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“Adentro” y “Afuera”: El espacio y los discursos culturalistas del movimiento
indígena caucano1
Joanne Rappaport
Georgetown University
Resumen:
Muchos activistas indigenas caucanos enmarcan su diferencia cultural con referencia a un
“adentro” y una “afuera”. Estos son conceptos que posicionan en una topografía conceptual a
aquellas comunidades que demuestran un fuerte apego a la cultura indígena—el “adentro”—y
aquellos resguardos en donde la influencia de la cultura nacional o regional ejerce más peso
sobre la cultura indígena—los que están entre el “adentro” y el “afuera”. Es decir, pareciera que
los activistas esencializan la cultura al plasmarla dentro de una metáfora espacial. Sin embargo,
como demostraré en esta ponencia, los mismos activistas—a quienes llamo “intelectuales” por su
labor de crear y articular sabiduría dentro de los movimientos y comunidades étnicos—se
entienden a si mismos como entes flotantes que se mueven entre el “adentro” y el “afuera”,
contradiciendo de esta forma que se los tildara de esencialistas, porque reconocen explícitamente
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Agradezco a la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research por haber concedido la
financiación para esta investigación en la forma de una Beca Colaborativa Internacional, entre 1999 y 2002. Mis
agradecimientos especiales van al Programa de Educación Bilingüe e Intercultural del Consejo Regional Indígena
del Cauca, que abrió sus puertas y no sólo me prestó atención sino que me protegió durante el período de la
investigación. En particular, agradezco a los siguientes individuos por su voluntad de dialogar conmigo sobre los
problemas inherentes en la colaboración: Graciela Bolaños, Antonio Bonanomi, Henry Caballero, Álvaro Cabrera,
Lucho Escobar, Myriam Amparo Espinosa, Mauricio Parada, Susana Piñacué, Abelardo Ramos, Inocencio Ramos,
Ezio Roattino, Tulio Rojas, Cristina Simmonds, Libia Tattay y Pablo Tattay. Porciones de esta ponencia, redactadas
en forma de artículos, recibieron los comentarios de Myriam Amparo Espinosa, David Gow, Les Field, Adonías
Perdomo y Susana Piñacué. Agradezco a Lukas Garcés por su colaboración en la corrección de mi gramática
española.
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que la metáfora topográfica no puede captar las complejidades del juego cultural en el Cauca. El
error en el que caímos los analistas es haber interpretado los discursos indígenas como si
proyectaran las categorías culturales de la antropología modernista, es decir, entidades estables y
con fronteras fijas. En cambio, debemos analizarlos políticamente, como metáforas basadas en el
espacio, que proyectan objetivos en el futuro y no tipologías culturales en el presente.
Durante la última década, he estado involucrada en una investigación colaborativa sobre el
movimiento indígena del Cauca y la naturaleza de sus actividades desde que se promulgó la
Constitución de 1991.2 En el curso de nuestra colaboración—la cual implicó la co-teorización
por parte de los diferentes miembros del equipo en torno a la problemática que estudiamos—
desarrollamos un dispositivo conceptual basado en una metáfora topográfica, para hacer sentido
de las diferentes articulaciones que los indígenas, los colaboradores blancomestizos y los
antropólogos tenemos con el movimiento indígena. Basándonos en la usanza de varios miembros
de las organizaciones indígenas, particularmente activistas culturales indígenas (los
intelectuales), concebimos la diferencia cultural a partir de una distinción entre el “adentro” y el
2
Esta investigación está descrita en otras publicaciones mías (Rappaport 2004b, s.f.a). Concebido como un
diálogo de saberes entre investigadores internacionales, nacionales e indígenas, el equipo incluyó, fuera de mi
persona, a otro etnógrafo norteamericano (David Gow, George Washington University), a dos antropólogos de la
Universidad del Cauca (Myriam Amparo Espinosa y Tulio Rojas Curieux) y a dos investigadores nasas, una del
Consejo Regional Indígena del Cauca (Susana Piñacué Achicué) y otro del Resguardo Indígena de Pitayó (Adonías
Perdomo Dizú). Cada investigador siguió su propio plan de investigación, lo que compartimos fueron las
concepciones centrales, que surgieron de reuniones periódicas del equipo. Gow estudió el desarrollo alternativo que
las organizaciones y comunidades indígenas promulgan. Espinoza investigo el espacio interétnico de diálogo
político al nivel regional y las alianzas con organizaciones no-indígenas. Como lingüista, a Rojas le interesaba el
papel de la lengua indígena en la educación. Piñacué hizo un estudio de las diferentes posiciones que asumen las
mujeres nasas en las comunidades y en el movimiento. Perdomo estudió el proceso de construcción del derecho
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“afuera”. Al parecer este par de conceptos trazen una clara distinción entre lo indígena y lo noindígena. Pero a la vez posiciona en una topografía conceptual a aquellas comunidades que
demuestran un fuerte apego a la cultura indígena (el “adentro”) y aquellos resguardos en donde
la influencia de la cultura nacional o regional ejerce más peso sobre la cultura indígena (el
“afuera”); es decir, que crea distinciones al seno de las comunidades mismas. Finalmente,
aunque pareciera presentar cierta contradicción, el “adentro” y “afuera” es, además, un
dispositivo que enmarca la participación de varios actores dentro de las organizaciones
indígenas—sean ellos indígenas o blancomestizos—en contradistinción a aquellos que no están
de lleno comprometidos dentro de las diferentes ramas del movimiento étnico. En este sentido, la
oposición no divide, sino que une, a los integrantes del movimiento.
Por lo tanto, en vez de simplificar la topografía étnica del movimiento indígena, este par
de conceptos la complejiza, subrayando tanto las grietas como los puentes que existen entre las
diferentes organizaciones y sus miembros. Muestra que mientras que la diferencia cultural es
central para la movilización indígena, es igualmente fundamental crear puentes entre los grupos,
de este modo posibilitando la acción política por encima de las diferencias étnicas. Por esta
razón, lejos de obrar a favor del separatismo étnico, el juego entre el “adentro” y el “afuera”
posibilita el desarrollo del pluralismo dentro del movimiento indígena. Finalmente, desde un
punto de vista teórico, las complejidades inherentes en esta opositión vislumbran un hecho
crítico: el discurso cultural indígena no es esencialista, sino que está muy conciente de la
propio en Pitayó. Mi investigación abarcaba el papel de los intelectuales indígenas y blancomestizos en el
movimiento indígena. Una publicación del equipo está por salir próximamente (Rappaport s.f.b).
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polifonía que existe dentro de las organizaciones y tiene en cuenta lo borrosas que son las
distinciones étnicas dentro de ellas.
Buscando el “adentro”
Los activistas culturales del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), en particular los
intelectuales nasas, están involucrados en una búsqueda por el “adentro” de la cultura indígena.
En otras palabras, buscan la construcción de una esencia nasa, la que expresan a través del
vocabo en nasa yuwe—nasnasa o “profundamente nasa”. Intentan hacerlo realidad a través de la
inculcación del conocimiento chamánico dentro de la vida cotidiana. Lo que buscan estos
intelectuales es el inverso de lo que tratamos de hacer los antropólogos académicos. Mientras
que rechazamos la etnografía tradicional basada en esencias culturales, los activistas culturales
indígenas buscan el “adentro,” el centro puro de la cultura nasa. Pero como veremos, no quieren
mantener ese “adentro” como una entidad fija y asilada, sino incorporarlo dentro de una lucha
política. En este sentido, el objetivo de los activistas indígenas no es el inverso del quehacer
etnográfico sino una aproximación radicalmente diferente a la cultura.
Para descubrir las fuentes del par de metáforas que emplean los activistas de hoy, se
puede remitir a las formas de expresión topográfica en la lengua nasa. En nasa yuwe hay un par
de términos, ajxu y üyu, que distinguen, respectivamente, entre los sitios que están ubicados “en
este lado” y “en el otro lado” de una frontera. Tal dicotomía es contextual, de suerte que un lugar
llega a ser ajxu o üyu solamente en relación al observador, de este modo creando un “adentro”
momentáneo y relacional. Por ejemplo, respecto al resguardo de San José, el resguardo de
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Vitoncó es üyu—del otro lado—siendo los dos divididos por una montaña y por sus diferentes
títulos de resguardo. Pero respecto al resguardo de Pitayó, ubicado al otro lado del páramo de
Moras, San José y Vitoncó son ajyu, mientras que para ellos, Pitayó es üyu.
Pero a pesar de la fluidez de esta distinción existe un hecho físico: el páramo constituye
una barrera tanto geográfica como cultural que separa a los resguardos de Tierradentro de las
comunidades nasas de las vertientes occidentales de la Cordillera Central. Estos últimos
constituyen lo que se llama en el habla popular, “Tierrafuera” (Espinosa 1996). Hasta que se
construyera en la segunda mitad del siglo XX una carretera que contecta a Tierradentro con los
valles del río Cauca, el páramo era un ambiente inhóspito tanto física como espiritualmente.
Bloqueaba el movimiento de gente y de productos agrícolas desde Tierradentro a los centros
urbanos de Popayán y Cali, y a las comunidades nasas de Tierrafuera. En el pasado, se
conmemoraba la primera ocasión de cruzar el páramo con un ritual: los hombres construían
pequeños corrales y las mujeres, telares en miniatura, para asegurar que en su vida de adulto
fueran trabajadores (Hernández de Alba 1963). En el páramo se encuentran, además, los recintos
sagrados donde residen los héroes culturales y donde anualmente, los cabildos refrescan sus
bastones de mando (Rappaport 2000). Es decir, es un sitio de poder. Las estaciones están
invertidas a ambos lados del páramo, de modo que las comunidades ubicadas en los dos lados del
páramo siembran y cosechan los mismos productos en diferentes épocas. Por lo tanto, existe una
base cultural y las condiciones empíricas para distinguir entre las categorías de “adentro” y
“afuera”.
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La usanza del movimiento indígena difiere en ciertos respectos de los usos tradicionales
de esta oposición, porque no distingue entre dos “lados” iguales pero opuestos, sino entre dos
calidades diferentes: el estar “adentro” está más valorizado que el posicionamiento “afuera”.
Pero para muchos de estos activistas, son pocos los que realmente están “adentro”. Según los
criterios que aprendí al hablar con intelectuales nasas, el “adentro” está escondido en el corazón
de Tierradentro. Pero a pesar de que Tierradentro como región sea emblema del “adentro”, sólo
algunos sitios realmente cumplen con los requisitos de un “adentro” cultural. Los grandes
resguardos de Belalcázar, Mosoco y Tóez son étnicamente heterogéneos, con mezclas de nasas,
mestizos y afrodescendientes que participan en las actividades del cabildo; por lo tanto, es dificil
que puedan representar el “adentro” de la cultura nasa. Después de hablar con varios
intelectuales nasas, aprendí que Lame, Suin, Chinas y San José, pequeños resguardos ubicados
en sitios de relativamente difícil acceso, componen el verdadero “adentro” de Tierradentro. Aquí,
todavía no hay carreteras o luz eléctrica, la población es mayoritariamente nasa, se escucha más
el nasa yuwe que el castellano, hay más chamanes que médicos occidentales y el sentido de
comunidad se expresa mediante la participación en los rituales y en el cabildo: éste es el
“adentro” que añoran los intelectuales (y que añorábamos los antropólogos de antaño). Esto, a
pesar de que estas comunidades estén llenos de ex-migrantes, hombres que pasaron sus
juventudes en las cosechas de café en el Valle del Cauca, mujeres con experiencia en el servicio
doméstico en ciudades como Cali o Popayán; todos en busca del dinero que la agricultura de
subsistencia no proporciona (hoy día, estos sitios son importantes campos de cultivo de la
amapola). Hoy día gran proporción de los habitantes de “adentro” son protestantes evangélicos y
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los católicos sostienen una influencia continua del Vicariato Apostólico de Tierradentro, una
iglesia conservadora tanto política como teológicamente. Mientras que otras comunidades nasas
han rechazado la política partidista tradicional a favor de formas alternativas de acción política,
el Partido Liberal es activo y poderoso en estos pequeños pueblos. Además, estos terrenos son un
corredor para el movimiento de organizaciones guerrilleras, la juventud es reclutada a sus filas y
los cabildos subordinados a sus demandas.
En contraste, hay las comunidades de Tierrafuera, que no están totalmente “afuera”, pero
no están completamente “adentro”, tampoco. En esta zona intermedia reside la gran mayoría de
los nasa, monolingües (con el español por idioma) o bilingües (con el español y el nasa yuwe por
idiomas), siendo en muchos casos ex-jornaleros y aparceros que trabajaron durante generaciones
las haciendas vecinas y las restauraron al control indígena mediante ocupaciones de tierras en las
décadas de los setenta y ochenta. Comparten sus territorios con campesinos mestizos, con
migrantes guambianos y con agricultores afrodescendientes. Muchos sólo hablan español y su
juventud demuestra un fuerte apego a la cultura juvenil vallecaucana. Históricamente,
Tierrafuera provee el terreno más fertil para el crecimiento de las organizaciones indígenas,
como también era antes para los movimientos de izquierda. Tierrafuera balancea al borde de un
precipicio: son nasas, pero no tan nasas como deberíamos ser.
Por lo tanto, Tierradentro forma un “adentro” muy ambiguo, porque no hay una relación
clara entre el emblema que se añora y la realidad empírica que se vive. El “adentro” sólo existe
conceptualmente en relación al “afuera”, donde viven y trabajan los activistas y donde el CRIC
tiene mayor alcance. Para los activistas culturales, Tierradentro es una reserva de la cultura nasa.
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Pero a la vez, es una de las zonas menos activas dentro del CRIC, en comparación con el norte
del Cauca—que en términos relativos, está más “afuera”—donde la organización se fundó y
desde donde vienen muchos de sus líderes. Los representantes de Tierradentro raramente ocupan
puestos claves en el ejecutivo regional—con la excepción de Jesús Enrique Piñacué, exPresidente del CRIC y actual senador—y sus habitantes frecuentemente hablan de la
organización regional como si fueran sus usuarios, recipientes de los servicios médicos,
educativos y legales de los programas del CRIC. En otras palabras, ese “adentro” no contribuye
tanto a la organización como los de “afuera”.
¿Por qué, entonces, es tan importante Tierradentro como un “adentro” cultural, cuando no
sólo es marginal respecto a la lucha política, sino que también manifiesta todos los indicios que
demuestran las otras comunidades nasas de la incorporación dentro de los flujos económicos,
políticos y culturales de la globalización? Sospecho que en parte se debe al hecho de que muchos
de los activistas culturales del movimiento indígena sean nativos de Tierradentro, de suerte que
la región les provee con un punto de comparación con sus actuales situaciones culturales.
Además, el Estado colombiano constituyó a la región como una zona de alteridad a finales del
siglo XIX, cuando se promulgó la Ley 89 de 1890, la legislación indígena más significativa en el
período pre-1991. Bajo la Ley 89, Tierradentro era oficialmente un territorio de misiones,
habitado por personas que el Estado consideraba como “primitivos”, una población que requería
el tutelaje de la Iglesia Católica. Finalmente, varias generaciones de antropólogos exotizamos a
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Tierradentro, abriendo el camino para la perpetuación de una alteridad politizada por parte de los
activistas de hoy.3
El esencialismo y el discurso indígena
La búsqueda de los intelectuales nasas por un “adentro” cultural tiene que ser entendido dentro
de su contexto histórico. Primero, está la influencia de la lingüística estructural, que varios
activistas indígenas han estudiado, y que potencialmente los dirige hacia una aproximación
esencializante de la cultura. De hecho, Jon Landaburu, el lingüista francés que fue actor central
en la creación del primer programa de etnolingüística en Colombia—y obtuvo financiación para
que los activistas indígenas se integraran al estudio—me intimó que le parecía que varios de sus
alumnos indígenas vieron al estructuralismo como un vehículo atractivo para establecer
relaciones entre la cultura y la lengua, y para insertarlas dentro de un modelo lógico y coherente.
Pero los acercamientos esencialistas también son respuestas a los requisitos del Estado, que
demanda que los grupos indígenas se definan en base a esencias culturales en sus planes de
desarrollo, sus currículos escolares y la codificación de la ley consuetudinaria (Gow 1997; Gow
y Rappaport 2002). Si las comunidades quieren afirmar sus derechos como ciudadanos
diferentes, ellas deben enfatizar las incomensurabilidades—y no los diálogos fructíferos—entre
los indigenas y la sociedad dominante. Las reivindicaciones del movimiento, que contraponen la
3
Claves en este proceso son las etnografías tempranas de Tierradentro, particularmente la obra de Segundo
Bernal Villa (1953, 1954a, 1954b). Mis propias publicaciones, algunas publicadas en castellano y otras traducidas en
forma inédita (Rappaport 1981-82, 1982), también jugaron un papel en la exotización de Tierradentro.
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celebración de la diferencia cultural a la militancia de la subordinación y la utopía de la
soberanía, se conducen, por las mismas razones, hacia la esencialización de la cultura.
Sería muy facil acusar a los activistas nasas de ser esencialistas, de describir la cultura
nasa como una “cosa” que perdura, un monolito homogeneo con fronteras claramente
demarcadas (Fuss 1989). Pero la utilidad de este tipo de crítica es cuestionable. Los estudiosos
de los movimientos étnicos (Friedman 1994) arguyen que al tildarlos de esencializantes, los
deslegitimamos políticamente. Briggs (1996) sugiere que los análisis constructivistas del
activismo cultural indígena que critican el esencialismo desde un punto de vista académico son
posibles gracias a los recursos, el prestigio y la distancia que nuestra posición cómoda en las
universidades nos confiere; los actores locales no gozan de estos privilegios.
Más fructífero sería indagar las especificidades del contexto colombiano con el fin de
comprender si los militantes aprecian los discursos esencializantes como estrategias políticas
apropiadas para fomentar el pluralismo. Es decir que debemos estudiar como y por qué los
activistas crean tales representaciones (Turner 2002) y a fin de cuentas, evaluar si estos discursos
son realmente esencialistas. Colombia es un país que siempre se ha imaginado como homogeneo.
Sin embargo, en años recientes la sociedad nacional ha optado, frente a la militancia indígena y
afrodescenciente, por un tratamiento más liberal de la diversidad étnica: una opción que
promueve la multiculturalidad sin realmente redistribuir o reconfigurar el poder político y
económico.
A diferencia de las experiencias en los paises desarrollados, tales como Australia o
Estados Unidos, donde el Estado requiere que las comunidades aborígenes comprueben su
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autenticidad cultural mediante una muestra histórica de su resistencia al cambio (Campisi 1991;
Clifford 1988; Povinelli 2002), bajo la Constitución de 1991 el Estado colombiano no juzga la
autenticidad de los colombianos nativos, sino que autoriza que las organizaciones indígenas
construyan un “indio hiperreal”—un ser culturalmente perfecto cuyos atributos se conforman a
las características que siempre han definido la alteridad indígena dentro de la sociedad
dominante (Ramos 1998). El Estado obliga al movimiento indígena a caminar por una cuerda
floja: los hace conformarse a las nociones tradicionales de la cultura, a la vez que les da el
espacio para crear o reintroducir aquellos atributos que la política oficial les obligó a abandonar
en el pasado.4 En el espacio político colombiano, las únicas autoridades permanentes son las
comunidades indígenas, semiautónomas y culturalmente distintas, dentro de un territorio en el
cual el Estado es un actor ocasional o marginal. Las culturas indígenas emergen, en este sentido,
como una “esencia construida” cuya función es, para el Estado, súmamente estratégica.
Pero en el Cauca la noción del “indio hiperreal” no es tan transparente. En el caso de la
reubicación de los nasa que fueron desplazados en 1994 por el Desastre de Páez, las
organizaciones indígenas y los miembros de las comunidades rehusaron aceptar los estereotipos
del Estado, que los pintaban como gente rústica sin defensas contra la cultura dominante y sin la
capacidad de convivir en un medio multiétnico (Rappaport y Gow 1997). La heterogeneidad de
los nasa militaba contra la visión esencializadora del Estado. De hecho, la noción de cultura que
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Esto sucede particularmente en la construcción de la Jurisdicción Especial Indígena, o sea, la adopción
dentro del sistema legal de los usos y costumbres indígenas (Rappaport 2004a).
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manejaban los desplazados y el movimiento indígena difiere significativamente de una
apreciación académica del esencialismo.
Para los activistas nasas, la cultura no es una cosa concreta y pre-existente, sino una
utopía política. Es una herramienta para delinear un proyecto dentro del cual pueden construir
una autonomía protegida de las fuerzas hegemónicas (tales como los narcotraficantes, los
paramilitares, la guerrilla y el ejército nacional). La cultura es un vehículo para la reconstrucción
de vivencias, facilitando a las comunidades alternativas a los valores dominantes del
individualismo y el consumo. En otras palabras, esas construcciones aparentemente
esencializantes son más bien guías para diseminar una política cultural y para entrar en la acción
política. No son verdades totalizantes, sino algo que se tiene que cuestionar, redefinir y
reconformar constantemente. En este sentido, la noción del esencialismo estratégico (Spivak y
Grosz 1990) que sugiere que los actores subalternos utilizan el esencialismo como una respuesta
a las fuerzas políticas que los circundan, no es tan útil para comprender las especificidades de
como trabajan los intelectuales indígenas latinoamericanos (Campbell 1994, 214; Hale 1997,
578). De hecho, como Les Field (1999) ha planteado en un contexto indígena norteamericano, el
discurso indígena no es ni esencialista ni constructivista. Los análisis culturales de los activistas
indígenas tienen en cuenta una apreciación de los peligros y los beneficios que confiere la mirada
esencializante externa. La polarización, para ellos, no está entre el esencialismo y el
constructivismo, sino entre la revitalización cultural y el discurso de soberanía—la primera
enfocada en la cultura misma y la segunda, en la articulación de la autonomía indígena dentro del
mundo externo, ambos siendo ejes críticos de la organización indígena. En este sentido, sería
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más útil entender la lógica culturalista indígena como una instrumentalización política de la
diferencia cultural (Ramos 1998), las formas por las cuales los elementos culturales se convierten
en herramientas políticas en diferentes coyunturas. En el Cauca, los idiomas indígenas y las
prácticas chamánicas han sido instrumentalizados para asertar hacia afuera la diferencia cultural,
mientras que hacia adentro, componen una constelación de prácticas que en el momento son
autoconcientes pero que, se espera, en el futuro se transformarán en vivencias cotidianas.
Las ambigüidades de la colaboración
Es en la relación entre los colaboradores blancomestizos y los integrantes indígenas del CRIC,
que podemos percibir cuán realmente sofisticada—y tan poco esencialista—es la oposición entre
el “adentro” y el “afuera”. Al lado de los activistas indígenas de la organización, hay un cuerpo
de colaboradores no-indígenas de tiempo completo. Los primeros colaboradores llegaron al
CRIC desde sus puestos oficiales en el INCORA que, a finales de la década de los sesenta, servía
como un punto de entrada a las comunidades rurales caucanas. En esa época los gerentes
regionales del INCORA entendieron que las ocupaciones campesinas de las tierras formaron una
extensión natural de la reforma agraria. Las ocupaciones se daban entre campesinos y
afrodescendientes, organizadas por el ANUC. Pero al insertarse en este contexto, muchos
colaboradores se dieron cuenta de que los indígenas, igualmente, estaban organizando
cooperativas en terrenos comprados por el INCORA, y decidieron colaborar con ellos. Por lo
tanto, los colaboradores estuvieron presentes en el momento de la incepción del movimiento
indígena y continuan activos hoy en día, tanto en los programas de las varias organizaciones,
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como en las ONGs caucanos y en la fundación establecida luego de la desmovilización de la
guerrilla indígena del Movimiento Armado Quintín Lame.
No es sorprendente que los colaboradores compartan con los activistas indígenas un
sueño utópico. Muchos dirían que su objetivo fundamental es el de imaginar una nueva sociedad
colombiana, el mismo sueño de muchos activistas nativos. Pero ésto no quiere decir que las
relaciones entre colaboradores e indígenas sean armónicas. En un movimiento dedicado a la
autodeterminación indígena, la presencia de colaboradores al seno de la organización presenta
una contradicción para algunos. Algunos interpretan el papel de los colaboradores como una
solución pragmática por parte de la dirigencia indígena, una especie de ficción legal que permitía
al movimiento conseguir expertos en ciertos areas sin tener que entrar en relaciones contractuales
con ellos; en este sentido, el colaborador no era necesariamente un mestizo, sino podía ser
igualmente indígena. Otros, en cambio, sugieren que los valores interculturales que hoy forman
el centro del trabajo cultural del movimiento indígena, estaban prefigurados en la historia
temprana de las organizaciones.
Cuando al principio los colaboradores entraron a trabajar en el CRIC, descubrieron que
sus dirigentes buscaban crear un nuevo movimiento que estuviera atento a su base política—las
comunidades indígenas. Trabajando en equipo con los dirigentes, los colaboradores se dieron
cuenta que la estrategia política de la nueva organización saldría de la misma base en el curso de
talleres y reuniones en los cuales la gente recordaba su propia historia de resistencia. La relación
entre los colaboradores e indígenas era una de diálogo entre iguales, posibilitado por el hecho de
que los mismos dirigentes ya tenían una larga experiencia política. La dinámica del diálogo llevó
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a que los colaboradores abandonaran sus objetivos de la izquierda. En particular, descartaron sus
metas de crear sindicatos campesinos a favor del proyecto del fortalecimiento de la autonomía de
los cabildos.
En otras palabras, los colaboradores entraron “adentro”, siempre y cuando aceptaran los
métodos de la organización. Sin embargo, los discursos de la izquierda siguen siendo un
elemento en la relación indígena-colaborador. Uno de los colaboradores me intimó que muchos
de sus colegas llegan a la organización con posiciones rígidas, con una verdad y con tradiciones
de debate que no concuerdan con el estilo más conciliador y consensual del movimiento indígena
(cf. Vasco 2002, 461). Los que privilegian las costumbres organizativas traídas de la izquierda
no duran en la organización; estar “adentro” significa la aceptación de los métodos indígenas.
No obstante la presencia de un cuerpo sólido de colaboradores que esté en acorde con las
formas organizativas indígenas, las tensiones sobre el posicionamiento de no-indígenas en la
organización no han desaparecido. En cierto sentido, los colaboradores nunca podrían estar
totalmente “adentro”, como me han intimado varios activistas nasas, por su falta de pertenencia
étnica. A lo largo de los años se creó dentro de la organización otra categoría, la de “asesores”,
cuya relación es más contractual y cuya participación es más específica. Para los colaboradores
de larga data esta nueva categoría choca contra sus principios políticos y su compromiso con la
organización.
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Los solidarios
El movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO), que en el Cauca surgió en
la década de los setenta de la oposición de muchos dirigentes guambianos ante las políticas del
CRIC, intentó aliviar las tensiones de la colaboración mediante la creación de una organización
de solidarios que operaría paralelamente al AICO, sin que los primeros fueran miembros en
pleno de la organización indígena. Mientras que los solidarios criticaron a los colaboradores por
su control hegemónico del CRIC—crítica que desde mi punto de vista niega sin fundamento el
poder de la dirigencia indígena dentro de la organización—los no-indígenas que trabajaban con
el AICO perpetuaron la ficción de que no asumían un papel crítico en el proceso de tomar
decisiones, a pesar de su rol significativo (y necesario) en ambas organizaciones.5
Los trabajos de Mauricio Caviedes (2000) y de Virginie Laurent (2001), quienes
entrevistaron extensivamente a colaboradores y solidarios, muestra que existen unas diferencias
significativas entre los dos grupos. Los solidarios, como los colaboradores, llegaron al
movimiento indígena desde la izquierda, pero su articulación con la organización es diferente.
Una organización autónoma con unos trescientos miembros que se reunían periódicamente en
sitios urbanos, sus intenciones parecen haber girado en torno a la coordinación de
investigaciones en apoyo al movimiento, una especie de extención de la investigación-acción
participativa que Víctor Daniel Bonilla, uno de sus fundadores, promovió a finales de los años
sesenta. Las actividades de los colaboradores, en contraste, siempre tienen lugar dentro del
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contexto institucional del CRIC y no se reunen independientemente de los otros integrantes de la
organización. Una cita de una entrevista que hizo Mauricio Caviedes (2000, 67-68) a Luis
Guillermo Vasco, sugiere que los solidarios se veían como intermediarios entre el movimiento
indígena y otros sectores populares, no como co-militantes trabajando al lado de los dirigentes
indígenas. Esto les permitía “encontrarse” políticamente sin perder su identidad dentro del
movimiento; es decir que se posicionaron “afuera”. En cierto sentido, los solidarios mitigaron
algunas de las tensiones que en el caso de los colaboradores se viven día a día, sin embargo, no
resolvieron en la práctica la naturaleza ambígua de sus lealtades políticas: se posicionaban
“afuera” pero se comprometían “adentro”.
La guerrilla indígena
Si bien el juego entre colaboradores, solidarios e indígenas arroja luces sobre las
ambigüidades entre el “adentro” y el “afuera” del movimiento indígena, la relación entre los
integrantes indígenas y no-indígenas del Movimiento Armado Quintín Lame (MAQL)
problematiza aún más una lectura simplista de esta oposición. A finales de la década de los
setenta y durante los ochenta, se desarrolló una relación orgánica entre el CRIC y una
organización armada de autodefensa que surgió en las comunidades indígenas. A diferencia de
los otros grupos guerrilleros que impactaron al escenario caucano de la época—tales como el M19 y las FARC—los Quintines no reivindicaron la caída del sistema gubernamental, sino que
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Hablo de los solidarios en el tiempo pasado porque la organización no está funcionando en estos
momentos. Sin embargo, existe un grupo de asesores, que no se identifican como solidarios, que trabaja con el
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abogaron en defensa de los pueblos indígenas contra aquellas fuerzas armadas que los
amenazaban, incluyendo al Ejército nacional, los asesinos comisionados por los terratenientes
(los “pájaros”) y a veces algunas de las otras organizaciones guerrilleras. Además, el MAQL
surgió de la necesidad de proteger ciertas zonas críticas, tales como el norte del Cauca, donde en
esa época se daba ocupaciones de haciendas por grupos indígenas (Espinosa 1996; Peñaranda
1998; Tróchez et. al. 1997). A diferencia del CRIC, que cuenta con colaboradores dentro de sus
filas pero representan exclusivamente a comunidades indígenas, el MAQL se fundó como una
organización multiétnica dentro de la cual los indígenas, los campesinos y la milicia urbana
todos eran miembros iguales. En las palabras de uno de sus miembros, era una organización que
trabajaba con los pueblos indígenas, pero en el servicio del cambio social para todos los
colombianos, de suerte que el indígena y el blancomestizo eran miembros en pleno de la
organización. Sin embargo, los no-indígenas sentían y todavía sienten sentimientos difusos de
exclusión por parte de los integrantes indígenas, aunque no tan pronunciados como en el CRIC.
Existía una fuerte relación entre el CRIC y los Quintines, particularmente en lo tocante al
entrenamiento político del cuerpo de luchadores, quienes requerían una base conceptual sobre la
filosofía indígena si realmente iban a representar a un público nativo. Esta necesidad fue llenada
por los dirigentes indígenas del ejecutivo del CRIC y por algunos colaboradores claves, algunos
de los cuales se hicieron miembros del MAQL. El entrenamiento político se desarrolló al lado de
la instrucción militar. Los quintines se concentraban en un lugar seguro por uno u dos meses para
estudiar la estrategia militar y asistir a conferencias políticas; a veces se invitaba a los miembros
AICO.
“Adentro” y “Afuera”: El espacio y los discursos culturalistas del movimiento indígena caucano
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de las comunidades indígenas vecinas. A pesar de que los talleres políticos y el entrenamiento
militar eran dos actividades diferentes, se esperaba que el personal político y militar participaran
en ambas ramas de la formación guerrillera. Se esperaba adaptar lo que se percibía como el
modelo CRIC, en el que los colaboradores especializados en un area, debían estar al tanto de las
otras actividades de la organización. Sin embargo, algunos quintines opinaban que los
encargados de la formación política nunca realmente entraron en la estructura militar.
Cuando hablé con el quintino que coordinó la educación política, me sorprendió que él
pensara en todos los especialistas políticos como colaboradores, fueran ellos indígenas o
mestizos. Desde su punto de vista, lo que los definían como colaboradores era su calidad de
civiles, en contraste con los cuadros militares del MAQL—acuérdense que se criticaba a los
compañeros políticos por su no participación en las actividades militares. Tanto el liderazgo
indígena del CRIC, como los instructores políticos no-indígenas, colaboraban con los quintines.
En contraste, cualquier miembro del MAQL, fuera nasa o mestizo, estaba “dentro” de la
organización. Aquí la cuestión de una frontera monolítica definida por etnicidad o por cultura se
vuelve más compleja dentro de un movimiento armado que expresamente situaba a los indígenas
y los colaboradores no-militares en un lugar entre “afuera” y “adentro”.
“Adentro” y “afuera”
Sería muy facil terminar esta ponencia con una apreciación de los múltiples significados
de “adentro” y “afuera” como categorías del movimiento indígena que distinguen tanto entre
indígenas y colaboradores, como entre indígenas mismos y, finalmente, entre los que están
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dentro o fuera de una organización. En este sentido, los categorías serían iguales a cualquier
sistema terminológico que se estudia en la etnografía clásica, sólo que en este caso, pertenecen a
una organización política y no a una “cultura”. Sin embargo, comencé esta ponencia hablando de
mi entendimiento de este par de términos a partir de un diálogo de saberes entre académicos
internacionales, nacionales e investigadores indígenas. Intentamos apropiarnos de estas
categorías a manera de un dispositivo interpretativo surgido del mundo organizativo indígena. A
través de tal apropiación he tratado de demostrar la sofisticación de la teorización indígena y su
capacidad para vislumbrar la complejidad de la dinámica dentro del movimiento étnico, por un
lado, y su mirada utópica y—desde la nomenclatura académica—construccionista. Este último
punto desmiente la evaluación común de los indígenas como esencialistas.
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