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FÁTIMA MERNISSI: UN HITO ESENCIAL
EN LA HISTORIA DEL FEMINISMO
ISLÁMICO
FATEMA MERNISSI: AN ESSENTIAL LANDMARK IN THE
HISTORY OF ISLAMIC FEMINISM
José Cepedello Boiso
Universidad Pablo de Olavide de Sevilla
jcepboi@upo.es
Recibido: noviembre de 2015
Aceptado: diciembre de 2015
Palabras clave: feminismo islámico, Fátima Mernissi, sociología crítica, pensamiento marroquí.
Keywords: Islamic feminism, Fatema Mernissi, Critical theory, Moroccan thought.
Resumen: Fátima Mernissi (1940, Fez-2015, Rabat) ha sido una de las
más conocidas feministas del mundo árabo-musulmán. Sus estudios sobre
las relaciones entre la ideología sexual, la identidad de género y el status de
la mujer en el Islam suponen un hito de singular valía en la historia del pensamiento contemporáneo. A lo largo de su extensa obra, se mostró, en todo
momento, como una luchadora incansable en la denuncia del control de la
sexualidad femenina, como forma secular de marginación y subordinación
de la mujer en el seno de sociedades marcadamente patriarcales, tanto en
el ámbito islámico como occidental.
Abstract: Fatema Mernissi (1940, Fez – 2015, Rabat) has been one of the
best known feminist of the Arab-Muslim world. Her studies on the relationship between sexual ideology, gender identity and status of women in Islam
are a milestone of singular value in the history of contemporary thought.
Throughout her extensive work, she shown herself at all times as a tireless
fighter in denouncing the control of female sexuality, as a secular form of
marginalization and subordination of women within the bosom of highly
marked patriarchal societies, both in the Islamic and Western spheres.
1. Apuntes biográficos
Fátima Mernissi nació en Fez (Marruecos), en 1940, en el seno de una familia de clase
media. Su educación estuvo marcada por tres etapas esenciales que condicionarán
sobremanera el desarrollo posterior de su pensamiento: en un primer momento, la
enseñanza coránica inicial, posteriormente, los estudios primarios realizados en una
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escuela promovida por el incipiente movimiento nacionalista marroquí y, por último,
los cursos de secundaria recibidos en un
centro fundado por el Protectorado francés
(Arroyo Medina: 2002). A lo largo de toda
su extensa obra, estos tres influjos educativos originarios se harán omnipresentes y
determinarán tres de los ejes esenciales de
su quehacer intelectual: en primer lugar,
las continuas referencias al acervo doctrinal coránico como sustrato último de la
cultura islámica, en segundo término, la
preocupación constante por la realidad nacional marroquí y, por último, su decidido
interés por entroncar las estructuras sociales y políticas de los países de raíz islámica
con elementos esenciales de la cultura occidental como el feminismo, el humanismo
laico, los modernos modelos educativos, la
democracia o los derechos humanos.
Junto con la educación formal recibida en
estos tres diversos centros docentes, su
infancia y adolescencia estuvieron marcadas, de forma decisiva, por las intensas
experiencias vividas en el seno de la institución familiar. De sus recuerdos en este
ámbito, la propia Fátima Mernissi realizó
un relato pormenorizado en un libro de memorias publicado, en un primer momento,
en inglés, en 1994, bajo el título Dream
of Trespass: Tales of a Harem Girlhood y
posteriormente, reelaborado, en una doble
versión francesa, con una primera edición,
publicada, en 1996, en París, titulada,
Rêves de femmes: Une enfance au harem
y otra, posterior, años después en Casablanca, como Rêves de femmes: Contes
d’enfance au harem. Al tratarse de un libro
de memorias en el que conviven lo real y
lo ficticio, algunos autores, como Carine
Bourget y Anne Donade, resaltan que el
elemento más determinante de la obra radica en su capacidad para contarnos el desarrollo de la conciencia feminista de Fáti-
ma Mernissi (Bourget: 2013: 30-31). En su
relato, Mernissi reconoce que el propósito
esencial de la obra no era ser un recuento
fiel de su infancia, sino mostrar cómo las
experiencias vividas o imaginadas se constituían como las raíces más profundas del
específico modelo de liberación femenina
que, posteriormente, fue moldeando, tras
sus estudios superiores y su labor última
como docente e investigadora en el ámbito universitario y en los muy diversos foros
en los que participó tanto a nivel nacional
como internacional.
Sus estudios superiores se iniciaron en la
Universidad Mohammed V de Rabat. En
1957, se trasladó a París, para estudiar
Ciencias Políticas en la Universidad de la
Sorbona. Posteriormente, realizó el doctorado en sociología en la Universidad de
Brandeis, en los Estados Unidos, que culminó en 1973, con la presentación de la
tesis Beyond the veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society. Después
de doctorarse, volvió a Marruecos, a la
Universidad Mohammed V de Rabat, en
la que ejerció la docencia, en la Faculté
des Lettres, dentro del departamento de
sociología, en materias como metodología
de la investigación social, sociología familiar o psicosociología. En sus primeros
momentos de su incipiente labor universitaria, fueron muy significativas sus intervenciones en el 24 Congreso de Sociología, celebrado en abril de 1974, en Argel,
en donde empezó a mostrarse como una
de las representantes más destacables
del feminismo islámico.
Como intelectual feminista profundamente comprometida fundó diversas asociaciones, como las Caravanes civiques o el
colectivo Femmes, familles, enfants, que
denunciaban el intenso sustrato patriarcal de las sociedades no sólo islámicas,
sino también occidentales. Fue, igual-
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mente, directora de diversas colecciones
como “Femmes Magreb Horizons 2000”,
“Marocaines”, “Citoyennes de Demain”
y “Approches”. En esta línea, realizó una
labor importante como consultora de la
Unesco, en tanto que especialista en el
estudio de la situación de la mujer en las
sociedades musulmanas. Y, como premio
a su ingente labor en este ámbito y a su
extensa producción literaria, recibió, junto
a Susan Sontag, en 2003, el Premio Príncipe de Asturias de las Letras.
de Madrid, una de las peligrosas capitales
de los cristianos. Mi padre decía que con los
cristianos, al igual que con las mujeres, los
problemas empiezan cuando no se respeta
la frontera sagrada o hudud. Yo nací en pleno
caos, porque ni los cristianos ni las mujeres
respetaban las fronteras. En nuestra misma
puerta, podía verse a las mujeres del harén
discutiendo y peleándose con Ahmed, el portero, mientras que los ejércitos extranjeros del
norte seguían llegando a la ciudad. En realidad, los extranjeros estaban al final mismo
de nuestra calle, que quedaba exactamente
entre la ciudad antigua y la Ville Nouvelle,
una ciudad nueva que estaban construyendo
para sí mismos. Por alguna razón, decía mi
padre, cuando Alá creó el mundo separó a
los hombres de las mujeres y colocó un mar
entre musulmanes y cristianos. Existe armonía cuando cada grupo respeta los límites de
los demás; la transgresión sólo causa pena y
desdicha. Pero las mujeres soñaban con ella
continuamente. Su obsesión era el mundo
del otro lado del umbral. Fantaseaban durante todo el día con pasear por calles desconocidas, en tanto que los cristianos seguían
cruzando el mar, trayendo consigo la muerte
y el caos.”
Tras una larga enfermedad, que la acompañó durante más de tres años, pero que
no mermó, de manera significativa, su actividad tanto investigadora como divulgadora, Fátima Mernissi falleció en Rabat, el
30 de noviembre de 2015.
2. El sustrato espiritual del
feminismo islámico de
Fátima Mernissi y los límites
del harén
Su libro de memorias, Dream of Trespass:
Tales of a Harem Girlhood, que se constituye como el sustrato vivencial (con elementos reales y ficticios) del feminismo islámico de Fátima Mernissi, está marcado
por una profunda religiosidad (Izquierdo
López: 2014: 82). En este sentido, es la
corriente mística del Islam denominada
sufismo la que domina en casi toda la
obra, inspirada, según relata Mernissi, por
su madre, su tía Habiba y, especialmente, por su abuela, Yasmina, una campesina analfabeta, originaria del alto Atlas.
Las primeras líneas de este libro son una
muestra clara del tono general de la obra:
“Nací en 1940 en un harén de Fez, ciudad
marroquí del siglo IX, cinco mil kilómetros
al oeste de La Meca y mil kilómetros al sur
La figura de Yasmina permite a Mernissi
recrear una línea experiencial muy unida
al mundo campesino y la tradición oral
que se ofrece como una alternativa más
acorde con el Islam que el modelo especulativo y dogmático, impuesto a partir del
siglo VII por los califas ortodoxos omeyas
y abasíes para legitimar su poder autoritario y despótico. En este sentido, la concepción feminista elaborada a lo largo de
toda su extensa obra por Fátima Mernissi
se derivaría de este rechazo de la visión
legalista y externa del Islam y su sustitución por la concepción del Islam inspirada
en ese ámbito familiar descrito en el libro.
Otro de los elementos esenciales de esta
obra es la figura del harén. En la misma,
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el harén aparece descrito en dos ámbitos
muy diferentes. Por un lado, el harén burgués y urbano de Fez perteneciente a su
familia paterna y, por otro, el harén campesino y rural de la granja de la familia
materna. Mientras que, en el de Fez, se
acumulan los relatos que nos muestran
experiencias de reclusión y sometimiento a una férrea disciplina, Mernissi nos
cuenta cómo, en el de la granja, entraban
y salían con libertad, no llevaban velo,
no tenían horario para las comidas, vestían como querían e, incluso, podían ir a
bañarse al río Sebou durante el verano.
Además, en ambos ámbitos, las mujeres
privilegiadas defendían el dogmatismo
misógino del islamismo, mientras que las
subordinadas eran partidarias del espíritu
igualitario del sufismo. Bajo la égida de
este espíritu igualitario, Mernissi recuerda de qué manera su abuela le decía que
tan importantes eran las fronteras físicas
del harén como las “fronteras íntimas”, al
mismo tiempo que la alentaba para que
se esforzara por romper tanto con las primeras como con las segundas. Esta necesidad de romper con los límites, tanto internos como externos, no sólo afecta a la
mujer en el ámbito islámico, sino también
en el occidental, donde, según Mernissi,
el harén también está todavía presente,
aunque más o menos invisible, dentro y
fuera de todas las mujeres y de los múltiples ámbitos en los que éstas se desenvuelven (De Rensis: 2009: 12).
En esta labor de ruptura de los límites del
harén, Mernissi destaca, en varias de sus
obras, como en el El harén en Occidente,
la labor de aquellas que, como su abuela, contaban cuentos en el ámbito familiar. Generalmente, para Mernissi, eran
mujeres que representaban la “exclusión
dentro de la exclusión” (Izquierdo López:
2014: 93) y que, en el ámbito literario,
están magníficamente representadas por
la figura de Sherezade que lejos de identificarse con la figura frívola y superficial,
casi pornográfica, que aparece en la cultura occidental, simboliza a la libertadora
política y a la mujer culta que defiende,
en el limitado espacio que le permiten los
férreos muros, internos y externos, del harén, la capacidad de expresión de la singularidad de lo femenino y su lucha por la
igualdad con los hombres.
En esta línea de recuperación del papel
representado por la mujer en la historia
de las sociedades islámicas, Mernissi, en
su obra, Sultanes oubliées (1990), analiza las prácticas y la semiología patriarcal
característica de los títulos de poder en el
Islam. En este sentido nos hace ver cómo
el término Califa, que designa al poder religioso que sustituye al Profeta, sólo existe
en masculino, por lo que no hubo nunca
mujeres califas. Sí que hubo, sin embargo,
mujeres sultanas, tanto Malikas, titulares
del poder terrestre, como Hurras, esposas
legítimas aristocráticas (en oposición a
Jaryas o mujeres esclavas). Dentro de la
lista de estas sultanas olvidadas, Mernissi
nos muestra la figura de mujeres como las
dos reinas yemeníes de los siglos XI y XII,
Ana y Urwa, la reina de Granada, Aisha
al-Hurra y Sida al-Hurra quien estuvo al
mando de la piratería de las costas del
norte de Marruecos. En todo momento, el
relato de las vicisitudes políticas de todas
estas mujeres está marcado, según Mernissi, por la necesidad de eliminar el mayor número posible de clichés sobre el Islam, ir más allá de aquellos que, durante
siglos, han sido idealizados por la doctrina
dogmática como los únicos y exclusivos
grupos legitimados para ejercer el poder,
mostrar los movimientos de resistencia y
estudiar los casos tradicionalmente marginados y excluidos por la historia, con la
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finalidad de sacar a la luz los hechos de
aquellos y aquellas que nunca aparecen
en los recuentos oficiales de los acontecimientos históricos considerados como
más relevantes para la configuración presente de las sociedades islámicas.
En esa línea, dedicó diversos estudios,
entre los que destaca su libro, Marruecos
a través de sus mujeres, a estudiar la situación real de las mujeres en el mundo
islámico contemporáneo, centrándose, de
forma especial, en el caso marroquí. Se
trata, en general, de estudios de campo
en los que realiza entrevistas a diversos
colectivos de mujeres como campesinas,
obreras, videntes o criadas. Con el contenido de las entrevistas y con las anotaciones realizadas por la propia Mernissi,
consigue realizar una atinada descripción
de la realidad femenina marroquí, así
como mostrar la vida de las mujeres, en
su lucha constante contra la exclusión,
la pobreza, el analfabetismo y la opresión
sexual. De esta forma, intenta dar voz a
colectivos tradicionalmente relegados al
silencio para hacer más visible su situación, resaltar su importancia social y mostrar la necesidad de otorgarles entidad
política.
3. La construcción islámica de
la diferencia sexual
En el ámbito del descubrimiento de los
mecanismos ideológicos utilizados en la
historia del pensamiento islámico para
justificar la situación específica de la
mujer en las sociedades musulmanas, y
como continuación y reelaboración de las
principales ideas expuestas en su tesis
doctoral, Beyong the veil, podemos destacar la importancia de una de sus primeras
obras, Sexe, Idéologie e Islam, en la que
reunía apuntes teóricos, conversaciones y
algunos estudios de campo con la finalidad de profundizar en el estudio de las
relaciones entre los hombres y las mujeres en el seno de las sociedades islámicas
e iniciar el estudio crítico de la ideología
islámica tradicional sobre el papel de la
mujer musulmana. En esta obra, con la
finalidad de mostrar el concepto musulmán de la sexualidad femenina, que Mernissi consideraba como una “sexualidad
activa”, compara la construcción ideológica de la sexualidad occidental de origen
freudiano con la tradicional islámica. En
su opinión, tanto un caso como en el otro,
se realizan procesos de regulación de la
sexualidad con la finalidad de someterla
tanto a la legalidad religiosa como a la
social. Sin embargo, mientras que, para
Freud, la cultura occidental se había caracterizado como una guerra continua y
abierta contra la sexualidad, siguiendo el
modelo establecido por la tradición judeocristiana, en la tradición musulmana,
la civilización se presenta, en un primer
momento, como la consecuencia de la satisfacción de la energía sexual (Mernissi:
1983: 29). Así, Mernissi, hace referencia
al imán Ghazali, para quien, en la relación amorosa no hay una lucha, sino dos
personas que cooperan. Desde esta perpectiva, Mernissi se propone realizar una
reinterpretación de la imagen islámica de
lo femenino en el Islam, entendiendo que
la construcción dogmática tradicional de
la mujer como un ser silencioso, pasivo
y obediente no tiene nada que ver con el
auténtico mensaje del Islam, sino que fue
una paulatina construcción de los ulema,
con la finalidad de manipular y distorsionar los textos religiosos, para apuntalar,
en un primer momento, y, posteriormente, consolidar y preservar, durante siglos,
el sistema patriarcal impulsado, en su origen, por los primeros Califas.
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Para Mernissi, frente a Freud, quien, pese
a haber descubierto el aspecto esencialmente represor del sistema ideológico de
construcción de la sexualidad propio de
la civilización occidental, siguió perpetuando un modelo de lo femenino basado en el sometimiento, la cultura islámica
originaria, de sustrato coránico, entiende
la sexualidad femenina como una fuerza
potente y creadora, cuya capacidad de
acción es tan ilimitada que acabó siendo
identificada por los pensadores dogmáticos posteriores que modificaron el espíritu original del mensaje del Profeta como la
principal fuente de desorden social, que
había que reducir a toda costa, para el supuesto mantenimiento más adecuado de
la paz social. A lo largo de los siglos, por
tanto, se fueron consolidando los intentos,
tanto religiosos como sociales, económicos y políticos, de someter esta fuerza
inherente de las mujeres, caracterizada,
ahora, como el principal peligro para el
orden social y no como un principio creativo imprescindible para el desarrollo de
la sociedad en su conjunto. El control de
la sexualidad de las mujeres, se convirtió, así, en el eje principal sobre el que
sustentar toda la estructura ideológica
de legitimación de las prácticas políticas
despóticas y autoritarias, características
de los sucesivos gobiernos califales. Sobre esta base, Mernissi estudia el impacto
de este sistema ideológico históricamente
constituido en relación con la construcción del género y la organización de la
vida doméstica, social y política de las sociedades islámicas contemporáneas.
Por esta razón, en la segunda parte de
este libro, Mernissi analiza diversos casos
de campo para mostrar las contradicciones profundas entre el mensaje islámico
originario y las prácticas actuales y concluye que esta traición al espíritu original
del Islam es una de las causas esenciales
de los principales problemas que, en todos los ámbitos, afectan a las sociedades
musulmanas contemporáneas, caracterizadas por la falta de legitimidad política,
el estancamiento social, el sometimiento
a las potencias occidentales y a los países
islámicos de influjo fundamentalista y la
ausencia de democracia.
De esta forma, los puntos de partida de
esta obra se constituyen como los ejes
esenciales del feminismo de raíz islámica
propugnado por Mernissi, y que desarrollará en obras posteriores como Le Harem
politique. Le Prophète et les femmes. En
este libro, el Profeta es presentado como
un férreo defensor de la dignidad de las
mujeres y el Corán como el sustento teórico religioso de la igualdad radical entre sexos, al establecer como principio
esencial, de manera textual y en diversos
versículos, que hombres y mujeres son
completamente iguales ante Dios. Por el
contrario, el contenido misógino en el Islam se iniciaría no en la actitud del Profeta, ni en los versículos del Corán, sino en
hadices posteriores, cuya autenticidad,
en tanto que relatos veraces sobre hechos
o palabras del Profeta, Mernissi ve como
muy dudosa. En su opinión, se trataría de
hadices impulsados, tras su muerte, por
Compañeros del Profeta, como Abu Bakra
o Abu Huraira, para contrarrestar el poder
y la autoridad de Aisha, la esposa preferida del Profeta y figura determinante en los
años iniciales del Islam, por su influencia
decisiva ejercida sobre los mandatos de
los primeros Califas. A partir de la imposición del modelo sociopolítico de sometimiento de la mujer inspirado por estos
hadices, la historia del mundo islámico no
sería, según Mernissi, sino el relato de un
fracaso que afectaría no sólo a las mujeres, sino a la totalidad de las sociedades
musulmanas.
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En la segunda parte de esta obra, Mernissi
analiza el papel desarrollada por el Hiyab
o velo, como elemento determinante en
la construcción islámica de lo femenino
(Adlbi Sibai, 2014). Para Mernissi, el Hiyab es la principal marca de segregación
en el mundo islámico y uno de los signos
más palmarios de su fracaso. En su opinión, el concepto de Hiyab es tridimensional. La primera dimensión es visual y
supone “ocultar a la mirada” (de la raíz
árabe Hayaba, que significa “ocultar”).
La segunda, por su parte, es espacial e
indica separación o establecimiento de
rígidas fronteras. Y, por último, la tercera,
es ética, y supone la determinación del
ámbito de lo prohibido (Mernissi: 1987:
120). Como afirmará posteriormente en
su obra, El miedo a la modernidad. Islam
y democracia, las mujeres son utilizadas
en las sociedades islámicas para asegurar
la identidad a través del Hiyab (Mernissi:
2007: 20) a costa de profundizar en estas
tres dimensiones que suponen su ocultamiento, su separación de los centros de
decisión social y política y su marginación
mediante su identificación con lo prohibido.
4. Modernidad, Islam y
Democracia. La importancia
de la educación
En este libro, ya clásico en esta materia,
El miedo a la modernidad. Islam y Democracia, Mernissi identifica el miedo como
el sentimiento más importante que obstaculiza la permeabilidad de las sociedades
islámicas al necesario influjo democrático. Desde su punto de vista, este miedo
general a la democracia está conformado
por toda una serie de miedos complementarios como el miedo a un Occidente
que se observa como extraño y ajeno, a
la libertad de pensamiento, al individualismo, al pasado y al propio presente, sobre
los que se sustenta una barrera que parece manifestarse como ontológicamente
infranqueable pero que, en realidad, no
es sino una construcción histórica que,
como tal, puede ser derrumbada, si se
dan las circunstancias que lo faciliten.
Mernissi defiende que este miedo a la
democracia no es sino el producto inevitable de una amputación cultural, con
hondas raíces históricas en todo el mundo islámico, derivada de las dificultades
experimentadas por estas sociedades
para acceder al humanismo laico que
permitió, en Occidente, la expansión y
consolidación del poder de la sociedad civil (Mernissi: 2007: 91). La imposibilidad
de acceder (o, en todo caso, el acceso
incompleto e inconcluso) a este humanismo impidió que las sociedades islámicas
superaran las estructuras feudales de la
autoridad política y los modelos teístas de
la autoridad moral. Un humanismo laico,
además, que, de forma paradójica, se encuentra en los orígenes mismos del Islam
y que, a pesar de haber sido injustamente
olvidado por gran parte de la historiografía
occidental e islámica, debe ser considerado como el origen medieval más directo
del humanismo cristiano renacentista.
Mernissi sostiene que las sociedades islámicas fueron privadas de este influjo
humanista laico, por los poderosos intereses de las estructuras de poder y gobierno vigentes, en dos momentos históricos
fundamentales. En primer lugar, a lo largo
de la Edad Media, cuando la expansión
del espíritu humanista en el seno del incipiente Islam fue bruscamente frenada
por las prácticas coactivas de las estructuras de poder califales con el sustento y
legitimación otorgados por algunas auto-
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ridades religiosas que, al unísono con las
políticas, comenzaron a atisbar que este
humanismo contenía elementos que ponían, de manera crítica, en cuestión los
fundamentos teóricos sobre los que se
sustentaba la alianza espuria entre política y religión que comenzaba a forjarse en
estos primeros siglos del Islam. Posteriormente, durante los siglos XIX y XX, la recepción del humanismo racionalista laico,
como uno de los componentes esenciales
de la modernidad occidental, se vio truncada justamente en los momentos políticos decisivos que condujeron a los procesos de liberación poscolonial. Mernissi
entiende que, durante estos procesos históricos críticos, las sociedades islámicas
se encontraron ante la disyuntiva de sustentar sus impulsos de liberación en dos
polos diversos: o bien en el espíritu liberador contenido en el humanismo racionalista laico occidental o, por el contrario,
en la búsqueda de las raíces originarias
del Islam en el pasado supuestamente
más auténtico y remoto. Para Mernissi, la
segunda opción se consolidó como una
elección generalizada, mediante la identificación de la lucha de liberación colonial
como un combate contra la totalidad del
humanismo occidental. Sin embargo, esta
elección, en lugar de fortalecer las sociedades islámicas y facilitar su liberación,
no hizo sino debilitarlas y consolidar unas
estructuras políticas estatales de dominación y control, sustentadas, al unísono,
por las antiguas potencias coloniales, que
seguían ejerciendo una significativa, radical y determinante influencia en los asuntos internos de los incipientes Estados
islámicos, en connivencia con las nuevas
élites políticas autóctonas, que intentaban
consolidarse como estructuras de poder
caracterizadas por una marcada ambivalencia; se mostraban sumisas frente a las
antiguas metrópolis, pero implacables, al
mismo tiempo, en relación con sus propios ciudadanos (Mernissi: 2007: 97).
Esta lógica de la oposición, que obstaculizaba, de forma significativa, el acceso
de las sociedades islámicas a aspectos
esenciales de la modernidad como la
democracia y los derechos humanos, ha
conducido a estas a un estado general
de angustia, de sensación de hastío, de
miedos irracionales y, en definitiva, de
frustración generalizada que se extiende
por la mayor parte de los pueblos de raíz
islámica (Mernissi: 2007: 111). Para Mernissi, un elemento decisivo en todo este
proceso se encuentra en las graves carencias en el ámbito educativo islámico, en
la medida en que, en su opinión, la escuela pública se constituyó, en Occidente, como la gran correa de transmisión del
humanismo laico. Por esta razón, a pesar
de que, desde el punto de vista de la filosofía y el pensamiento político, aunque
este hecho sea comúnmente olvidado, es
posible encontrar pensadores reformistas islámicos que, ya desde los inicios
del siglo XIX, defienden la necesidad de
incorporar todos aquellos elementos occidentales que propicien un desarrollo más
armónico y libre de las sociedades musulmanas, la gran debilidad de estos movimientos reformistas fue que, aunque se
preocuparon de legitimar teóricamente la
posibilidad de instaurar en el mundo islámico las instituciones y los conceptos sustentadores de las incipientes Estados democráticos occidentales, no mostraron la
misma dedicación en buscar las vías para
educar a los creyentes en el contenido de
los mismos. De ahí que, mientras sólo algunos miembros de las élites intelectuales
se esforzaban, desde un punto de vista
meramente intelectual, por democratizar
el Islam, la mayor parte de la población
se mantuvo en un horizonte sociopolítico
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enraizado en el despotismo tradicional, en
el que la democracia continuó siendo percibida, por amplios sectores de la población, como un sistema político impulsado,
de manera aviesa, espuria e interesada,
por el Occidente invasor y, en consecuencia, como una realidad extraña y enemiga
del Islam.
En esta línea, Mernissi pone un especial
interés en destacar la importancia del necesario impulso de la acción social activa
y participativa, como mecanismo imprescindible de democratización de las sociedades islámicas. De nada sirve, en su
opinión, establecer una configuración democrática meramente formal del Estado,
si la sociedad no se constituye a sí misma
como tal, mediante procedimientos realmente democráticos.
En la base de este necesario proceso de
impulso y a activación social se encuentra, para Mernissi, la creación de un sistema educativo universal, como requisito
imprescindible para conseguir impregnar
las sociedades islámicas del necesario
nivel de concienciación democrática que
permita que los sujetos y grupos puedan
configurar, a través no ya sólo de sus deseos, sino también de sus actos conscientes e intencionados, un horizonte político, tanto individual como social, en el
que la democracia pueda ser entendida
como un sistema de organización política
acorde con sus intereses y expectativas
vitales. En esta línea, Mernissi destaca
el hecho de que algunas figuras intelectuales, como el intelectual marroquí Ali
Umlil, en su obra, Islam et État National,
supieran detectar, de forma acertada, una
de las deficiencias de que adolecían los
proyectos reformistas de modernización
democrática de las sociedades islámicas,
iniciados ya en el siglo XIX, en la medida
en que, “si bien legitimaron instituciones
y conceptos propios de la democracia representativa occidental, tales como ‘Constitución’, ‘Parlamento’, ‘votación por sufragio universal’, evitaron educar a las masas
en lo esencial: la soberanía individual y la
libertad de opinión, que son sus bases
filosóficas” (Mernissi: 2007: 99), por lo
que las diversas importaciones, forzadas
y meramente formales, de algunos de los
elementos constitutivos de los sistemas
democráticos occidentales como la Constitución o el Parlamento, entre otros, al no
haberse erigido sobre una auténtica base
social civil democrática, se convirtieron en
una herramienta más al servicio, al igual
que lo había sido el Corán durante siglos,
de los intereses de las élites dominantes.
En estas coordenadas, no resulta extraño
que, para un gran número de creyentes
musulmanes, la democracia continuara siendo, durante décadas, un sistema
político extraño y hostil que no podía ser
entendido sino como una imposición de
un modelo occidental fijado a través de la
coacción y la violencia estatal metropolitana, por fuerzas ajenas y hostiles al Islam
y perpetuado mediante las prácticas autocráticas de toda una extensa y variopinta relación de mandatarios poscoloniales
omnipotentes y radicalmente autoritarios.
Para Mernissi, el principal déficit educativo que impedía a las sociedades islámicas apostar, de forma decidida, por el
establecimiento de unas estructuras del
poder político auténticamente democráticas, había sido fruto de una amputación
cultural: los obstáculos establecidos por
las autoridades políticas para que el conjunto de la sociedad no accediera al humanismo laico que había permitido la expansión de la sociedad civil en Occidente
(Mernissi: 2007: 91). En esta línea, la
mayor parte de los movimientos nacionalistas musulmanes, si bien buscaron una
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fuente de inspiración y legitimación, para
sus luchas de liberación colonial, en los
principios teóricos políticos que habían
sustentado estos mismos procesos revolucionarios y emancipadores nacionales
en los Estados occidentales, al mismo
tiempo, se opusieron a la extensión a la
totalidad de la sociedad del humanismo
laico, en tanto que uno de los sustratos
culturales esenciales de estas doctrinas.
El humanismo laico era presentado como
uno de los recursos utilizados por las potencias occidentales para legitimar sus
múltiples empresas militares y colonizadoras. De esta forma, los modelos estatales poscoloniales impidieron que germinara, en su seno, una auténtica sociedad
civil, con la clara intención de evitar que
se instauraran y consolidaran instancias
de poder social que pudieran limitar su
capacidad de acción política. Además,
con esta amputación de la sociedad civil,
consiguieron circunscribir la labor emancipadora, resultante de la lucha frente a
las estructuras de poder colonial, al grupo
reducido y exclusivo conformado por los
miembros de las nuevas élites dominantes que lograron con ello una libertad casi
absoluta para actuar, limitada tan sólo por
las exigencias económicas de las antiguas
potencias coloniales.
5. A modo de conclusión
No faltan, en la actualidad, diversas y
variadas perspectivas críticas acerca del
feminismo islámico representado por Fátima Mernissi (Rhouni: 2010: 1-40). En
general, la mayor parte de esas críticas
achacan a Mernissi su incapacidad para
constituir un modelo feminista de pensamiento realmente descolonial, al mantenerse fiel, por un lado, a muchos de
los elementos característicos del modelo
hegemónico occidental y, por otro, a gran
parte de los rasgos más relevantes de la
tradición coránica. Sin embargo, muchas
de esas críticas no tienen en cuenta sus
numerosos escritos en los que denuncia
los elementos negativos����������������
que marcan profundamente el desarrollo histórico y la
realidad contemporánea, tanto del ámbito
occidental como del islámico. Son continuas, en este sentido, sus referencias
críticas hacia el modelo capitalista global
y a sus métodos de imposición colonial,
así como a las espurias herramientas
ideológicas utilizadas por la doctrina ortodoxa islámica para perpetuar estructuras
de poder basadas en el sometimiento,
la exclusión y la invisibilidad de amplios
sectores de las sociedades musulmanes,
entre ellos, de manera significativa, el de
un colectivo en su totalidad, las mujeres.
Es indudable, por tanto, que el feminismo
de Mernissi representa, en el mundo contemporáneo, uno de los más significativos
proyectos revisionistas de indagación en
las falacias que, contenidas tanto en el
discurso occidental como en el islámico,
son utilizadas como herramientas ideológicas de legitimación de las situaciones
sociopolíticas que perpetúan la marginación y la subordinación (Benalil: 2010:
19-27). Todo ello a través de la feminización del saber histórico masculino sobre el Islam, como una nueva forma de
descolonización de la revolución feminista
que intenta devolver a las mujeres la libertad y poner en cuestión las estructuras de
conocimiento y poder impuestas durante
milenios por los hombres, en un proyecto que podríamos denominar, siguiendo a
Marc Angenot, como de ruptura cognitiva
(Angenot: 2001: 85). Ruptura cognitiva
sustentada en la interrogación, la reorganización, la reconstitución y la reinterpretación del saber masculino como
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mecanismos de subversión y liberación
del yugo de la historia, de la simbología
patriarcal y de los más recientes peligros
representados, por un lado, por las renovadas formas de la imposición poscolonial
y, por otro, por los penumbras ideológicas del extremismo religioso. Tanto en un
caso como en el otro, mediante su imagen
del harén occidental, Mernissi consigue
poner en juego renovadas herramientas
metodológicas que permiten mostrar de
qué forma, en el mundo contemporáneo,
se está produciendo el paulatino, pero
aparentemente implacable, desarrollo de
formas totalitarias que intentan consolidar
la idea de la exclusión de la mujer y profundizar en su manipulación simbólica.
La liberación femenina supone, por tanto,
para Mernissi, profundizar en los mecanismos que permitan la eliminación de los
límites sobre los que se sustentan esas estructuras autoritarias en todos los órdenes
de la vida social, tanto a nivel local como
nacional o global. Eliminación de límites
y fronteras que, como declaró en una de
sus últimas entrevistas, constituye un elemento esencial de la cultura islámica:
“Creo que en el siglo XXI el Islam da más
miedo que nunca a los países occidentales
porque dicha religión niega la existencia de
fronteras geográficas establecidas por los
seres humanos, y afirma nuestro privilegio
de circular libremente por la tierra, a la que
el Corán describe como una alfombra en
la sura Nuh nº 71 (…) Por lo tanto, no es
demasiado sorprendente, que las naciones
occidentales, que inventaron las fronteras
cuando colonizaron el planeta, sean las primeras en alarmarse ante una globalización
que las pone en tela de juicio y que insiste
en la dimensión cósmica de nuestro entorno natural, que nos enraíza a todos en una
misma base común” (Roque: 2014: 205).
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