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Teresa de Lisieux: Hacia una interioridad
creativa, liberada e integradora
ROSARIO RAMOS
Madrid
RESUMEN: A través de necesarias y profundas rupturas de equilibrio, Teresa
de Lisieux activa su inteligencia espiritual desde la consciencia de sentirse unida a la Divinidad. Una trama compleja de vivencias que favorecen un proceso
impecable de gestión de su capacidad de interioridad. Teresa busca la integración de los planos existenciales para desplegar su Ser en permanente alteridad
con “lo Otro” humano y divino. La fuerza del Amor, experimentado como deseo
y entrega, genera una identidad sólida, audaz y profunda; un referente esencial que aporta un camino de luz y de proyección liberadora en el corazón de la
Comunidad creyente.
PALABRAS CLAVE: interioridad, inteligencia espiritual, energía vital, horizontalidad.
Thérèse of Lisieux: Toward a creative, liberated and integrating interiority.
SUMMARY: After experiencing necessary and profound ruptures of equilibrium, Thérèse of Lisieux activates her spiritual intelligence on the basis of an
awareness of feeling united to the Divine. A complex web of experiences which
contribute to an impeccable process of managing her capacity for interiority.
Thérèse seeks the integration of different existential planes in order to deploy
her Being in permanent otherness vis a vis the human and divine “Other”. The
power of Love, experienced as desire and surrender, generates a solid, daring
and profound identity an essential referent which generates a way of light and
liberating projection in the heart of the believing Community.
KEY WORDS: Interiority, spiritual intelligence, vital energy, horizontality.
REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 75 (2916), 247-275
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I. - PREÁMBULO
No se puede hablar de interioridad sin hablar de ser humano. Teresa de Lisieux nos revela pequeñas grandes luces a lo largo y ancho
de sus escritos de esta interacción. Quisiera mostrar y/o demostrar
cómo la capacidad de interioridad de esta figura ha posibilitado una
experiencia-cumbre, transgrediendo toda su historia psico-espirtual,
con plena consciencia de ser tocada en lo más profundo por la Divinidad. Interioridad hace referencia “a lo de dentro”, a una dimensión
antropológica a la que se accede a través de los sentidos íntimos y
ocultos como transformación de los sensibles. Es más, diría que forma parte de una posición psicológica ante la existencia de la que se
derivan las vivencias más sólidas y hondas, esas experiencias que capacitan para un conocimiento más profundo de la realidad, para una
comprensión más subterránea de la misma, la realidad personal alterada por el/lo otro, la realidad del mundo y la Realidad que sostiene
la vida.
El problema de la interioridad vinculada a experiencias religiosas,
en ocasiones, se ha ido transformando en “interiorismo”. Si interioridad, según el diccionario de la RAE, significa cualidad de interior y
cosas privativas y secretas, el “interiorismo”, como primera acepción, nos habla de un arte de acondicionar y decorar los espacios interiores. Haciendo una comparación, en un primer acercamiento, podrían ser las desviaciones de la interioridad que más han influido en una
hostilidad frente al cultivo de esta experiencia ligada a una capacidad
humana. Quizá nos hemos centrado en decoraciones internas que no
son más que cambios de imagen de las zonas más superficiales del interior, sin ampliar espacios, tan sólo a simple vista, para una contemplación sensible de la belleza, el buen gusto y la armonización.
Al intentar explicar qué es la interioridad, nuestra percepción se
va espontáneamente hacia el corazón, hacia dentro del cuerpo. Lo que
hay en nuestro interior psico-corporal. Es algo que se quiere abarcar,
que se quiere expresar o señalar dónde está, pero resulta que la interioridad nos tiene a nosotros; vivimos en ella, nos engloba y globaliza
nuestra existencia. Por eso, la interioridad nos posee y, por tanto, no
se encuentra en las coordenadas espacio-temporales de la realidad
inmanente. Trasciende esta categoría porque, en caso de ser así, se
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quedaría en un plano del pensamiento. La interioridad no es espacio
ni es tiempo. Es un vivir silenciosamente nuestra cualidad humana
más profunda. Nuestro embalaje que nos hace sentir unidad con lo
Todo. Una sola y única consciencia de Totalidad1.
Desde estos parámetros, introduzco en este preámbulo dos términos interrelacionados y que sostienen la vivencia de la interioridad.
El primero es la espiritualidad que proviene de la raíz latina spiritus,
que significa aliento, en referencia al aliento de vida. Se vincula con
abrir el corazón y cultivar la capacidad de experimentar asombro,
confianza y gratitud. Es el arte de encontrar lo sagrado en lo ordinario, de apreciar el significado de la vida y ser consecuente con ello,
conocer el valor de la existencia y abandonarse a algo superior. Pero
para que la espiritualidad cristalice y se encarne, se necesita de una
capacidad humana que la ponga el andamiaje suficiente para que
pueda fluir la misma esencia humana. Me refiero a la inteligencia espiritual2. Es una capacidad exclusivamente humana y está basada en
la sabiduría, es nuestra capacidad de visión holística de la realidad
profunda, de comprensión de tramas e integridades significativas. Es
la puesta en escena de la capacidad de trascendencia, de ir más allá
1
No pretendo ubicar la interioridad en un reduccionismo neurocientífico tomado como mito o ideología, donde la explicación última de todo
se genera en el cerebro aunque, ciertamente, precisamos de este medio pero
sin perder la claridad de que este medio no es la causa primera. Esa interioridad que nos engloba y nos envuelve, estamos en ella y somos ella. Somos
movidos a permitir emerger esa interioridad como eje esencial de la vida. Y
esta realidad interior no es un concepto ni un mapa, es el espacio real, el hábitat donde nuestra vida se va desplegando en su versión más original. En el
mundo occidental, apropiado por paradigmas más masculinos que femeninos,
tendemos a interpretar estas realidades desde una visión más cerebral: si no
hay conceptos, no hay pensamiento. Pero en el mundo oriental, y también en
la visión femenina de estos procesos interiores, primero es vivir con sabiduría
y luego ya vendrá el pensamiento técnico, elaborado a partir de esa sabiduría.
Ambas visiones hay que aprender a enlazarlas para no caer en un pensamiento divorciado de la realidad o que va en paralelo a ella, creando otra vida que
existe solo en la imaginación.
2
En 1997, la física y filósofa Danah Zohar introdujo el término “inteligencia espiritual” en su libro ReWiring the Corporate Brain: Using the New
Science to Rethink How We Structure and Lead Organizations. Años después
desarrolló el concepto con otro investigador, Ian Marshall, y en 2000 publicaron SQ: The Ultimate Intelligence (Coeficiente espiritual: La inteligencia
máxima).
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de lo biofísico y social, más allá del cuerpo y las emociones. Se podría decir que es una inteligencia transpersonal porque se sitúa más
allá del ego consciente. Actúa con visión universal. No se limita a la
racionalidad. Es la única que puede darle sentido espiritual a la vida,
es decir, generar sentido trascendente para vivir, alimentar la integridad de nuestra conciencia. Nos impulsa a relacionarnos con la totalidad y a convivir con lo esencial que nos configura a pesar de las circunstancias de la vida. La figura que nos ocupa en este breve estudio,
Teresa de Lisieux, demostró una interioridad muy auténtica, hermoseada de una inteligencia espiritual de máximo nivel porque, en medio de la oscuridad que vivía, se veía inmersa en una lucidez extraordinaria: presente a sí misma, con capacidad de afrontar y trascender el
dolor, inspirada, creativa, con una visión totalizadora de la realidad,
en búsqueda de respuestas convincentes a las preguntas profundas y
últimas, frecuentemente desmarcándose de lo convencional.
Robert Emmons considera que las personas que han desarrollado
la inteligencia espiritual poseen ciertas capacidades, como la capacidad de trascendencia, la capacidad de experimentar estados elevados
de conciencia, la capacidad de encontrar el sentido de lo sagrado en
las actividades diarias, la capacidad de usar los recursos de la espiritualidad para resolver los problemas prácticos de la vida, y la capacidad de comprometerse en llevar una vida auténtica expresada en el
perdón, la gratitud, la humildad, la compasión y la sabiduría3. Y no
podríamos ubicar mejor a Teresa en este perfil de personas que han
sabido sacar el máximo partido a su interioridad4.
Partiendo de esta primera escena, comienzo a adentrarme en lo
que Teresa de Lisieux vivió, lo que su entorno no entendió y lo que
3
EMMONS, ROBERT A. GRACIAS: de cómo la nueva ciencia de la gratitud puede hacerte feliz, S.A. EDICIONES B, Madrid 2008, pp 45-78
4
La inteligencia espiritual funcionaría como un marco dentro del cual actuarían el coeficiente intelectual y la inteligencia emocional para expresar así
nuestras capacidades, y mejorar nuestra vida y la de los demás. Personajes
representativos de una gran inteligencia espiritual son el Dalai Lama, la Madre Teresa de Calcuta y el filósofo danés Søren Kierkegaard; así como Mahatma Gandhi, Martin Luther King y Nelson Mandela, quienes cumplían una
característica fundamental de la inteligencia espiritual al plantearse poderosa
y legítimamente preguntas sobre la misión de su existencia y actuaban en
consecuencia.
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deja abierto para que, cada uno de nosotros, completemos desde la
autenticidad de este camino de profundidades e interioridades.
II.- LA INTERIORIDAD EN EL CARMELO DE LISIEUX
El contexto del que vamos a hablar es, sin duda, un Monasterio,
un lugar en el que la prioridad es ese encuentro con Dios a través de
la plegaria, la oración personal, la práctica de un estilo devocional
que asume los rasgos propios de la espiritualidad de la época. El
Carmelo es el escenario que Teresa ocupa para desplegar y actualizar
todas las vivencias profundas y desconcertantes a las que se ve conducida y con la necesidad de aprender a manejar. En el Carmelo hay
personas muy importantes que influyen en la vida de Teresa: sus
hermanas Paulina, María y Celina, la madre Gonzaga, la madre Genoveva de Santa Teresa y otras hermanas de comunidad que, sin tener
apenas influencia, completaron toda una trama que la introduce en un
proceso complejo de evolución y crecimiento. Veamos los puntos de
discontinuidad de este ambiente con respecto a ella y las profundas
rupturas de equilibrio a la que se vio sometida por sentirse confrontada por este entorno.
1. El Carmelo: rupturas de equilibrio emocional
Comenzamos por unas breves anotaciones sobre las raíces del
Carmelo en Francia para poder comprender algunas de las vivencias
de Teresa. La fundadora del primer Carmelo teresiano en Francia fue
Ana de Jesús Lobera5, discípula inmediata de Santa Teresa de Jesús y
de San Juan de la Cruz (éste último le dedicará su comentario al Cántico Espiritual). Llegó a Francia porque fue reclamada por el futuro
cardenal Pierre de Bérulle y acompañada de varias carmelitas, entre
ellas la enfermera de Santa Teresa, la beata Ana de San Bartolomé.
Ana de Jesús fundó en 1604 el primer Carmelo francés, en París, con
5
Cf. A. FORTES, Ana de Jesús, en: T. ÁLVAREZ- V. MARTÍNEZ (dirs),
Diccionario de Santa Teresa de Lisieux, Monte Carmelo, Burgos 1997, pp
40-46.
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el nombre de “La Encarnación”6. Después de realizar varias fundaciones, Pierre de Bérulle y la madre Ana se ven dificultados en la relación y ésta decide abandonar Francia para fundar en Bélgica, por lo
que los Carmelos quedaron fuera de la jurisdicción de la Orden.
En el ambiente carmelitano de Teresa de Lisieux es muy importante la influencia de Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz7.
Pero es más normal la referencia al padre Bérulle que a la madre Ana
de Jesús8. Teresa tiene un sueño simbólico un año antes de morir, en
mayo de 1896, donde aparece Ana de Jesús, quien acaricia su rostro
insistentemente y le confirma en su camino espiritual9. El nombre de
la venerable Ana sólo aparece dos veces en los escritos de Teresa: en
el Manuscrito B, dedicado a su hermana María, cuando le narra su
sueño profético10, ya muy enferma, en las Últimas Conversaciones,
siempre bajo la sospecha de su plena veracidad11. Resulta curioso que
el Carmelo beruliano redescubra, a finales del XIX, mediante símbolos oníricos, que Ana de Jesús está en la misma raíz del Carmelo
francés. Teresa nos revela, a través del sueño, que la tradición carmelita, recibida por Teresa de Jesús, no consideraba a la madre Ana de
Jesús como fundadora del Carmelo francés, que sí se la nombraba
como recuerdo histórico pero se hablaba poco de ella y que sí se sabía
que era venerable y que su causa de canonización estaba en marcha.
Pero el 10 de mayo, Teresa tiene un sueño. Ana de Jesús aparece en
la psique de Teresa y comienza a ser consciente del significado de esta mujer en su vida. Durante estos días Teresa está redescubriendo su
6
En cuanto a la relación del Carmelo femenino con la Orden, los padres
carmelitas, cabe decir que el Carmelo femenino francés nunca dependió jurídicamente de los padres carmelitas descalzos, como había sido querido por
Santa Teresa de Jesús y como ya indiqué anteriormente. El Carmelo descalzo
francés tuvo tres orígenes: por la fundación de París (1604) que seguirán la
observancia de Bérulle y que dependerán de los Obispos diocesanos y de los
vicarios nombrados por ellos. Los otros dos orígenes son de Italia y de los
Países Bajos y estas fundaciones dependieron de los superiores de la Congregación de Italia. En el siglo XIX, cuando comienza la restauración de los
Carmelos descalzos, quedarán bajo la jurisdicción de los Obispos diocesanos.
7
Cf. Ms A, 83r.
8
Cf. Ms B, 2v.
9
Cf. Ms B, 2-3.
10
Cf. Ms B, 2r-2v.
11
Cf. CJ 11.9.5.
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vocación en la Iglesia y, parece que necesita volver a las raíces del
Carmelo francés12.
Basten estos datos para situar este Carmelo dentro del carácter
propio de los Carmelos franceses que, en su mayoría, siguen una espiritualidad de la época: idea de la inmolación, reparación y sacrificios por los pecados y los pecadores. El mensaje que transmiten es
más bien penitencial, necesidad de expiación y reparación victimal
por los pecados de la sociedad13. Además, el Carmelo descalzo femenino francés fue foco de propagación de una serie de devociones que
arraigan en la piedad del siglo XIX como a la Santa Faz, al Niño Jesús, la Preciosa Sangre. Teresa de Lisieux participa de la espiritualidad carmelitana en este siglo, como por ejemplo, su nombre religioso
que es Santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz; se trata de dos
devociones muy importantes en los conventos de su tiempo. Pero el
significado quedará reinventado por su capacidad creativa y espiritual. En la primera parte de su nombre religioso: -de l´Enfant Jésus-,del Niño Jesús- encuentra las dos capacidades del niño que vive de
manera natural y sin heridas: la confianza y abandono en quien le sostiene y la visión de eternidad de la vida, donde no hay límites, ni
muerte, ni final. Y, así mismo, la misericordia solidaria que nace de la
entraña del sufrimiento aceptado como consecuencia del amor, plasmado en la segunda parte de su nombre -de la Sainte Face-, -de la
Santa Faz-.
Teresa ingresa en el Carmelo de Lisieux el 9 de abril de 1888.
Tiene 15 años y desea formar parte del Carmelo de Lisieux que nunca
12
Cf. R. RAMOS, En la entraña de Teresa de Lisieux. Antropología y mística, EDE, Madrid 2008, pp 37-46.
13
La vida del Carmelo descalzo francés en el siglo XIX era la típica vida
de observancia, centrada en el interior del convento, en donde ocupaba un lugar importante el coro y la oración litúrgica y personal. La vida de la celda es
también un momento esencial dedicado a la lectura y al estudio. Es una vida
austera con espíritu ascético y penitencial. La vida del convento es una vida
sacralizada aunque el convento suponga la ruptura con el mundo y los valores
de la época. La energía del Carmelo francés fue una auténtica restauración,
no para volver a ocupar los antiguos conventos o refundar en los lugares
donde desaparecieron antes de la Revolución, sino para volver a los ideales
tradicionales de la vida religiosa y poder recuperar un espíritu religioso en
Francia.
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idealizó y donde tuvo conflictos internos dolorosos por las relaciones
con las hermanas de sangre y de religión. De hecho, ella identifica el
Carmelo como una “prisión bendita”14 donde encontrará más “espinas
que rosas”. En su historia dentro del Carmelo hay tres personas fundamentales: la madre María de Gonzaga, la organizadora, la madre
Genoveva, la fundadora y la madre Inés, la delfina15. Sobre la relación de Teresa con la madre Genoveva encontramos algunos datos en
el Manuscrito A, 69v y 78r-79v. En estas páginas nos relata su entrada en el Carmelo, del día de su profesión y de un sueño en el que la
madre va haciendo Testamento a las hermanas y a Teresa le deja el
corazón16.
La madre María de Gonzaga (1834-1905) entra en el Carmelo en
1860. Es una mujer de mundo y con unas grandes cualidades de liderazgo por lo que, muy pronto, es requerida para funciones de priorato.
Es la priora del convento cuando ingresa Teresa y cuando fallece.
Mujer arrolladora, dominante, autoritaria, caprichosa y celosa; Teresa, así como las demás hermanas, tuvieron que padecer este temperamento. Esta relación, por tanto, supuso algunas rupturas de equlibrio emocional.
La tercera persona importante en el Carmelo es la madre Inés
(Paulina, hermana de sangre de Teresa) No influyó demasiado en la
espiritualidad de Teresa pero sí puso los medios necesarios para que
Teresa pusiera por escrito su historia. Tenía un carácter fuerte y consigue casi todo lo que se propone, entre otras cosas, la entrada de Teresa en el convento a los 15 años, aunque le supusiera enfrentarse con
los superiores diocesanos de la comunidad. Aunque vivía una tensa
relación con la madre Gonzaga, se ponían de acuerdo en asuntos referentes a Teresa. Es ésta otra relación que desestabiliza en muchos
momentos a Teresa. En la película Thérèse de Alain Cavalier (1986)
se muestra, claramente, una visión totalmente distinta del camino
hacia la santidad entendida como la plenitud humana. Esta escena es14
15
Cf. Ms A, 67r.
Cf. J. F. SIX, Teresa de Lisieux en el Carmelo, Herder, Barcelona 1989
p.21.
16
Es importante conocer, para descubrir el simbolismo de esta expresión
onírica, que la comunidad pidió una autorización para sacarle el corazón y
conservarlo como reliquia.
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tá inspirada en el Manuscrito A, 68v, en un diálogo con su hermana
Paulina acerca del permiso recibido para entrar en el Carmelo. Paulina le dice que debería hacer más penitencia porque el sufrimiento le
abrirá las puertas, la respuesta de Teresa es contundente: -¿no es el
amor?- Así empieza a experimentar la diferencia tan esencial que la
llevará a un camino en soledad e incomprensión. No le atrae en absoluto la mortificación a través de la práctica de penitencias. Sus mortificaciones son más del tono de la re-educación de los funcionamientos psico-emocionales que no la dejan crecer en autenticidad y bloquean el fluir del ser profundo:
Cuando digo mortificada, no es para hacer creer que hiciera penitencias, pues nunca las he hecho. Lejos de parecerme a esas almas
grandes que desde la niñez practicaron toda serie de mortificaciones,
yo no sentía por ellas el menor atractivo (…) Mis mortificaciones
consistían en doblegar mi voluntad, siempre dispuesta a salirse con la
suya; en callar cualquier palabra de réplica; en prestar pequeños servicio sin hacerlos valer; en no apoyar la espalda cuando estaba sentada, etc., etc... (Ms A 68v).
En el Manuscrito A es narrada su vocación al Carmelo17. Vivió
allí casi nueve años y medio: desde el 9 de abril de 1888 hasta el 30
de Septiembre de 1997, fecha de su fallecimiento. Después de varios
meses de postulantado, toma el hábito el 10 de enero de 1889. Fue
durante mucho tiempo la benjamina de la comunidad y tiene que ir
madurando con mucha lucidez si no quería caer en la tentación de sacar provecho emocional y afectivo de esta situación. El hecho de que
Teresa diera un paso importante de crecimiento la noche de Navidad
de 1886, no significa que su hipersensibilidad y sus necesidades afectivas hayan quedado sepultadas:
“Recuerdo que, siendo postulante, me venían a veces tan fuertes
tentaciones de entrar en su celda por mi satisfacción personal, por encontrar algunas gotas de alegría, que me veía obligada a pasar a toda
prisa por delante de la procura y a agarrarme fuertemente al pasamanos de la escalera; me venían a la cabeza un montón de permisos que
pedir. En una palabra, encontraba mil razones para dar gusto a mi naturaleza...” (Ms C, 22r).
17
Cf. Ms A, 25vº-26rº.
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Teresa es consciente de sus carencias y, precisamente porque es
consciente, es capaz de discernir lo que va a favorecer su crecimiento
y lo que le va a hacer retroceder. Siente un amor interno que le aporta
una energía tal que siempre mira hacia delante, un amor despertador
de una absoluta confianza en el ser humano, en su propio ser, y que la
conduce a adoptar una actitud de saneamiento permanente de sus necesidades emocionales, activa intensamente su inteligencia espiritual:
“Soy de tal condición, que el miedo me hace retroceder, mientras
que el amor no sólo me hace correr sino volar...” (Ms A, 80v).
A esta situación personal hay que añadir las circunstancias familiares que la rodean. Las hermanas Martín eran un referente dentro de
la Comunidad. Tiene que convivir con tres hermanas de las que dos
han ejercido de madres; siempre tuvo que situarse en el rol de hija,
dependiente y dirigida. La poca edad de Teresa podía hacer pensar
que la priora, madre María de Gonzaga, iba a mimar a esta joven que
tiene aspiraciones muy altas para su edad, pero no es así. Teresa confiesa que no lo pasa nada bien con la priora y no se siente bien tratada
por ella: sin miramientos y con humillaciones. Padeciendo una sobrecarga de trabajo, sufre su afectividad adolescente desde una profunda
soledad y frecuentemente enferma18. Sin embargo, la madre Gonzaga
sabe percibir bien quién es Teresa. En una carta escrita por ella, el 9
de septiembre de 1890 al Carmelo de Tours, les dice que, aunque
cuenta con diecisiete años, posee el juicio de una de treinta, la perfección religiosa de una novicia consumada y el dominio de sí misma de
una religiosa perfecta. Tres años más tarde, en 1893, les envía a las
carmelitas de Tours una fotografía donde explica que Teresa es grande y fuerte con aspecto de niña, con un tono de voz y una expresión
tal, que revela la inteligencia y la perfección de una mujer de cincuenta; picarona, cómica y mística19.
María y Paulina, sus dos hermanas mayores, prácticamente la
criaron y es inevitable considerarle una niña. Desde un trato de protección, pretenden seguir generando dependencia. Teresa vive incómoda estas relaciones porque siente que no puede crecer si recrea en
18
Cf. Ms A, 70v.
Cf. J. F. SIX, Una luz en la noche. Los últimos 18 meses de Teresa de
Lisieux, San Pablo, Madrid 1996, pp. 80-81.
19
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el convento el ambiente familiar. Un complicado aprendizaje para
gestionar las necesidades afectivas y no caer en una respuesta dependiente de sus “madres psicológicas”20. Con Celina también tuvo su
lucha particular. Aunque fue una íntima compañera de Teresa, tuvo
que formarla en la vida religiosa y soportar, bien de veces, en silencio, las rebeldías y los celos de su hermana querida21.
Con el resto de la Comunidad tiene una relación sin grandes sorpresas. Nunca idealizó la vida del Carmelo y era consciente de las
muchas dificultades que tiene un grupo de mujeres en un ambiente
cerrado, nada le sorprendió:
“Aquella dicha no era efímera, no se desvanecería con las ilusiones
de los primeros días. ¡Las ilusiones! Dios me concedió la gracia de no
llevar ninguna al entrar en el Carmelo” (Ms A, 69v).
La convivencia con mujeres de diferentes generaciones, desiguales formas de ver la vida, de educación y de ambiente, temperamentos
y personalidades complicadas, mujeres heridas y que no se cuidaban
interiormente, descontentas consigo mismas. La presencia de Teresa,
en algunas de ellas, despertaba toda su carga frustrante y reaccionaban desde la rivalidad y los celos, agrediendo a la joven Teresa y
humillándola sin temor:
“Al decir almas imperfectas, no me refiero solamente a las imperfecciones espirituales, pues ni las más santas serán perfectas hasta que
lleguen al cielo. Quiero decir faltas de discreción, de educación, la
susceptibilidad de ciertos caracteres, cosas todas que no hacen la vida
muy agradable. Sé muy bien que estas enfermedades morales son
crónicas y que no hay esperanza de curación.” (Ms C, 28r).
Teresa no se extraña de ello pero sufre, muy dolorosamente, todas estas manifestaciones. Tendrá que ir gestionando sus emociones, necesidades y conflictos internos, aprender a gestionar estas relaciones sin
permitir que sus heridas dirijan sus decisiones, mirar más allá de lo
que expresan sus desajustes personales y afectivos. Estas situaciones
van provocando en Teresa unas reacciones psico-vitales de supervivencia y de máxima atención para no distraerse en lo que realmente
centra su vida en lo esencial.
20
21
Cf. Ms C, 9v.
Cf. Ms C, 27r.
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2. El Carmelo: rupturas de equilibrio espiritual
El ambiente de Teresa estaba marcado por una visión dualista de
la trama humana: buenos y malos, justos y pecadores. El contexto religioso-espiritual de su época genera una clara ruptura con su visión
personal. Se despierta en su universo simbólico una grieta que muestra un desnivel importante con respecto a la experiencia de Dios y a la
desconfianza que se mostraba en el ser humano. Un espíritu reparador
que busca completar al ser humano fijándose en su carencia y no en
sus posibilidades; todas las libertades de conciencia, de pensamiento,
de separación Iglesia-Estado son vistas como un olvido de Dios: el
que está fuera de la Iglesia no tiene salvación. El espíritu democrático es visto como deslealtad y negación del orden querido por Dios22.
En medio de este ambiente, Teresa de Lisieux recupera una nueva mirada hacia la Iglesia como continuadora de la misión profética de Jesús pero no como una institución humana23; contrapuesta al jansenismo va amasando toda su interioridad en los evangelios, referente ya
de su consciente andadura espiritual:
“Pero lo que me sustenta durante la oración, por encima de todo, es
el Evangelio. En él encuentro todo lo que necesita mi pobre alma. En
él descubro de continuo nuevas luces y sentidos ocultos y misteriosos...” (Ms A, 83v).
La praxis cristiana se vivía más desde el temor de Dios que desde
el amor a Dios. Surge un vasto movimiento devocional en torno a la
persona de Cristo de carácter pasional: vía crucis, agonía de Jesús, la
devoción al Sagrado corazón de Jesús, al Santísimo sacramento. Nace
el movimiento de la Adoración Nocturna y numerosas cofradías de
adoradores. Es el siglo del sacramento de la penitencia, de la mucha
oración para salvar las almas del purgatorio, por la conversión de los
librepensadores, por la propagación de la fe, por los misioneros. Toda
una gama de vivencias que Teresa va reinventando y recuperando con
un nuevo sentido y desde una ruptura discreta pero osada. No aplaude
la ascesis del mérito pero sí se suma a una conciencia misionera. Es
importante el movimiento misionero francés de este siglo, se convier22
Cf. R. RAMOS, En la entraña de Teresa de Lisieux. Antropología y mística, o.c., pp 33-35.
23
Cf. Ms B, 3v.
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te en una gran potencia misionera a la hora de propagar la fe y establecer la Iglesia en lugares hasta entonces impensables. Teresa de Lisieux se identificó con este movimiento: apadrinó a misioneros, les
escribía cartas para animarles en su lucha y su vocación24, y estuvo
dispuesta a irse a un Carmelo en tierra de misión como ya indiqué anteriormente:
“No obstante, usted comprendía sus aspiraciones, pues usted misma, Madre, había pedido en su juventud ir a Saigón. Ocurre con frecuencia que los deseos de las madres hallan eco en el alma de sus
hijas. Y usted sabe, Madre querida, que su deseo apostólico halla en
mi alma un eco fiel. Permítame confiarle por qué he deseado, y aún
sigo deseándolo, si la Santa Virgen me cura, cambiar por una tierra
extranjera el oasis donde vivo tan feliz bajo su mirada maternal” (Ms
C, 9v-10r).
La mariología de la época se caracteriza por la generalización de
prácticas como el rezo del rosario o la extensión del mes de mayo y
que se ve forzada por el fenómeno de las apariciones que llena todo el
siglo XIX francés. La devoción a María fue muy característica de la
piedad de los católicos franceses25. Teresa ve a María de Nazaret como una mujer de carne y hueso. Se encuentra con una gran referente
en el Evangelio que es su lugar natural de existencia. Es la mujer que
sufre con la humanidad que sufre, la que abre sus entrañas de madre a
todos sus hijos dignos de amor y no sólo pecadores, la mujer de Pascua que se muestra colaboradora con el Espíritu presente en los discípulos y discípulas, piedras de la primera comunidad cristiana26.
Teresa participa de la religiosidad de su tiempo pero desde la periferia; podemos verla en peregrinación a Roma, cercana al Sagrado
Corazón de Jesús y de María, sintiendo la Eucaristía como el centro
de su vida de fe, impregnada de una espiritualidad cristológica, escuchando la voz de los alejados, esperando su conversión y recuperando
el sacramento de la penitencia como encuentro de gracia y liberación.
24
Cf. LT 189; 193; 198; 201; 213; 220; 221; 224; 226; 244; 247; 253;
254; 258; 261; 263.
25
En 1891, León XIII establece la fiesta de la aparición de la Virgen de
Lourdes, despertándose una ola de peregrinaciones a la gruta de Massabielle
y a otros lugares religiosos.
26
Cf. PN 54.
260
ROSARIO RAMOS
Pero ella no asume sin más esta religiosidad. Trata de hacerla volver
su mirada al Evangelio, al cristianismo hondo de los que siguen a Jesús, trata de rescatar un camino de discipulado coherente y adulto,
anclado en la más profunda historia de Amor con la divinidad. La
Eucaristía, no no es un rito sino “un beso de Jesús”27, es decir, un encuentro, un intercambio, un espacio para recuperar lo esencial de sí
misma en la relación con Dios presente en la realidad humana. El sacramento de la reconciliación no sirve para librarse de los males del
infierno y de la condena eterna, sino para volver a mirar su propia
realidad transida de la energía de Dios28. Se hace voz de los “pecadores”, de los increyentes, de los alejados, se pone entre ellos para recuperarles en su dignidad y, no para condenarles o juzgarles, sino para
que puedan volver a formar parte del banquete final29.
Es muy rica la religiosidad de Teresa pero deja claro que lo esencial no es la práctica devocional; he aquí una ruptura espiritual que se
encamina hacia una relación vital con la divinidad que va cristalizando en un modus vivendi, bien lejos de sus contemporáneas. La estrategia de Teresa para gestionar estas rupturas espirituales, se basa más
en enraizarse bien en la propia experiencia que en refutar las líneas
religiosas de su tiempo. Su misma historia vital y religiosa, sus hondas experiencias de la divinidad, ya son un cuestionamiento radical a
la espiritualidad marcada por un Dios lejano, temeroso y temible que
va configurando a un ser humano enfermo y alienado. Teresa revela
una visión de Dios que empuja desde dentro al ser humano hacia su
plenitud: una visión de ser humano equipado profundamente por el
mismo Dios30.
El hábitat religioso de Teresa conllevaba una exigencia radical de
ajustar, muy forzadamente, el Dios de la misericordia con el juicio
divino, la autocomunicación de Dios y la libertad personal, el temor y
el amor, la ley divina y los acontecimientos de la historia, en definitiva, el sometimiento del sujeto religioso a un esfuerzo “contra natura”
de tener que salvarse por temor a la perdición. Este planteamiento su27
Cf. Ms A, 35r.
Cf. Ms A, 16v-17r.
29
Cf. Ms C, 6r.
30
Cf. Ms B, 1r.
28
TERESA DE LISIEUX: HACIA UNA INTERIORIDAD CREATIVA…
261
ponía una concepción de la persona dura y crispada, rígida y encorsetada para conseguir cumplir la voluntad de Dios anulando al yo personal por completo. Quizá sea esta visión la que más provocaba en
ella rupturas de equilibrio espiritual, nada fáciles de manejar. Sin embargo, intenta resolverlo, no siempre con éxito, recuperando la salvación como una oportunidad de plenitud, de liberación, de consciencia
de sentir la no dualidad con respecto a lo divino. El ser humano es
criatura divina, llamado a ser libre y adherido a su Origen, llamado a
desarrollarse en toda su profundidad, en crecimiento permanente y alcanzando al resto de los humanos31.
Siguiendo con estas rupturas de equilibrio espiritual con respecto
a la Espiritualidad del XIX, aparece nuevamente otro frente a resolver: hay una prioridad de las formas devocionales y no una pretensión
de ahondar en el sentido del misterio. Es una espiritualidad individualista aunque preocupada por el bien espiritual del prójimo. Acepta la
ascesis y la mortificación reconociéndolas como los caminos necesarios que conducen a Dios; es más moralizante y afectiva que doctrinal. Un estilo que se distancia del mundo y le mira con temor, como
rival, como lo contrario a lo que se quiere vivir desde la confianza.
Teresa va reequilibrando estas rupturas a la luz de la experiencia de
un Dios que forma parte de su misma identidad, bien lejos de las
prácticas externas a las que estaban sometidas sus contemporáneas.
Frente a ese individualismo exasperado, Teresa reacciona con una sobredosis de misericordia e implicada en la historia de sus semejantes.
Así podemos verla decidida a dar la vida por los que sufren, los alejados, los increyentes, los pecadores:
“¡Oh, Jesús!, si es necesario que un alma que te ama purifique la
mesa que ellos han manchado, yo acepto comer sola en ella el pan de
la tribulación hasta que tengas a bien introducirme en tu reino luminoso...” (Ms C, 6v).
Comienza a mirar al ser humano con la dignidad y libertad de los
hijos de Dios. Con mucha agudeza interior es capaz de mostrarse audaz y expresar que no es el temor lo que nos conduce al Amor, a ese
Dios que es amor derramado en la misma entraña de la criatura, sino
que es la confianza y el abandono de un niño en los brazos de su ma31
Cf. Ms C, 34r-34v.
262
ROSARIO RAMOS
dre/padre. El temor conduce a la justicia humana, a vivir recortados y
a un desarrollo sesgado del ser personal. Teresa contrapone, en este
texto, el temor a la confianza, el miedo a la fe, no a la valentía como
se utiliza en otros ámbitos:
“La confianza, y nada más que la confianza, puede conducirnos al
amor... El temor ¿no conduce a la justicia...?” (LT 197v)
Y una nueva ruptura de equilibrio muy profunda: la imagenexperiencia de Dios. El Dios del entorno de Teresa es más bien lejano
y temeroso frente a un Dios que irradia ternura y entrañas de misericordia, cercanía, respeto a la libertad del ser humano como prolongación de Él. Nos invita a una nueva manera de mirar a la persona: el
ser humano es capaz de vivir en su interioridad una experiencia de la
Divinidad que va alterando toda su realidad para la liberación definitiva. Marcada por un ambiente oscuro, triste y carente, nos revela la
existencia de un Dios visibilizado por el ser humano consciente de ser
habitado por esta realidad. Claramente es ahora ella la que supone
una ruptura de equilibrio en su entorno:
“Desde aquel día feliz, me parece que el amor me penetra y me
cerca, me parece que ese amor misericordioso me renueva a cada instante, purifica mi alma y no deja en ella el menor rastro de pecado.
Por eso, no puedo temer el purgatorio... Sé que por mí misma ni siquiera merecería entrar en ese lugar de expiación al que sólo pueden
tener acceso las almas santas. Pero sé también que el fuego del amor
tiene mayor fuerza santificadora que el del purgatorio. Sé que Jesús
no puede desear para nosotros sufrimientos inútiles, y que no me inspiraría estos deseos que siento si no quisiera hacerlos realidad...” (Ms
A, 84r-v).
Y una última ruptura de equilibrio espiritual que requiere una especial
atención: la noche de la fe o la ausencia-muerte de Dios. En el entorno de Teresa era impensable, incluso herético. Sin embargo, en ella se
va dando un proceso de descubrimiento de esa ausencia de Dios.
Existe una relación de esa ausencia con el ámbito de la increencia, de
los pecadores ateos que niegan la existencia de la divinidad. Y Teresa
lo vive conscientemente al final de sus días32. Ha sabido captar, con
32
Esta vivencia teresiana parece preceder a la de Bonhoeffer quien se
toma en serio la muerte de Dios como un verdadero “kairos” para recuperar
la experiencia auténtica del Dios cristiano y su verdadera imagen evangélica.
TERESA DE LISIEUX: HACIA UNA INTERIORIDAD CREATIVA…
263
sorprendente lucidez, el alcance de este desafío para la fe en el Dios
cristiano. Se encuentra con un nuevo Dios en los últimos 18 meses de
su vida, no en la trascendencia o el deseo sino en la debilidad y el sufrimiento. Desde esta vivencia del Dios crucificado, cuestiona una
teología y piedad cristiana, aparentemente imparable, que mostraba el
rostro todopoderoso de Dios lejano y sin sentir nada por el ser humano. Teresa rechaza a un Dios que parece querer el sufrimiento para
otros quedándose impasible. Se siente libre con el Dios de Jesús de
Nazaret; el Dios-relación que sufre con la humanidad y se hace unidad con ella33. Es en esta época de lucha entre católicos y partidarios
del laicismo, los agnósticos y los ateos son percibidos como adversarios, sin embargo, Teresa toma distancia con respecto a esta actitud
de sus contemporáneos. Podemos remitirnos al caso Pranzzini, considerado metafóricamente como su primer hijo ateo34, en la Ofrenda al
Amor misericordioso, como un canto que transforma la justicia de
Dios en la solidaridad con la Faz de Cristo35. Al final de su vida descubre que es posible no creer. Invadida de tinieblas y sus numerosos
intentos de actos de fe no provocan otra cosa que sufrimiento en su
espíritu. Teresa, que ha fundamentado toda su vida en la fe, comprende la increencia y nos arroja una luz para comprender, un poco a tien-
Bonhoeffer analiza esta nueva forma que adopta el ateísmo en la modernidad.
Hay en él un desplazamiento significativo: no se trata tanto de la negación de
la existencia de Dios como de la afirmación de su inutilidad. Cuando el mundo era "menor de edad", la "hipótesis Dios" poseía todavía su utilidad. Pero,
alcanzada ya la mayoría de edad, el mundo pasa fácilmente de Dios. Es lo
que Bonhoeffer constata en el contexto arreligioso de la prisión, sensible a
este ateísmo práctico.
33
En el coloquio internacional celebrado en Lisieux, con ocasión de la
apertura de su centenario, se confrontó la sencillez contemplativa de Teresa
del Niño Jesús con dos actitudes filosóficas del mundo secularizado, típicas
de nuestro siglo: el agnosticismo y el antropocentrismo radical ateo. Esta joven experimentó, -en sus “noches oscuras”-, los desgarramientos profundos
de la condición humana, dando –desde su juventud y su fe– una respuesta esclarecida al miedo de la soledad eterna de Camus, a la angustia de Freud y de
Dostoievski, al abismo de la locura de Nietzsche, al absurdo del existencialismo de Sartre. Pero siempre anclada -con una confianza “obstinada y rebelde”- en la misericordia divina.
34
Cf. Ms A, 46r-46v.
35
Cf. Pri 6.
264
ROSARIO RAMOS
tas, nuestra capacidad de relación y de confianza en el Dios de la vida.
III.- LA INTERIORIDAD DE TERESA: INTEGRANDO LOS REGISTROS
EXISTENCIALES DE LA VIDA MÍSTICA
No es una conjugación de palabras lo que pretendo exponer en este punto. Más allá del lenguaje visible como un puzzle de ideas, me
sitúo en un análisis de la configuración profunda del ser que se abre a
la trascendencia y que recupera una nueva identidad y dirección del
sentido de la existencia. Dios emerge en el ser humano y su consciencia se va a ir abriendo al dinamismo que ejercen entre ellos. Utilizaré
el fenómeno lingüístico-filosófico de la analogía para enmarcar la
semejanza entre la fuerza en la física con respecto a la fuerza espiritual, cuyo fin es ir desvelando los diferentes impactos que generan
unas realidades al interactuar otras, aunque correspondan a diferentes
planos. Soy consciente de los límites y del desnivel que pueda suponer. En Teresa de Lisieux se da una integración de fuerzas que generan la paradoja de su vida. La fuerza es un tipo de acción que un objeto ejerce sobre otro, una interacción entre ambos. Puede empujar,
atraer, repeler, impulsar o frenar. Analógicamente, la realidad divina
ejerce un impacto en la realidad humana. Son necesarias las dos realidades para que se genere esa fuerza. Estas realidades no pueden
ejercer la fuerza sobre sí mismas por eso se necesitan mutuamente para desplegar esa potencia. La fuerza siempre es ejercida en una determinada dirección. En sentido analógico, nuevamente, es lo que
conduce a Teresa a iniciar un camino en soledad e incomprensión ya
que se sitúa en esa interdependencia positiva con Dios.
Esta posición psico-espirirual no es vivida por su entorno que estaba más empeñado en un Dios moralizante. Teresa percibe una fuerza de contacto con el espacio divino pero, también, una atracción
gravitatoria por la que siente que su identidad personal está en un
punto de solidez. Comienza siendo una fuerza impulsiva pero, por la
acción de las diferentes situaciones que se van generando, se convierte en una fuerza de larga duración que es la que realmente transforma
su vida. Es esta la energía que mantiene a Teresa apoyada en Dios en
los últimos meses de su vida, sin nombrarle, sin sentirle, inmersa en
TERESA DE LISIEUX: HACIA UNA INTERIORIDAD CREATIVA…
265
una radical paradoja, exenta de todo goce pero impregnada de amor.
Con todo este mapa, veamos las vivencias y consecuencias que se
operan en su interioridad.
1. De la horizontalidad yo-tú a la verticalidad tú en mi: la petite voie
Para comprender este subtítulo, es importante identificar a
qué/quién se refieren estos pronombres. Yo-tú hace referencia a los
vínculos horizontales en búsqueda de una simetría en las relaciones.
Teresa vive todo un proceso de aprendizaje emocional que no tuvo
fácil por los conflictos psicológicos que vivió pero que fueron punto
de aplicación para despertar a una relación vertical con Dios: tú en
mi, con la consciencia de una impregnación profunda de la esencia
divina.
Toda la psico-historia de Teresa va pasando de un hambre afectivo, una vida en permanente búsqueda de la configuración de una madre que llene sus vacíos para pasar a una conciencia de madre original
interior que es el mismo amor divino presente en ella. Esta percepción da a luz una nueva concepción de la divinidad visto como ser
autónomo pero dependiente de ella en cuanto generador de vida y
protector. Hablar de la dependencia de Dios podría resultar discordante pues la creatio ex nihilo es una de las expresiones más magistrales de la radical independencia de Dios. No hay que olvidar que el
testimonio de la Escritura y de la Tradición confiesa a Dios creador
como trascendente, esencialmente distinto, a la vez que inmanente,
vinculado a las categorías humanas en su profundidad. Dios es un ser
radicalmente distinto de todo lo demás, es diferente de lo no divino,
pero íntimamente unido a la materialización humana en tanto en
cuanto brota de él36. Ahora bien, Teresa entiende que Dios depende
radical y positivamente de ella porque ha sido deseada al crearla y es
deseada en cada momento, permanentemente. En una carta que escribe a su hermana Celina, el 26 de abril de 1889, como felicitación de
su cumpleaños, ensalza la naturaleza humana desde la realidad del
amor, haciendo de la encarnación un objetivo prioritario de la divinidad por contemplar la humanidad como dependiente de él:
36
Cf. Ms A, 2v.
266
ROSARIO RAMOS
“Nuestra pobre naturaleza está ahí, ¡y está para algo...! Ella es
nuestra riqueza, nuestro medio de ganarnos la vida... Y es tan preciosa, que Jesús vino a la tierra expresamente para poseerla” (LT 89, 1v)
Esta expresión no contribuye a una pérdida de dignidad de la divinidad sino que, al contrario, la engrandece en la medida en que la
respuesta del ser humano completa la identidad del Dios cristiano. Lo
esencial de este Dios revelado es que es amor deseado y deseante –
eros-, y un amor entregado incondicionalmente -ágape-37.
El registro tú en mi también presenta a Dios en su identidad esencial, autónoma en sí misma pero plenificada en el contacto con el ser
humano. Dios no necesita al ser humano para ser Dios pero el ser
humano forma parte de su esencia por ser amor deseante comunicado.
Teresa respeta profundamente esta autonomía pero no la entiende
como lejanía sino como origen y ámbito de plenitud. En el Manuscrito C Teresa se pregunta por qué las personas juzgamos las acciones
de Dios e interpretamos sus efectos en ellas. Su mensaje consiste en
dejar a Dios ser Dios en el interior de su obra, en radical autonomía y
dependencia de la misma38.
Podemos unirnos al filósofo Xavier Zubiri en su genial afirmación
de que “Dios es experiencia del hombre”39. Para este autor Dios es
fundamento de todas las cosas y, por lo tanto, del ser humano. Pero
este fundamento tiene una identidad trascendente, Dios es trascendente no a la realidad sino en la realidad. Tú en mí recupera la trascendencia de Dios como una inmanencia en la medida en que Dios trasciende a la realidad humana pero en la misma realidad, en el interior
del ser humano40. Teresa, en el texto referido en la nota anterior, hace
37
Cf. LT 107, 2v/2v.
Cf. Ms C, 19v/20r.
39
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid 1984,
307ss.
40
Es importante tener en cuenta que la palabra “realidad” tiene en Zubiri
dos sentidos, la “realidad como formalidad” (o la realidad en tanto que dada
en la aprehensión) y la “realidad como fundamentalidad” (o realidad allende
a la aprehensión). Esto es aplicable al tema de Dios. La religación es un
hecho real dado en aprehensión. La religación nos conduce al fundamento del
poder de lo real. Dios, de existir, no es una idea, sino la realidad-fundamento
y, por tanto, algo que no sólo se esboza con la mente sino que también se experimenta.
38
TERESA DE LISIEUX: HACIA UNA INTERIORIDAD CREATIVA…
267
una espontánea afirmación con respecto a este punto: -“¡Qué gran
verdad es que sólo Dios conoce el fondo de los corazones...!”-41. Conocer el fondo del ser humano, el fondo del mismo fondo, supone
haber realizado previamente experiencia de ese ser. Nadie conoce si
no es por experiencia. El conocimiento de Dios, evidentemente, supera al conocimiento que pueda hacer un ser humano, pero hablar de
conocimiento, en cualquier caso, es hablar de experiencia previa y
profunda. Teresa percibe a Dios como realidad absolutamente absoluta y trascendente en lo real. Dios es una realidad fundante porque
ejerce una acción permanente a través de la cual se da plenamente a
un “otro” que es Él mismo encarnado en otra realidad. Dios dándose
permanentemente es su verdadera identidad. Distinto y semejante.
Teresa de Lisieux, en su profunda experiencia de la realidad de Dios
se percibe a sí misma como una imagen de la vida misma de Dios
proyectada libremente hacia ella. Dios se da a la persona humana y el
impacto que genera en ella es una reacción de confianza permanente
ante la seguridad de hacer pie en el amor original:
“¡Ay, cómo quisiera hacerte comprender lo que yo siento...! La
confianza, y nada más que la confianza, puede conducirnos al amor...”
(LT 197, v).
Si buscamos alguna expresión de Teresa que exprese cómo vivió
la interioridad, sin duda, la mirada iría a la petite voie42, el conocido
“camino de infancia espiritual” que se basa en esta confianza básica
en la presencia divina que percibe aunque no siempre siente. La petite
voie es un camino de actualización consciente de ese Dios que está
energizando lo profundo del ser humano para mantenerle en la existencia, así como la réplica humana como abandono consciente a esa
realidad. Su propuesta no se basa en acciones farragosas y moralizantes sino en un aprendizaje para saber permanecer de una manera intensa en la presencia, a veces ausente, de la divinidad. Y es este vínculo, profunda religación, lo que a Teresa le hace consciente de la dependencia radical de Dios que queda conectado para siempre a la
humanidad. Veamos esta cuestión en una carta que escribe a su hermana Leonia:
41
42
Cf. Ms C, 19v.
Cf. Ms C, 2v.
268
ROSARIO RAMOS
“Sepamos, pues, hacer prisionero a ese Dios que se hace mendigo
de nuestro amor. Al decirnos que un solo cabello puede obrar este
prodigio, nos está mostrando que los más pequeños actos de amor,
cautivan su corazón...” (LT 191, 2r).
Se podría decir que Dios vive una auténtica experiencia en esta
donación como verdad real del ser humano. Dios se ha dado como
absoluto en la experiencia del darse de sí. En este sentido, podemos
afirmar que Dios es experiencia de ser humano y que, en esta donación experiencial, Dios comienza a depender de la criatura. Dándose
Dios se hace experiencia de la verdad real del ser humano. En una
carta que escribe Teresa a sor María del Sagrado Corazón, el 13 de
septiembre de 1896, para responder a sus peticiones de hablarle de
sus últimos Ejercicios Espirituales, pone de manifiesto esta paradójica experiencia de la divinidad de su propia criatura, en su radical autonomía y su radical dependencia de la misma:
“He aquí, pues, todo lo que Jesús exige de nosotros. No tiene necesidad de nuestras obras, sino sólo de nuestro amor. Porque ese mismo
Dios que declara que no tiene necesidad de decirnos si tiene hambre,
no vacila en mendigar un poco de agua a la Samaritana. Tenía sed...
Pero al decir: "Dame de beber", lo que estaba pidiendo el Creador del
universo era el amor de su pobre criatura. Tenía sed de amor... Sí, me
doy cuenta, más que nunca, de que Jesús está sediento. Entre los discípulos del mundo, sólo encuentra ingratos e indiferentes, y entre sus
propios discípulos ¡qué pocos corazones encuentra que se entreguen a
él sin reservas, que comprendan toda la ternura de su amor infinito!”
(LT 196, 1v).
Dios, dándose a sí mismo como experiencia, es justamente lo que
se pretendía mirar en el análisis de la posición psico-espiritual de la
verticalidad tú en mí: la autonomía de Dios con respecto a la criatura
consiste en darse al ser humano para constituirlo como ser humano,
como realidad personal y profundamente participando de lo absoluto
de Dios; así mismo, la dependencia radical y positiva de Dios con
respecto a la criatura, consiste en darse al ser humano para ser vivenciado por el propio ser humano que es realidad personal y participante de la misma realidad divina. Esta donación, consciente en Teresa,
genera en el ser humano un carácter absoluto en lo profundo de sí. En
el interior de la realidad humana late la presencia absoluta de la realidad divina fundando la vida, insuflando la energía vital que regenera
TERESA DE LISIEUX: HACIA UNA INTERIORIDAD CREATIVA…
269
al ser humano en cada momento. La donación de Dios se hace experiencia humana en la persona de Cristo. La encarnación estaría dentro
de los límites de esta reflexión. Este vínculo irreversible en la conciencia de Teresa revierte en la consciencia de su propia autonomía y
dependencia de Dios.
2. De la verticalidad yo en ti a la horizontalidad tú-yo: ma vocation:
l´amour
Cambiamos de registro y retomamos la afirmación zubiriana del
punto anterior: el ser humano es experiencia de Dios. No sólo tiene
capacidad de vivenciarle sino que, en el seno de esa misma experiencia, el ser humano es. Teresa se siente formalmente experiencia de
Dios no como un objeto llamado Dios sino la realidad fundamental
del ser humano43. Pero sólo existe esa experiencia de Dios cuando la
persona, en toda su unidad, se hace consciente de estar fundamentada
radicalmente en la realidad divina. Teresa, en la Poesía 23, dedicada
al Sagrado Corazón de Jesús, en la estrofa 6, intuye, vivencialmente,
la realidad divina como centro de consciencia de su ser:
“¡Corazón de Jesús, tesoro de ternura, tú sólo eres mi dicha, mi
única esperanza! Pues supiste hechizar mi tierna juventud, quédate
aquí junto a mí hasta que llegue mi última jornada A ti sólo entrego
mi vida,y tú ya conoces todos mis deseos. En tu tierna bondad, siempre infinita, quiero perderme toda, Corazón de Jesús” (PN 23, 6).
Si Dios es experiencia de humanidad44 el ser humano se va haciendo persona desde esta experiencia de lo absoluto. Se va generando, por tanto, un vínculo profundo donde los límites humanidaddivinidad se van tejiendo cada vez más imperceptibles aunque existentes. Así es como podemos afirmar la radical dependencia de la
humanidad con respecto a su origen divino. Esta esencial dependencia genera, en la misma humanidad, una necesidad del fundamento de
su existencia. Teresa no escatima consciencia y audacia para experimentarse una manera finita de ser Dios. Toda la trayectoria interior de
la existencia de Teresa refleja la acogida a esta realidad divina infinita que se hace finita en su humanidad personal. Se trata de una intui43
44
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, o.c., 326ss.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, o.c., 330ss;
270
ROSARIO RAMOS
ción profunda que se impone en sí misma como categórica. En la
Ofrenda al Amor misericordioso de Dios expresa su radical deseo de
que su ser quede impregnado de la divinidad en su versión de ternura
entregada. Un deseo de que su realidad finita quede radicalmente absorbida en la realidad infinita:
“A fin de vivir en un acto de perfecto amor, yo me ofrezco como
víctima de holocausto a tu Amor misericordioso y te suplica que me
consumas sin cesar, haciendo que se desborden sobre mi alma las olas
de tu ternura infinita que se encierran en ti, y que de esta manera llegue a ser mártir de tu amor, Dios mío” (Pri 6).
Teresa se encuentra con esta sincronización perfecta dejándose
fluir como humana pero dando espacio, generosamente, a la energía
divina para que ocupe su pleno espacio e identidad. Esta sincronización genera un dinamismo inevitable de intercambio entre ambas realidades al servicio mutuo y con la proyección del amor. Es el movimiento del amor, por tanto, el que introduce al ser humano en la relación con la divinidad, imagen que quedaría simbolizada en el profeta
Isaías:
“Y entonces fui, adivinando que había encontrado lo que buscaba.
Y queriendo saber, Dios mío, lo que harías con el pequeñito que responda a tu llamada, continué mi búsqueda, y he aquí lo que encontré:
Como una madre acaricia a su hijo, así os consolaré yo; os llevaré en
mis brazos y sobre mis rodillas os meceré” (Ms C, 3r).
¿Qué consecuencias se derivan de esta consciencia de vínculo vertical? Sin duda nos conduce a la proyección en la realidad humana tejida de un gran nudo de relaciones y con unas consecuencias éticas
dignas de mirar. Toda la presencia consciente de Dios va derivando
en una nueva posición psico-espiritual con respecto a las demás realidades y relaciones. La horizontalidad tú-yo va gestándose por un proceso que quedará iluminado y transformado por el vínculo vertical tú
en mí con unos inicios que pasan por una paradójica y compleja percepción de la capacidad para amar. Teresa recibe amor de toda su familia pero su vínculo materno-filial quedó dañado al separarse de su
madre los primeros meses de vida. Esta herida en su capacidad para
amar sanamente ha ido forjando en su persona un vacío interior que
se ha mostrado como un hambre atroz de ternura, bloqueando su umbral para vivir ajustadamente otras relaciones.
TERESA DE LISIEUX: HACIA UNA INTERIORIDAD CREATIVA…
271
De esta experiencia se derivan dos reacciones instintivas que marcan su proceso: a los dos años, cuando vuelve al hogar familiar, parece reaccionar a este sufrimiento interior de una manera más bien extrovertida. Celia Guèrin escribe en una de sus cartas que se siente
sorprendida por Teresa, reacciona con un amor-rechazo que no deja
de ser un curioso signo de esa sensación abandónica con respecto a su
madre biológica; una segunda reacción, difícil de manejar, podemos
percibirlo siendo alumna interna en La Abadía. Vuelve a ella esa vivencia dolorosa que provocaban las separaciones afectivas y reacciona de una manera introvertida. Se repliega sobre sí, se encierra en sí
misma, dando lugar a una imagen negativa, de infravaloración y de
hipersensibilidad.
En cualquier caso, Teresa está introducida en una compleja tarea
de maduración, la horizontalidad no exenta de conflictos, heridas, experiencias abandónicas, van suscitando en su persona una contradictoria concepción de las relaciones humanas. En medio de estas complejidades afectivas va aflorando una presencia interior que se manifiesta como amor restaurador, sanador, reconciliador. Va activando su
inteligencia emocional y espiritual para recibir consciente una trascendencia positiva desde la que es conducida, progresivamente, a tomar conciencia de que Dios es amor, un amor que es el fundamento
de toda realidad humana y divina. Ella necesita del amor de Dios pero
intuye que Dios es más Dios con el amor que ella le entrega. Y nada
mejor que leer el Manuscrito B para comprender este proceso y esta
nueva posición psico-espiritual.
El Manuscrito B tiene como título: “Ma vocation: l´amour”. Se
trata de una carta escrita a Sor María del Sagrado Corazón, su hermana mayor. Estamos ya en septiembre de 1896; está enferma desde
abril, cuando tuvo las primeras hemoptisis. Parece que todo el Manuscrito B es la materialización de la raíz de su existencia, la solidez
del ser, lo que ha sido reequilibrado en su interior. Teresa va desvelando lo medular de sus vínculos humanos y trascendentes, el sedimento que ha ido dejando en su profundidad la experiencia paradójica
del amor. Ahora bien, la primera huella de este amor divinizado es
una conexión con los límites del ser humano, unos contornos heridos
para ser sanados. Esta curación libera un amor que es ágape y eros,
entrega incondicional y pasión deseada y deseante:
272
ROSARIO RAMOS
“¡La ciencia del amor! ¡Sí, estas palabras resuenan dulcemente en
los oídos de mi alma! No deseo otra ciencia. Después de haber dado
por ella todas mis riquezas, me parece, como a la esposa del Cantar de
los Cantares, que no he dado nada todavía... Comprendo tan bien que,
fuera del amor, no hay nada que pueda hacernos gratos a Dios, que
ese amor es el único bien que ambiciono” (Ms B, 1r).
La conciencia de ese amor brota desde la analogía psicológica de
una relación de confianza y abandono de la niña que descansa en el
seno de su madre. Teresa utiliza las imágenes de Isaías (cf. Is 40, 11;
66, 13.1) para expresar esa relación íntima con el Origen al que reconoce como madre que apacienta, reúne, abraza, acaricia y consuela .
Es alterada en sus dimensiones más sensibles y llega a la cima del
amor desde su verdad más profunda. Situada en este registro, conecta
con el movimiento del misterio de la Encarnación, ese movimiento de
intercambio a través del cual la profundidad humana se va haciendo
divina y la divinidad creadora se va haciendo humana en su mismo
seno.
En el segundo folio del Manuscrito B comienza a dirigirse a Jesús. Profundiza en la sensación interior, crece la intensidad que todo
lo que siente que le habita por dentro que es la misma divinidad como
presencia inalterable. Teresa recibe, en este diálogo, ternura, suavidad, un amor sanado, recuperado y regenerador de las heridas que
han ido alojándose en su historia: en el “tú” descubre el “yo” en su
plena dignidad.
En este manuscrito nos habla de un sueño. Las experiencias oníricas se refieren a actividades del inconsciente conectadas con otras
realidades que pueden ser reveladoras de potenciales que necesitan
intervención; tal vez un intercambio de nuestra realidad material con
la realidad de las energías profundas. En cualquier caso, se trata de
una intensa actividad cerebral que deja huellas conscientes y que Teresa utiliza para comprenderse a sí misma. Sueña con tres carmelitas
vestidas de blanco que se dirigían hacia ella y su madre. Una de ellas
era la venerable Ana de Jesús, fundadora del Carmelo en Francia, pero era algo más que un rostro concreto, ella habla de una hermosura
inmaterial, con una luz suave y envolvente. Esta mujer dialoga con
Teresa en un intercambio de miradas amorosas y profundas. Estas
imágenes y sensaciones revelan a Teresa la existencia de un Cielo po-
TERESA DE LISIEUX: HACIA UNA INTERIORIDAD CREATIVA…
273
tencial, es decir, de un espacio dónde es posible la unidad con la divinidad y donde se siente curada de todo lo que ha ido dañando su identidad en la existencia temporal y finita. Teresa es confirmada en que
sigue la ruta del Cielo aunque sea arrebatada, posteriormente, de esta
conciencia y se sienta conducida por el negro túnel de las tinieblas
hasta tocar el otro extremo del Cielo, de lo todo que es la nada:
Permitió que mi alma se viese invadida por las más densas tinieblas, y que el pensamiento del cielo, tan dulce para mí, sólo fuese en
adelante motivo de lucha y de tormento...Esta prueba no debía durar
sólo unos días, o unas semanas: no se extinguirá hasta la hora marcada por Dios..., y esa hora no ha sonado todavía...Quisiera poder expresar lo que siento, pero, ¡ay!, creo que es imposible. Es preciso
haber peregrinado por este negro túnel para comprender su oscuridad.
(Ms C, 5v).
Crece en Teresa una conciencia esencial que marca las decisiones
y opciones más transformantes de su vida como, por ejemplo, la visión del amor como configurante y trascendente. Desde este nuevo
registro mira su proceso de crecimiento como mujer creyente y discípula de Jesús. Ser carmelita es dato de su biografía cristiana, una manera, entre otras, de vivir el proyecto histórico de la Orden del Carmelo. Ahora bien, esta verdad no agota toda su identidad interior. Lo
que realmente define su verdad es el amor kenótico y entregado. Ser
carmelita es relativo pero canal de encuentro con lo que considera
más esencial. Siente las invitaciones a ser guerrero, mártir, sacerdote,
doctor, apóstol, en definitiva, entra en un combate existencial y vocacional que no le satisface plenamente45. Su pasión y responsabilidad
es acercar la realidad del Cielo a la tierra, ser pontífice en su sentido
etimológico que es quien hace o establece puentes, conexiones entre
lo divino y lo humano. Redescubre que la dignidad no está en la mediación que nos conduce al amor sino en haber recibido ese mismo
amor, capaz de hacer mirar, con una tremenda profundidad, que Dios
no tiene estructuras y que nada hay imposible para Él (cf. Lc 1, 37).
Teresa va comprendiendo que la fuerza del amor se transforma en
energía, luz, vitalidad y movimiento infinito, siempre hacia delante y
siempre a más:
45
Cf. Ms B, 2v-3r.
274
ROSARIO RAMOS
“Entonces, al borde de mi alegría delirante, exclamé: ¡Jesús, amor
mío..., al fin he encontrado mi vocación! ¡Mi vocación es el amor...!”
(Ms B, 3v).
Un amor que se hace carne en la horizontalidad y que encuentra
su lugar en el corazón de la Ecclessia, en el centro de la comunidad
de los creyentes que viven el seguimiento a Jesús desde el compromiso radical y lúcido, en discernimiento permanente. Una horizontalidad que revela una Ecclesia circular y pascual. Una horizontalidad
que alcanza a todo ser humano y que se materializa en una entrañable
misericordia con todos. Ella se siente en el corazón de la Iglesia para
poder serlo todo, para dejar tanto discurso que impide, prohíbe, juzga,
mutila y sesga. Teresa se siente más vinculada a lo esencial de la comunidad cristiana, que es lo esencial de la Humanidad. Se siente vivir
en el ámbito del Reinado de Dios, donde toda la obra de Dios queda
restaurada y transformada en una nueva Creación donde no hay judío,
ni libre, ni esclavo, ni hombre, ni mujer (cf. Gal 3, 27-29), sino que
todos somos iguales y somos tejidos por ese único amor divino:
“Sí, he encontrado mi puesto en la Iglesia, y ese puesto, Dios mío,
eres tú quien me lo ha dado... En el corazón de la Iglesia, mi Madre,
yo seré el amor... Así lo seré todo... ¡¡¡Así mi sueño se verá hecho
realidad...!!!” (Ms B, 3v).
En esta posición psico-espiritual, toda la historia de Teresa de Lisieux se revela como anámnesis de la presencia de la ruah divina,
como don de amor y amor completo. Sólo el amor vincula, hace posible lo imposible y ofrece plenitud a las diferentes rutas de la vida
humanas. Desde una capacidad muy aguda de evocar y comunicar,
Teresa hace un recorrido por lo esencial de todo ser que busca el sentido auténtico de su vida. Queda confirmada su genial expresión “ir
de victoria en victoria” iniciar un camino de gigante abriendo caminos desde la audacia y la consciencia, revelando los diferentes planos
que introducen en una profunda y transformante experiencia de la
unidad con Dios: De la verticalidad a la horizontalidad generando la
circularidad propia del Reinado de Dios. Teresa está convencida, la
omnipotencia divina no es la potencia de quien todo lo puede manipular o dominar, sino de quien todo lo puede porque todo lo ama y,
de esa fuerza, brota el milagro de la posibilidad “El amor todo lo
puede: las cosas más imposibles no le parecen difíciles” (LT 65, 2r).
TERESA DE LISIEUX: HACIA UNA INTERIORIDAD CREATIVA…
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IV.- CONCLUSIONES
Una época, una sociedad, una iglesia, un convento, una mujer que
participa plenamente de todas las realidades de una historia concreta;
una interioridad que vive aperturas temporales a una Realidad que
amplía la consciencia de lo tangible. Teresa de Lisieux realiza un camino interior, lleno de rupturas necesarias, para hacer pie en lo esencial que configura al ser humano en su raíz más profunda. Un camino
hacia la unidad desde el centro de su ser, impregnado de Dios en toda
su riqueza y eternidad. Un dinamismo interior que altera su psique y
canaliza las energías vitales que brotan de las energías más divinas.
En un contexto lleno de sesgos, límites, crisis, lenguajes necrosados, experiencias raquíticas y alienantes, fluye una mujer llena de vida y realismo que integra los opuestos de la historia humana para dar
luz a una nueva criatura semejante al origen y en crecimiento permanente. Liberada de las pasiones más esclavizantes, abierta al infinito
como opción personal, impregnada de la ternura de Dios, gestando un
referente místico que revela el exceso de la intervención de Dios en el
ser humano desde la libertad y el respeto, desde la autonomía y dependencia mutua, desde la solidaridad humana con lo divino y la solidaridad divina con lo humano. Una genialidad que muestra una interioridad creativa, liberada e integradora, abarcando todos los registros
posibles con audacia, honestidad y coherencia. Una figura imprescindible para comprender que el ser humano, en su origen más profundo
es uno con Dios y en su horizonte más posible revela que Dios es uno
con todo lo creado.