
significados sociales a los datos biológicos. Inscribimos las identidades sociales a la biología.
La caballerosidad victoriana se corresponde con esta definición de la mujer burguesa
como débil, frágil de constitución, crónicamente enferma, que debe ser protegida. Este modelo se
complementa con el de mujeres portadoras de enfermedades, potencialmente peligrosas para la
salud social, de la clase trabajadora.
Lo que funciona en la vida social no es el signo sino el símbolo. Esto nos plantea dos
posibilidades:
Tenemos la posibilidad de significar nuestro cuerpo, plantearnos el significado que
queremos dar a nuestro cuerpo. Casi todos los pueblos indígenas le dan un significado
diferente al cordón umbilical y a la placenta. Lo importante es que el cuerpo se llena de
significado social siempre porque nuestro pensamiento es simbólico.
Podremos plantearnos que la forma tan dolorosa de vivir nuestros ciclos vitales tenga que
ver con la cultura.
A medida que cambia lo social cambia la forma de ver y pensar el cuerpo. Las concepciones
que tenemos sobre el cuerpo están condicionadas por los contextos históricos.
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Antropología de la Salud
En esas relaciones entre salud y enfermedad hay un cambio importante en la forma de
concebir el cuerpo desde la medicina.
El conocimiento científico impregna la forma de pensar el mundo de lo orgánico. El
cuerpo biológico y social se piensa en los mismos términos en que se elabora el pensamiento
científico.
Las concepciones corporales de las que somos herederos se anclan en la filosofía
mecanicista (fundamentada en Newton) que es la hegemónica en los siglos XVII y XVIII, según la
cual todo funciona sobre una ley de causa-efecto y los hechos son predecibles, se aplica a todo
tipo de fenómenos. Su funcionamiento se puede, por tanto, prever y calcular. Esta filosofía
supone pensar que podemos conocer las leyes que suponen el comportamiento de la naturaleza.
Descartes dijo: “el universo es una máquina y lo que tenemos que hacer es conocer las
leyes que rigen el funcionamiento de sus partes”. Interpreta la naturaleza como un conjunto
sistemático de leyes y piensa que se puede hacer lo mismo con el cuerpo humano  se convierte
en un objeto de estudio para esta filosofía. Para Descartes, en el ser humano conviven el alma
(adquiere sentido al pensar) y el cuerpo (máquina en la que reside el alma). El cuerpo se
desacraliza, es un objeto, es algo que está aparte de mí.
Anteriormente existía una visión organicista del mundo (analogía entre la estructura
corporal del hombre y la del universo, entre el micro y el macrocosmos), en la que el cuerpo está
reflejando un orden mayor.
En estos momentos, el mundo pasa a pensarse desde símiles mecanicistas, es decir, la
estructura del cuerpo, del hombre y también del universo puede pensarse desde estos símiles
equiparando, por ejemplo, al hombre con el funcionamiento de una máquina andante, al universo
con el funcionamiento de un reloj, etc. El cuerpo es una máquina llena de engranajes formada por
leyes que podemos conocer.
La consecuencia de esto es: para la medicina el cuerpo, que además se piensa en
masculino, pasa a ser pensado como una máquina, compuesta de diferentes piezas; si se estropea
una de ellas, se repara y si no sirve se prescinde de ella. Coincide en el contexto de la Revolución
Industrial.
Actualmente, el paradigma que domina el campo científico es la genética. Somos el
producto de una cadena genética. La genética como manera de entender el cuerpo se relaciona
con la sociedad de la información. El cuerpo es mirado desde la genética. Se corresponde con la
sociedad de la información, la era de la informática, donde todo son sistemas y circuitos de
información, comparables a los genes. Las entidades son cada vez más pequeñas.
Texto de Bartoli  ideas del texto: hace una crítica a la visión homogeneizadora de la medicina
tradicional del sistema biomédico
Anexo. Biografía de Florence Nightingale
Enfermera inglesa, nacida en Florencia el 12 de Mayo de 1820, de ahí el nombre que le pusieron
sus padres (aunque eran de origen británico). Procedente de familia victoriana, creció en un
ambiente donde la educación era muy estricta. Realizó prácticas en los hospitales de Londres,
Edimburgo y Kaiserswerth (Alemania). En 1853 fue nombrada directora del Hospital para Damas
Inválidas de Londres.
Tras el estallido de la guerra de Crimea, en 1854 Nightingale, conmovida por los informes sobre
las deficientes condiciones sanitarias y la falta de medios en el gran hospital de barracones de
Üsküdar (hoy parte de Estambul, Turquía), envió una carta al secretario de Guerra británico,
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Antropología de la Salud
ofreciendo de forma voluntaria sus servicios en Crimea. Al mismo tiempo, y sin tener
conocimiento de esta iniciativa, el ministro de la Guerra propuso que asumiera la dirección de
todas las tareas de enfermería en el frente. Nightingale emprendió viaje hacia Üsküdar
acompañada de 38 enfermeras. Bajo su supervisión se crearon departamentos de enfermería
eficaces en Üsküdar y más tarde en Balaklava, Crimea. Gracias a sus denodados e incansables
esfuerzos, la tasa de mortalidad entre los enfermos y los heridos se redujo en gran medida.
Al finalizar la guerra en 1860, con un fondo recolectado como tributo a sus servicios, Nightingale
fundó la Escuela y Hogar para Enfermeras Nightingale en el Hospital St. Thomas de Londres. La
inauguración de esta escuela marca el inicio de la formación profesional en el campo de la
enfermería.
Recibió multitud de honores de gobiernos extranjeros y en 1907 se convirtió en la primera mujer
en recibir la Orden del Mérito.
Murió en Londres el 13 de agosto de 1910. Entre sus escritos destaca Notas sobre enfermería:
qué es y qué no es (1860), el primer libro de texto para enfermeras, que fue traducido a multitud
de idiomas.
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Antropología de la Salud
TEMA 4.
SALUD Y SOCIEDAD. ENFERMEDAD, CONTROL SOCIAL Y ESTIGMATIZACIÓN. LA
ENFERMEDAD COMO METÁFORA DE LO SOCIAL. ENFERMEDAD MENTAL Y CULTURA.
En la medida en que las prácticas de salud-enfermedad no pueden entenderse sin el
contexto sociocultural en el que están inmersas y si no es en relación con el resto de las relaciones
sociales, se nos abre la reflexión de las representaciones de la enfermedad como un elemento
que expresa las relaciones que el ser humano mantiene con el medio, es decir, como metáfora de
lo social.
Se puede hablar también sobre la genealogía de esas representaciones (génesis histórica),
sus relaciones con el poder, la carga estigmatizadora que tienen, cómo se gestiona políticamente
la enfermedad, etc.
No analizaremos los contenidos de un determinado sistema biomédico, sino la
enfermedad como construcción social.
Marc Augé dice: “La gran paradoja de la enfermedad es que es, a la vez, lo más individual
y lo más social de las cosas”.
Social no sólo porque hay instituciones que la tratan, sino porque los esquemas de
pensamiento que permiten reconocer y tratar la enfermedad son eminentemente sociales,
precisan de la referencia a los otros.
Es una visión que tiene que ver con la interpretación; la enfermedad es una metáfora.
Cuando hablamos de la enfermedad, en realidad estamos hablando de la sociedad y de
nuestra relación con ella (lo hegemónico, etc.).
La enfermedad es un terreno especialmente fértil para albergar significados que muy
poco tienen que ver con la patología.
Estamos refiriéndonos a la dimensión simbólica de la enfermedad, lo que venimos
denominando la enfermedad como metáfora de lo social.
SUSAN SONTAG
Para abordar esta idea vamos a utilizar la obra La enfermedad y sus metáforas (1.978), de
Susan Sontag, analiza las representaciones en torno a la tuberculosis y el cáncer. Otro tanto hará
con el SIDA en su segunda obra: El SIDA y sus metáforas (1.988).
En ambas, S. Sontag no se propone analizar la enfermedad en su dimensión biológica, sino
los usos metafóricos que de ella se hacen. Su motivación (expresada en las páginas 98-99 de El
SIDA y sus metáforas) parte de haber padecido cáncer y haber sufrido la estigmatización que ello
produce, particularmente habla de las fantasías punitivas, la tendencia a psicologizar la
enfermedad y hacer a las personas responsables de ella.
“El mejor modo de estar enfermo es el que más se resiste al pensamiento metafórico”.
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Antropología de la Salud
La propuesta de Sontag pasa por designificar y despsicologizar la enfermedad. Eso supone
reducirla a su dimensión biológica.
No es posible pensar sin metáforas, pero sí que es cierto que hay metáforas que son
especialmente punitivas y de las que hay que apartarse mediante una reelaboración. Sontag llama
la atención sobre la especial carga estigmatizadora de las metáforas militares (ejemplo: luchamos
contra la enfermedad, la enfermedad ataca, vencemos a la enfermedad…). En la medida en que
estigmatizan a las enfermedades, lo hacen con los enfermos. Es frecuente utilizar metáforas sobre
la enfermedad para hablar de la vida social. Por ejemplo: “esta persona es como un cáncer”
La finalidad de estas dos obras es privar de significado a la enfermedad, que puede ser
más o menos grave, pero que al fin y al cabo no es más que una enfermedad. Aunque podemos
decir, ¿qué es la enfermedad si la privamos de significado? Su convencimiento parte de haber
experimentado lo pernicioso de las metáforas asociadas a la enfermedad. Evidentemente, su
concepción es la biomédica.
Partiendo del convencimiento de que la ciencia posee los medios para curar la
enfermedad, Sontag plantea que aquellas enfermedades que no tienen una respuesta médica
aparecen como misteriosas. Son precisamente éstas enfermedades las propensas a aparecer
como metáfora de lo social y especialmente de aquello que se considera pernicioso o malo.
Metáforas punitivas, estigmatizadoras…
Ej: En el siglo XIX fue la TBC, a mediados del siglo XX se sustituyó por el cáncer y desde los
años 80 es el SIDA.
Estas enfermedades misteriosas dan miedo, inspiran terror, parece que incluso el hecho
de pronunciarlas posee poder mágico. Con esta perspectiva, es lógico que una persona se
derrumbe psicológicamente al conocer que padece la enfermedad, y de hecho, se evita por parte
de la familia dar la noticia por miedo a la reacción.
Según Sontag, la solución no está en ocultar la verdad, sino en desmitificar la enfermedad.
Realmente no es el temor a la muerte lo que explica que se oculte la enfermedad a quien
la padece; un IAM no tiene nada asociado, se concibe como un fallo mecánico y, sin embargo, es
la primera causa de muerte.
Sontag hace un ANÁLISIS DE LAS REPRESENTACIONES DE LA TBC Y DEL CÁNCER,
comparándolas; éstas se superponían en principio porque ambas se consideraban hinchazones,
bultos, protuberancias; cuando se pudo, gracias a los avances científicos, diferenciar las dos
enfermedades fue cuando empezaron a separarse las metáforas asociadas a ellas:
 Las metáforas asociadas a la TBC dicen que afectan a un solo órgano (los
pulmones), mientras que el cáncer pude afectar a cualquiera.
 La TBC es una enfermedad de fuertes contrastes, con episodios espasmódicos
(tos), con brotes de actividad y recesión, mientras que el cáncer se asocia a un
crecimiento anormal, inevitable e irreversible (a pesar de que hoy en día muchos
tipos de cáncer remiten).
 La TBC es pensada como una enfermedad de líquidos (esputos, sangre…),
mientras que el cáncer es pensado como una enfermedad que endurece, que
vuelve rígidos los tejidos.
 La TBC es considerada una enfermedad del tiempo, que espiritualiza la vida, que
hace que se exalten los sentidos (ej.: “tener oído de tísica”), mientras que el
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Antropología de la Salud
cáncer es pensado como una enfermedad del espacio, que se extiende lenta e
inexorablemente, que se expande hasta alcanzar su fase terminal.
 Las metáforas que rodean la TBC se adaptan muy bien a la simbología del órgano
afectado; los pulmones se asocian a la parte más espiritual del cuerpo, con la
respiración y la vida (no olvidemos que existe una jerarquía de los órganos, que
detallaba T. Laquear en La construcción del sexo).
 Para la TBC se recomendaba un cambio de ambiente (altos, secos, cálidos…), para
el Cáncer no se piensa que ningún cambio de ambiente pueda mejorar la
enfermedad.
 Mientras que se pensaba que la muerte por TBC era fácil, indolora, la muerte por
cáncer se piensa como dolorosa, que supone mucho sufrimiento.
 Tanto la TBC como el cáncer son concebidos como enfermedades de la energía,
de la pasión. Pero mientras que la TBC se consideraba relacionada con un exceso
de pasión, el cáncer lo estaba con una represión de las emociones.
 En ambos casos se relaciona la enfermedad con un fallo de la energía vital y se
responsabiliza a la persona del mal que padece. Ello le impide valorar en
profundidad las distintas opciones que tiene, lo cual también se relaciona con la
fuerza de voluntad del enfermo.
K. Mansfield, por ejemplo, es una escritora que contrajo la TBC y se negó a someterse a
tratamiento porque pensaba que era algo de carácter y que dependía de ella, muriendo
algunos años más tarde.
La carga metafórica asociada a una u otra enfermedad varía considerablemen-te. No es lo
mismo morir de exceso de pasión que de reprimirla. Sontag plantea que esas metáforas tienen
relación con la jerarquización de los órganos corporales por Thomas Laqueur. Idea que tiene la
Iglesia acerca de los órganos superiores (pensamiento) y los inferiores (sexualidad, alimentación)
Dice que metafóricamente, una enfermedad que afecta a los pulmones es una
enfermedad del alma porque es considerado un órgano superior; mientras que el cáncer puede
afectar a cualquier órgano del cuerpo.
Sontag hace una fuerte crítica a las explicaciones psicologicistas de la enfermedad. Cuanto
menos sabemos del terreno físico de la enfermedad, más caemos en las explicaciones
psicologicistas de la misma. La Psicología no es más que una forma sublimada, científica, de
espiritualidad. La Psicología está afirmando la primacía de lo espiritual sobre lo material.
Estas explicaciones psicologicistas están muy en boga en las sociedades occidentales,
haciendo creer que la cura también está relacionada con el esfuerzo y la voluntad del individuo.
Esas teorías son muy potentes a la hora de culpabilizar a las personas que padecen esa
enfermedad.
La dicotomía mente/cuerpo, la reducción de la enfermedad estrictamente a la dimensión
biológica de S. Sontag fue elaborada en un contexto muy determinado, el cual es importante
conocerlo. En contextos como EE.UU. o Brasil, con importantes contingentes de población negra y
fuertes desigualdades sociales, es cierto que la Psicología supone una forma de ocultar los
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Antropología de la Salud
factores sociales que provocan la enfermedad en la medida en que la individualizan. Se ocultan las
desigualdades sociales porque ocultan los factores sociales que provocan la enfermedad, al
individualizarlas. Se ve muy claramente en las relaciones que hay entre explicaciones
psicologicistas y de salud mental.
Ej.: Ángela Davis, una de las principales líderes del Movimiento Negro de EE.UU. en los
años 60, autora de varios libros sobre cuestiones raciales, de clase y de género, y
actualmente profesora en la Universidad de California, plantea las relaciones que existen
entre salud mental y lo que ella denomina “racismo internalizado”. Cuando una persona
se siente discriminada pero no tiene conciencia de la discriminación, tiende a pensar que el
problema reside en ella (falta de capacidad, cometer errores, etc., sin darse cuenta de los
verdaderos motivos de la discriminación). Y al final tiene incidencia en la salud mental .
Este problema, según Davis, es especialmente agudo en países como Brasil donde la
segregación racial no se institucionalizó y donde aparece el mito de la “democracia
racial”. Ésta se considera una sociedad plural, abierta, no discriminato-ria. Se dice que no
existe racismo pero las personas encuentran barreras en el acceso al mercado de trabajo,
la educación y otros espacios sociales (vivienda, etc.).
Según Sontag, esto tiene mucha relación con las enfermedades mentales. En este
contexto se explica que para Sotang sea importante desmontar las teorías psicologicistas de la
enfermedad. Las explicaciones psicologicistas sirven, en unos contextos más que en otros, para
ocultar las desigualdades y para individualizar la enfermedad.
Las metáforas del cáncer se asocian posteriormente al Sida. En el caso del sida el enemigo
está en el exterior del cuerpo. El SIDA es una enfermedad del tiempo, que avanza por etapas. En
el caso del sida, aunque cada vez es mayor el tiempo entre que la persona se infecta y se … la
enfermedad, se sigue teniendo la idea de que es una enfermedad inexorable que acaba con la
muerte. Esta idea influye mucho en las prácticas de las personas: todas las que dan positivo son
consideradas personas con SIDA aunque aún no están enfermas. Esto se puede relacionar con la
resistencia a la detección precoz de la enfermedad, cuando hoy es una enfermedad crónica, no
fatal.
Según Sontag, a partir de los años 80, la carga metafórica se reduce porque aparece en
escena una nueva enfermedad misteriosa: el SIDA. Éste aparece en 1.981 en varias ciudades
estadounidenses simultáneamente; desde sus inicios es considerado como un mal propio de los
homosexuales y se empezó a hablar de cáncer gay o peste de los homosexuales, acercando la
enfermedad a algo que viene de fuera y que no nos afecta a nosotros, pero que se nos puede
contagiar por su carácter epidémico. El 90% de los casos eran homosexuales y posteriormente
también ADVP, hemofílicos e inmigrantes haitianos en EE.UU.
A partir de 1.982 se generaliza el uso del término SIDA, rápidamente se empieza a hablar
en términos de plaga y en 1.983 ya había cundido el pánico, fundamentalmente en EE.UU.
El SIDA es también una enfermedad del tiempo: avanza por etapas, es considerada
inexorable, de forma que aunque a medida que pasa el tiempo se va incrementando el período
que transcurre desde que se detecta la infección hasta que se desarrolla el SIDA, la concepción de
la enfermedad no se cambia. No es posible, según Sontag, estar infectado y sano. La percepción
es la de “no enfermo todavía”, dada su inexorabilidad. La consecuencia de todo esto en los
pacientes es de alguna forma la del abandono.
No obstante, crecientemente se está planteando como una enfermedad crónica, no como
una enfermedad que conduce a la muerte.
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Antropología de la Salud
Cuando surgió en los años 80 como la peor de las epidemias, tuvo importante
consecuencias para los afectados, como pérdidas de empleo, negativas a optar a inmigración (de
hecho, EE.UU. modificó sus leyes de inmigración, restringiendo el acceso a los seropositivos),
compañías de seguiros que piden tests, etc. Fueron importantes consecuencias materiales, pero
también anímicas para los afectados, con su consiguiente influencia en el sistema inmunitario.
Además, estos sentimientos van acompañados también por sentimientos de culpa ya que,
fuera de los países del Tercer Mundo, la mayoría de los afectados cree conocer la vía de contagio
de la enfermedad, la cual podría haber quedado oculta, circunscrita a la intimidad del individuo.
Al plantearse la transmisión sexual de la enfermedad, los juicios morales hacia los
afectados son más severos y hace pensar en la enfermedad como un castigo. La sexualidad es un
campo fértil para crear estados de pánico moral. En él se vuelcan temores, aversiones, ideas
políticas, etc., que muchas veces nada tienen que ver con la sexualidad.
Si cualquier enfermedad actúa como metáfora, cuando ésta además se relaciona o bien
con una actividad o bien con un grupo de personas que están minorizados en términos sociales, la
enfermedad se hace depositaria de un estigma moral.
Sontag dice: “Hay enfermedades que confieren a los pacientes una nueva identidad”. Esto
sucede, por ejemplo, con el cáncer, no así con un IAM, que puede ser igualmente mortal.
Como decimos, el SIDA fue rápidamente asociado a homosexuales, pero también a ADVP,
hemofílicos e inmigrantes haitianos.
A partir de 1.981 se generaliza el uso del término SIDA. A partir de 1.984 se descubre el
VIH, con lo cual ya se tiene al culpable de la enfermedad. A partir de ese momento, se inician los
intentos terapéuticos (antirretrovirales, vacunas, etc.).
S. Sontag habla de prácticas de descontaminación para referirse a la negativa de
profesionales para atender este tipo de pacientes, basureros para recoger la basura de ciertos
barrios, etc.
Prontamente se detecta una intensa homofobia y también un elevado racismo (por los
haitianos).
En 1.993, un grupo de refugiados haitianos fue retenido en Guantánamo por solados de
EE.UU. bajo sospecha de ser portadores.
Ese mismo año, un juez consideró inconstitucional la existencia de un campo de reclusión
específico para seropositivos.
Hubo un resurgir de las ideas de la nueva derecha que abogaba por la familia tradicional y
los valores más conservadores.
Sontag dice que la peste es la principal metáfora con la que se ha entendido la epidemia
de SIDA. Ésta era el mal por excelencia, lo peor que podía acaecer a una comunidad. La peste
siempre se asociaba con la idea de que venía de fuera, no del seno de la propia comunidad. Con el
SIDA una de las primeras hipótesis que se barajó fue que había nacido en el continente africano.
Los africanos no se equivocan al ver en estas especulaciones ideas racistas. Las hipótesis
al uso refuerzan los estereotipos de animalidad y sexualidad de los negros (SIDA: Síndrome
Inventado para Discriminar a los Africanos).
Esta identificación de que el problema viene de los otros, propia de EE.UU. y de Europa
hacia África, se ha reproducido al interior del continente africano. Nadine Gordimer, siempre
crítica con el Apartheid, sudafricana blanca y premio Nobel de literatura, en un artículo dice que:
“tras constatar que el 69% de las víctimas del SIDA se encuentran en el África Subsahariana, pasó
tiempo hasta que en Sudáfrica se percataron de que la enfermedad era algo que también tenía
que ver con ellos, y no que venía de los países más pobres de África”. No por casualidad, Sudáfrica
es el país más rico de la zona.
Si hay prejuicios racistas en estas hipótesis, la reacción a los mismos apareció también
bajo la forma de otras hipótesis. Por ejemplo, se apuntó que el virus podía ser un acto de guerra
bacteriológica proveniente de EE.UU. con el fin de disminuir la natalidad en África, pero que se les
había descontrolado. Otros grupos plantean que la causa de esta catástrofe no es el VIH, sino una
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Antropología de la Salud
serie de contingencias sociológicas y biológicas unidas a un interés por parte de los poderes
económicos para controlar y organizar la sociedad. Estos argumentos surgen desde el momento
en que se destapa la enfermedad, coincidente con movimientos de revolución social y sexual, etc.
El SIDA aparece en individuos con vitalidad y sistema inmunológico debilitado por
distintas toxicidades relacionadas con malnutrición, intoxicaciones y defectos congénitos.
En África, el SIDA se diagnostica sin tests y a partir de síntomas que definen
enfermedades endémicas asociadas a la pobreza. Además, la interpretación de los tests varía de
unos países a otros. En definitiva, existen numerosos falsos positivos.
Sin embargo, esto ha tenido importantes consecuencias como la supresión de fármacos
gratuitos para la malaria y otras enfermedades tropicales, el auspicio de formas de control de la
natalidad, etc. Desde posturas más radicales, se sostiene que son formas de genocidio.
La propaganda mediática respecto al SIDA fue y es descomunal (divulgación espectacular
de casos de famosos muertos o infectados por SIDA, etc.). En la lucha contra la enfermedad se
han implicado numerosas personalidades de la política, la cultura, el deporte, el espectáculo, etc.
Las pestes, además de ser asociadas a “los otros”, históricamente han sido consideradas
como “juicios a la sociedad”, como signos de decadencia moral de la sociedad. En el caso del SIDA,
estos juicios morales y políticos se refuerzan por su componente sexual. Evidentemente, se han
hechos usos de la enfermedad, como los religiosos (“el SIDA es un castigo de Dios”). El Papa
afirmó en un viaje a Uganda que “el SIDA podía ser un regalo que ayudase a conservar las reglas
morales tradicionales”.
También hay usos seculares de la enfermedad. Por ejemplo, por parte de las ideologías
políticas autoritarias, previniendo contra los extranjeros (el caso de Lepen en Francia), o
conservadoras (clarísimo en EE.UU., donde se dice que la enfermedad es una prueba de la
decadencia moral de EE.UU. y que hay que volver a la vida familiar, etc.). Es un instrumento del
neo-conservadurismo.
De hecho, el SIDA ha modificado todo un conjunto de concepciones, ideas y prácticas que
alcanzaron su apogeo en los años 70, y ha hecho una llamada hacia un uso más moderado de la
sexualidad, incitando a los ciudadanos a volver a las convenciones. Hay que reconocer que el SIDA
ha alterado la forma de vida sexual en Occidente.
A cambio, han aparecido otros nuevos apetitos, como las nuevas tecnologías, que ofrecen
un consumo sin riesgos (sexo telefónico, contactos por Internet, etc.).
Metafóricamente, también se habla en informática de virus, lo cual no es casual.
De nuevo, nos demuestra que las metáforas asociadas a la enfermedad tienen un anclaje
directo al tipo de relaciones sociales que vertebran nuestras sociedades (socioeconómicas,
sexuales, políticas…). No son fenómenos periféricos ni secundarios.
La tendencia a concebir la enfermedad en términos metafóricos está muy extendida. El
artículo de N. Gordimer, donde denuncia además la hipótesis más ortodoxa del SIDA, pide
medidas de prevención, vacunas para el tipo de SIDA extendido en África, etc., concluye sin
embargo con reflexiones morales sobre la enfermedad.
La enfermedad nos sirve como metáfora para hablar de cosas que van más allá de la
enfermedad, para reflexionar sobre las relaciones humanas y sobre el mundo.
La ENFERMEDAD y ESTIGMA. Cuando la enfermedad se relaciona o se la relaciona
intencionadamente con una actividad o grupo de personas que socialmente se desaprueba, esa
enfermedad se hace depositaria de un estigma social por eso hay enfermedades que
estigmatizan.
La persona que desarrolló la principal teoría sobre la relación entre enfermedad y estigma fue E.
GOFFMAN. Él define el estigma como la identificación que una sociedad crea sobre una persona o
grupo a partir de un rasgo físico, conductual o social que se percibe como divergente del grupo, y
la subsiguiente descalificación de ese grupo o individuo en cuestión.
A partir de Goffman, la mayor parte de estudios sobre este tema han seguido este marco
conceptual, han analizado el estigma en términos de atributos y la consecuencia de éste en la vida
67
Antropología de la Salud
de los individuos. Sin embargo, es importante no sólo analizar el estigma en función de los
contenidos y atributos, sino también en términos de relaciones y sobre todo relaciones de poder,
Como un proceso dinámico, en el que a menudo se ofrece resistencia y no sólo desde una
posición estática. Hay que pensar cuáles son las razones sociales, económicas y políticas del
estigma, porque éste a menudo se convierte en el chivo expiatorio de desigualdades sociales.
El sufrir un estigma no sólo hace más vulnerable a las personas, sino que las enfermedades con
estigma no tiene las mismas consecuencias para unas personas que para otras (es esperable que
las personas negras con VIH en sociedades más racistas sean más estigmatizadas que en otras que
no sean tan racistas, por ejemplo)
De ahí la necesidad de desarticular la relación entre enfermedad y estigma.
Ejemplo de SIDA y ESTIGMA.- cuando el SIDA se asocia a la inmigración. El primer periódico que
abordó el tema del SIDA fue el NEW YORK TIMES, a principios de los 80, con el titular “Curioso
cáncer detectado en 41 homosexuales”, pronto se empezó a hablar de cáncer gay, la peste de los
homosexuales. Enseguida se constató que aunque la mayor parte de los detectados eran
homosexuales, también había otros grupos: hemofílicos, inmigrantes haitianos, heorinómanos… A
partir del 82 se generalizó la palabra SIDA, se empezó a hablar de plaga, y el año siguiente se
había generalizado el pánico en torno al SIDA, y Susan Sontag habla de prácticas de
descontaminación como negativas de médicos a atender a enfermos con SIDA, sepultureros que se
negaban a enterrar a personas que
habían muerto de SIDA. Todo eso expresa homofobia, y pronto empezó a aparecer también el
racismo (culpar a los inmigrantes haitianos)
El SIDA dio argumentos al conservadurismo, que empezó a criticar a todas esas comunidades gays
en ciudades como San Francisco. En este sentido, la metáfora principal con la que se extendió el
sida fue como una peste o plaga. La peste metafóricamente se entiende como una de las mayores
catástrofes. Un rasgo habitual de la peste es que está fuera del cuerpo: son los otros los que la
traen. Esto se confirma en el caso del SIDA, que se supuso que apareció en el continente negro,
que vino de fuera. Esta tendencia a achacar el problema a los otros, pasó no sólo entre África y
EE.UU-Europa, sino también dentro del continente africano. En un artículo publicado por N.
Cardiner afirma que eso pasa entre los sudafricanos y los norteafricanos.
Una enfermedad con tanta carga estigmatizada, se instrumentaliza con mucha facilidad, por
ejemplo, el papa Juan Pablo II estaba muy centrado en que si no se ampliaban las reglas religiosas,
el SIDA castigaría al mundo. A principios de los 90, el presidente de la Conferencia Episcopal
expuso el fenómeno del SIDA como el exponente de la degeneración moral y sexual: castigo de
Dios por haber incumplido las leyes religiosas.
También hay otros usos seculares de la enfermedad, por ejemplo, usos políticos: Lepain usó el
SIDA como un arma para prevenir contra la inmigración.
No casualmente las metáforas asociadas a la enfermedad tienen un anclaje directo a las
enfermedades que vertebran nuestras sociedades, por tanto nunca podemos perder de vista las
relaciones en las que las enfermedades aparecen y se desarrollan.
LA ENFERMEDAD MENTAL Y ESTIGMA.- Una de las enfermedades que más estigmatizan en
nuestras sociedades son las enfermedades mentales, y más en concreto los trastornos mentales
graves. En los 80, en España, se llevó a cabo una gran reforma psiquiátrica, ya los “locos” no están
escondidos tras las paredes de los manicomios, también es cierto que sufrían muchas formas de
estigma y desprecio, que generaban mucho más sufrimiento a la persona que la enfermedad en
sí.
Entre los profesionales que trabajan en este campo, existe un acuerdo generalizado a la hora de
afirmar que el estigma es un elemento fundamental para ver las posibilidades de recuperación o
no de las personas con trastornos mentales graves. Tanto es así, que desde 2005 la OMS y la UE
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Antropología de la Salud
incluyeron entre sus prioridades la lucha contra el estigma, que se extiende desde las familias
hasta las instituciones pasando por los medios de comunicación y .. a los profesionales de la salud
y hasta a los propios enfermos que pueden llegar a asumir esos estigmas.
Uno de los contenidos del estigma es la violencia, sin embargo, loe enfermos mentales suelen ser
más víctimas que agresores. Los medios de comunicación están continuamente estigmatizando.
“El tapiz de la locura”
¿Qué es la locura? Es un estado, es una experiencia… decir eso nos remite a una experiencia que
tiene que ver con el sufrimiento, de shok. Esto nos lleva a relacionarlo con el hecho de que existen
diferentes teorías que intentan explica la esquizofrenia (Ángel Martínez:¿Has visto cómo llora el
cerezo?). Por eso lo importante es ver cómo se construye ese estado, esa experiencia, quizá lo
interesante sea no explicar el porqué, sino cómo se construye ese estado en una sociedad
concreta, cómo influye el tratamiento social sobre el pronóstico. Hemos comprobado cómo el
pronóstico está en relación con el tratamiento de la enfermedad mental. Las razones que de A.
Martínez al porqué tenemos miedo a los locos: x el estigma tan fuerte que asocia a los locos con
la violencia y porque la locura cuestiona el acuerdo social, eso significa que su comportamiento
no se adapta al conjunto de acuerdos de normas de conducta de las que se basan nuestros
vínculos y relaciones sociales. Los “otros ”( en este caso los locos) son sujetos sociales, no son
objetos de intervención. Esto está en relación con que para que los otros obtengan sujetos
sociales históricamente es producto de un proceso de reivindicación de lucha.
Largometraje: “El tapiz de la locura” (documental 2007).
Radio: creada por internos de un hospital psiquiátrico.
Barcelona: Radio Nitrosa.- Nació de una discusión entre dos antropólogos. Espíritu de
reivindicación de lucha para integrarse en esta sociedad. “Demuestra que tiene poder de curación
sin ningún tipo de fármaco”.
Estigma: marca o señal en el cuerpo.
Según A .Martínez (antropólogo): la locura es una huida. Dice que cuando se habla con un
enfermo mental hacemos un monologo, no establecemos un diálogo. Se tiene miedo a la locura
porque vivimos en un mundo con normas y la locura supone destruir eso. Otro miedo asociado a
esto es el miedo a la violencia.
“siempre confunde la maldad a la enfermedad” (enferma).
La enfermedad mental hace más que se haga daño a uno mismo, son más introvertidos.
A. Martínez: hace falta mucha educación, habría que tender a hacer un modelo de
normalidad. Hay sociedades que las incluyen mejor a estos enfermos mentales, porque
por ejemplo algunos rurales piensan que están poseídos y que cuando dejen de estarlo se
integraran mejor.
B. Nikosa: se considera una labor de integración social.
C. Ética: conjunto de normas morales que deben manar la conducta humana.
Hay mucho misterio dentro de las enfermedades mentales.
“Lo que es normal es lo que encaja en la naturaleza de uno mismo”.
Excluir: descartar, rechazar, negar la posibilidad de algo.
“Es más fácil culpabilizar que responsabilizar”.
“No hay una voluntad para quererse enfermar”.
Dignidad: cualidad de digno.
“Tenemos que resistirnos al verticalismo, a nos obliguen y nos cambien”.
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Antropología de la Salud
A. Martínez decía en el largometraje que la locura era un estado, una experiencia que tiene
que ver al sufrimiento que nos puede volver locos. La esquizofrenia es una enfermedad
mental en la que existen distintas teorías, algunas de ellas trata de explicarlas en bases
biológicas. A. Martínez “¿Has visto como llora el cerezo?”. Lo importante en este tema es
ver como se constituye ese estado en una sociedad concreta, como influye el tratamiento
social sobre el pronóstico. A. Martínez decía que las expectativas que se tengan sobre ese
estado son fundamentales para el pronóstico y eso se hace mirando las experiencias de
otras sociedades. Hemos comprobado etnográficamente que el pronóstico de la
enfermedad tiene que ver con las expectativas que se tengan de ella.
Razones que A. Martínez da del miedo que tenemos a los locos: estigma que asocia la
locura a la violencia, otra razón sería que los locos nos dan miedo porque la locura
cuestiona el acuerdo social, es decir, cuando decimos que alguien está loco queremos
decir que alguien está fuera de la realidad social, es decir su comportamiento no se
adapta al comportamiento que rige la realidad social, se basan nuestras relaciones
sociales. Alguien que no sigue las normas pues asusta porque es desconocido.
Los “Otros” son sujetos SOCIALES, no son objeto de intervenciones, no son aquellos para
los que establecemos relaciones paternalistas, machistas, etc…
Para que los “Otros” devengan sujetos sociales históricamente es producto de un proceso
de reivindicación.
El relativismo natural pasa por dar voz a ”los Otros”.
TEXTO:
“Eficacia simbólica” propuesta por Levi-Strauss en 1949 en su obra “Antropología
estructural”.
LA EFICACIA SIMBÓLICA. CLAUDE LÈVI-STRAUSS, EN ANTROPOLO-GÍA ESTRUCTURAL.
Planteamientos que insisten en la necesidad de designificar las enfermedades, similares a
los de S. Sontag, o al menos de resignificarlas, podemos encontrarlos en autores como el
antropólogo Domingo Comas Arnau, que ha trabajado sobre la drogadicción. Él plantea que es
necesario desdramatizar el síndrome de abstinencia para facilitar la rehabilitación del
toxicómano.
Al transformar las expectativas sobre algo, posiblemente sea menos traumático el paso
por ese hecho.
Este tipo de planteamientos nos conducen a trabajar el concepto de eficacia simbólica
propuesto por Lèvi-Strauss en 1.949 en su obra Antropología estructural.
En Antropología de la Salud hay una parte importante de planteamientos que retoman
este concepto. Frente a los análisis de sistemas médicos (más funcionalistas), estos análisis se
preocupan por los modelos cognitivos y las lógicas específicas de pensamiento que forman los
sistemas de salud. Este tipo de análisis han abundado en la Antropología francesa, donde
destacan Lluis Mallart y Marc Augé.
A Marc Augé le interesa buscar la lógica interna de la enfermedad y su correspondencia
con la vida social. Hay un conjunto de clasificaciones etnomédicas con un principio de causalidad
que las rige, y esto es lo que este autor busca.
Si queremos acercarnos a este tipo de planteamiento más estructural hay que entender el
concepto de eficacia simbólica que propuso Lèvi-Strauss (ver artículo en fotocopias).
La hipótesis principal de Lèvi-Strauss es que la cura chamanística (estudió entre los indios
Cuna, en Panamá) es eficaz porque a través de la fuerza del mito que narra el chamán hace
inteligibles a la parturienta sus dolores, los reorganiza psíquicamente a través de una serie de
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Antropología de la Salud
elementos mitológicos que simbolizan elementos orgánicos y esta reorganización psíquica tiene
efectos a nivel orgánico, es decir, la paciente se cura.
Entendía que existía una estructura mental subyacente a la realidad social, se basa en
unos universales y es funcionamiento de esa estructura básica la que nos ayuda a explicar
esa realidad. En este texto lo que hace es analizar un largo canto entre los indios Cuna de
Panamá. Este es utilizado por el Shaman cuando el parto no transcurre con normalidad. El
Shaman sólo acude cuando es llamado por la partera. Le canta un largo canto que tiene
como resultado final la facilidad del parto. No hay manipulación fisiológica sólo
manipulación psicológica, que tiene efectos orgánicos por la eficacia simbólica.
Lèvi-Strauss analiza un largo canto cuyo objetivo es ayudar a la parturienta cuando hay
complicaciones en el parto.
Se inicia el canto con la petición de ayuda de la partera, narra la llegada del chamán y sus
preparativos y continúa con cómo el chamán inicia un viaje al interior de una cueva para liberar a
una potencia mítica que ha quedado atrapada dentro de la cueva (alma), responsable de lo que
ocurre, y finaliza con su liberación, habiendo vencido el chamán junto con sus ayudantes.
Según Lèvi-Strauss, esas potencias no son sólo míticas, sino que tienen su
correspondencia con elementos orgánicos: «Mu-Igala, es decir, la “ruta de Muu” y la mansión de
Muu, no son para el pensamiento indígena un itinerario y una morada míticos, sino que
representan literalmente la vagina y el útero de la mujer embarazada, que el chamán y los nuchu
exploran y en cuyas profundidades libran su combate victoriosos.»
La técnica del relato trata de restituir en otro orden una experiencia real, una experiencia
fisiológicamente conocida. Lo hace mediante términos conocidos para la parturienta, que son
elementos que pertenecen al imaginario colectivo. La penetración en la vagina, por mítica que
sea, se le está proponiendo a la paciente en términos que le son conocidos.
El mito sustituye los protagonistas, cambiando la vagina por la cueva, el chamán y los
ayudantes penetran en el orificio natural y tras toda la preparación psicológica que la enferma ha
vivido, ésta los siente realmente penetrar. Y los protagonistas despejan el camino.
Esto está haciendo inteligible a la mujer los dolores que siente, sus sensaciones y
dificultades.
Lo que el canto quiere hacer es presentar a la enferma estas dificultades para que su
pensamiento, tanto consciente como inconsciente, pueda aprehender lo que está ocurriendo.
Podría hablarse de una manipulación psicológica que conduce a una cura fisiológica, que
tiene efector orgánicos reales: «Resulta cómodo desembarazarse de estas dificultades declarando
que se trata de curas psicológicas. Pero este término carecerá de sentido hasta tanto no se defina
la manera como determinadas representaciones psicológicas son invocadas para combatir
perturbaciones fisiológicas, igualmente bien definidas. Ahora bien, el texto que hemos analizado
aporta una contribución especial a la solución del problema. Constituye una medicación
puramente psicológica, puesto que el chamán no toca el cuerpo de la enferma y no le administra
remedio; pero, al mismo tiempo, pone en discusión en forma directa y explícita el estado
patológico y su localización: diríamos gustosos que el canto constituye una “manipulación
psicológica” del órgano enfermo, y que de esta manipulación se espera la cura.»
Hay una puesta en cuestión de qué es entonces la patología. Si ésta es puramente
biológica, cómo podría entenderse esto.
«La cura consistiría, pues, en volver pensable una situación dada al comienzo en términos
afectivos, y hacer aceptables para el espíritu los dolores que el cuerpo se rehúsa a tolerar. Que la
mitología del chamán no corresponde a una realidad objetiva carece de importancia: la enferma
cree en esa realidad, y es miembro de una sociedad que también cree en ella. Los espíritus
protectores y los espíritus malignos, los monstruos sobrenaturales y los animales mágicos, forman
parte de un sistema coherente que funda la concepción indígena del universo. La enferma los
acepta o, mejor, ella jamás los ha puesto en duda. Lo que no acepta son dolores incoherentes y
71
Antropología de la Salud
arbitrarios que, ellos sí, constituyen un elemento extraño a su sistema, pero que gracias al mito del
chamán va a reubicar en un conjunto donde todo tiene sustentación.
Pero la enferma, al comprender, hace algo más que resignarse: se cura.»
El chamán está jugando con elementos que forman parte de su universo mental. Su
reorganización se sigue de una reorganización fisiológica. Hay un desbloqueo del proceso
fisiológico y una reorganización favorable al mismo.
Luego, Lèvi-Strauss hace una comparación entre la cura psicoanalítica y la chamanística.
Ese paralelismo sería aún mayor si se corroborasen las bases fisiológicas de las psicosis y las
neurosis.
El propósito de ambas curas es llevar a la consciencia procesos inconscientes, ya sea
porque estuviese reprimidas (psicológicas) o por su naturaleza orgánica.
Los conflictos se reactualizan en otro orden, en un plano que permite que se resuelvan.
Esa resolución se efectúa, según Lèvi-Strauss, por medio de símbolos. Hay equivalentes
del significado en otro orden que provocan una reacción orgánica, lo cual ocurre precisamente
por la eficacia simbólica. Es la eficacia simbólica la que permite el paralelismo entre mito y
reacciones orgánicas.
Todo responde a las leyes estructurales del pensamiento, que son el centro de la teoría de
este autor.
El proceso es contrario en la cura psicoanalítica y la chamanística. En la primera, el
enfermo transfiere emociones, pensamientos, etc., al terapeuta (saca los conflictos del
subconsciente), éste los reorganiza y los devuelve al enfermo. En la segunda, el chamán transfiere
los elementos simbólicos al paciente y es éste quien los reorganiza, transfiriéndose al nivel
fisiológico.
Hay una correspondencia entre los distintos niveles del organismo, el fisiológico y el
mental.
Otra diferencia importante es la que existe entre subconsciente, que hace referencia a la
experiencia individual, y el inconsciente, que es colectivo.
Pero ese léxico individual sólo tiene sentido si el inconsciente lo organiza.
«La eficacia simbólica consistiría precisamente en esta “propiedad inductora” que
poseerían, unas con respecto a otras, ciertas estructuras formalmente homólogas capaces de
constituirse, con materiales diferentes en diferentes niveles del ser vivo: procesos orgánicos,
psiquismo inconsciente, pensamiento reflexivo.»
Esto abre otras posibilidades para la intervención-curación.
El concepto de “Eficacia simbólica” ha sido utilizado por otros autores como Domingo
Camas Arnau para explicar las drogas. Su artículo se llama “uso de drogas: del paradigma
lewiniano al nuevo rol de las expectativas simbólicas”. Es uno de los autores que se propone
retomar el concepto de “Eficacia simbólica” y aplicarlo al estudio antropológico de las drogas.
Relativiza la mentalidad de los efectos fisiológicos que asociamos a las drogas. Dice “ si las
expectativas simbólicas que asociamos a las drogas eficaces, es decir en el sentido que provocan
vivencias orgánicas, entonces a medio y largo plazo podemos manipular dichas expectativas para
eliminar los aspectos más destructivos y dar expectativas más positivas”. Analiza de donde vienen
esas expectativas simbólicas, que efectos tienen en las vivencias de los consumidores.
Domingo Comas Arnau, antropólogo que ha estudiado la problemática de las drogas en
las sociedades contemporáneas, en su artículo “
falta al rol de las expectativas
simbólicas”, retoma la eficacia de las expectativas simbólicas que atribuimos a las drogas y
plantea: “si las expectativas culturales que asociamos a las drogas son eficaces (en el sentido de
Lèvi-Strauss, esto es, que provocan vivencias orgánicas), podemos a medio plazo manipular estas
expectativas para extraer los elementos más nocivos y devolverle a la gente signos más positivos”.
“Manipular los símbolos como los chamanes para evitar los efectos más negativos, más
perniciosos, asociados al uso de drogas”.
72
Antropología de la Salud
Este autor se cuestiona sobre los efectos que tienen estas expectativas culturales
asociadas a cada droga sobre las vivencias de los consumidores (sobre los efectos orgánicos).
En líneas generales, todas las descripciones empíricas sobre el uso de droga son bastante
unánimes en cuanto a los efectos que produce; la divergencia viene a la hora de proponer
tratamientos.
LOUIS LEWIN
La persona que sentó las bases sobre esta forma de entender los efectos de las drogas fue
Louis Lewin (1.850-1.929), judío alemán que estudió medicina en Berlín. En 1.871 se dio a conocer
cuando describió un caso de adicción a la morfina (morfinismo) y a partir de ese momento su
carrera fue notoria, adquiriendo una cátedra en la Universidad de Berlín. En 1.879 publicó una
obra de gran impacto: Observaciones sobre 110 casos de drogadicción. Esta obra fue
revolucionaria porque marcó el inicio de una parte importante de las preocupaciones públicas,
médicas y políticas, sobre la adicción a las drogas.
Sus descripciones no se diferencian mucho de las que ahora se realizan sobre el efecto de
las drogas.
En 1.881 publica un manual de farmacología y un poco más tarde funda un laboratorio
privado donde se dedica a investigar. De sus experiencias surge la mayor parte de las ideas que
sobre el uso de drogas tiene la farmacología actual.
Lewin no solamente experimenta en este laboratorio, sino que también usa la experiencia
del trabajo de campo de antropólogos en otras culturas. Como resultado de esta suma, en 1.924
publica Phantastica. Hasta entonces, la mayor parte de las obras se limitaban a describir el uso
que los individuos hacían de las drogas y plantas, más que a describir qué efectos tenían sobre las
personas. Lewin aúna estos dos intereses. Phantastica se convierte en el libro que ha inspirado a
la mayor parte de los científicos que se han interesado por investigar el uso de las drogas.
Esto es así hasta el punto de que el uso de los conceptos de Lewin se ha ido generalizando
al público, los medios de comunicación, etc., saliendo del campo de la medicina y la farmacología.
Son los conceptos de dependencia, tolerancia y síndrome de abstinencia.
Estos rasgos son hoy los mismos que hace un siglo describió Lewin y expresan
perfectamente lo que hoy entendemos por droga.
El elemento teórico clave para Lewis es lo que llama “efecto psíquico principal”. De cada
droga que puede describirse en términos psicológicos. Sus descripciones coinciden con las
actuales. El principal punto de reflexión de Lewin es que cada droga causa a quien consume un
efecto principal, que él describe en términos psicológicos.
El efecto principal da lugar a una clasificación de las drogas en cinco áreas bien
delimitadas: euforizantes, alucinógenos, embriagantes, hipnóticos y excitantes.
En esta clasificación, por ejemplo, los derivados de los opiáceos son euforizantes; el
tabaco es un excitante; la cocaína, debido a su información sobre el uso como calmante en los
Andes y como anestésico en la medicina europea, la clasificó como opiáceo, aunque hoy la
situaríamos entre los excitantes.
Tomás Arnau dice que hablar de “efecto psíquico principal” de cada droga lleva implícito
una serie de puntos de vista:
1. Usuarios/consumidores que a lo largo de toda la historia de la humanidad y en todas
las culturas perciban los mismos efectos.
2. Una búsqueda consciente de estos efectos y el uso de la droga para conseguirlos.
73
Antropología de la Salud
3. Que al buscar conscientemente esos efectos, si el consumo es frecuente o abusivo,
ello conduzca a los fenómenos de dependencia, tolerancia y síndrome de abstinencia.
Una vez que aparecen estos fenómenos, las drogas se usan por sí mismas, por su efecto orgánico,
y se mantiene todo dentro del campo de la farmacología.
Esta noción de efecto psíquico principal y los fenómenos asociados a ellos sigue vigente
en nuestros días, aunque se haya podido poner en duda el efecto psíquico de drogas concretas y
ha cambiado la clasificación de las drogas que hizo Lewin. Pero el concepto sigue vigente.
Sin embargo, sabemos que los efectos de las drogas dependen de tres factores:
Dosis y pureza de la droga.
Condiciones objetivas de consumo, es decir, el contexto donde se produce la
ingestión o inoculación de la droga (si se consume solo o acompañado).
Expectativas que tenga el sujeto a la hora de consumir esa droga, las pautas
culturales que siguen en el consumo, el estado psíquico y mental del sujeto…
El consumo de drogas está determinado por normas culturales. Son las convenciones
culturales las que indican cuál es la dosis adecuada, cuál es el lugar adecuado y qué efectos se
espera que produzca. Una misma sustancia puede ser benéfica o dañina dependiendo de quien la
consuma, con qué la consuma, cuándo y cómo…
Las medicinas alivian el sufrimiento mientras que las drogas originan trastornos severos,
pueden provocar la muerte, son malas y por todo ello son ilegales.
Para las drogas ilegales se presupone que el uso es igual al abuso y eso responde a una
visión criminalista que existe en nuestra sociedad y ello hace pensar que el poder lo tiene la
sustancia y el individuo no puede hacer nada.
No hay diferencia entre un fármaco o una droga, cualquier sustancia puede ser un veneno
dependiendo de cómo se utilice (vías, dosis, dependencia…). Socialmente lo que existe es una
visión criminalista de la droga, se piensa que es ella en sí la que está dotada de propiedades
intrínsecas. El peligro está en la droga.
Lo que Domingo Comas Arnau critica a Lewin es que, si bien es cierto que hay unas
normas culturales y que estas se convierten en complejos culturales, el problema de Lewin es que
confunde estos complejos culturales asociados a cada droga y a cada cultura con los únicos
efectos que cada droga podría producir. El problema es que seguimos atribuyendo a las drogas
tales efectos hasta el punto de que a veces incluso se fuerzan los datos epidemiológicos para
adaptarlos a los planteamientos de Lewin.
Su planteamiento es que: los efectos de las drogas dependen más de los componentes
socioculturales que de los efectos químicos de cada droga.
Si esto es así, podemos analizar desde la Antropología cómo se producen estos
condicionamientos culturales e intentar determinar y reflexionar sobre cuáles son estos y cuáles
son estrictamente condicionamientos químicos.
Aquí encaja el concepto de eficacia simbólica de Lèvi-Strauss. Plantea que cuando una
persona consume drogas, tiene unas expectativas sobre sus efectos, acordes al tiempo y la
sociedad a los cuales el individuo pertenece, es decir, no son expectativas individuales, sino
codificadas. Ese código que se manifiesta simbólicamente tiene una determinada eficacia.
74
Antropología de la Salud
Su propuesta es: si manipulamos, si conseguimos intervenir en dicho código, ¿podemos
incidir sobre los efectos de dicho código? ¿Hasta qué punto los efectos de las drogas lo son de
esas expectativas simbólicas codificadas y hasta qué punto lo son de sus propiedades químicas?
Finalmente, su propuesta es que, dado que a corto plazo es imposible concebir una
sociedad sin drogas, cabe la posibilidad a medio plazo de manipular sobre los símbolos, a modo
de los chamanes, para eliminar los efectos más negativos del consumo de droga.
Domingo Comas Arnau concluye: “los efectos de las drogas son los que Lewin describió,
pero pueden ser los que los expertos en prevención decidan y los que los ciudadanos estén
dispuestos a aprender”.
La literatura especializada en adicciones surge en las primeras décadas del siglo XX, en
esta época se ilegalizan determinadas drogas y provoca alarma social. En toda esa literatura toda
la visión criminalista se basa en que los principios activos de la droga actúan como anuladora de la
libre voluntad del individuo, que queda indefenso ante los principios activos de la droga.
Poco a poco se han ido estableciendo el grado de esclavización de cada droga, en base a
eso, las autoridades científicas aconsejan a los gobiernos que adviertan de su peligrosidad. Idea
de que el factor humano queda supeditado al poder de la sustancia química todo queda en el
ámbito farmacológico cuando sabemos que las alteraciones del comportamiento que se derivan
de consumir una droga dependen de los aspectos socioculturales y no solamente de las sustancias
químicas de las drogas.
Si admitimos que el componente sociocultural es importante en todo esto, se impondría analizar
cómo se produce ese fenómeno del componente sociocultural, de qué factores dependen. Si
aceptamos que existe un componente sociocultural aparte del farmacológico, podríamos decir
que existe la “eficacia simbólica”. Cuando una persona consume drogas tiene unas expectativas
culturalmente acuñadas para ese consumo. Si manejamos esas expectativas probablemente
podríamos llegar a los efectos.
Lo que se pretende es ampliar el marco de reflexión: No es la droga en sí el problema.
75
Antropología de la Salud
TEMA 5.
CONCEPCIONES CULTURALES SOBRE LA VIDA, LA MUERTE Y LA REPRODUCCIÓN.
FÓRMULAS REPRODUCTIVAS Y NUEVAS TECNOLOGÍAS DE REPRODUCCIÓN.
El desarrollo de las técnicas médicas afecta tanto al inicio como al final de la vida humana.
En el inicio de la vida humana las técnicas de reproducción asistida están permitiendo que un
número mayor de personas accedan a un tipo de paternidad o maternidad que por algún motivo
no podían acceder. Esto hace que los distintos estados se enfrenten a legislar para regular este
campo de la vida social que tiene que ver con el inicio de la vida.
También en el final de la vida, las técnicas médicas están teniendo un impacto fundamental, la
tecnología puede sustituir funciones vitales lo que da lugar a la prolongación de la vida del
individuo de una forma que era impensable hace unas décadas. Esto está generando cuestiones
sociales: cada vez más personas llegan más tarde al final de la vida, en muchos casos con una
calidad de vida aceptable y en otros casos muy difíciles. Todo esto nos plantea nuevas
problemática y cuestiones para la Antropología de la Salud, entre ellos veremos los que tienen
que ver con el inicio de la vida humana en relación con las técnicas de reproducción asistida.
CONCEPCIONES CULTURALES SOBRE LA MUERTE
Reflexionar sobre la muerte tiene una especial centralidad para nosotros, por ser una
realidad ineludible y porque en gran medida, cuando hablamos de la muerte lo hacemos también
de las otras dos cuestiones que nos ocupan: la vida y la reproducción.
La medicalización también está afectando al final de la vida humana. La muerte es una
realidad ineludible. En gran medida, cuando hablamos de ella también hablamos de la vida y de la
reproducción. Las concepciones que tengamos sobre la muerte van a depender de las que
tengamos sobre la vida: para qué vivir, con qué fin, cómo vivir. En una reflexión sobre la muerte
es inevitable hablar sobre la vida.
También significa hablar sobre la reproducción, porque tras la muerte el grupo tiene que
perpetuarse, su memoria, su patrimonio.
De ahí que la muerte sea un tema especialmente central.
Si pensamos que la muerte es tan frecuente como nacer o como el matrimonio, podemos
afirmar sin equivocarnos que hay más estudios sobre los ritos de nacimiento o de matrimonio que
sobre la muerte. No encontramos la misma producción antropológica sobre la muerte. Aunque
ésta es tan frecuente como el nacimiento, la muerte está mucho menos estudiada desde el punto
de vista antropológico.
Esto puede deberse a que en nuestra sociedad la muerte es un tabú y los antropólogos,
estando tan interesados en los tabúes de los otros, no han sido conscientes de su propio tabú e
inconscientemente han obviado el estudio de este tema.
De la misma forma que sería muy útil que hubiese más gente que hablase de la muerte
como una parte intrínseca de la vida, también sería útil que la Antropología elaborase análisis
sobre la muerte en este sentido.
Así como se nos enseña a vivir, no se nos enseña a morir.
76
Antropología de la Salud
Sin embargo, la muerte es algo central en cualquier colectividad. Hay sociedades donde la
muerte se puede producir como una forma deliberada y de supervivencia. Hay muchas
manifestaciones de cómo la muerte se practica como una estrategia sociocultural de
supervivencia.
La muerte es un fenómeno inestable en la existencia humana. En nuestras sociedades, en
términos históricos, enfrentarse a la muerte era una experiencia muy frecuente. Por ejemplo,
nadie esperaba que los recién nacidos viviesen mucho tiempo, y se podía posponer la asignación
de un nombre hasta considerar que el ser era viable. Incluso después de haber superado la
infancia, el hambre, etc., podía producirse la muerte con facilidad.
En las sociedades occidentales durante mucho tiempo relacionarse con la muerte era algo
muy común, dado la alta tasa de mortalidad infantil, por ejemplo, no había la expectativa de que
el ser humano viviese mucho tiempo. La muerte estaba muy presente y por ello se aceptaba con
facilidad.
Por eso, en muchas sociedades, un niño o niña no existe en tanto que un ser completo, no se
convierte en individuo social hasta que no se le atribuye una identidad que suele ir asociada a que
se le designe un nombre. Se pospone la concepción de individuo social. En muchas sociedades no
existe la idea de que se ha perdido un ser que es irremplazable.
En las sociedades que llamamos occidentales a medida que se fue controlando la morbilidad,
la muerte empieza a ser un hecho menos común. Actualmente, el 85% de los muertos se produce
después de los 55 años, con lo que hemos asociado la muerte con la vejez, y a su vez asociamos la
vejez con la enfermedad. Hemos patologizado ese período del ciclo vital, y lo hemos interiorizado
como lo natural. Tenemos referencia de otras sociedades donde no ocurre igual.
Entre los Inuit, por ejemplo, la muerte podía llegar a producirse de forma deliberada,
como estrategia de supervivencia del grupo, deshaciéndose de los más débiles (infanticidio
y senilicidio).
Dado que la muerte formaba parte de la cotidianidad, se aceptaba con mayor facilidad.
En la Edad Media, por ejemplo, se consideraba consecuencia de la voluntad divina.
En definitiva, las diferentes concepciones de la muerte se relacionan con las realidades
concretas de los colectivos.
Pensemos, por ejemplo, en la manera terrible en que se vive la muerte de un niño en
nuestra sociedad. En cambio, en sociedades donde la mortalidad infantil es muy alta, la muerte de
los niños se interpreta como genios que han venido pero que han decidido no quedarse. Hay, por
tanto, que tratar bien a los niños para que se queden, pero si no lo hacen también se asumirá.
En muchas sociedades, el nacimiento de un niño no significa el reconocimiento de un ser
humano; lo que asegura la existencia completa de un ser humano es cuando se le atribuye una
identidad reconocida por todos, lo cual va muy unido al hecho de ponerle nombre.
En otras sociedades, cuando se ha vivido la muerte en una familia de varios niños, el
nacimiento de otro niño no se considera como la llegada de un ser nuevo, sino como un intento
de regresar de los que se fueron y conseguir su sitio en esta vida.
77
Antropología de la Salud

Robert Hertz, en La muerte y la mano izquierda, pone el ejemplo de los
costarricenses. Ellos plantean que cuando muere un niño, éste no ha muerto sino que se
ha ido con los ángeles; su funeral es una fiesta donde no caben las lágrimas.

Van Gellner también da muchos ejemplos de este tipo de ritos. Los niños
muertos sin nombre, que aún no han sido circuncidados, se entierran sin ningún tipo de
ceremonia, porque se considera que no son aún miembros de la sociedad.
Nuestras creencias, más hegemónicas, burguesas, que hacen que la muerte de un niño
tenga ese carácter tan terrible, se relacionan con nuestra forma de incluir al individuo
rápidamente en la sociedad.
En otras sociedades no desaparece un ser irreemplazable, único, mientras que para
nosotros es un individuo diferenciado, un ego único e irreemplazable.
En lo referente a nuestra sociedad, a medida que hemos ido controlando la mortalidad,
aumentando la esperanza de vida, la muerte ha dejado de ser una experiencia común y ha pasado
a ser una experiencia extraordinaria.
Cada vez la gente muere más de viejo, de forma que hemos aprendido a asociar
envejecimiento y muerte. El viejo/a es una persona que camina hacia la muerte.
Cada vez más igualamos vejez con enfermedad. Pensamos que son normales los achaques
de la edad. Hemos patologizado un momento del ciclo vital que no tiene por qué ser vivido con
enfermedades.
Esto tiene que ver con un tipo de sociedad en el que el consumo, la actividad frenética y
la producción son los valores predominantes.
Pero hay otras lógicas societarias. Por ejemplo, en las sociedades orales, los ancianos se
convierten en los transmisores del conocimiento y de la memoria.
Nuestra sociedad neoliberal es una sociedad de productividad, de consumo, de
dinamismo… la vejez no tiene mucha cabida. En nuestras sociedades, la muerte se ha ido
convirtiendo también en una experiencia que se intenta evitar a toda costa. El desarrollo
tecnológico, la exaltación de la juventud, de la productividad o del consumo, son valores que han
contribuido a separar la vida de la muerte, con lo cual hay una falta de aceptación social de la
muerte. También la idea de omnipotencia que atribuimos a la ciencia es incompatible con la idea
de la inevitabilidad de la muerte. En términos culturales, no se nos enseña a aceptar la muerte, a
morir. No hay un aprendizaje social de la muerte.
Los avances tecnológicos nos hacen pensar que los seres humanos estamos fuera de la
naturaleza y que podemos controlarla, eso también tiene que ver con los valores de la sociedad
capitalista neoliberal, desde este sistema de valores la incapacidad para controlar la muerte es
concebida como una especia de fracaso (del poder y del saber). Además, es una sociedad basada
en el individuo, por tanto, después de la muerte del ego no hay nada y eso produce una falta de
sentido, que no es universal sino específica del mundo occidental.
En el reino del yo, en el mundo del individuo, Philipe Ariés dice: “La muerte que es muerte
del sujeto se vuelve doblemente dramática, anula al yo y esa angustia parece específica del mundo
occidental”.
78
Antropología de la Salud
Por eso, la muerte de hecho se ha distanciado físicamente de nuestra cotidianidad. La
mayoría de las personas nunca han visto morir a nadie, y mucho menos los niños. Los
cementerios, depósitos de cadáveres y tanatorios se han desplazado hacia las afueras de las
ciudades, alejados de la vista. Si el modelo tradicional de morir se daba en casa y rodeado de sus
familiares, en la actualidad ocurre en los hospitales y generalmente en secciones de enfermos
terminales.
La muerte nos horroriza y eso tiene relación con esa separación característica de nuestras
sociedades capitalistas.
Eso ha desembocado en un deseo de prolongar la vida, lo cual ha conducido a que
crecientemente se investigue sobre cómo incrementar la esperanza de vida.
Sin embargo, como las realidades no son unidireccionales, este mismo deseo de prolongar
la vida probablemente esté contribuyendo a formar una nueva concepción de cómo vivir y
cuándo morir.
El individuo vive en contradicción. Sin embargo, el deseo de prolongar la vida ha hecho
que se investigue más en técnicas de prolongación a toda costa. Deseo de vivir a toda costa que
contradice la muerte como algo que va a pasar. Esa investigación ha traído influencias sobre el
hecho de que se alargue cada vez más la esperanza de vida, pero no siempre en las mejores
condiciones. Y eso está provocando que cada vez más personas empiecen a reflexionar sobre
cómo les gustaría morir. Las tecnologías están provocando el miedo no sólo a morir sino a vivir a
toda costa sin que sea con lo que ellos reconocen como calidad de vida.
Los avances tecnológicos han influido sobre la forma de morir, de forma que la tecnología
médica cuestiona la autonomía personal. Con cada vez más frecuencia, son los médicos quienes
deciden mantener la vida de una persona o dejarla morir.
Cada vez más, los enfermos terminales asistidos artificialmente no mueren, sino que se les
muere, es decir, hay mucho de intervención médica. Son otros quienes deciden por la persona.
Por eso no es casualidad que empiecen a elevarse colectivos que reclaman el derecho a
decidir cómo y cuándo morir, sin la intervención de terceros.
De la misma manera que es deseable el control sobre la propia vida, lo es también el
control sobre la propia muerte.
Esto sucede cuando las personas consideran que no tienen un mínimo de dignidad.
Este es un debate social no exento de dilemas, pero empieza a fraguarse un cierto
consenso en la opinión pública de que, dado que la muerte es inevitable, la gente tiene que poder
decidir cómo, dónde e incluso cuándo morir.
Desde un análisis radical, estos planteamientos son bastante optimistas porque chocan
con el papel del estado, que no es otro que el control de la ciudadanía.
Sin embargo, ya hay países que han legislado sobre la cuestión de la eutanasia.
Ver textos de los cuadernos Quiral:
Eutanasia. ¿De la muerte digna al homicidio voluntario?
Salvador Pániker.
Miquel Vilardell.
Este camino que nos conduce a la eutanasia, la forma que tenemos de relacionarnos con
la muerte, explica también las formas en las que se prefiere morir. La preferencia cultural en
nuestra sociedad es la muerte súbita, señalada por los investigadores sociales (por ejemplo, Susan
Sontag también lo refleja en su obra).
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Antropología de la Salud
Marta Allué, antropóloga catalana que ha trabajado ampliamente este campo, en su
artículo ¿Cómo desearía morir: súbita o paulatinamente?, señala que frente a la tendencia de
preferir morir sin enterarnos, de nuevo paradójicamente la mayor parte de las etnografías sobre
rituales funerarios no hacen referencia a lo relativo a la muerte súbita, sino a testamentos, etc.
Esto nos llevaría a pensar, si la realidad responde a lo que refieren las etnografías, que la muerte
sucede siempre tras un período de agonía.
Allué piensa que las causas por las que se omite la muerte súbita, cuando no hay agonía,
son varias, pero destaca entre ellas la presunción de que las conductas y actitudes de los que
participan en el ritual van a ser las mismas en cualquier circunstancia en que se produzca la
muerte.
La Antropología se ha dirigido más a la sobrevaloración del aparato ceremonial y ritual, a
las prácticas consuetudinarias mucho más elaboradas, en detrimento de las conductas específicas
de los individuos involucrados, de sus creencias y actitudes.
Desde que se ha planteado que las creencias y actitudes no son estrictamente
individuales, sino que las emociones están condicionadas culturalmente, que la forma y el sentido
que damos al morir tienen que ver con el sistema de valores en torno a la muerte, la Antropología
ha comenzado también a plantearse el estudio de los casos de muerte súbita.
Las emociones son aprendidas, se activan en determinados contextos y se desactivan al
salir de ellos.
No son pocos los estudios que señalan que las reacciones ante la muerte son más
aprendidas que instintivas, sin que ello signifique menospreciar los sentimientos, ya que estos son
condicionados también culturalmente. Lamentaciones, actitudes de desgarro y otras
manifestaciones del duelo, desaparecen al final del ritual y los participantes retornan a actitudes
de calma. Existen conductas socialmente aprobadas para cada contexto a las que los individuos
tienden a acogerse en cada momento.
MUERTE SÚBITA/ MUERTE LENTA
En la medida en que todo esto empezó a verse en los análisis etnográficos, aunque
disponemos de una cantidad muy superior de material sobre los rituales asociados a la muerte
lenta, se están empezando a trabajar también sobre los rituales asociados a la muerte súbita.
 En la muerte súbita no existe un periodo previo de preparación, ni para los allegados ni
para el sujeto que muere.
 La muerte súbita, en la medida que se atribuye a un fallo o al azar, es más fácilmente
tolerable por nuestra sociedad. La preferencia cultural en nuestra sociedad es la muerte
súbita, porque encaja mejor con nuestro sistema hegemónico de valores que la muerte
lenta, asociada a la degradación corporal. Y además, sobre todo, la suponemos sin
sufrimiento, indolora, mientras que la muerte lenta está asociada al dolor, al
padecimiento, a la angustia.
 Mientras fue la religión y no la ciencia nuestro sacro social, la muerte súbita era lo peor
que le podía ocurrir a un individuo, ya que le impedía realizar los ritos necesarios para
asegurarse la vida eterna, no podía acogerse a la extremaunción y moría en pecado
mortal. No tenía la posibilidad de encontrar la vía de conexión con la vida que existía tras
la muerte y esto era mucho más importante que el sufrimiento asociado a la muerte
lenta.
80
Antropología de la Salud
En el importante proceso de secularización vivido por nuestra sociedad, se
modifica profundamente nuestra visión de esta cuestión. Rechazamos el deterioro, sobre
todo el que se inscribe en el cuerpo (de hecho, tenemos toda una industria dedicada a
borrar las marcas corporales del tiempo). La muerte súbita nos evita el espectáculo de la
degradación corporal que nos horroriza.
 Según Susan Sontag, la muerte lenta se asocia a la de un perdedor; la degradación
corporal muestra un fracaso.
Esto también guarda relación con las reacciones que se esperan de los
supervivientes, las cuales son diferentes en uno y otro caso.
 Ante una muerte lenta se espera de los supervivientes que se hayan hecho a la idea, que
hayan acompañado al individuo en su agonía y que de alguna forma descansen después
de despedir al ser que ha muerto. Resulta curioso que precisamente lo que se rechaza
más, se piense como más llevadero para los supervivientes.
 La muerte súbita es más dramática, se esperan, por tanto, actitudes de histeria, agitación,
etc., que muestren un gran desgarro. Eso hace que la red social tienda a movilizarse más
en una muerte súbita que en una lenta.
 De nuevo, una muerte súbita, al ser admitidas socialmente las conductas más histriónicas
y movilizar en mayor medida la red social, hace más llevaderos los sentimientos que en
una muerte lenta quedan más ocultos, porque se supone que ya han sido elaborados e
integrados de forma progresiva.
Si hasta el siglo XVIII la muerte se vivía como algo irremediable, la religión ofrecía una
visión temporal de la misma, un período de tránsito hacia otra vida, el individuo moría en público,
rodeado de familiares, e incluso se ritualizaba la muerte de personajes ilustres; ahora, en
términos hegemónicos, se muere en soledad, fuera de la vista de los familiares y, si bien los
medios de comunicación tienen presente la muerte, ésta siempre es súbita, porque es más
fácilmente asumible al ser compatible con la ciencia.
En ese sentido, los medios de comunicación contribuyen a esa tendencia cultural hacia la
muerte súbita (guerras, masacres, accidentes, inundaciones, genocidios, etc.). Son muertes que
tienen responsable, lo cual nos evita enfrentarnos con la muerte en sí misma, como realidad
biológica inevitable. La visión de la muerte lenta en un hospital a través de los medios de
comunicación sería intolerable. De la misma manera, toleramos la visión de un cadáver quemado,
mutilado, ensangrentado… de una muerte súbita, pero la visión del cadáver de un enfermo
degradado paulatinamente sólo es tolerable si se ha preparado previamente.
Por ejemplo, una de las formas de morir es el suicidio. Un estudio antropológico sobre el
suicidio debería empezar por analizar los valores del grupo sobre cómo morir, bajo qué
condiciones se producen los suicidios, qué personas se suicidan, por qué y en qué casos el
suicidio puede resultar más aceptable en una sociedad, etc. Una reflexión antropológica
sobre el suicidio nos está poniendo de relieve cuándo merece la pena vivir y cuándo morir
en una sociedad.
Un estudio de este tipo debe tratar no sólo la forma de morir sino también la
gestión de la muerte en una sociedad. El proceso que sigue un enfermo terminal desde que
lo es hasta que muere. Un proceso que es diferente de unas sociedades a otras, pero que
también en nuestra sociedad coexisten con un modelo hegemónico distintas formas de
entender y tratar al moribundo.
81
Antropología de la Salud
En términos hegemónicos, se ha trasladado la gestión del morir desde el espacio
doméstico al ámbito hospitalario, de tal manera que la muerte está totalmente medicalizada. Es
un médico quien debe constatar el fallecimiento antes de que se levante el acta de defunción.
En la gestión del morir, la asistencia hospitalaria es la más importante, aunque no es la
única.
Otra cuestión que hay que tener en cuenta en relación a la muerte es que ésta supone
una transmisión del patrimonio, cuyas formas también deben ser analizadas en los estudios
antropológicos. Es interesante, en este sentido, el artículo de Susana Naroski titulado “La renta
del afecto”.
El patrimonio no es sólo material, sino que implica también la transmisión de la posición
social y la perpetuación de la familia. Es, por tanto, también un patrimonio afectivo y de la historia
de una familia. Es capital simbólico.
LA MONTAÑA MÁGICA, DE THOMAS MANN
Para profundizar sobre las metáforas de la enfermedad, una obra importante es La
montaña mágica, de Thomas Mann. Es un clásico de la literatura alemana y también de la
literatura contemporánea (entre sus obras destaca, por ejemplo, Muerte en Venecia).
Thomas Mann nace en Alemania en 1.875 y muere en Suiza en 1.955, país al que huyó
acosado por el nazismo en 1.933, y de donde ya no quiso regresar a su país natal.
Escribe La montaña mágica en 1.924. Su objetivo inicial era reflexionar sobre la muerte y
la enfermedad, porque era de los temas que más le seducían (era un admirador de Wagner, por
ejemplo), pero tarda doce años en concluir su novela y para entonces la obra se había convertido
no sólo en la pretendida reflexión sobre la muerte y la enfermedad sino también en una
explicación de todas las transformaciones y conflictos que hubo tras la Iª Guerra Mundial,
mostrando sus ideas sobre la Alemania y la Europa de la época.
Aunque este último aspecto es muy interesante, al analizar la obra nosotros nos
centraremos en lo relacionado con la enfermedad y la muerte.
La novela se sitúa en un balneario, en concreto en un pueblo de los Alpes suizos llamado
Davos, en donde había una estación climática. Estuvo allí en 1.912 cuando su mujer estuvo
internada en una institución del lugar, y fue allí donde empezó a escribir su novela.
En la película hay una constante dicotomía entre arriba y abajo, que sirve a Thomas Mann
para hablar de las contradicciones en que vive la burguesía, con todas sus dicotomizaciones
(instintos/educación, espiritualidad/pragmatismo, autorita-rismo/liberalismo).
La película es en sí una metáfora; la enfermedad sirve a T. Mann para hablar de estas
cuestiones que a él le interesan.
Refleja todas las metáforas y toda la concepción que en la época había sobre la TBC
(enfermedad de humores, romanticismo, espiritualidad…).
También se ve el rol autoritario y la posición de poder que ostenta el médico frente al rol
pasivo y sumiso del enfermo.
La enfermedad confiere identidad (el grupo está unido, al enfermo se le considera
“muerto en vida”, es un grupo apartado del resto de la sociedad).
82
Antropología de la Salud
No es casual que T. Mann recurra a la TBC para expresarse, que sea éste el lenguaje que
utiliza. Susan Sontag dice que es la principal metáfora hasta que a mediados del siglo XX se
sustituye por el cáncer.
T. Mann nos habla de los conflictos de la burguesía, de la decadencia burguesa. Toda la
película está plagada de estereotipos relacionados con las nacionalidades y lo burgués:
Los alemanes (burgueses) son decididos y ordenados…
Alemania es flemática.
Franceses y la libertad, “eso sí que es burgués”.
Rusos…
Arriba se relaciona con lo civilizado (burgués) y abajo con lo instintivo. Lo culto
reprime los instintos, el cuerpo se queja con la enfermedad de ello (enfermedad de la
pasión). La cultura supone una represión de los instintos.
Concepción burguesa de la muerte: se enfrenta en los diálogos la muerte que hay que
ocultar (“aquí todo ocurre entre bastidores”, reprobación de quien grita cuando está
ante la muerte, “hay que saber comportarse…”) con la concepción romántica de la
muerte, que es la concepción de arriba (Septentrini: “el cuerpo, el amor y la muerte
son una misma cosa”, Castor: “a mí no me importaría morir después de haber
acariciado tu piel”).
La película refleja lo mismo que la obra de S. Sontag, los significados de la enfermedad en
ese momento histórico. Sontag habla de la obra como “el mayor almacén de mitos médicos de
principios de siglo”.
La TBC vuelve transparente el cuerpo (todos van con la Rx bajo el brazo).
La TBC produce aumento del apetito y rachas de euforia (comida abundante, bebida,
fiestas…).
Idea de que el clima influye en la enfermedad (“el sol y la nieve son más eficaces que
las playas del Caribe”, tournée por balnearios).
Enfermedad de brotes (tos como principal síntoma). Los síntomas que se eligen para
diagnosticar la enfermedad son significativos (tos, palpitaciones, anemia, catarros de
pecho…).
Enfermedad de líquidos (“tiene Ud. un lugar fresco en el pecho”, “tienes una mancha
húmeda aquí…”).
A partir del siglo XIX, la enfermedad se transforma en una justificación para el exilio, para
una vida de viajes, para el aislamiento (estancia en balneario).
El romanticismo se inventa de alguna forma esa enfermedad que te da invalidez, lo cual
es un pretexto burgués para el ocio, para dejar los deberes materiales a un lado y dedicarse a vivir
para el arte.
Convertirse en un inválido le permite retirarse del mundo, pero sin asumir la decisión de
hacerlo voluntariamente, porque tienes la excusa, dejando a un lado las responsabilidades
productivas y de clase. La historia de Hans Castor es muy clara; casi ingeniero naval, estudia, se
examina, y cuando llega el momento de incorporarse a la labor productiva hace una visita a su
primo pensada inicialmente para tres semanas que se convierte en siete años. Él dirá: “me resulta
soez aquí arriba hablar de la vida de trabajo de allá abajo”.
Se piensa que la enfermedad refina el espíritu, afina los sentidos superiores. “Esta
enfermedad nos hace más sensibles a la dureza y crueldad de ahí abajo”. Septentrini
advierte a Castor de que “el romanticismo le hará caminar hacia la muerte”. Castor
quiere tener fiebre. Cuando descubre que tiene la enfermedad, siente que se
83
Antropología de la Salud
promociona. Además, expresa su amor, un amor sublime, que cualquiera no puede
tener.
La enfermedad individualiza, pone a la persona por encima de su entorno.
Se creía también que la TBC era una enfermedad de la pasión y la fiebre un signo del
abrasamiento interior. El paciente está siendo consumido por la pasión que tiene en
su cuerpo. La TBC se concebía como una especie de variante de la enfermedad del
amor.
La enfermedad espiritualiza y confiere identidad. El protagonista necesita tener los
síntomas para acercarse a su enamorada.
Pero, a la vez, la TBC da pavor, aísla al individuo. En la película se expresa también esa
otra parte de la enfermedad, que estigmatiza, en la voz de Septentrini: “una
enfermedad abominable…”.
Las enfermedades con capacidad metafórica son las que confieren identidad en mayor
medida (por ejemplo, un IAM se concibe como un fallo mecánico y carece de carga metafórica,
por lo que no confiere identidad al individuo que lo padece). A Castor le dirán: “no es Ud. de los
nuestros, está Ud. sano”.
“Si te vieran tus preceptores, mi pequeño burgués de la mancha en el pecho…” puede ser la
frase que resume el personaje de H. Castor.
La enfermedad es una construcción, en la medida en que representamos en ella significados
que son propios de momentos históricos.
En la película también se muestra todo lo relacionado con la consolidación del modelo
biomédico: jerarquización médico/enfermera, etc…
CONCEPCIONES CULTURALES SOBRE LA REPRODUCCIÓN. FÓRMULAS REPRODUCTIVAS Y
NUEVAS TECNOLOGÍAS DE REPRODUCCIÓN.
A través de la reflexión antropológica sobre cómo las distintas sociedades han satisfecho
las necesidades sobre la reproducción, obtendremos los instrumentos necesarios para el análisis
de la lógica social que subyace en los actuales debates éticos, económicos, sociales, políticos…
sobre las nuevas formas de reproducción que nos han proporcionado los avances tecnológicos.
Las nuevas tecnologías reproductivas han medicalizado y tecnologizado la reproducción,
lo cual también es un hecho relevante para la Antropología de la Salud.
Que se sepa desde la Antropología, salvo muy contadas excepciones, todas las sociedades
tienen la necesidad de reproducirse y tienen construcciones para ello.
Los problemas que plantea la reproducción son solucionados de forma diferente por
diferentes sociedades. Estos problemas son, por ejemplo, cómo se define la pertenencia al grupo
de los individuos que nacen (reglas de filiación), cómo se reglamentan los derechos y deberes del
individuo que nace, e incluso también cómo se solucionan los problemas de esterilidad.
La mirada transcultural de la Antropología, que ha examinado esas distintas soluciones a
estos problemas, tiene bastante que aportar sobre cómo se insertan los nuevos modos de
reproducción en la práctica social.
Estos nuevos modos de procreación están ligados a avances tecnológicos pero se insertan
en la práctica social. De nuevo, qué es lícito o ilícito, qué es normal o no, qué es natural o no, son
problemas de convención social.
84
Antropología de la Salud
El parentesco es siempre una concesión social que está medicalizado por otras técnicas de
reproducción asistida. Por eso la antropología se ha dedicado a estudiar, por eso tiene mucho que
decir al hablar de estas técnicas, que se presentan estrictamente en el campo científicotecnológico, pero que se resuelven en un marco social, es una de las fórmulas que nuestra
sociedad ha creado para dar solución a esos problemas de reproducción. Cuando se solucionan
problemas de infertilidad, se están solucionando vínculos de consanguinidad, y estos son
convenciones sociales. Estas nuevas técnicas lo que hacen es reproducir nuevas relaciones de
parentesco.
No es casualidad que se haya generado un debate en torno a estas técnicas, es un debate
abierto a la ciudadanía en general.
Los problemas de infertilidad o de esterilidad que subyacen a las nuevas tecnologías
reproductivas, que tanto parecen obsesionar a algunas personas de nuestro ámbito occidental, ya
se han planteado en todas las sociedades, y todas han establecido mecanismos para
solucionarlos. La diferencia con nuestra sociedad, es que nosotros hemos creado un complejo
aparato tecnológico para solucionarlos.
Una primera cuestión que constatamos es que las reglas de filiación se inscriben en el
cuerpo sexuado y, en concreto, en el dimorfismo sexual, es decir, la filiación pasa bien por una
línea de hombre, bien por una línea de mujeres, o bien por ambas.
Este hecho se puede aplicar tanto a las sociedades que sólo conocen la reproducción
sexuada como a las formas de procreación que, aunque pueden excluir la aproximación física, no
por ello pueden excluir el dimorfismo sexual (es decir, la necesidad de dos gametos, uno
masculino y otro femenino). Sólo podría excluirse en el caso de la clonación.
En los últimos años, cada vez más se están generando problemas sobre cómo regular la
filiación cuando están implicadas terceras personas, es decir, más allá de la pareja demandante de
la técnica reproductiva (ej.: donante de óvulo o esperma, vientre de alquiler, etc.).
Para intentar solventar esos problemas, se sigue recayendo una y otra vez en el dato
biológico de la reproducción sexuada que sólo desaparece o bien en la clonación reproductiva, o
bien en aquellos sistemas sociales que atribuyen al poder público, al estado, lo relacionado con
los hijos, donde los niños se crían en instituciones y los términos padre y madre están prohibidos.
Sabemos desde la Antropología que la filiación es siempre social. Las sociedades, en líneas
generales, priman lo social sobre lo biológico en sentido estricto. La filiación no es algo que deriva
estrictamente del engendramiento, aunque eso no significa que las sociedades desconozcan las
lógicas de la reproducción biológica. Por ejemplo, primamos el derecho del padre social mientras
no haya prueba de paternidad que diga lo contrario, porque socialmente tenemos establecido
que el padre del niño es el marido de la madre.
En general, socialmente tener un hijo se relaciona con el deseo de descendencia, con el
deseo de realización y también con el deber con uno mismo y con la colectividad, aunque también
con otros factores como que los hijos son capital económico y capital afectivo.
Ese deseo y deber de tener descendencia, en otras sociedades, se relaciona con la
necesidad de procrear para alcanzar el estatus de antepasado. No se asciende a este estatus
hasta que no se tiene descendencia.
85
Antropología de la Salud
De la misma manera, en muchas sociedades la mujer no es reconocida como tal hasta que
no ha procreado; si no lo hace, incluso después de haberse casado, será considerada como una
niña y tratada como tal. Si muere será enterrada sin honores y en el cementerio de los niños.
François Heritier, antropóloga especializada en estudios africanos, señala que esta lógica
está presente en la sociedad Samo (de Burkina Faso).
Para los hombres ocurre algo parecido. El matrimonio primero y la paternidad después,
son lo que da al hombre prestigio durante su vida, así como el reconocimiento del estatus de
antepasado y el derecho a ser honrado como tal.
Según estas lógicas sociales, cumplir con el deber de procreación, tener descendencia
viable, transmitir la vida que se ha recibido, es lo que confiere honores y permite a los
antepasados seguir existiendo.
El deseo y el deber de procrear se dan hacia los antepasados y también hacia uno mismo
para ser reconocido a su vez como antepasado.
Resolver los problemas de concebir se ha planteado en las sociedades, en la nuestra se ha
tecnologizado crecientemente. Sin embargo, la que filiación es siempre social, no es nunca algo
que se derive del engendramiento. Todas las sociedades, salvo la nuestra, lo que conocen es la
reproducción sexual, y en todas se ha priorizado lo social sobre lo biológico.
La procreación tiene que ver con la necesidad de crear un capital económico y afectivo
(red de relaciones), con un deseo de descendencia, con un deber hacia los antepasados (que no
es más el deber hacia uno mismo y hacia la colectividad como antepasado). Esto es tan
importante que en muchas sociedades una mujer no es designada como mujer hasta después de
haber procreado.
Por ejemplo entre los Samo, incluso casada si no ha procreado se la trata como una niña y
si muere sin procrear se la entierra sin los rituales que se le hace a una mujer y en el
cementerio de los niños.
Es también el deber de transmitir la vida que se ha recibido, el deber que permite a los
antepasados seguir viviendo, deber que tiene que ver con mantener la memoria de los
muertos. En algunas sociedades la reproducción es un valor absoluto, de manera que la
esterilidad es una desgracia absoluta. En este sentido la esterilidad es considerada un
asunto de mujeres, y es una paradoja porque en la esterilidad se le atribuye un papel
principal, y en la procreación se le da un papel secundario.
Según esta óptica, la esterilidad es concebida como una desgracia biológica importante,
se convierte en un hecho fundamental.
Como generalidad, también la esterilidad es básicamente un asunto de mujeres en la
mayoría de las sociedades. No deja de ser una paradoja que se conceda a la mujer un papel
central en la procreación, que se le haga fundamental en la reproducción, pero que a la vez se la
considere un mero soporte, un receptáculo para el nuevo ser (piragua para pasar, marmita donde
se cuece…).
Para estas lógicas, es importante tener hijos que la filiación declare como propios, que
sean legítimos, es decir, lo importante no es ser el genitor, sino ser el pater o la mater.
En todas las sociedades existen circunstancias que pueden impedir tener hijos (que los
hijos mueran, que hombres o mujeres sean estériles, que el hombre sea impotente, que los
progenitores mueran prematuramente…). Por eso, todas las sociedades inventan soluciones para
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resolver estos impedimentos, de forma que las soluciones que nosotros consideramos
radicalmente novedosas porque los avances científicos son espectaculares, en realidad han sido
ya adoptadas por otras sociedades, aunque no estén relacionadas con los medios tecnológicos,
sino con el imaginario social que ha inventado instituciones que resuelven estos problemas.
Si es tan importante tener descendencia, hay diferentes circunstancias que pueden
impedirla: esterilidad, muerte de los hijos, muerte prematura de los adultos. Por lo tanto las
sociedades se han inventado diferentes instituciones e instrumentos para poner remedio a eso.
Así, la mayoría de las soluciones que nombramos como novedosas de las técnicas de
reproducción asistida han sido implementadas en otras sociedades por medios por medios no
técnicos si no a través de otras vías (medios humanos) por tanto nuestras técnicas son
culturalmente inventadas.
Veremos algunos EJEMPLOS ETNOGRÁFICOS de esto, si bien son poco comunes en el
momento actual.
Ante los problemas de esterilidad del hombre, hay una serie de instituciones que
funcionarían como equivalentes a la inseminación con donante, que en este caso sería natural
(con coito) y no artificial.
 Por ejemplo, entre los Samo puede darse el caso de que, en ausencia de hijos, si la esposa
se ha mantenido fiel al marido y las técnicas adivinatorias de la sociedad han concluido
que hay incompatibilidad de la sangre, la esposa finge abandonar al marido (de acuerdo
con él), toma un marido secundario y regresa embaraza o bien con uno o dos hijos al
marido principal, que desde su lógica social es considerado el padre de los hijos.
-
Esta lógica social, por un lado, oculta la esterilidad del marido principal (catalogándola de
incompatibilidad de la sangre) y, por otro, está autorizando recurrir a la inseminación con
donante. Una institución enmascara la esterilidad masculina y autoriza socialmente el
recurso a lo que nosotros llamaríamos inseminación de un donante.
 Otro ejemplo es el que se da entre los Haya, una etnia bantú de África Oriental. Audrey
Richards, antropóloga funcionalista de los años 50) cuenta que el matrimonio da al
marido el derecho sobre los hijos pero a condición de que ese derecho se actualice tras
cada nacimiento mediante la primera relación posparto que tenga la mujer. Esta relación
posparto designa al padre del siguiente hijo. Esa primera relación dará la paternidad al
siguiente hijo que tenga
Si una mujer, por ejemplo, abandona a su marido después de haber tenido esta primera
relación posparto, el hijo que tenga después será del primer marido. En este caso, es la
mujer quien dice con quién ha mantenido esa primera relación y, como se recoge en la
obra de Richards, además puede mentir. Puede darse, entonces, que hombres estériles
paguen (en forma de ganado u otros bienes) a otros individuos para que mantengan
relaciones con sus mujeres; como estas dirán que la primera relación fue con su marido, el
hijo nacido será considerado del marido.
También puede darse, en el caso de que la mujer sea estéril, que sea una mujer fértil la
que cobre para decir que la primera relación posparto fue con el marido de esta mujer
estéril y, por tanto, el hijo sea considerado suyo (sea o no el genitor biológico). Esta
solución equivale a lo que nosotros denominamos vientre de alquiler.
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 Otro ejemplo se da entre los Nuer del Sudán, donde una familia que sólo ha tenido hijas,
para poder transmitirle el patrimonio, casa a una de ellas con otra mujer. El matrimonio
entre una mujer-esposo y su esposa no implica relaciones homosexuales y la reproducción
se asegura mediante un criado de la familia, que frecuentemente pertenece a una etnia
extranjera y que se encarga del ganado del matrimonio; él sirve para las tareas
procreativas de la esposa.
Es el equivalente a la inseminación mediante donante, pero en este caso no ánimo, que no
tiene ningún derecho sobre los hijos que crecen ante sus ojos.
De manera que todas las formas que pensamos como nuevas son posibles en lógicas
sociales diferentes y han sido experimentadas en sociedades concretas. Para que estas soluciones
funcionen como tales, deben tener legitimidad social y estar inscritas en la estructura y en el
imaginario social del grupo. Esto es lo que las hace no conflictivas.
Son sociedades en las cuales tiene prioridad el derecho colectivo sobre el derecho
individual. No tienen dos códigos contradictorios. El derecho colectivo siempre prima sobre las
demandas individuales.
Todas las sociedades reposan sobre la necesidad de reproducción por lo cual los
problemas que plantea la reproducción han existido en todas las sociedades y se han solucionado
de forma diferente en cada sociedad.
¿Qué ocurre en nuestra sociedad? En la medida en que prevalece lo individual, el
individuo, en razón de esa libertad individual a veces apela a los biológico y otras a lo social
(cuando media lo tecnológico), en función de sus intereses, para establecer la filiación. Las nuevas
tecnologías plantean nuevas concepciones porque las personas implicadas son más de dos, e
implican nuevos problemas a los que dar solución. Al decidir el individuo, se plantean
contradicciones y junto a eso también se producen confusiones entre los conceptos de
engendramiento y filiación, cuando todas las sociedades diferencian ambas cosas (quién
engendra y quién es el padre o la madre). La cuestión está en que nosotros biologizamos la
filiación.
En nuestra sociedad, que es el reino del ego, donde priman los derechos del individuo,
cada persona apela según sus intereses o bien a lo biológico, o bien a lo social. El resto de los
individuos que conforman la sociedad también lo harán así. Por eso no hay un consenso social en
estos casos.
La procreación médicamente asistida ha supuesto que el hijo no se conciba
necesariamente en el vientre de la madre y que los progenitores puedan ser más de dos, lo cual
ha supuesto importantes cambios en nuestras concepciones sobre la filiación.
Esta situación se acentúa porque confundimos engendramiento con filiación. Según los
ejemplos analizados, esto no es exclusivo de nuestra sociedad, un hijo no siempre es concebido
en el vientre de la madre ni tiene únicamente dos progenitores. Todas las sociedades distinguen
entre engendramiento y filiación.
En nuestra sociedad, la regla que hace del marido de la madre, el padre de sus hijos,
distingue filiación de engendramiento. No se relacionan entre sí de una manera simple, clara y
unívoca. Lo social no es reducible a lo biológico, ni en esto ni en casi nada.
La paradoja de los nuevos métodos es que, a la vez, permiten reivindicar en ciertos casos
lo biológico y en otros lo social.
VIENTRES DE ALQUILER.- Alfonso Luis Carlos (catedrático de Derecho), afirma que en occidente
hay tres tipos de legislaciones:
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-
La que autoriza la maternidad subrogada, donde prevalece jurídicamente la voluntad de
los que contratan.
-
Las legislaciones que no contemplan estos casos.
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Las legislaciones que consideran que esos contratos son nulos, y que si la madre biológica
se arrepiente, tiene derecho a arrepentirse. Como es el caso de España.
El problema es que se crea un mundo con la vida humana. Pero Alfonso Luis Carlos afirma
que este argumento es hipócrita porque si se hace compra-venta de óvulos…
Este tema viene siendo objeto de importantes debates desde el propio movimiento
feminista desde los años 70. Ahí vamos a encontrar una división: porque
 una parte importante de este movimiento denunció la fragmentación del cuerpo de las
mujeres y reivindicaban el derecho de éstas a ser dueñas de su cuerpo y a decidir sobre
él.
Esta parte del movimiento planteaban que esas técnicas de reproducción artificial
introducen la posibilidad de fragmentar de nuevo el cuerpo de la mujer, y cómo esa
fragmentación de la maternidad biológica ha dado lugar a toda una industria en torno a la
maternidad. Clínicas privadas de reproducción asistida donde habría que reflexionar sobre
los costes económicos y los costes físicos y psicológicos del cuerpo, la cuestión de los
bancos de espermas, óvulos o embriones. El fuerte control de estas agencias sobre las que
engendran.
Esta parte de los movimientos feministas están organizados en redes de reflexión y lucha
contra esta implantación de nuevas tecnologías de reproducción.
 Otra parte de los movimientos feministas que ven en la maternidad unos de los locus de
opresión de las mujeres, ven en esas nuevas tecnologías una nueva vía de liberación de
las mujeres.
Evidentemente, las consecuencias de la utilización de estas técnicas son complejas, en
muchos casos todavía desconocidas, en muchos casos para las mujeres con las que están
probando. Documental “La maldición de las niñas”.
Es un camino que en muchos casos puede recordar a las prácticas del siglo XIX. No se
trataría de negar o defender éstas nuevas técnicas de reproducción, pero no abrirse a ellas de
manera acrítica, sin reflexionar sobre las consecuencias que su uso puede tener en la vida
social. No hay que olvidar que existen otras lógicas y otras posibilidades para solucionar estos
problemas de estirilidad, deseo de reproducción… Sí parece que cada vez en nuestra sociedad
se constata más que hay más niveles de infertilidad, habría que reflexionar sobre las causas
que la provocan y quizás no invertir tanto económicamente en esas técnicas de reproducción
asistida.
Por ejemplo, una mujer que no puede tener hijos por un defecto en el útero, hace gestar
en otro vientre un embrión fecundado in vitro con un óvulo propio y el esperma de su
marido. Esa mujer es reconocida espontáneamente como la madre. En este caso, la
preeminencia es de lo biológico, o más exactamente, de lo genético.
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Una mujer que decide tener un hijo puede gestar en su interior un embrión que
genéticamente no es de ella ni de su marido, sino que procede de bancos de óvulos y de esperma.
Contrariamente al caso anterior, se coincidiría en pensar que esta mujer es la madre del hijo que
ha gestado. La preeminencia la tiene aquí lo social.
En realidad, el criterio que funciona en ambos caos para designar la filiación, es la
voluntad expresada de procrear, la intención de que se realice una técnica en beneficio de cierto
individuo. Es la lógica de la voluntad del individuo (y también del contrato).
En este reino del individuo, el problema es que la procreación tiene que ver no sólo con
los derechos de quien procrea, sino también con los derechos del ser procreado. Las reglas son
construidas y, por tanto, relativas. La filiación nunca es reductible a lo biológico.
Las nuevas tecnologías plantean muchas preguntas para las que no tenemos reglas claras.
Por ejemplo, con la inseminación artificial con donante:
¿Hay límite con el incesto? ¿Puede una mujer querer ser inseminada con el
esperma del hermano o del padre?
¿Debe ser el donante anónimo?
¿Debe ser el donante remunerado?
¿Se debe responder a cualquier petición de inseminación?
En el caso de la fecundación in vitro:
¿Cómo se confecciona una lista de espera?
¿Cuáles son los límites de edad?
Si la implantación de unos embriones tiene éxito, ¿qué hacer con los embriones no
implantados?
¿Qué hacer con los embriones si los genitores mueren antes de que se implanten?
¿Sería este individuo el heredero de esta pareja si el embrión fuese implantado en
otra mujer?
¿Qué hacer con el embrión si antes de la implantación la pareja se separa o
cambia de opinión?
Otra cuestión es que las nuevas tecnologías fragmentan la maternidad. El útero es una
fracción del cuerpo, susceptible de ser prestada, remunerada, etc.
Pese a que los movimientos feministas lucharon contra la idea de la mujer como objeto,
como cuerpo fragmentado, y no como ser humano, estas tecnologías la consideran así y han dado
lugar a toda una industria en torno a la maternidad (lo cual no es precisamente nuevo, aunque su
incremento es notable). Clínicas con precios desorbitados, bancos de esperma, bancos de óvulos,
bancos de embriones, bancos de esperma de premiso nóbeles, bancos de esperma para mujeres
lesbianas que tienen problemas para ser inseminadas en otras clínicas, agencias de alquiler de
útero (que además tienen un fuerte control sobre las madres de alquiler, con importantes
condiciones de explotación, amén de los prejuicios sociales).
Esto ha provocado movimientos contradictorios. Desde el donante de esperma para
lesbianas que pretende hacer de ello un acto político, hasta mujeres que hacen reivindicaciones
sobre los derechos de la mujer. Recordemos que todas estas tecnologías se desarrollan e
implantan en el cuerpo de las mujeres.
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En 1.984 se organiza en Holanda la Red Internacional Feminista sobre Tecnología
Genética. Luego cambiará el nombre por el de Red Internacional de Asistencia a las Tecnologías
Genéticas, dando que no tienen en cuenta los derechos de las mujeres.
No se trata de negar ni de rechazar las tecnologías, sino de reflexionar sobre las
consecuencias que éstas tienen en la sociedad. Hay una aceptación acrítica de las tecnologías sin
reflexionar sobre las prácticas sociales en que se insertan.
Además, si los problemas de infertilidad se dan de forma creciente en nuestra sociedad,
quizá habría que plantearse las causas de esto para eliminarlas, en lugar de acudir a tecnologías
tan caras y sofisticadas, pero esto exigiría mucha voluntad política y no pocos recursos
económicos.
También debemos reflexionar sobre el hecho de que en las sociedades occidentales se
fuerce la reproducción mediante estas tecnologías mientras que en otras sociedades del llamado
Tercer Mundo se pretenda reducir la natalidad llevando a cabo prácticas de esterilización forzosa,
sin que tengamos un planteamiento holístico del tema.
La clonación, como última técnica en boga, supone una acentuación importante de todo
este debate sobre las nuevas tecnologías.
TEMA DE LAS ADOPCIONES y “la llamada de la sangre”. Las adopciones internacionales hacen
evidente la adopción por los rasgos físico, en estos casos, al ser un rasgo explícito, todas las
agencias de asesoramiento insisten en que los niños conozcan su origen  de nuevo se prioriza lo
biológico sobre lo social.
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