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MINISTERIOS
FEMENINOS
specti
en per
spectivva histórica
perspecti
DUNCAN ALEXANDER REILY
3
Versión en portugués:
1989
CEBEP-Centro Evangélico Brasileiro de
Estudios Pastorais
Facultade de Teología da Igreja Metodista
Se prohíbe al reproducción
sin el permiso de CEBEP.
Versión en español:
Publicada con permiso,
Primera Edición, 1996
Segunda Edición, 2001
Departamento de Publicaciones
Universidad Bíblica Latinoamericana
Traducido por Elizabeth Cook
Diagramación: Damaris Alvarez
4
Institución que da
continuidad a las labores
educativas iniciadas por el
Seminario Bíblico
Latinoamericano
en 1923.
CONTENIDO
Prefacio / 7
Introducción / 9
Primer período:
Los ministerios femeninos en la Iglesia Antigua / 15
Parte I Jesús y sus discípulos y discípulas / 15
Parte II Los principales ministerios
desempeñados por las mujeres en la Iglesia Antigua / 29
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Discípulas y apóstolas / 29
Proclamación y enseñanza: el ministerio
de la palabra / 39
Confesoras y mártires / 50
Ascetismo y monaquismo: vírgenes, viudas,
diaconisas y monjas / 57
Las mujeres en la expansión misionera / 73
La mujer y los sacramentos / 76
5
Segundo período:
Los ministerios femeninos en la Edad Media / 95
1. La mujer medieval y el monaquismo / 100
1.1 Monasterios mixtos / 101
1.2 Las monjas / 105
1.3 Las mujeres en las órdenes terciarias / 109
1.4 Las beguinas / 110
2. La mujer medieval y la expansión del cristianismo / 114
2.1 La vocación misionera de la reina cristiana / 115
3. Las santas / 129
3.1 Catarina de Sena / 130
3.2 Isabel de Hungría o Turingia / 134
4. La proclamación de la Palabra / 136
4.1 La mujer y la dramatización / 138
4.2 La proclamación por la palabra escrita / 141
4.3 La predicación femenina dentro de los
monasterios / 142
4.4 La predicación femenina entre los valdenses / 143
5. La papisa Juana / 146
Tercer período:
Los ministerios femeninos en la Iglesia Moderna / 157
1. Los ministerios femeninos desde una perspectiva
europea y norteamericana / 162
1.1 Las esposas de los pastores / 162
1.2 Las primeras iglesias protestantes que
admitieron la predicación femenina / 169
2. Transición: las mujeres protestantes en la misión y la
evangelización / 180
2.1 Las esposas de los misioneros / 182
2.2 Las misioneras / 184
2.3 Las diaconisas / 191
3. Los ministerios femeninos desde una perspectiva
latinoamericana / 196
3.1 Ministerios femeninos específicos / 198
3.2 Los ministerios femeninos
y la religión popular / 206
6
PREFACIO
El profesor Reily define ministerios no sólo en el sentido
de órdenes sacras, sino con una amplitud mucho mayor, a
saber, como servicios. Afirma que en la intención de Jesús,
las mujeres deberían desempeñar los mismos ministerios de
los varones, y procura demostrar que en los primeros siglos,
eso efectivamente acontecía. Para llegar a esta conclusión
el autor se vale casi exclusivamente de fuentes primarias.
En vez de un tratamiento estrictamente cronológico, el
profesor Reily procura detectar los principales ministerios
que las mujeres realizaban y comprobadamente
desempeñaban en cada uno de los grandes períodos: Antiguo,
Medieval y Moderno (desde la Reforma hasta el presente).
Descubrió que la gran variedad de ministerios femeninos
presentes en la Iglesia Antigua, fueron mucho más
restringidos en la Edad Media -prácticamente se limitan a
ministerios practicados en conventos y entre grupos de
renovación, tales como los valdenses. El período moderno,
por ejemplo, testimonia la reconquista paulatina de la
situación original, al punto que metodistas y episcopales
7
eligen mujeres al Episcopado. Difícilmente existe hoy entre
los protestantes alguna especie de ministerio vedado al sexo
femenino.
Catedrático de Historia Eclesiástica de la Facultad de
Teología de la Iglesia Metodista, desde 1969, el autor se ha
interesado en el ministerio femenino por casi dos décadas.
Al igual que la facultad de teología, la cual recibe y prepara
a mujeres, estudiantes de teología, para el desempeño del
ministerio pastoral, él ha apoyado los ministerios femeninos,
defendido los derechos de las estudiosas de teología y de las
pastoras, y ha promovido sus reuniones.
Los editores
8
INTRODUCCIÓN
Hay un vivo debate en las diversas ramas del cristianismo
sobre los ministerios femeninos. Este debate gira
principalmente en torno a la cuestión de la ordenación y el
ministerio del altar. La cuestión, en su forma más simple, se
reduce a dos preguntas: ¿puede la mujer legítimamente ser
ordenada sacerdotiza? ¿Puede, por tanto, lícitamente
ministrar la eucaristía? A estas preguntas, la gran mayoría
de las llamadas “iglesias históricas” de tradición protestante
del mundo moderno ya respondieron “sí”. En muchas iglesias
de América Latina el debate continúa. 1 En la Iglesia Católica
Romana y las Iglesias Ortodoxas, así como en las ramas
antiguas del cristianismo, designadas “nestoriana” y
“monofisita”, aún hay una fuerte resistencia hacia la idea de
que una mujer presida en el altar.
Las razones alegadas por cada parte tienen su base en prácticas históricas (precedentes), en el texto bíblico (particularmente el Nuevo Testamento) y hasta en la teología, principalmente en la eclesiología y en la doctrina del ministerio (ordenación) y de los sacramentos, específicamente la Eucaristía.
9
Debo aclarar desde el inicio lo que no pretendo hacer.
Primero, no pretendo escribir la historia de la ordenación de
la mujer, aunque haga mención de temas como órdenes,
ordenaciones, sacerdocio y otros afines. Mas allá de las
premisas de este estudio está el hecho de que el ministerio,
por encima de todo, es SERVICIO y no OFICIO.
Segundo,tampoco pretendo escribir una historia completa o
exhaustiva de los ministerios femeninos, lo que me parece
imposible en este momento. Tercero, no propongo escribir
una nueva Historia de la Iglesia “por completo”, en la cual
se le otorgue a la mujer el lugar que merece. Es evidente que
tal historia necesita ser escrita, y espero que futuros
historiadores se dediquen a esa tarea, que me parece inevitable
en este momento de la historia. Cuarto, no estoy produciendo
otra “Historia Documental”, pero busco, siempre que sea
posible, ir a las fuentes primarias y basar mis afirmaciones
en ellas. No desprecio, obviamente, la excelente obra de los
historiadores eclesiásticos; al contrario, reconozco mi deuda
a su investigación.
Algunos historiadores más recientes, notablemente Justo
González, en su Historia ilustrada del cristianismo, procuran
reconocer la importancia de la mujer a lo largo de la historia.
Con el fin de dar al lector o lectora un poco del sabor de las
fuentes, habrá abundancia de citas, algunas cortas, otras más
largas; pero el conjunto de las citas no pretende ser una
“Historia Documental”. Quinto, no es una historia del
feminismo ni, en verdad, un libro feminista.
Este ensayo pretende contribuir al debate sobre el
ministerio femenino, tomando como punto de partida la
comprobada práctica de la Iglesia durante los tres grandes
períodos de su historia, a saber, el Antiguo, el Medieval y el
Moderno (incluyendo el período de la Reforma). 2 Ya que mi
preocupación está en la práctica y el eficaz desempeño de los
ministerios, entraré poco en el tema que tanto preocupa a
muchos teólogos hoy, el de la ordenación. No me preocuparé
10
con este tema por entender que, históricamente, hay consideraciones mucho más fundamentales y cronológicamente
anteriores. También entiendo que los resultados de la
investigación histórica militan contra la reducción del
problema meramente a un asunto de sacerdocio y altar. En
realidad, creo que estas consideraciones son hasta periféricas
a los ministerios como realmente fueron practicados en el
tiempo del corto ministerio terrenal de Jesús y en el de la
Iglesia Apostólica.
La presente investigación toma como punto de partida a
Jesús y sus seguidores, en un intento por entender el espíritu
que caracterizaba y animaba a ese pequeño grupo de
discípulos. A diferencia de obras serias de investigadores
como Klausner, las cuales intentan, con gran diligencia,
mostrar que todo lo que Jesús dijo (o casi todo) viene
directamente de las Escrituras judías o tienen paralelo en las
enseñanzas rabínicas, permanece la convicción de la Iglesia
de que Jesús es realmente único y de que él es un foco de
renovación. En otras palabras, si bien hay evidente
continuidad entre el judaísmo y Jesús, también hay, en
muchas cosas, radical discontinuidad. La naturaleza de su
pueblo constituye una parte especialmente significativa de
esta discontinuidad. 3 Efectivamente, Jesús predicaba: “El
tiempo se ha cumplido, el Reino de Dios se ha acercado.
Arrepentíos, y creed en el Evangelio”. Inmediatamente
sigue, tanto en el Evangelio de Marcos como en el de Mateo,
la invitación a Simón y Andrés, Santiago y Juan, para que
sean sus discípulos (Mc 1.15-20; Mt 4.17-22). Es decir,
Jesús vino no sólo para anunciar el Reino sino también para
establecerlo, siendo sus discípulos las primicias de ese
Reino. Los modelos de esta nueva comunidad no serían los
antiguos modelos de las instituciones operantes del judaísmo
de la época. Serían los nuevos modelos del Reino. Esto es
evidente en muchas de las palabras de Jesús, algunas de las
cuales conviene citar o mencionar aquí. Era un Reino
invertido, a favor de los pobres y oprimidos.
11
El Espíritu... me ha ungido para dar buenas nuevas a los
pobres; a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los
ciegos; a poner en libertad a los oprimidos; a predicar el
año agradable del Señor (Lc 4.18-19).
Era un Reino motivado por el amor:
Oísteis que fue dicho: Amarás a tu prójimo, y aborrecerás
a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos
y orad por los que os persiguen; para que seais hijos de
vuestro padre que está en los cielos, que hace salir su sol
sobre malos y buenos y que hace llover sobre justos e
injustos (Mt 5.43-45).
Era un Reino donde el mayor era esclavo de todos los
demás (Mt 20.26-28). Aquí el modelo es el Siervo Sufriente,
modelo nunca realizado en Israel, pero ampliamente cumplido
por el propio Jesús.
Sabemos que el pueblo de Jesús llegó a constituir la
Iglesia y que ella luego desarrolló aspectos institucionales,
algunos de los cuales son incompatibles con el ideal del
Reino. Aun así, entiendo que los modelos de los ministerios
del pueblo de Jesús deben buscarse, de primera mano, en
Jesús y su pueblo, evitando al máximo el imponer modelos
posteriores a ese pueblo en sus primeros días. Este estudio,
luego de tratar de percibir el espíritu y la naturaleza de los
ministerios de los discípulos y discípulas de Jesús, prosigue
en el intento por captar algo de la riqueza y el alcance de los
ministerios desarrollados por mujeres en la Iglesia hasta
más o menos 500 d.C. Hago lo posible por mantener la
distinción entre órdenes y ministerios o servicios, por creer
que estos últimos corresponden más exactamente a la
intención de Jesús.
Con la creciente institucionalización y secularización de
la Iglesia durante el período de la Edad Media (c. 500-1500),
hubo correspondiente restricción de los varios ministerios
12
femeninos. Una importante excepción es el ministerio de
proclamación desempeñado por las mujeres valdenses. Pero
como regla, en las iglesias seglares, las oportunidades para
tales ministerios eran muy escasas, aunque mayores en los
conventos donde la mujer, por su desvinculación de los
deberes comunes de esposa y madre, logró desarrollar
servicios cristianos significativos.
Un hecho desalentador para el investigador protestante es
que la situación cambió muy poco con la llegada de la
Reforma, surgiendo apenas una nueva oportunidad de
servicio: el de esposa del Pastor. Ni aún en medio de los
llamados anabautistas había mucha apertura para los
ministerios femeninos; aunque los evidentes dones y talentos
de algunas mujeres de este grupo terminaron por hacer de
ellas excepciones a la regla del silencio.
Entre los protestantes, casos aislados de predicadoras son
registrados a lo largo de los siglos desde la Reforma, pero
la reapertura se hace plena realidad solamente en los siglos
XIX y XX. En términos generales, con la elección de
Obispas en la Iglesia Metodista, presidentas y moderadoras
(oficiales mayores) en diversas otras denominaciones, ningún
ministerio, orden u oficio es oficialmente prohibido a la
mujer protestante. Claro que existen denominaciones
individuales que aún no reconocen la plena oportunidad que
tienen los servicios o ministerios cristianos femeninos de
recuperar los privilegios otorgados por el mismo Jesús.
Tristemente, en otras grandes ramas del cristianismo, los
principales espacios para los ministerios femeninos están
limitadas a las mismas de la Edad Media, a saber, el convento
y la vocación a la santidad.
Para no entrar en los detalles del argumento de este
ensayo, basta afirmar aquí que lo expuesto en Efesios 4.1116 sugiere la urgencia de que la Iglesia devuelva a la mujer
la oportunidad de ejercer a plenitud los servicios cristianos,
13
para que la propia voluntad de Jesús sea hecha en su pueblo
a través de las mujeres y los hombres que lo constituyen.
Y él mismo (Jesús) constituyó a unos apóstoles; a otros,
profetas; a otros, evangelistas; a otros, pastores y maestros,
a fin de perfeccionar a los santos para la obra del ministerio,
para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta que todos
lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo
de Dios, a un varón perfecto, a la medida de la estatura de
la plenitud de Cristo; para que ya no seamos niños
fluctuantes, llevados por doquiera de todo viento de
doctrina, por estratagemas de hombres que para engañar
emplean con astucia las artimañas del error, sino que
siguiendo la verdad en amor, crezcamos en todo en aquel
que es la cabeza, esto es, Cristo, de quien todo el cuerpo,
bien concertado y unido entre sí por todas las coyunturas
que se ayudan mutuamente, según la actividad propia de
cada miembro, recibe su crecimiento para ir edificándose
en amor (Efesios 4.11-16). (Paréntesis del autor).
14
PRIMER
LOS
PERÍODO
MINISTERIOS FEMENINOS
EN LA
IGLESIA ANTIGUA
PARTE I
JESÚS
Y SUS DISCÍPULOS Y DISCÍPULAS
Jesús de Nazaret nació en un hogar judío, fue criado en la
tradición de las Escrituras judaicas y la propia cruz en la que
murió lo identificaba como rey de los judíos (Mt 27.37).
Durante su vida enseñó a un grupo de hombres y mujeres de
la misma etnia, que lo seguían como discípulos. Estos,
luego de su muerte y convencidos de su resurrección,
formaron el núcleo del nuevo movimiento. Innegablemente,
a los ojos de otros parecían ser una nueva secta judía,
marcada por la insistencia de que el Mesías ya había venido.
Tampoco negaban sus orígenes judíos; al contrario,
perseveraban “unánimes todos los días en el templo” de
Jerusalén (Hch 2.46). 4
Habiendo afirmado lo obvio, quiero apuntar a un hecho
que encuentro de considerable importancia: el movimiento
que Jesús inició fue periférico al centro de poder del judaísmo.
15
Jesús era judío, es cierto, pero también era carpintero de
Nazaret, pueblo insignificante de la pobre y periférica Galilea.
¿Qué era Galilea? Ya en el reinado del rey Ezequías en
Judá (c. 715-687 a.C.), habiendo este monarca purificado el
Templo, hubo un esfuerzo por traer a todo el pueblo “de
Bersebá hasta Da” para celebrar la pascua en Jerusalén.
Pero el pueblo llamado galil (Galilea), en su mayoría “rieron
y se mofaron” de los mensajeros del rey, y apenas unos pocos
de ellos comparecieron a la celebración (cp 2 Cr 30.1-11).
Así que los galileos de la época se identificaban poco con la
religión oficial del centro; se mantenían más o menos al
margen. En los tiempos de Jesús, los líderes religiosos veían
a los galileos como atrasados, ignorantes, pendencieros y
con poca inclinación hacia la religión. Así, Natanael pregunta
con desdén: “¿Puede salir alguna cosa buena de Nazaret?
(Jn 1.46). La posición periférica del pueblo de Galilea en
cuanto a la religión tenía su paralelo también en su situación
económica. La propia persistencia de los evangelios en el
término traducido como “multitud”, ese gran número de
personas que seguían a Jesús y “le oían de buena gana” (Mc
12.37), señala una gran incidencia de desempleo, ya que
trabajadores debidamente empleados difícilmente tendrían
tiempo disponible para acompañar a Jesús de esa manera.
Además, el vocablo griego no significa apenas “multitud”,
pudiendo ser traducido por “ralea”, pues se trata de los
pobres, de los miserables. 5
Los evangelios sinópticos indican que Jesús desarrolló su
movimiento en Galilea, lejos del centro religioso, en medio
de un pueblo despreciado por el aparato de la religión
oficial. Surgió, por ende, como un fenómeno esencialmente
laico, sin compromiso con el liderazgo religioso del templo
y sus sacerdotes o con el partido de los fariseos.
La relación de Jesús con el sacerdocio oficial y el templo de
Jerusalén parece haber tenido dos momentos distintos: el primero
16
de silencio, en el que casi no encontramos mención del “templo” o
del “sacerdocio”, como si estas instituciones, tan prominentes en
Jerusalén tuvieran poco o ningún peso en la mente y en el proyecto
de Jesús. El segundo momento, que empieza después de la entrada
de Jesús en Jerusalén, comienza con la purificación del templo y
finaliza en la crucifixión, es el momento de confrontación y
conflicto.
¿Será meramente accidental la existencia de estos dos
momentos tan distintos, o refleja una postura consciente de
Jesús? El episodio de la purificación del templo parece
sugerir que la segunda opción es la correcta. Luego de
expulsar a los vendedores y compradores y de derrumbar las
mesas de los cambistas, Jesús dice: "¿No está escrito: Mi
casa será llamada casa de oración para todas las naciones?
Mas vosotros la habéis hecho cueva de ladrones” (Mc 11.17;
cp. Is 56.7 y Jr 7.11). En esta declaración de Jesús hay
indicios de los elementos esenciales del conflicto entre
templo-sacerdocio-sacrificio y Jesús.
Herodes el Grande había iniciado la construcción del
magnífico templo (c. 20a.C.) y terminado la estructura básica
en un año y medio; pero aún en el tiempo de Jesús se
trabajaba en las partes colaterales (cp. Jn 2.20). Localizado
en el punto más alto de la ciudad y dominado por el Fuerte
Antonia, toda el área del templo (ieron en griego) estaba
cercado por un muro y un gran pórtico apoyado en columnas
corintias de mármol. De mucha mayor riqueza era la parte
interior, a su vez cercada por un alto muro de 25 cúbitos (c.
12 metros), cuyas enormes puertas estaban cubiertas de oro
puro, con la excepción de una, cubierta de bronce corintio,
todavía más precioso que el oro. El templo, propiamente
hablando (naos en griego), tenía gran parte cubierta de oro;
las partes no revestidas eran hechas de enormes piedras
blancas como la nieve. En la luz del sol de Jerusalén, el
brillo del templo era tal que hacía doler los ojos a quienes lo
miraban directamente. Los sacerdotes, que ministraban en
17
ese suntuoso templo, vestían ropas de finísimo lino, y la
vestidura del sumo sacerdote estaba adornada con oro y
piedras preciosas. El costo de esta magnífica construcción,
ejecutada por diez mil trabajadores, y el sustento del
sacerdocio que funcionaba allí, constituia un elemento más
de opresión para los pobres.
Pero la indignación de Jesús cuando purificó el templo,
tildando a los vendedores y cambistas de “cueva de ladrones”,
deja clara otra dimensión relacionada al lujo del templo. Un
comentarista del Evangelio de Marcos, refiriéndose a la
clase sacerdotal, dice lo siguiente:
Es bien conocido que ellos eran poderosos y ricos, odiados por el
pueblo y reprendidos por los escribas por su avaricia y rapacidad.
La familia de Anás... tenía mercados para la venta de animales
cerca del templo, y ellos fueron destruidos por un movimiento
popular en 67 d.C.... Poco después del tiempo de Jesús, Simeón
ben Gamaliel denunció el precio exhorbitante de las palomas y
redujo el precio al cambiar la ley sobre dichos sacrificios.6
Además de la riqueza del templo y de la explotación del
pueblo por los sacerdotes, la propia arquitectura del edificio
se oponía al ideal del deutero-Isaías de que fuese “una casa
de oración para todas las naciones”. La estructura del
templo se caracterizaba por los grados de exclusividad de
dos de sus espacios. Una sección grande del área del templo,
denominada el “atrio de los gentiles”, estaba abierta al
público; naturalmente era en este atrio donde se vendían
animales para el sacrificio. Pero el gentil que penetraba en
esta sección inmediatamente se topaba con un parapeto que
cercaba un área más íntima del templo, la cual ostentaba en
griego y latín una prohibición impidiendo que cualquier
gentil entrara a esa parte del templo, bajo pena de muerte.
También el formidable muro de 12 metros (mencionado
anteriormente) imposibilitaba que el gentil viera las
actividades que se realizaban en este atrio.
Quien pasara por las grandes puertas de oro y bronce tenía
acceso a espacios estrictamente determinados. La mujer
18
judía, por ejemplo, sólo tenía acceso a la parte del extremo
este, llamado el atrio de las mujeres. Los judíos laicos del
sexo masculino podían subir las gradas (ya que el recinto
femenino estaba más abajo que el masculino), y penetrar en
el atrio de Israel, de donde podían ver a los sacerdotes
ofreciendo los sacrificios. Los laicos no podían aproximarse
al altar, ni al atrio, ni al edificio santo. Había una barrera
que marcaba el límite de su espacio: sólo los sacerdotes
podían llegar más allá del muro que abarcaba el altar y entrar
al templo en sí. Pero la separación no paraba ahí, pues
dentro el templo también habían divisiones. A los sacerdotes
comunes se les permitía acceso apenas al santuario; el Santo
de los santos estaba reservado para el sumo sacerdote quien
ministraba allí solamente en el Día de la Expiación (cp. Hb
9.2,3,7).
Existen dos referencias en la literatura canónica que
versan el repudio de Jesús hacia estas restricciones: “Porque
él es nuestra paz, que de ambos pueblos (judíos y gentiles)
hizo uno, derribando la pared intermedia de separación...”
(Ef 2.14). También los evangelios sinópticos afirman que
con la muerte de Cristo “...el velo del templo se rasgó en dos,
de arriba abajo...” (Mt 27.51; cp. Mc 15.38; Lc 23.45),
destruyendo todavía más esta separación.
Si bien el movimiento de Jesús tomó forma al margen de
la religión sacerdotal del templo, y en oposición a ella,
también se desarrolló distante de la religión de los fariseos.
La historia del partido de los fariseos lanza luces sobre lo
que considero las probables razones para esto. Los fariseos,
quienes emergen en la historia en el período de los macabeos,
específicamente en el reinado de Juan Hircano (135-105
a.C.), son indentificados por Josefo como un partido laico,
democrático y de notable popularidad. Josefo llega a afirmar
que “tan grande fue su influencia con las masas que, aun
cuando hablan contra el rey o el sumo sacerdote,
inmediatemente son creídos” por el pueblo común (Anti19
güedades, XII, x.5). Pero sigue un período de duro y
sangriento conflicto con los saduceos; conflicto que favorece
la ocupación romana en 63 a.C. Esta lucha entre fariseos y
saduceos continuó durante el período romano y en el proceso
hubo una profunda transformación en el partido de los
fariseos que Mathew Black resume de la siguiente manera:
Hasta el primer siglo d.C. (antes de la destrucción de Jerusalén),
el fariseísmo se había convertido en un movimiento burgués en vez
de popular, predominantemente un partido de la ciudad de
Jerusalén. Sin duda, los fariseos de Jerusalén tenían sus seguidores
en los distritos rurales, pero su actitud hacia los ‘Am’ha’arez
sugiere que el abismo entre los fariseos y los campesinos que
conformaban la mayor parte de la población era tan grande como
el que existía entre los saduceos y los pequeños comerciantes, de
los cuales los fariseos recibían su principal apoyo.7
El movimiento de Jesús, que involucraba esencialmente
al ‘am ha’arez, el pueblo común de la despreciada provincia
de Nazaret, difícilmente tendría afinidad con el partido
citadino, burgués y antipopular de los fariseos de aquel
entonces; he aquí la primera razón de la distancia entre Jesús
y los fariseos.
Otra razón, no desligada de la primera, se refiere a la
esencia del proyecto de Jesús, o sea la predicación del Reino
de Dios. La frase “Ay de vosotros, escribas y fariseos,
hipócritas”, repetida siete veces en el capítulo 23 de Mateo
(versículos 13, 14, 15, 23, 25, 27, 29) y el frecuente uso del
término “hipócritas” en referencia a los fariseos, puede dar
la impresión superficial de que la lucha entre Jesús y los
fariseos giraba alrededor de la propia hipocresía de los
mismos. 8 Me parece que esta cuestión, aunque importante,
es periférica a la verdadera diferencia entre Jesús y el
partido de los fariseos. La hipocresía señalada queda bien
explicada en dos citas: “Ay de vosotros...que diezmáis la
menta y el eneldo y el comino, y dejáis lo más importante de
la ley: la justicia, la misericordia y la fe” (v.23). También
20
hay una cita acerca de los escribas que devoran las casas de
las viudas (Lc 20.47).
Existe evidencia de que ya en los tiempos de Jesús el
fariseísmo había asumido aquellas características que la
palabra nos sugiere hoy. Aurelio define “fariseo” de la
siguiente manera: “Miembro de una secta y partido religioso
judío que se caracterizaba por la observancia exageradamente
rigurosa de las prescripciones legales”. Black, citado
anteriormente, entiende el fariseísmo en términos de
“tradición codificada”, “apartheid” y “conservadurismo”. 9
Es imposible leer los Evangelios con cuidado sin darse
cuenta del conflicto fundamental entre Jesús y los fariseos.
Inevitablemente este conflicto se fue reduciendo a dos formas
muy distintas de encarar la ley, la herencia más preciosa del
pueblo judío. 10 En términos bien sencillos, los fariseos
insistían en el cumplimiento literal y escrupuloso de la ley
con todas sus exigencias; Jesús creía que solamente el ágape
cumple la ley, cuyas ceremonias y detalles poco importan
(cp. Mt 22.37-39; Lv 19.18; Dt 6.5). En vista de la insistencia
de Jesús de colocar siempre los valores humanos en primer
plano, hasta por encima de las instituciones más veneradas
y preciosas (Mc 2.27), la reciente sugerencia de José Comblin
de que la traducción correcta de ágape es “solidaridad” se
vuelve muy significativa. 11
Estoy afirmando que Jesús asumió la situación de Nazaret,
su pobreza y marginalización; que repudió, conscientemente,
la pompa, corrupción y segregación del templo y del
sacerdocio; que rechazó el elitismo y legalismo de los
fariseos, optando por la proclamación del Reino divino de
justicia y solidaridad. Rompiendo con las expresiones
institucionalizadas de la religión de su día, superó sus
limitaciones y redefinió sus propósitos según la intención de
Dios quien creó al hombre y a la mujer a su imagen (Gn
1.27).
21
El vino nuevo de su enseñanza de un amor divino, tan
indiscriminador como la lluvia, cuyas gotas mojan a ricos y
pobres, justos e injustos, hombre y mujer (cp. Mt 5.45),
difícilmente podría mantenerse preso en los odres viejos.
Jesús, con sus acciones y actitudes, repudió el racismo y
sexismo del judaísmo de su tiempo. Ante el desprecio tan
típico del judío hacia el samaritano, Jesús opone su poderosa
parábola del prójimo samaritano (que generaciones futuras
tildaron de “buen”). 12 Contra el sexismo simbolizado por la
clásica oración rabínica “yo te alabo porque no me hiciste
mujer”, Jesús valoriza a la mujer, hasta el punto de discutir
con ella puntos delicados de la teología, sin importar que
con esto sus discípulos se escandalizaran. 13 Los evangelistas
Lucas y Juan dejan claro que concuerdan con la forma en que
Jesús trata a la mujer. Entre otros casos, encontramos los
siguientes: el cántico de María en Lucas 1.46-55; la
percepción de Ana de que el niño Jesús era el Mesías
esperado, Lc 2.37-38; la samaritana que reconoció a Jesús
como el Cristo, Jn 4.29; Marta que dice a Jesús: “Creo que
tú eres el Cristo, el Hijo de Dios”, Jn 11.27.
Lucas da a entender, en los Hechos de los Apóstoles, que
luego de su muerte y resurrección Jesús continuó instruyendo
y guiando a su pueblo por medio del Espíritu Santo, siendo
el contenido de esta instrucción el Reino de Dios (Hch 1.3).
Este mismo historiador, con la precisión de un arquitecto diseñando un templo griego, estructura su historia alrededor del
versículo 8: “Pero recibiréis poder cuando haya venido sobre
vosotros el Espíritu Santo, y me seréis testigos en Jerusalén,
en toda Judea, en Samaria, y hasta lo último de la tierra”. En
el poder del Espíritu Santo, los discípulos y las discípulas
serían testigos de Jesús “hasta lo último de la tierra”. Desde
el principio del libro de los Hechos es claro que algunas
discípulas estaban presentes entre los ciento veinte (1.1415) y que, en el día de Pentecostés, ellas recibieron el
Espíritu Santo y fueron hechas testigos, conforme al propósito
divino registrado hacía mucho en Joel 2.28-29.
22
En su narración, Lucas menciona ministerios desarrollados
eficazmente por mujeres. Tábita (o Dorcas), famosa por su
caridad, probablemente fue pastora de la Iglesia de Jope, a
juzgar por la lamentación de las viudas beneficiadas por
ella. 14 Pablo no vaciló en predicar a mujeres, cuyo sexo les
impedía participar plenamente de los sacrificios en el templo
de Jerusalén. La comerciante Lidia, estando presente en esta
predicación, fue bautizada y abrió su casa para que Pablo
estableciera allí su centro de operaciones en Filipos (Hch
16.13-15). Más tarde en Corinto, Pablo tuvo como socios de
trabajo y testimonio a los judíos Priscila y Aquila. Después
de año y medio, Pablo se los llevó con él a Efeso, gran centro
de Asia, donde, en ausencia del Apóstol, Priscila y Aquila
cuidaron la iglesia. Todo indica que Priscila fue la pastora
y que, como tal, instruyó al mismo elocuente Apolo en el
camino de Dios (Hch 18.2-3, 18-19,26). En la misma
historia, Lucas, siempre sensible a la universalidad del
Evangelio, registra el proceso por el cual Pedro entendió que
“Dios no hace acepción de personas” (Hch 10.34), siendo
esta verdad confirmada por la conversión de la casa de
Cornelio, centurión romano y, naturalmente, gentil.
Por lo tanto, el pueblo de Jesús, sus discípulos y discípulas,
tanto durante su vida terrestre como después de su muerte y
resurrección, procuró seguir a su maestro, adoptando los
valores del Reino y tratando de ponerlos en práctica en sus
relaciones.
El modelo de relación entre las mujeres y los hombres que
seguían a Jesús fue el de la familia. “Padre” es el nombre
comúnmente usado para Dios en los Evangelios, aunque
“Señor” también es usado. Jesús enseñó a sus discípulos a
que oraran “Padre nuestro...” y sólo en el Sermón del Monte
(Capítulos 5-7 del Evangelio de San Mateo), encontramos la
palabra “padre” 17 veces. En Getsemaní, Jesús había orado,
“Abba, Padre...aleja de mi este cáliz” (Mc 14.36). Esta
palabra aramea usada por Jesús y recordada por Pablo en la
23
descripción que hace de nuestra adopción como hijos de
Dios por lo que clamamos, “Abba, Padre” (Ro 8.15; Ga 4.6).
Lo que caracteriza esta relación familiar es el amor, en el
sentido de solidaridad.
Un mandamiento nuevo os doy: Que os améis unos a otros; como
yo os he amado, que también os améis unos a otros. En esto
conocerán todos que sois mis discípulos, si tuviereis amor los unos
con los otros (Jn 13.34-35; cp 15.12,13).
El mismo lenguaje de familia es evidente en el trato de un
discípulo hacia otro, a saber “hermano”, “hermana”,
“hermanos”. Así también Pablo insiste, “El amor sea sin
fingimiento...Amaos los unos a los otros con amor fraternal;
en cuanto a honra, prefiriéndoos los unos a los otros.” (Ro
12.10). El mismo Pablo llegó a reconocer que en esta nueva
relación creada por el Espíritu, las viejas distinciones no
tienen vigencia. Para quien está en Cristo, “No hay judío ni
griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer;
porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Ga 3.28).
Aun en la familia existe una cierta estructura y definición
de papeles, de privilegios y de obligaciones. Pero la
motivación, como ya señalamos, es el amor. Este amor se
concretiza en el servicio. Me parece que aquí es donde se
debe iniciar la búsqueda de los orígenes de los “ministerios”,
como también una comprensión de sus contenidos. Sabemos
que Jesús llamó a hombres y mujeres para convivir con él y
aprender de él; nada sabemos de una “ordenación” o alguna
limitación al tipo de servicio, que es, en fin el sentido de
“ministerio”. Entre las personas que seguían a Jesús más de
cerca, surgió cierta estructura, por lo menos embriónica, con
Judas Escariote como tesorero (Jn 13.29). Es detectable en
la literatura canónica una rápida evolución de los ministerios
en los años posteriores a la muerte de Jesús. En la Iglesia de
Jerusalén son elegidos “siete varones de buena reputación,
llenos del Espíritu Santo y de sabiduría” para atender la
24
distribución diaria para las viudas; los apóstoles oraron y les
impusieron las manos (Hch 6.1-6). Ya en la Iglesia de
Corinto, Pablo indica que los ministerios tenían nombres:
apóstoles, profetas, maestros, los que hacen milagros, los
que sanan, los que ayudan, los que administran, los que
tienen don de lenguas; una curiosa mezcla de oficios, dones
y servicios (ICo 12.28). Hay, además, en las epístolas
aceptadas como auténticamente paulinas, interesantes
referencias a otros tipos de ministerios. Por ejemplo, en
Romanos 16.1, Pablo recomienda a “Febe, nuestra hermana,
diaconisa de la Iglesia de Cencrea”; en el mismo capítulo
encontramos a la apóstola Junia (v. 7), de la cual hablaremos
más adelante. 15 En la Iglesia de Filipos habían diáconos y
obispos (1.1). La Epístola a los Efesios, generalmente
considerada deutero-paulina, y probablemente escrita una
generación después de las paulinas, contiene una lista de los
ministerios que Cristo dio a su Iglesia para su
perfeccionamiento: apóstoles, profetas, evangelistas,
pastores y maestros (4.11; cp. 2.20). I Timoteo distingue y
atribuye funciones especiales a obispos, diáconos, diaconisas,
viudas y presbíteros (3.1-13; 5.1-20).
Si fuese nuestro propósito trazar la evolución de las
órdenes en la Iglesia, además de especificar más los
ministerios del Nuevo Testamento, tendríamos que examinar
minuciosamente a los Padres Apostólicos. Pero por ahora,
basta con decir que la primera mención que tenemos de una
insistencia en un ministerio tripartita es Ignacio, Obispo de
Antioquía, martirizado c. 110.
Es mi convicción de que una discusión de las órdenes del
ministerio hubiera sido imposible durante el primer siglo de
la era cristiana. El concepto simplemente no existía. Por lo
tanto, muchas cuestiones que perturban las conversaciones
ecuménicas modernas no forman parte de los debates
teológicos de aquella época. Hace algunos años, la Comisión
25
de Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias publicó
un importante documento titulado Bautismo, eucaristía y
ministerio. 16 Este pequeño libro muestra una sensibilidad al
concepto primitivo de los ministerios cristianos, como
también su relación con la Iglesia institucional.
La palabra ministerio, en su sentido amplio, se refiere al servicio
que todo el pueblo de Dios es llamado a cumplir, sea por medio de
personas, por la comunidad local, o como Iglesia universal;
ministerio o ministerios puede también referirse a formas
institucionales particulares asumidas por este servicio.17
Esta relación íntima entre ministerio y servicio es esencial
para mis propósitos al escribir este libro. Propongo discutir,
no tanto el ministerio ordenado, el sacerdocio y conceptos
afines, sino en primer lugar el servicio. Las siguientes
palabras de Jesús dejan bien claras las categorías vitales:
Mas entre vosotros no será así, sino que el que quiera hacerse
grande entre vosotros será vuestro servidor, y el que quiera ser el
primero entre vosotros será vuestro siervo; como el Hijo del
Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su
vida en rescate por muchos. (Mt 20.26-28)
No es sorprendente que la Iglesia de Cristo haya visto en
Jesús de Nazaret el cumplimiento de la figura
veterotestamentaria del Siervo sufriente (cp. especialmente
Isaías 53; Lc 24.44-46; Hch 8.32-34).
En Cristo, es claro, el servicio realizado por un discípulo
hacia otro, o para quien no pertenecía a los seguidores de
Jesús, no estaba limitado por raza, condición social o sexo.
El servicio (o sea el “ministerio”) no sólo podía ser realizado
por cualquier seguidor o seguidora de Jesús; todo verdadero
díscípulo y verdadera discípula debía servir, o sea, ejercer
ministerios. Es la convicción del escritor de que esto
efectivamente aconteció entre las mujeres y los hombres que
26
seguían a Jesús, y con su entera aprobación. Pero
paulatinamente, al volverse más rígidas sus instituciones, la
Iglesia le dificultó a la mujer la práctica de los ministerios
que antes ejercía mucho más libremente, llegando a alejarla
de muchos de ellos. Con esto la iglesia se alejaba de la
“mente de Cristo” (cp 1 Co 2.16).
En el bosquejo anterior del contexto en el que surgió la
Iglesia y sus ministerios, mencioné algunos de los ministerios
específicos que desarrollaban mujeres. Pasaré a notar ahora,
de manera más sistemática, los principales tipos de
ministerios realizados por mujeres durante el período de la
Iglesia Antigua (a grosso modo, hasta 500 d.C.). No pretendo
argumentar que las mujeres gozaban de la misma libertad de
servir, o sea, que tuvieran acceso en la misma medida que los
hombres, a los variados ministerios cristianos. Pero afirmo
que algunas mujeres, muchas más de lo que generalmente
sospechamos, ejercían casi todos, sino todos, los ministerios
que sus hermanos en Cristo desempeñaban.
27
28
PARTE II
LOS
PRINCIPALES MINISTERIOS DESEMPEÑADOS
POR MUJERES EN LA IGLESIA ANTIGUA
Aclaramos anteriormente que no consideramos asuntos
de ordenación y sacerdocio como enfoques básicos para la
discusión de los ministerios femeninos en perspectiva
histórica. En los evangelios no encontramos ninguna
sugerencia de que Jesús o sus discípulas o discípulos fuesen
sacerdotes. Al contrario, las referencias hacia el sacerdocio
son negativas, especialmente las que muestran su papel en la
pasión de Jesús. El único libro que realmente asocia a Jesús
con el sacerdocio es Hebreos, allí la representación es
claramente alegórica. I Pedro y Apocalipsis, también en
sentido figurado, se refieren a los cristianos como “sacerdocio
santo”, “sacerdocio real”, “sacerdocio y reyes” y “sacerdotes
de Dios” (I Pe 2.5-9; Ap 1.6,5.10,20.6). Términos como
“sacrificio” y “ofrenda” son extremadamente escasos en el
Nuevo Testamento, aun en el sentido de la ofrenda del
mismo Jesús por los pecados del mundo, a no ser por
inferencia (cp. I Co 5.7; Ef 5.2; Jn 1.26 y otros), con la
excepción de Hebreos. Los ministerios en el Nuevo
Testamento y en la Iglesia antigua son esencialmente de otra
índole, como demostraré en la siguiente descripción de
ministerios que ejercían las mujeres en el tiempo de Jesús y
en la Iglesia Antigua.
1. Discípulas y apóstolas
La tradición de los “doce” es muy antigua; aunque es
apenas conocida y mencionada por Pablo (I Co 15.5), él la
29
transmite como parte de la tradición oficial de la época
(“Transmití a vosotros...lo que yo mismo recibí...” v.3).
Esta tradición, transmitida por todos los evangelistas, según
la cual Jesús escogió a doce entre sus seguidores, no podría
dejar de sugerir, en el contexto judío, las doce tribus de
Israel. Aun así, tanto Mateo (19.28) como Lucas (22.30) lo
explicitan, dejando ningún margen de duda en cuanto a la
función teológica y polémica del concepto.
Más antigua aún que la tradición de los “doce” es la historia
de los hombres y las mujeres que fueron los discípulos de Jesús,
cuyo número fue mucho más que doce. La evidencia sobre esto
es abundante, como las siguientes referencias dejerán claro.
Lucas expresa claramente que el número de aquellos que seguían
a Jesús era más de doce, pues el “llamó a los discípulos y de entre
ellos escogió doce” (Lc 6.13; énfasis mío). El mismo autor
también afirma que, aún después de escoger a los “doce”, otros
continuaban siguiéndolo, pues José Barsabás y Matias se
mencionan nominalmente como “varones que convivieron con
nosotros” durante el ministerio terrestre de Jesús y debieron
también ser testigos de la resurrección (Hch 1.21-23). Además
de aquellos que dejaron todo para seguir a Jesús, habían
discípulos “secretos” como José de Arimatea (Mt 27.57; Jn
19.38). Sin caer en demasiado detalle, se deben mencionar
rápidamente algunos ejemplos más para enfatizar la extensión
del movimiento. “Después de estas cosas, designó el Señor
también a otros setenta, a quienes envió de dos en dos delante
de él a toda ciudad y lugar adonde él había de ir” (Lc 10.1),
misión paralela a la de los doce en el capítulo anterior del mismo
evangelio (Lc 9.1-6).
Un caso de especial importancia es el de los dos discípulos
de Emaús, los que no tienen “títulos”. “Y he aquí, dos de
ellos iban...” (Lc 24.13). Pero, ¿qué significa “de ellos”
aquí? Sin duda, la referencia es a “todos los otros” además
de los once (24.9). Por lo tanto, sin que Cleofás y su
compañero reciban títulos, los traductores del Nuevo
30
Testamento no dudan en titular el episodio “Los dos
discípulos de Emaús”. Su asociación con los “once” era tan
íntima que no sería exagerado considerarlos como apóstoles
latu sensu (ver especialmente la expresión “de entre nosotros”
en los versículos 22 y 24 y también en el versículo 9. Ya nos
hemos referido a la mención de los 120 hermanos reunidos
en el cenáculo en el Día de Pentecostés (Hch 1.15), lo que
ciertamente abarcaría parte, o a todos aquellos mencionados
en Lc 23.49: “Pero todos sus conocidos, y las mujeres que le
habían seguido desde Galilea...”. Y aún habían más, pues
Pablo afirma ser parte integrante de aquellos entre los que el
Jesús resucitado “apareció a más de quinientos hermanos de
una vez” (I Co 15.6).
En el período posterior a la muerte y resurrección de
Jesús, de acuerdo con los Hechos de los Apóstoles, el
término “discípulo” o “discípula” fue la designación común
de los miembros del movimiento de Jesús. Es cierto que la
palabra es poco usada con relación a la comunidad de
Jerusalén, pero aun allí la encontramos tres veces en el
capítulo seis, siempre con referencia al crecimiento del
número de los discípulos (Hch 6.1,2,7). De allí, hasta el
capítulo 21.2 inclusive, “discípulos” y “hermanos” son las
designaciones comunes del pueblo de Jesús. “Fue en
Antioquía que, por primera vez, los discípulos recibieron el
nombre de cristianos” (Hch 11.26; “cristiano” es poco común
en el Nuevo Testamento, aparece apenas dos veces después,
a saber Hch 26.28 y IPe 4.16). No nos sorprende, por lo
tanto, encontrar la declaración: “Y había en Jope una
discípula (mathetria) llamada Tábita...” (Hch 9.36). La
atención que se le da a Tábita, o Dorcas, sugiere que ella
ejercía verdadero liderazgo pastoral en la congregación de
Jope.
No hay la menor duda de que habían discípulas entre
aquellos que seguían a Jesús y que se adherían a su
movimiento de diversas formas. Hubo mujeres que siguieron
31
a Jesús en Galilea, donde desarrolló gran parte de su
ministerio. Ellas también siguieron a Jesús hasta Jerusalén
para enfrentar con él la persecución. Lo acompañaron más
de cerca que los “doce” en su crucifixión y vieron al Cristo
crucificado antes que cualquier otra persona (Mt 15.41; Lc
8.3; Mt 27.55-28.10; Jn 19.25-27, 20.1-18). Hubo mujeres
en los 120 “hermanos” de entre los cuales Pedro se levantó
para predicar en el Día de Pentecostés (Hch 1.14-15). Este
hecho nos recuerda que la palabra hermanos tan
frecuentemente usada en su forma masculina en Hechos y en
el Nuevo Testamento en general, en realidad esconde una
multitud de “hermanas” o “discípulas”.
Vamos a mencionar solamente un episodio más (Hch
16.12-15): Jesús había dado órdenes explícitas a sus
apóstoles para que fueran e hicieran discípulos (Mt 28.19).
Así Pablo y Lucas, guiados por el Espíritu Santo, llevaron la
buena nueva para el continente Europeo, que hasta ese
momento no había sido tocado por el cristianismo. Su
primera parada fue Filipos, importante ciudad de Macedonia.
Después de la frustración inicial de no encontrar una sinagoga
donde iniciar su proclamación como siempre hacía (cp. Hch
13.5,15,43;14.1;17.1-2,10-11,etc.), Pablo creó en la Vía
Egnatia, 18 una especie de sinagoga al aire libre, a la orilla del
Río Gangites (moderno Angista). Debemos notar que en el
griego original “lugar de oración” es proseukhe, sinónimo
de sinagoga entre los judíos de la época; el término pasó al
latín como proseucha.
El texto de Hechos no revela lo que Pablo esperaba
encontrar en este proseukhe. Lo que encontró no puede
dejar de sorprender al lector moderno. ¡Se encontró con una
congregación de mujeres! Sería una congregación creada
por mujeres de la estirpe de Lidia, negociante, mujer de
recursos propios, dueña de su propia casa, que escogía su
religión y no simplemente seguía la fe de su padre o marido.
Es posible que estas “temerosas de Dios,” atraídas por las
32
excelencias del monoteísmo judío sin aceptar sus
restricciones, en especial su sexismo, hubiesen fundado una
sinagoga para sí mismas. Pero no existen datos para probar
esto. El segundo elemento de sorpresa es la acción de Pablo,
aquel supuesto enemigo de la libertad de la mujer. Llegando
al lugar, el Apóstol asumió la postura formal de un rabino
para enseñar: se sentó. Así había procedido Jesús al hacer
sus pronunciamientos más solemnes, como el Sermón del
Monte y la explicación de la naturaleza de su misión en
Lucas 4; hasta se usa el mismo verbo (kathixo) 19 en todos los
casos (Mt 5.1-2; Lc 4.20-21); cp. Hch 16.13). Al actuar así,
Pablo dio pruebas de que consideraba esta congregación de
mujeres un núcleo digno de su misión apostólica; entre esas
mujeres él inició la misión en el continente europeo. Enseñó
con tal persuasión que Lidia aceptó su mensaje y creyó en
Cristo, haciéndose discípula. Así, ¡tanto la primera
congregación de Europa en escuchar la proclamación de
Cristo como la primera persona en aceptar la buena nueva
fueron mujeres!
Ahora enfoquemos a la nueva discípula Lidia, las primicias
de Europa y la primera persona del lugar (aunque inmigrante)
en asumir liderazgo en la Iglesia. Lidia era “temerosa de
Dios”, prosélita del judaísmo, y esperaba la venida del
Mesías prometido. Convencida por la predicación de Pablo
de que Jesús de Nazaret era ese Mesías, se lanzó con
entusiasmo al movimiento cristiano. Primero, aceptó el
bautismo cristiano y llevó consigo a “toda su casa” (cp Hch
10.24,44,48;16.31 para otros ejemplos de este tipo). Después
persuadió a Pablo para que usara su casa, evidentemente
amplia, como su residencia y centro de operaciones en la
ciudad (16.5). Aunque no tenemos todos los detalles,
sabemos que la casa sirvió de iglesia en Filipos (16.40). Es
de suponerse que al partir Pablo para Tesalónica Lidia
asumiera, probablemente a la par de Lucas, 20 el liderazgo de
la iglesia. Sin duda alguna, los recursos de Lidia fueron
colocados a la disposición de Pablo para sus jornadas
33
misioneras, gesto de desprendimiento que impresionó mucho
al Apóstol (Fil 4.10, 15-16).
El nombre de Lidia desaparece de la historia de la iglesia,
dejando una laguna que los estudiosos han intentado llenar
de diversas maneras. 21 No por esto cesa el liderazgo de otras
discípulas en esa iglesia tan especial. Pablo escribió a la
Iglesia de Filipos, fundada por él, una epístola llena de
sentimiento y ternura. Inició la parte de saludos con la
siguiente recomendación: “Ruego a Evodia y ruego a Síntique
que sean de un mismo sentir en el Señor” (Fil 4.2). Estas dos
discípulas eran, sin duda, personas que ejercían liderazgo en
la iglesia y cuyas diferencias pertubaban la paz. Posiblemente
eran de aquella primera congregación femenina a la orilla
del río, o se convirtieron pronto después, antes de la partida
de Pablo; pues se refiere a ellas como elementos que “se
esforzaban conmigo en el evangelio” (Fil 4.3). Curiosamente,
él destaca apenas un nombre masculino, el del “colaborador”
Clemente; es incierto, como señalamos en la nota 21, el
nombre del “compañero fiel”. 22
La misión en Filipos es reveladora en dos niveles.
“Acontenció que mientras íbamos a la oración, nos salió al
encuentro una muchacha que tenía espíritu de adivinación,
la cual daba gran ganancia a sus amos, adivinando” (Hch
16.16). Primero, queda claro que Pablo continuó su misión
evangelizadora entre las mujeres judías y prosélitas en la
sinagoga a la orilla del río; seguimos aquí la traducción de
Phillips, New English Bible, Revised Standard Version y
otros, ya que es idéntica la palabra griega en 16.13 traducida
por “donde solía hacerse la oración” y la de 16.16 traducida
solamente por la palabra “oración”. Ministrar a esas mujeres
constituia una prioridad de la misión de Pablo en Filipos.
El segundo nivel en cuestión es la atención que Pablo
dedicó a la joven con el espíritu de adivinación. No nos
preocupamos por el sentido exacto del término python, 23 lo
34
que nos interesa específicamente es que ella era un ser
humano explotado y necesitado de liberación. Pablo curó el
mal que tenía la joven y su síntoma desapareció. Ahora
curada, la joven ya no produciría más ganancias para sus
amos. Ellos, airados, atacaron a Pablo y Silas y consiguieron
que se los llevaran presos. Lucas no aclara si la joven, ahora
sana, pasó a ser discípula de Jesús. Pero es muy evidente que
Pablo la valorizó. No la despreció por causa de su clase
social (era esclava) o condición mental-emocional (estaba
poseída por un “espíritu de adivinación), ni se atemorizó
frente a los amos que la explotaban. La curó sin importar la
posible consecuencia. Lo esencial era el bien de la joven, no
la seguridad de Pablo.
Lo que hemos escrito hasta aquí demuestra que habían
discípulas de Jesús. ¿También habían apóstolas? Nuevamente el título “los doce apóstoles” nos ofrece los hechos
del caso. La primera voz que cuestiona la exclusividad de
los doce apóstoles es Pablo, hoy universalmente reconocido
como apóstol. Es verdad que hubo quienes, en el período
apóstolico, dudasen de la apostolicidad de Pablo (véase I Co
9.2), pero el veredicto de la historia ha estado a favor de
Pablo. Antes del final del primer siglo de la era cristiana, la
literatura cristiana ya atestiguaba la plena aceptación de
Pablo como apóstol. Clemente Romano, por ejemplo (c. 93
d.C.) escribe a la Iglesia de Corinto: “Tomad la epístola del
bendecido Pablo, el apóstol” (47.1). Ignacio, camino al
martirio en Roma, c. 110, escribió en su Epístola a los
Romanos, “No os ordeno, como lo hicieron Pedro y Pablo.
Ellos eran apóstoles, y un prisionero...” (cap. 4, énfasis del
autor). Entonces Pablo, quien conocía bien la tradición de
los doce apóstoles (cp. I Co 15.5) nunca se valió del concepto
aunque éste le pudiera haber sido muy útil para validar su
doctrina sobre la iglesia como verdadero Israel. Pablo vio
claramente que si Jesús hubiera limitado el número de sus
discípulos a apenas doce, él mismo estaría excluido, cosa
que jamás admitiría (cp. Ga 1.1,2,11; 2.7-9,etc.). Así, el
35
propio Pablo, el apóstol para los gentiles (Ro 11.13) rechazó
la exclusividad sugerida por la venerable expresión “los
doce apóstoles”, la cual ha dificultado el ministerio femenino,
ofuscando sus dimensiones en el tiempo de Jesús y sus
apóstoles, así como intenta limitar su espacio en el presente.
Aparte del caso de Pablo, quien insiste en su apostolicidad;
la referencia más antigua a la existencia de otros apóstoles,
además de los “doce” tradicionales, se encuentra en el relato
de las apariciones del Cristo resucitado:
Y que apareció a Cefas, y después a los doce. Después apareció
a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales muchos viven
aún, y otros ya duermen. Después apareció a Jacobo; después a
todos los apóstoles. I Co 15.5-7 (énfasis del autor).
La afirmación “Después, apareció a Jacobo y después a
todos los apóstoles”, identifica a Jacobo (no el hijo de
Zebedeo sino, con toda probablidad, el hermano de Jesús)
como apóstol. Por su afirmación “No vi a ningún otro de los
apóstoles, sino a Jacobo el hermano del Señor” (Ga 1.19), es
obvio que Pablo consideró a Jacobo, el hermano de Jesús, un
apóstol. Además, si no hubiera sido considerado de esta
forma, difícilmente se podría entender su presidencia del
Concilio de Jerusalén (Hch 15). Además de Jacobo, quien es
nombrado específicamente, la frase “todos los apóstoles”
deja claro que habían otros apóstoles no incluidos en los
“doce”.
Lucas, quien defiende la apostolicidad de Pablo, no duda
en llamar apóstol a Bernabé, compañero de Pablo y dirigente
en la fase inicial del primer viaje misionero (Hch 14.4,14).
Es evidente que Pablo también interpretaba la decisión del
Concilio de Jerusalén de esta manera, pues se refirió al
evento de la siguiente forma: “...Jacobo, Cefas y Juan, que eran
considerados como columnas, nos dieron a mí y a Bernabé la
diestra en señal de compañerismo; para que nosotros
36
fuésemos a los gentiles y ellos a la circuncisión” (Ga 2.9).
Se trataba de dos sectores de la misma misión apostólica.
¿Pero habían apóstolas? ¡Es el propio Pablo quien declara
que sí! En medio de una impresionante lista de mujeres y
hombres que cooperaban en la obra apostólica de Pablo, el
envió saludos a “Andrónico y Junia...ilustres entre los
apóstoles que llegaron a Cristo antes que yo” (Ro 16.7). El
versículo es bastante discutido por los comentaristas, algunos
de los cuales mencionan la posibilidad de que Junia sea
“Júnias”, o sea, un hombre. El hecho de que la Biblia de
Jerusalén traduce Junias como se ha citado anteriormente es
bien significativo, dado que la Iglesia Católica Romana es
tan reacia a aceptar la ordenación femenina. Entre los
comentarios más antiguos que afirman que verdaderamente
se trata de una mujer está el de Crisóstomo, quien en su
Homilía No. XXXI habla con entusiasmo de Junia y Adrónico:
‘Entonces todavía una alabanza más. “Que son notables entre
los Apóstoles”. En verdad, solamente el hecho de ser apóstoles es
una gran cosa. Mas estar entre aquellos que son notables,
¡considerad que gran elogio es ese! Pero ellos eran notables por
causa de sus obras, de sus realizaciones. Oh. Cuán grande es la
devoción de esta mujer, que es digna del nombre de apóstola. Pero
Pablo no para ahí; agrega otro elogio más y dice, “Que llegaron
a Cristo antes que yo”. Pues esto también es gran elogio,
que..vieran antes que otros.’
Hay, en verdad, mucha evidencia de la actividad apostólica
de las mujeres que seguían a Jesús, y después de la
resurrección, en medio de su pueblo. En el mismo sermón
citado anteriormente, Crisóstomo afirmó: “Pues las mujeres
de aquellos tiempos eran más valientes que leones,
compartiendo con los apóstoles sus labores por amor al
Evangelio. De esta manera viajaban con ellos y desempeñaban todos los otros ministerios.” En realidad, las
mujeres realizaban lo que era considerado el corazón de la
obra apostólica, aún antes de que Jesús comisionara a sus
37
apóstoles, el “Id” (Mt 28.19; cp Hch 1.22). De acuerdo con
Mateo, el ángel les ordenó a “María Magdalena y a la otra
María”: “Id enseguida a decir a sus discípulos que ha
resucitado de entre los muertos e irá delante de vosotros a
Galilea” (28.7) y después, en lenguaje muy parecido, por
Jesús mismo: “Id, avisad a mis hermanos que vayan a
Galilea; allí me verán” (28.10). Encontramos el mismo
verbo en griego en los versículos 7 y 19. 24
Finalmente, debemos notar que habían dos tendencias
antagónicas en la Iglesia con referencia al tema discípuloapóstol. La tendencia que salió victoriosa fue la institucional,
identificada por el reduccionismo de la tradición de los
“doce”. La otra se expresa en la actitud de Jesús en el
siguiente episodio:
Juan le dijo: “Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios
en tu nombre y no viene con nosotros y tratamos de impedírselo
porque no venía con nosotros”. Pero Jesús dijo: “No se lo
impidáis,..pues el que no está contra nosotros, está por nosotros.”
(Mc 9.38-40).
Esta segunda tendencia es inclusiva. ¿Quién es el discípulo
o la discípula? Es aquel o aquella que está al lado del Señor,
que lo sirve de alguna forma. Por lo tanto, cualquiera que
sinceramente se compromete con el “Id” de Jesús pasa a ser
un apóstol.
La Didaque describe un ministerio en la Iglesia Primitiva,
posiblemente antes del final del primer siglo, en el que
apóstol y profeta se confunden en un abnegado ministerio
itinerante de proclamación. 25 Ese ministerio, muy valorado
en la Didaque, primitivo manual catequético, de ninguna
manera se limita a los “doce”. Los libros apócrifos, que
pretenden describir la obra de los apóstoles poco mencionados en el libro canónico de los Hechos de los Apóstoles,
refuerzan la idea de que en la mente popular de la Iglesia la
38
apostolicidad es mucho más abarcante de lo que admite la
tradición oficial. En los Hechos de Felipe encontramos a
Míriam, una hermana del Apóstol Felipe. En un episodio
que vamos a tratar más adelante, Míriam exhorta al pueblo
pagano a “escuchar a los apóstoles”. Ya que del grupo
presente solamente Felipe era uno de los “doce”. Míriam
también consideraba al compañero de su hermano como
apóstol, pues efectivamente ejercía la misión en el nombre
de Jesucristo. Para nuestra consideración es igualmente
importante el hecho de que la propia Míriam acompañara a
los apóstoles del sexo masculino, pues así ella también
participaba de la obra apostólica.
Esta segunda tendencia, la de ampliar el concepto del
apostolado, se hace patente en el credo llamado “Niceno”,
en el que la declaración del credo Apostólico (“Creo en la
Santa Iglesia Católica”) pasa a ser “Y la Iglesia una, santa,
católica y apostólica.” La apostolicidad se vuelve así el
marco de la Iglesia en Cristo. Que las mujeres hayan
participado de esa apostolicidad en el sentido de su fiel
testimonio y participación en la misión de Dios, será ampliamente demostrado más adelante; no sólo en la Iglesia
Primitiva, sino también en la Medieval y Moderna.
2. Proclamación y enseñanza:
el ministerio de la palabra
Frecuentemente son citadas las célebres prohibiciones
paulinas hacia las mujeres que hablan en la iglesia. Es
común considerar el tema como un caso cerrado: la mujer no
hable en la iglesia. ¿Qué fue lo que realmente dijo Pablo?
...las mujeres cállense en las asambleas; que no les está permitido
tomar la palabra antes bien, estén sumisas como también la Ley
lo dice. Si quieren aprender algo, pregúntenlo a sus propios
maridos en casa; pues es indecoroso que la mujer hable en la
asamblea. (I Co 14.34-35).
39
Muy ligada a esta palabra auténticamente paulina está la
siguiente instrucción de las cartas pastorales, escritos
deutero-paulinos:
La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión. No
permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se
mantenga en silencio (I Tm 2.11-12).
Es curioso ver que Pablo basa su argumento en la ley,
pues él mismo reconoce que en Cristo los criterios son
completamente otros (Cp Ga 3.28).
Pero el hecho es que, a pesar de las contradicciones
flagrantes entre la supuesta orden de que la mujer calle en la
iglesia y la actividad femenina en las iglesias de nuestra
época (inclusive hablar y enseñar), muchos continúan
levantando la prohibición como una bandera. ¿La Iglesia
Metodista, Bautista o Presbiteriana, para mencionar apenas
tres, sobreviviría si las mujeres no enseñaran en la escuela
dominical? ¿No hacen sonar sus voces en cánticos de
alabanzas, en cualquier congregación o asamblea, o en el
coro (lo que obviamente no acontece en silencio)? ¿No
participan activamente en reuniones de oración y otras?
¿Será que la mujer realmente se mantenía callada en los
inicios del cristianismo? La evidencia señala totalmente lo
contrario.
Los padres de la Iglesia Antigua se vieron obligados a
hacer maniobras para no contrariar la enseñanza de Pablo
cuya autoridad apostólica quedó tan firmemente establecida,
sin dejar, por ello, de reconocer y justificar aquello que
realmente acontecía en la iglesia. El libro de Hechos muestra
claramente que las mujeres cristianas eran, desde muy
temprano, perseguidas al lado de los hombres y que también
participaban de la proclamación. Dispersos, cristianos y
cristianas “iban por todas partes anunciando la Buena Nueva
de la Palabra” (8.4; véase también los versículos 1 y 3).
40
Basta citar un comentario de Crisóstomo sobre I Tm 2.12.
Según Crisóstomo Pablo:
pretende impedir que la mujer pase al frente públicamente (I Co
14.35), y que tome asiento en la plataforma reservada para el
clero, no que participe de la palabra y de la enseñanza. Pues si
fuese así, ¿cómo podría haberle dicho a la mujer con marido no
creyente, “qué sabes tú, oh mujer, si quizá harás salvo a tu
marido?” (I Co 7.16). ¿O, cómo se le permite a ella reprender a
los hijos, cuando dice, más “se salvará engendrando hijos, si
permaneciere en fe, amor y santificación, con modestia” (I Tm
2.15). ¿Cómo llegó Priscila a instruir a Apolo? Por lo tanto, no
fue para impedir conversación particular provechosa que él dijo
esto, sino la enseñanza frente a todos, y que era el deber del
maestro dar en la asamblea pública; también sólo en el caso de
que el marido fuese creyente y bien preparado, apto para instruirla.
Cuando la mujer es más sabia, Pablo no prohíbe que ella le enseñe
y edifique al marido. (Homilía XXXI).
Nuestra intención al citar a Crisóstomo no es, naturalmente, defender su exégesis sino mas bien dar un ejemplo
de una persona que luchó para relativizar una prohibición
que parecía absoluta, de frente a las constumbres saludables
que contrastaban flagrantemente con ella. Algunos de los
argumentos serían retomados a lo largo de la historia,
generalmente por mujeres que no se conformaban con la
prohibición, por lo menos con su aplicación total.
¿Cómo fue, de hecho, la participación de la mujer en el
ministerio de la palabra en la Iglesia Antigua? Crisóstomo
reconoció que habían varias dimensiones. La enseñanza,
por ejemplo, no es sólo un discurso formal frente a una
asamblea; puede ser instrucción particular, de uno a uno.
Jesús tampoco limitó su instrucción a grupos; mantuvo
conversaciones profundas con individuos. Limitar la
enseñanza y la proclamación al nivel formal empobrece lo
que efectivamente acontencía en la iglesia. En el hogar
cristiano, como en el israelita (cp. Dt 6.6-7), la enseñanza
era parte integrante del quehacer diario. Para citar apenas un
41
ejemplo, un corto versículo ( 2 Tm 1.5) esconde una historia
más larga de la abuela Loida, la primera en creer en el
mensaje cristiano; la madre, Eunice, judía cristiana (casada
con un griego, probablemente pagano) y el hijo, Timoteo,
quien fue compañero de Pablo (Hch 16.1-3; cp. Fil 1.1, Col
1.1, Fm v.1).
Las inscripciones en las lápidas de los cristianos durante
los primeros cuatro siglos, son una fuente de conocimiento
de lo que pasaba en su mente y en su corazón frente a la
muerte. Muerte, siempre una constante de la existencia
humana, estaba aún más presente en la época de las
persecuciones. Frente a la muerte, la proclamación, en su
sentido más amplio, frecuentemente no pasaba los límites
del hogar. Ella consistía en el diálogo y en la interacción
entre familiares; siendo que la palabra de las mujeres podría
tener un peso hasta decisivo. La siguiente inscripción
muestra lo importante del papel de la abuela en el proceso de
proclamación de la esperanza.
Florencio hizo grabar esta inscripción en memoria de su hijo
benemérito Aproniano, que vivió un año, nueve meses y cinco
días. Era muy querido de su abuela. Esta, comprendiendo que
él estaba destinado a morir, suplicó a la Iglesia que lo dejara
salir de esta vida como creyente (por el bautismo).26
Las incripciones nos revelan la esperanza de vida eterna
de aquellos que morían en la fe, y la intercesión que ellos o
ellas hacían en favor de los vivos, aunque se tratara de los
que morían en la infancia. Este es un ejemplo de una
inscripción del siglo tres o cuatro: “Ora por tus padres,
Matronata Matrona. Vivió un año y cincuenta y dos días.” 27
Otra inscripción constituye una proclamación consciente de
la esperanza y la consolación para los familiares al ser
dejados y para la comunidad cristiana, que posteriormente
leería su epitafio:
Yo, Petronia, esposa de un levita, es decir, diácono, de aspecto
modesto, deposito aquí mis huesos y los coloco en el lugar de su
42
descanso. Cesad de llorar, esposo e hijos queridos. Creed que no
es justo añorar a quien vive en Dios.28
¡Es interesante que aquí encontramos una mujer
instruyendo a su marido, un diácono de la Iglesia, en cuanto
a la esperanza cristiana! Y, por haber sido grabado en
piedra, el epitafio continúa enseñando a la Iglesia hasta el
día de hoy.
Una figura que encontramos frecuentemente en las
catacumbas es la Orans (persona orando), siempre femenina,
una mujer en actitud de oración, de brazos extendidos,
antebrazos erguidos hacia el cielo y los dedos como
implorando. Ella puede representar a la Virgen María,
intercediendo por todos los fieles, o el alma de alguna
hermana o hermano que ya partió, orando en favor de los que
aún militan sobre la tierra; o posiblemente el Espíritu Santo.
Esta última suposición gana fuerza por el hecho de que la
Orans aparece muchas veces al lado de Jesús, el buen pastor;
lo que coincide con el concepto del Espíritu Santo como
elemento femenino de la Trinidad. Cualquiera que sea la
identidad correcta de la Orans, la proclamación de esa
predicadora sería la misma: tened ánimo y permaneced
fieles hasta la muerte para ganar la corona de la vida. Para
la iglesia de los mártires, ¿qué mensaje podría ser más
apropiado y lleno de consuelo? 29
No debemos olvidar tampoco la importancia de la
proclamación de la comunidad cristiana como un todo. En
la asamblea de los fieles de ambos sexos, la proclamación no
se limitaba a la predicación formal. La eucaristía, parte
central del culto primitivo, era en sí una proclamación.
Pablo escribió: “Pues cada vez que coméis este pan y bebéis
esta copa, anunciáis la muerte del Señor hasta que venga” (I
Co 11.26). Muchos siglos después, Martín Lutero llamaría
a la eucaristía la “palabra visible”. Por lo tanto, la proclamación debe ser vista como una acción comunitaria, en la
que las mujeres y los hombres que celebraban la eucaristía
43
con fe estaban en efecto predicando el evangelio de fe y
esperanza.
Finalmente, la vivencia de fe fue probablemente la manera
más eficaz y poderosa de su proclamación (véase Jn 13.3435 y pág. arriba). Así lo fue en el caso de Jesús; la
proclamación estuvo siempre estrechamente vinculada a su
acción. Lucas liga el inicio de su ministerio público a Isaías
61.1-2 (Lc 4.18-19) donde la predicación está relacionada
con la liberación de los cautivos y oprimidos, con el abrir los
ojos de los ciegos y con la proclamación del año de jubileo.
Cuando los discípulos de Juan el Bautista le preguntaron,
“¿Eres tú el que había de venir, o esperaremos a otro?, Jesús
llamó su atención a lo que él hacía: “...los ciegos ven, los
cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los
muertos son resucitados, y a los pobres es anunciado el
evangelio” (Lc 7.20-22). Nunca, por lo tanto, debería la
proclamación ser solamente por medio de la palabra (Cp 1 Jn
1.6; Ga 5.6; Mt 7.21; Sg 2.18, etc.). La mejor proclamación
del Reino es su anticipación en la conducta de sus súbditos.
Es en este contexto que la predicación de una Dorcas se
vuelve significativa. Luego de su muerte, las viudas lloraban
mostrando “las túnicas y los vestidos que Dorcas hacía
cuando estaba con ellas” (Hch 9.39). 30
Habiendo establecido el hecho de la participación de la
mujer en los niveles más informales y comunitarios, resta
preguntar: ¿habrán también participado en las diversas fases
de la proclamación y enseñanza formal? Citemos algunos de
los ejemplos más notables, empezando con la profecía.
Amós preguntó, retóricamente, en el octavo siglo antes de
Cristo, “Si habla Jehová el Señor, ¿quién no profetisará?”
(Amós 3.8). El nacimiento de Jesús era el objeto de la
profecía, como también su presentación en el templo, donde
tanto el viejo Simeón como la venerable Ana profetisaron
sobre él (Lc 2.22-38). La profecía entró en una nueva fase
44
cuando, en la ocasión del pentecostés, Dios derramó su
Espíritu sobre toda la humanidad, en cumplimiento de Joel
3.1-5, haciendo profetizar a hijos e hijas, esclavos y esclavas
(Hch 2.17-18). Los profetas y las profetisas, al lado de los
apóstoles, eran el fundamento de la Iglesia (1 Co 14.1-5).
Para Pablo, la profecía era el don que se debería desear más
ardientemente, con la excepción del amor (1 Co 12.31-14.1)
y, en sus iglesias, tanto mujeres como hombres profetizaban,
las mujeres usando el velo (1 Co 11.5,13). Tertuliano, poco
amigo de los ministerios femeninos dice que el hecho de que
las mujeres “tienen el derecho de profetizar, Pablo lo
demostró cuando manda a cubrir con un velo a la mujer que
profetisa”. 31
La profecía femenina fue un fenómeno largamente
observado en la Iglesia primitiva. Lo encontramos en
Jerusalén (Hch 2.4,14-18); Cesarea, donde Felipe el
Evangelista tuvo cuatro hijas vírgenes quienes profetizaban
(Hch 21.9); en Acaya o Grecia (1 Co 11.5,13), y en Asia (Ap
2.20). Eusebio, en su Historia Eclesiástica (V, xviii) habla
de la profetisa Amia, de Filadelfia, en tono de elogio. El
fenómeno era tan generalizado que Tertuliano desafió a
Marciano a encontrar profetisas genuinas como las de la
Iglesia Católica. 32
A mediados del siglo segundo, surgió en Frigia el fervoroso
Montano, cuyo movimiento privilegiaba la actividad del
espíritu. El liderazgo del movimiento incluyó a las célebres
profetisas Priscila y Maximila; probablemente es ésta la que
Tertuliano mencionó como “la santa profetisa Prisca”. 33 Los
Montaístas no eran realmente heréticos, pero eran
carismáticos en una época en que la Iglesia en general, a
pesar de haber conservado un discurso favorable hacia las
manifestaciones del Espíritu Santo, temía a tales manifestaciones. Parcialmente, como defensa contra el
gnosticismo, la Iglesia había creado una estructura episcopal
sin la necesaria flexibilidad para acoger a un montano, sus
45
profetisas y la expectativa del regreso inmediato de Cristo.
Por lo tanto, el movimiento se volvió cismático y la Iglesia
Católica reaccionó, declarando que el tiempo de la profecía
ya había pasado y que de ahí en adelante los dones del
Espíritu serían canalizados a través del episcopado. 34 La
condenación del montanismo por la Iglesia Católica, sin
duda contribuyó a las sospechas y al eventual sofoco de la
profecía femenina.
Hay una historia muy popular en la Iglesia antigua, que se
encuentra en manuscritos griegos, latinos y coptos y que
circuló largamente con el título “Los hechos de Pablo y
Tecla”. Los estudiosos de hoy entienden que el relato de
Pablo y Tecla es apenas una parte de una obra mucho más
extensa, Los hechos de Pablo, escrita por un presbítero
anónimo de Asia (c. 160-170). 35
En resumen, la historia es la siguiente: una joven griega,
de nombre Tecla, al escuchar la predicación de Pablo, se
convierte al cristianismo y a la castidad, aunque estaba
comprometida para casarse. El novio rechazado reaccionó
persiguiéndola. Pero Tecla no fue devorada ni por el fuego
ni por las fieras preparadas para ella. Luego del bautismo de
la joven, Pablo la envió en misión evangelística, diciendo,
“Vé y enseña la palabra de Dios”. Fue a Seleucia y vivió en
una caverna durante 72 años donde “iluminó a muchos por
la palabra de Dios”. 36
Este relato pertenece a la literatura llamada “Los hechos
apócrifos” y su veracidad puede ser cuestionada. Pero por lo
menos debemos notar tres cosas: primero, la historia de
Pablo y Tecla gozó de una larga circulación y considerable
popularidad, lo que da testimonio, indudablemente, del sello
de aprobación de la Iglesia. El ministerio de la palabra
desempeñado por Tecla fue aprobado por los primeros
cristianos, los cuales aparentemente no veían nada de extraño
en la proclamación femenina. Segundo, aún Tertuliano,
46
quien no apoyó la historia, reconoció que la intención del
autor fue honrar y enaltecer el ministerio de Pablo.
Finalmente, cuando se considera la motivación detrás del
episodio de Pablo y Tecla, al lector moderno le parece que
nuestro autor anónimo no sólo quería honrar a Pablo y llenar
ciertas lagunas en su vida apóstolica (como la cuestión de su
muerte en manos de Neron), sino también corregir la
prohibición paulina en cuanto a la enseñanza femenina (cp.
1 Co 14.34; 1 Tm 2.1).
Otro ejemplo del mismo género es el de Mariame, hermana
del apóstol Felipe, quien exhortó a la multitud de paganos a
los cuales su hermano predicaba. La propia Mariame
evangelizó a Nicanora, esposa del proconsul, quien aceptó
la salvación en Cristo y obtuvo la restauración de su salud. 37
Un ejemplo muy importante de la enseñanza por parte
de las mujeres es una pequeña sección en la segunda
“visión” del Pastor de Hermas. Es tan instructivo y sugestivo acerca de la importancia de los ministerios femeninos
que conviene citarlo todo. En esta segunda visión de Hermas,
le fue revelado que la anciana que apareció en la primera
visión era la Iglesia. Es curioso notar que la Iglesia, como
instructora de Hermas, es una mujer anciana. La palabra en
griego (presbytera) es la misma que nuestra palabra
“presbítera”.
La anciana señora (presbitera) vino y me preguntó si ya había
entregado el libro a los presbíteros. Dije que todavía no lo había
entregado. “Hiciste bien”, dijo ella, pues tengo palabras que
agregar. Cuando, por tanto, haya terminado todas las palabras,
ellas serán reveladas a tí y a los elegidos. Escribirás, por tanto,
dos libritos, y enviarás uno a Clemente y uno a Grapté. Entonces
Clemente lo enviará a las ciudades de afuera, pues ese es su deber;
Grapté exhortará (nouthetesei) a las viudas y a los huérfanos;
pero en esta ciudad tú mismo lo leerás con los presbíteros que
presiden sobre la iglesia.38
47
El Cánon de Muratori declara que el Pastor de Hermas
fue escrito cuando Pío, el hermano de Hermas, era obispo de
Roma (o sea más o menos 140 d.C.).
Muchos autores, con los cuales concuerdo, entienden 140
como la fecha en que se terminó el libro, pero que las
visiones son más antiguas. El pasaje transcrito anteriormente
no menciona el título “obispo”, pero la función de Clemente
lo destaca como tal. El único Clemente del que tenemos
conocimiento como obispo de la iglesia en Roma hasta el
siglo II es el Clemente que escribió, c. 95, la Epístola a
Corinto. Eusebio lo identifica como el tercer obispo de
Roma después de los apóstoles Pedro y Pablo, siendo el
orden: Lino, Anencleto, Clemente. Entonces, la situación
del ministerio en Roma parece haber sido la siguiente: hay
un presbiterio, o sea un grupo de ancianos que preside
(proistamenon) en la iglesia. De entre los presbíteros algunos
son señalados, conforme sus dones, para tareas específicas.
En el caso en cuestión, hay una única fuente de autoridad: la
anciana, o sea, la Iglesia, creada antes de todas las otras
cosas y por causa de la cual el propio mundo fue creado. Ella
no sólo autoriza la enseñanza sino que también dicta el
contenido que será transmitido; Clemente, Grapté y Hermas
todos reciben copias idénticas del “librito”. ¿Cuál sería el
título o los títulos aplicables a los tres? La primera
designación se refería a su función específica, conferida a
cada uno por la “Iglesia” - eran maestros, instructores de la
iglesia. Grapté fue, como mínimo, entonces, una instructora
debidamente acreditada para ejercer tal función. Ciertamente
todos, incluyendo a Grapté, eran también presbíteros,
encargados presidir en la iglesia. La epístola de Clemente a
los Corintios (1 Clemente) deja evidente que obispos y
presbíteros son indénticos en la iglesia romana de su tiempo
(cp. especialmente el capítulo Xliv, 1-2), corroborando lo
que se desprende del Pastor de Hermas. Concluyo que no es
forzar la evidencia afirmar que Grapté, al lado de Clemente
y de Hermas, podría ser llamada también “obispa”.
48
Terminaremos esta sección sobre proclamación y
enseñanza con algunas peculiaridades de la participación en
el culto. El hecho de la participación de la mujer en el culto
es incuestionable tomando como único argumento la
“prohibición paulina”. Esta participación era más que un
“asistir” pasivo. El mismo Pablo dice, en son de queja,
“Cuando os reunís, cada uno de vosotros tiene salmo, tiene
doctrina, tiene lengua, tiene revelación, tiene interpretación”
(I Co 14.26). El papel de la mujer en este culto, tan
participativo, no podría haber sido insignificante. Mas será
suficiente para nuestros propósitos, enfatizar por el momento
la parte de los cánticos. En otro lado Pablo escribió: “La
palabra de Cristo more en abundancia en vosotros,
enseñándoos y exhortándoos unos a otros en toda sabiduría,
cantando con gracia en vuestros corazones al Señor con
salmos e himnos y cánticos espirituales” (Col 3.16; cp. Ef
5.19). Mujeres y hombres se enseñaban y edificaban
mutuamente a través de los cánticos. Que esta práctica
apostólica haya tenido continuidad en la iglesia es
fuertemente sugerido, sino comprobado, por el testimonio
hostil de Plinio el Joven en su carta al emperador Trajano, c.
112. Plinio, gobernador de Bitinia, escribió al Emperador
sobre la forma correcta de juzgar cristianos. Escribió que
los cristianos examinados por él “Fueron unánimes en
reconocer que su culpa se reducía apenas a esto: en
determinados días acostumbraban comer antes de la
madrugada y rezar en forma responsiva himnos a Cristo,
como a un dios”. 39
¿Cómo sabemos que las mujeres también hacían estos
cantos? Hay dos menciones de personas del sexo femenino
en la carta, en la cual generalmente todos los cristianos son
tratados en forma genérica. “...apliqué tortura a dos
muchachas llamadas diaconisas” (ministrae en latín). 40 Plinio
escribe: “...mucha gente de todas las edades y de ambos
sexos corre el riesgo de ser denunciada...” 41
49
A la luz del hecho de que el cántico coral de mujeres
prácticamente desapareció de las iglesias en la Edad Media
(con la excepción de los conventos), conviene notar su
importancia en la Iglesia antigua. Se cree que Bardesanes,
criado en Edesa, la primera ciudad estado cristiana, fue el
compositor de la tradición poética-musical de la ciudad. 42
Efrem, el sirio (306-373) informa que Bardesanes compuso
himnos del tipo “madrache” o “madrasé” y que su hijo,
Harmonio, compuso himnos en griego cuyos estribillos eran
cantados por un coro. Había compuesto 150 himnos, probablemente para corresponder al número de los salmos. Mucho
más tarde, después de la conquista persa de Nísibe (363),
Efrem fijó su residencia en Edesa. Considerando herética la
teología expresada en los himnos de Harmonio y Bardesanes,
Efrem, el “escritor clásico de la Iglesia siria”, colocó su
poder poético y musical al servicio de la ortodoxia, conforme
nos informan Altaner y Stuiber:
Efrém prefiere, como género poético, el “mimre” (discursos
metrificados, “sermones”), que se compone de series, más o
menos largas, de versos con igual número de sílabas (en general
siete) y el “madrache” (cánticos, himnos), cuyos versos se agrupan
en estrofas, alternadas con estribillos.43
Efrém organizó un coro de monjas para cantar sus himnos
en las iglesias, tratando de combatir las supuestas herejías
de Bardesanes y Harmonio. 44
3. Confesoras y mártires
El discipulado y la cruz están estrechamente ligados en la
mente de Jesús y en la experiencia de sus seguidores (Mt
10.38, 16.24 y paralelos; cp. Mt 5.10-12). Difícilmente los
que crucificaron a Jesús dejarían en paz a sus seguidores,
especialmente cuando éstos anunciaban la resurrección de
su maestro. Se desató sobre las cabezas de los discípulos y
50
discípulas la persecución prevista por Jesús, primero con
prisiones y amenazas y, después, con la propia muerte.
Esteban fue la primera víctima o el primero en dar testimonio
(martireo) de su fe con su propia sangre (Hch 4.3, 18-21;
7.59-60). Lucas informa que fue el martirio de Esteban lo
que llevó a una amenaza general y una dispersión de los
discípulos y las discípulas (Hch 11.19). En esta persecución,
los judíos no se limitaron al sexo masculino. Saulo, uno de
los líderes del movimiento, “asolaba la iglesia, y entrando
casa por casa, arrastraba a hombres y a mujeres, y los
entregaba en la cárcel” (Hch 8.3).
Para evitar la cárcel, y en obediencia al principio atribuido
al propio Jesús (Mt 10.23), sus seguidores se refugiaban en
otras ciudades. Saulo, aparentemente informado de una
cierta concentración de discípulos en Damasco, “pidió cartas
para las sinagogas de Damasco, a fin de que si hallase
algunos hombres o mujeres de este Camino, los trajese
presos a Jerusalén” (Hch 9.2). Por lo tanto, las discípulas
sufrían las mismas amenazas y persecuciones, aunque no
haya registro de muerte (martirio) de una discípula en este
primer período de las persecuciones perpetuadas por los
judíos. 45
Se acostumbra fechar el inicio de las persecuciones
cristianas por parte del gobierno romano en el año 64, con la
persecución instigada por Nerón. Pero hay evidencia de que
ya en la década anterior hubo hombres y mujeres castigados
en Roma a causa de su fe. Tácito, en los Anales, registra que
en el año 57 d.C.:
Pomponia Grecina, dama de la alta sociedad (esposa de Aulo
Plaucio quien hizo mérito... a su vocación con su campaña contra
Gran Bretaña (habiendo conquistado el sur de Bretaña, 43-47
d.C.), fue acusada de adherirse a una supertición importada;
su propio marido la entregó. Siguiendo precedentes antiguos
presentó el caso, que involucraba la condición legal y la dignidad
de su esposa, a los miembros de la familia. Esta fue declarada
51
inocente; pero Pomponio recorrió su larga vida en constante
melancolía...vivió cuarenta años más vestida de luto y llena de
tristeza. Su absolución, ocurrida en días de Claudio, llegó a serle
motivo de gloria.46
Los historiadores consideran que esta “superstición
importada” era el cristianismo. Además, debemos recordar
que Seutonio, en su Vita Neronis, XVI, informa que en el
reinado de Nerón “cristianos sectarios que se adherían a
supersticiones nuevas y maléficas” fueron castigados. 47
Inscripciones del tercer siglo mencionan como cristianos a
los miembros de la gens pomponia. 48 Fue, con toda
probabilidad, en la persecución de Nerón que Pedro y Pablo
fueron martirizados. Eusebio, por ejemplo, dice: “Pablo,
por lo tanto, habría sido decapitado en Roma, y Pedro
crucificado bajo Nerón” (II XXV). Es evidente que las
mujeres sufrían al lado de los hombres, aunque sus nombres
y los detalles de su sufrimiento no fuesen registrados.
No hay pruebas de que los emperadores que siguieron a
Nerón continuaran con las hostilidades contra los cristianos.
Al contrario, Eusebio identifica a Domiciano como “el
segundo que levantó una persecución contra nosotros”
(H.E.III, xvii). El ubica la época en el 15º año de su reinado
(i.e., 95 d.C.). “En aquella ocasión, por profesar a Cristo,
Flavia Domitila, la sobrina de Flavio Clemento, uno de los
cónsules de Roma en aquella época, fue transportada con
muchos otros, en forma de castigo, a las islas de Pontia”
(H.E.III, xviii). Flavia Domitila, o simplemente Domitila,
es recordada como la donante de la Catacumba de Domitila,
una de las más antiguas de la iglesia de Roma. 49
La primeras persecuciones de los cristianos por el gobierno
romano, promovidas por Nerón, no surgieron de una política
firme de oposición a los cristianos, en cuanto cristianos.
Tácito afirma que, “Para librarse de sospechas, Nerón culpó
y castigó...a los cristianos” de haber incendiado la ciudad.
52
Pero el crimen de los cristianos, de acuerdo con el mismo
autor, era el de odiar al género humano. 50 Medio siglo
después, una correspondencia entre Plinio el Joven y el
Emperador Trajano (c.112) revela una situación en la que el
“cristianismo” ya es considerado un crimen. Plinio le
describe al Emperador el proceso que adoptó en el caso de
personas juzgadas “bajo la acusación del cristianismo”. El
preguntaba a los acusados si eran cristianos; en el caso de
una respuesta afirmativa, los amenazaba de muerte. “Si
persisten, los condeno a la muerte.” El Emperador aprobó el
procedimiento con las palabras: “...querido Plinio, tomaste
el camino correcto.” 51 Es evidente que no todos los
emperadores persiguieron a los cristianos con la misma
intensidad, y sin sombra de duda, la persecución no era
universal. Mas el hecho de ser cristiano, durante el segundo
siglo y aun hasta c. 260, podría ocasionar encarcelamiento,
tortura y muerte. 52 Después de 303 d.C. surgió una nueva y
terrible etapa de persecución en la que los templos cristianos
fueron destruidos, los libros sagrados quemados y el liderazgo
obligado a renunciar o morir. En el 304, se extendió el
decreto a todos los cristianos: sacrificar o morir. Esta
situación no cambió hasta el Edicto de Tolerancia (311) y,
en definitiva, con la victoria de Constantino.
No nos debe sorprender, por lo tanto, que el mártir se
convirtiera en modelo de la obediencia cristiana. El mensaje del
ángel a la iglesia de Esmirna durante la persecución de Domiciano
(c. 99), “Sé fiel hasta la muerte y te daré la corona de la vida” (Ap
2.11) consolaba a los mártires en potencia, y el martirio llegaría
a ser considerado, más tarde, como un segundo bautismo, capaz
de lavar todos los pecados. Uno de los más célebres mártires,
muerto durante el gobierno de Trajano (98-117), fue Ignacio,
obispo de Antioquía, quien reiteró el concepto del martirio
como la esencia del cristianismo, especialmente en la epístola
que escribió a la iglesia de Roma (c. 110):
53
Déjenme ser comido por las fieras, por medio de las cuales me es
posible encontrar a Dios. Soy trigo de Dios y soy molido por los
dientes de las fieras, para llegar a ser el pan puro de Cristo.
Acaricien antes a las fieras, para que se conviertan en mi tumba
y no dejen sobrar nada de mi cuerpo, para que con mi muerte no
me vuelva un peso para nadie. Entonces de hecho seré discípulo
de Jesucristo, cuando el mundo no vea más mi cuerpo (Cap. 4).
Una de las más antiguas actas de martirio cristiano es la
de dos mártires de Lion (177-178) durante el reinado de
Marco Aurelio, preservada en la Historia Eclesiástica de
Eusebio (V,1-2).
Entre las demostraciones de heroísmo cristiano de la
referida persecución, se encuentra el de la joven esclava
Blandina, quien fue torturada y después suspendida en un
poste, prisionera de las fieras, pero éstas no la molestaban.
Luego de los látigos, las fieras, y la parrilla, la pusieron en una
red, para ser lanzada a un toro. Lanzada por el aire varias veces
por el animal, no sentía ya nada, en la esperanza de las recompensas
prometidas, la entregué a su conversión con Cristo. Finalmente
la decapitaron, y los propios paganos confesaron que jamás entre
ellos mujer alguna había padecido tanto en tan crueles sufrimientos.
Con la muerte del Emperador Marco Aurelio en 180, hubo
algunos años de descanso para la Iglesia. Se reiniciaron las
persecuciones en el reinado de Sétimo Severo, en 202;
particularmente en el Norte de Africa, donde, de acuerdo
con Eusebio, “muchos miles fueron coronados con el
martirio” (H.E. VI, ii). En Alejandría, por ejemplo, Clemente,
jefe de la Escuela Catequética, fue obligado a huir de la
ciudad, siendo substituido por el joven Orígenes (203).
Veamos dos notables ejemplos, respectivamente en Cartago
y Alejandría, de cristianas martirizadas en este período.
Diversos detalles relacionados con el martirio de Perpetua,
una mujer de la aristocracia de Cartago, y Felícitas, su
54
esclava, son dignos de notar. Estas dos mujeres, de clases
sociales opuestas, valientemente enfretaron la muerte como
hermanas de una fe común. 53 Ambas también eran madres de
hijos recién nacidos; el de Felícitas habiendo nacido
prematuramente en la cárcel. Puestas en la arena, fueron
atacadas por una vaca salvaje, pero sobrevivieron el violento
ataque. Intercambiaron el beso de la paz, y luego fueron
muertas por la espada de un gladiador. La valentía de estas
cristianas es impresionante, como también lo que destaca
del concepto de martirio. Perpetua, en la hora de su
sufrimiento, recordó a su hermano quien había muerto de
cáncer a los siete años de edad. En la hora de oración ella se
sintió “digna y llamada a suplicar en favor de él”; lo hizo, y
después tuvo una visión de que el hermano fue trasladado
del lugar donde estaba hacia un lugar luminoso. “Entonces”,
dice ella, “entendí que él había sido trasladado del lugar de
castigo”. Se puede concluir del relato que existía el concepto
de que el mártir tenía más libre acceso a la gracia de Dios que
los cristianos comunes, pudiendo ser atendidas más
prontamente sus intercesiones. 54
El otro episodio, el martirio de Potamiena, ocurrió en el
mismo período en Alejandría, y ameritó un capítulo entero
en la Historia Eclesiástica de Eusebio (VI, v). Potamiena,
cuyos dotes intelectuales y físicos son aplaudidos por el
historiador, fue martirizada junto con su madre Marcela. Su
juez, “luego de haber aplicado las más severas torturas en
toda parte de su cuerpo”, amenazó con enviarla a los
gladiadores para que abusaran de ella. Su respuesta enfureció
al juez, quien la entregó a Basílides, oficial del ejercito, para
ejecución inmediata. Basílides protegió a Potamiena del
abuso sexual, por lo que la joven prometió interceder por él.
Basílides entregó a la joven cristiana a los torturadores,
quienes derramaron brea caliente, lentamente, sobre todo su
cuerpo a partir de los pies. La valentía de Potamiena en
medio de la más atroz tortura y sus promesas de intercesión
llevaron a la conversión de Basílides, quien luego fue
55
encarcelado y decapitado. ¡La sangre de los mártires también
era simiente!
Nuevamente en el tiempo de Decio (249-51), en ocasión
del 1000º aniversario de la fundación de Roma, hubo una
feroz persecución de los cristianos, en un auge comprensible
de patriotismo. La persecución tomó la forma de un intento
de obligar a los cristianos a renunciar a la “nueva” secta y
regresar a la venerable religión romana. Cipriano, Obispo
de Cartago, martirizado en 258 en la continuación de la
persecución deciana, ofreció preciosos informes sobre las
confesoras de la ocasión:
Mujeres bendecidas también, que están establecidas con vosotros
en la misma gloria de la confesión que, manteniendo la fe en el
Señor y, más valientes que su sexo, no sólo ellas mismas están
cerca de la corona, sino que también fueron un ejemplo para las
otras mujeres por su constancia.55
Sería posible, aunque no es necesario para nuestros
propósitos, mencionar casos de mártires femeninas en todas
las principales persecuciones. Por ahora nos limitaremos a
la última, la que fue iniciada por Dioclecino en 303. El
historiador Eusebio, quien fue presbítero en esa época,
presenció martirios en diversas partes y anexó un “Libro de
Mártires” al octavo libro de su Historia, que contiene muchos
relatos detallados del tratamiento inhumano aplicado a los
cristianos. Describe el suplicio de dos mujeres en el quinto
año de la persecución: una, anónima, es de Gaza, la otra,
Valentina, es de Cesarea. La primera fue presa por haber ido
a “oir la lectura de las Sagradas Escrituras” y terriblemente
azotada, estirada en la rueda, lacerada y escoriada. Valentina
presenció el suplicio de la primera, gritando al juez en medio
de la muchedumbre, “¿Por cuánto tiempo torturarán tan
cruelmente a ésta mi hermana?” Inmediatamente la
capturaron e intentaron obligarla a ofrecer sacrificio. Ella
no sólo se rehusó a sacrificar, sino que también pateó al
56
propio altar, derrumbándolo con todo y fuego. El juez, en su
furia, la sometió a torturas todavía más severas que a la
hermana de Gaza y después mandó a que amarraran a las dos
hermanas juntas y las lanzó a las llamas (H.E. “Libro de los
Mártires”, cap. vii).
Así, en todas las fases de las persecuciones que los
seguidores de Jesús soportaron por el “Nombre”, las mujeres
sufrieron lado a lado con sus hermanos en la fe, con el
agravante de la amenaza a su castidad ya que muchas de ellas
habían hecho votos de virginidad perpetua. Su testimonio
era igualmente impresionante al de los hombres en las
mismas circunstancias. Desafortunadamente, los
observadores y comentaristas, al aplaudir la valentía y firmeza
de las mártires, utilizan lenguaje que deja claro su sexismo
crónico.
Cipriano, al enaltecer a la confesoras, las clasifica como
“más valientes que su sexo” (arriba, p. 47). Eusebio es
propenso a expresiones semejantes a la de Cipriano.
Describiendo las dos mártires referidas anteriormente,
menciona a la de Gaza como “del sexo femenino, aunque un
hombre en su intelecto...” En cuanto a Valentina declara que
“...aunque común en cuanto a forma física y apariencia,
posee una mente muy firme, y un entendimiento superior al
de su sexo,...(ibid).
4. Ascetismo y monaquismo:
vírgenes, viudas, diaconisas y monjas
La populardad que disfrutaron las diferentes formas de
ascetismo en la Iglesia Primitiva y Medieval es sorprendente,
dada la aceptación por parte de la Iglesia de las Escrituras
judías como su libro santo. El ascetismo probablemente fue
asimilado en el proceso de la helenización del movimiento
cristiano. Indudablemente el consejo de Pablo, aunque no
57
prohibía explícitamente el matrimonio, claramente favorecía
la castidad y contribuyó a la valorización de la virginidad en
el ambiente cristiano. Con referencia a la mujer, Pablo
escribió lo siguiente a la Iglesia de Corinto, “...la mujer no
casada y virgen tiene cuidado de las cosas del Señor, para ser
santa así en cuerpo como en espíritu. Pero la casada tiene
cuidado de las cosas del mundo, de cómo agradar a su
marido (I Cor 7.34). Es importante señalar lo que en otra
oportunidad Pablo escribió a esta misma iglesia , “pues os he
desposado con un solo esposo, para presentaros como una
virgen pura a Cristo” (2 Cor 11.2).
Debemos recordar que el matrimonio nunca fue condenado
por la Iglesia Católica, ni fue el celibato un requisito para el
ministerio en cualquiera de sus formas originales. Pero con
el tiempo se estableció el concepto de la superioridad del
celibato. Anteriormente vimos la historia apócrifa de Tecla
(p. 38) quien, convertida por la predicación de Pablo, renunció
a su noviazgo para convertirse en proclamadora de la Palabra.
También notamos que muchas de las mártires eran jóvenes
o mujeres bajo juramento de perpetua virginidad (cp.
Valentina y su compañera de Gaza, p. 47). El Libro de los
Mártires de Eusebio destaca a la joven Teodosia, una virgen
de Tiro, quien fue lanzada al mar después de ser terriblemente
torturada (cap. vii) y a Enatas de Citópolis, quien fue
desnudada hasta la cintura, cruelmente azotada y obligada a
andar así por toda la ciudad, y que luego fue quemada viva
(cap. ix). Había, por lo tanto, durante la era de las
persecuciones, una convergencia entre dos estilos de máxima
devoción, el de la virginidad perpetua y el del martirio. El
primero llegaría a tener una extraordinaria importancia con
la institucionalización del ascetismo, o sea, en el
monaquismo.
Veamos ahora algunas expresiones de la castidad femenina
que surgieron después de las persecuciones, pero antes del
establecimiento de los conventos.
58
4.1 Las vírgenes
Pablo Evaristo Arns declara que en el tiempo de Ignacio
de Antioquía (primera década del siglo segundo) “se
confunden vírgenes, viudas y diaconisas.” 56 Algunas
prácticas que Tertuliano observaría también contribuyeron a
esa confusión. El dijo: “Sé muy bien que, en cierto lugar,
una virgen de menos de veinte años fue colocada en la orden
de las viudas”. 57 Aun sin el tipo de abuso que Cipriano
menciona la confusión era en cierto sentido natural, pues las
vírgenes podían pasar a integrar la orden de las diaconisas o
optar por la vida de monja. Pero cada grupo, el de las
vírgenes, las viudas y las diaconisas, tenía su identidad
propia.
Un evento en la historia de la iglesia de Alejandría
muestra la importancia y la fuerza política de las vírgenes
consagradas. Atanasio (c. 299-373), el padre de la ortodoxia
nicena, había sucedido a Alejandro como obispo de
Alejandría (328). El Emperador Constantino, bajo la
influencia de Eusebio de Nicomedia, revocó la sentencia de
exilio de Ario (c. 256-336) 58 y, posteriormente, exilió a
Atanasio. Después de la muerte de Ario los cristianos de
Alejandría que defendían las decisiones de Nicea,
comenzaron a instar al Emperador Constantino para que
permitiera el regreso del Obispo Atanasio del exilio. La
participación activa del clero ortodoxo y de las vírgenes en
este movimiento se comprueba por el hecho de que el
Emperador “ordenó que el clero y las santas vírgenes
guardasen silencio”. 59 En este caso no podemos mencionar
los nombres de mujeres específicas, pero sí su influencia y
fuerza como clase.
Una de las santas vírgenes es Pulqueria, hermana del
Emperador Teodosio II y sucesora del trono imperial con la
muerte inesperada de su hermano en 450. Cuando el
Emperador del Oriente, Arcadio, murió (408) dejó a Teodosio
59
como su sucesor. Teodosio apenas había sido destetado,
razón por la cual Pulqueria, su hermana mayor, se convirtió
en su protector. Ya a los quince años de edad esta muchacha,
destinada a ser Emperatriz del Imperio del Oriente, había
dedicado su virginidad a Dios y condujo a sus dos hermanas
a la misma decisión. Según el relato de Sozomeno, ella
“gobernó el Imperio Romano excelentemente y con mucho
orden”. Pulqueria leía y hablaba griego y latín perfectamente
y fue ella quien supervisó la educación de Teodosio, teniendo
en cuenta su futuro gobierno del imperio. “Mas ella se
esforzó principalmente por conducirlo hacia la piedad...y
orar...y frecuentar la iglesia". 60 Sozomeno le atribuye la
disminución de las herejías, 61 y comenta acerca de su devoción
a Dios, su generosidad en la construcción y manutención de
templos, albergues, conventos y otros.
En realidad, la propia Pulqueria llegó a ejercer una
influencia decisiva en los asuntos dogmáticos de la Iglesia.
Sin repetir la historia de los primeros Concilios Ecuménicos
de la Iglesia, conviene recordar que desde el primer concilio
en Nicea, en 325, y durante siglos, los temas de la Trinidad
y la Cristología agitaban la mente de la Iglesia en el Oriente.
Dado que discusiones doctrinales amenazaban la unidad del
imperio, los emperadores demostraban mucho interés en las
decisiones de los concilios. En el tiempo de Pulqueria
estaban en debate las teorías del Arquimandrita Eutiques,
que se consideraban consecuentes con la línea de la teología
de Alejandría, la cual venía, con apoyo Imperial, dominando
las decisiones de los concilios. En un Concilio en el año
449, por primera vez un Obispo de Roma, León I, intentó
influir en las decisiones. Su posición, expuesta en su
célebre “Tomo” fue despreciada (o, según Danielou, Dióscoro
el Obispo de Alejandría quien presidió el concilio hurtó el
Tomo), 62 Eutiques fue rehabilitado y sus enemigos depuestos.
El Emperador Teodosio II sostuvo la decisión del Concilio,
generalmente conocido hoy como el Concilio de Ladrones,
a pesar de las protestas de León y de todos sus aliados.
60
Teodosio murió inesperadamente el año siguiente cuando
cayó de un caballo, a pesar de ser excelente jinete. Pulqueria
y su marido Marciano sucedieron a Teodosio al trono y,
leales al Obispo de Roma, convocaron un concilio ecuménico,
el de Calcedonia, a finales de 451. En ese concilio, se
reversó la decisión tomada en 449 y se estableció la postura
cristológica destinada a ser aceptada por una gran mayoría
de la Iglesia, a pesar de los esfuerzos de movimientos
disidentes como los monofisitas y los monotelitas.
Por la importancia de la decisión de Calcedonia para la
historia de la teología, transcribimos aquí el núcleo de su
decisión dogmática:
Ella reasumió, en esencia, los términos mismos del Tomo a
Flaviano, con algunas precisiones suplementarias, confesando
“un sólo y mismo Cristo, Hijo, Señor, monógeno, sin confusión,
sin mutación, sin división, sin separación, no siendo de forma
alguna suprimida la diferencia de naturalezas por la Unión, más
bien siendo preservadas las propiedades de cada una y reunidas
en una sola persona (prosopon) y en una sola hipóstase.”63
Pulqueria, quien se convirtió en emperatriz y defensora
de la cristología ortodoxa, y sus hermanas, son apenas tres
de entre muchas cristianas de clase noble de la antigüedad
que se consagraron a la virginidad perpetua; lo que las
convirtió, en la mente popular, en una parte del clero. 64
4.2 Las viudas
Las viudas también tenían un lugar destacado en la Iglesia
Antigua, llegando a constituirse en una orden. Las Escrituras
daban a entender que las viudas, al igual que los huérfanos
y los extranjeros, gozaban de la protección especial de Dios (cp. Sal
146.9 y Dt 27.19); se esperaba un trato similar por parte de
su pueblo escogido: “buscad el juicio, restituid al agraviado,
haced justicia al huérfano, amparad a la viuda” (Is 1.17).
61
Jesús también se había indignado con los fariseos por
“devorar casas de viudas” (Mc 12.40 y paralelos). Por lo
tanto, el pueblo de Jesús daría una cierta prioridad al trato
correcto de sus viudas. Las que necesitaban alimentación y
ayuda material, se valían de la “distribución diaria” (Hch
6.1). Recibían atención especial en cuanto a la instrucción
en la fe (Pastor de Hermas, Visión II, iv, 3). Ignacio de
Antioquía, en la primera década del siglo segundo, mostraría
una preocupación especial por las viudas. Recomendó a
Policarpo, Obispo de Esmirna, “Viudas no sean desatendidas;
después del Señor, providencíe tu por ellas” (Pol. 4.1).
Ignacio detectó también que el docetismo, con su
menosprecio de lo material, fácilmente producía una actitud
de negligencia hacia la viuda y el oprimido en general
(Esmirnenses 6.2; cp. la Epístola de Policarpo, 6.1).
La viudas no sólo recibían el amparo de la iglesia sino que
también ellas, como clase, prestaban inestimables servicios
a la iglesia y al pueblo en general. Debemos señalar que
existían viudas y viudas. Algunas mujeres, aunque no
tuvieran marido, muchas veces tenían hijos, hijas u otros
familiares que podían ampararlas (Cp. 1 Tm 5.4). Otras,
consideradas las “verdaderas viudas” podrían ser inscritas
como tales. Estas recibían ayuda de la iglesia si fuese
necesario y también ejercían ministerios significativos.
Es significativo que la descripción más completa de las
viudas forma parte de un relato general de ministerios en la
Primera Epístola a Timoteo, obedeciendo el siguiente orden:
“el epíscopo” 65 (3.1-7), los diáconos y las diaconisas (3.813), las viudas (5.3-16) y los presbíteros (5.17-20). Las
características de las mujeres que podían ser inscritas como
“verdaderas viudas” son claramente delineadas. Primero,
ninguna de menos de 60 años de edad sería registrada, ya que
se consideraba más conveniente que las viudas jóvenes se
casaran y asumieran las obligaciones propias de la vida
conyugal y familiar (5.13-14). Así la iglesia se liberaría de
62
la necesidad de mantenerlas y la viuda misma no sufriría
presiones innecesarias, pues quien se inscribía como viuda
asumía un compromiso solemne cuyo rompimiento es
considerado censurable (5.12). Solo aquellas que habían
sido esposas de un sólo marido (paralelo al epíscopo, “esposo
de una sola mujer”, (3.2) y que habían criado hijos podrían
pertenecer al grupo. Tenían que haber demostrado un espíritu
hospitalario y servicial, teniendo “a su favor el testimonio
de sus buenas obras” (5.10).
Las viudas debían tener antecedentes que las prepararan
para el ejercicio de su ministerio en la iglesia, mayormente
la hospitalidad, las obras de caridad, la intercesión y la
oración en general. Policarpo, a quien Ignacio exhortó para
que cuidara a las viudas de Esmirna, escribió a la Iglesia en
Filipos:
Enseñemos a las viudas a ser discretas en la fe del Señor, orando
sin cesar por todas las personas, manteniéndose lejos de toda
difamación, maledicencia, falso testimonio, amor al dinero y todo
mal, sabiendo que son un altar de Dios y que todos los sacrificios
son probados y que nada se escapa a la imaginación, al pensamiento
o “a los secretos del corazón”. (4.3)
4.3 Las diaconisas
“Os recomiendo además nuestra hermana Febe, la cual es
diaconisa de la iglesia en Cencrea” (Ro 16.1). Así Pablo
parcialmente revela, mientras parcialmente encubre, uno de
los más significativos ministerios femeninos de la Iglesia
Antigua. Febe era una cristiana digna de ser recomendada
por Pablo. Era una mujer independiente (no hay mención de
un marido) y poseía bienes suficientes para hospedar a
“muchos”, inclusive al propio Pablo. Vivía en la ciudad
portuaria de Cencrea, cerca de Corinto, y viajaba en forma
autónoma a Roma, posiblemente de negocios, o aun
específicamente para llevar la Epístola que Pablo acababa
63
de escribir. 66 Es decir, a ella le fue confiada la epístola
reconocida como la más preciosa de todas las que escribió
Pablo. Todo esto es evidente en Romanos 16.1,2; pero la
verdadera naturaleza del ministerio se mantuvo a oscuras;
encubierta por una traducción inadecuada que se asemeja a
la mayoría de las traducciones tradicionales. Estas
traducciones probablemente fueron influenciadas por la
traducción hecha por Jerónimo: “...quae est in ministerio
Eclesiae” (quien está en servicio de la iglesia). Martín
Lutero tradujo “weiche ist im Dienste der Gemeinde” (quien
está en servicio de la iglesia o comunidad). El propio Juan
Wesley, en sus Explanatory Notes upon the New Testament,
tradujo “who is a servant of the church” (quien es sierva de
la iglesia), pero en las notas de su comentario escribió : “A
servant-the Greek word is a deaconess”. 67 (Una sierva - la
palabra griega es diaconisa). Wesley tiene razón, es claro,
y muchas traducciones de hoy en día ponen en evidencia la
verdadera función de Febe, incluyendo la Biblia de Jerusalén,
la Revised Standard Version, la traducción de J.B. Phillips
y otras. 68
Sí, Febe fue una diaconisa. Una vez establecido este
hecho el ministerio será fácilmente detectable en otras partes
del Nuevo Testamento. Un ejemplo notable es 1 Timoteo
3.11 donde comúnmente las “mujeres” son consideradas las
esposas de los diáconos (cp. versiones de Lutero, King
James, etc.). Por otro lado, la Biblia de Jerusalén (como
también la Revised Standard Version, Phillips, etc.) y la
New English Bible tienen como traducción “deaconesses”
(diaconisas). Pero es doblemente importante encontrar a las
diaconisas en el importantísimo párrafo que describe las
cualidades de los diáconos del sexo masculino, pues por
curioso que parezca, la palabra traducida “diaconisa” en Ro
16.1 es diakonon, acusativo de diakonos, palabra masculina.
Aunque nos pueda parecer extraño, este uso tiene precedentes
en el griego clásico, como atestan J.H. Moulton y George
Milligan en The Vocabulary of the Greek New Testament.
64
Posteriormente se introdujo al griego eclesiástico el término
diakonissa, que no se encuentra en el griego clásico.
Aún no se ha identificado evidencia neotestamentaria de
la existencia de diaconisas en el Occidente, lo que, es claro, no
prueba su ausencia. La siguiente mención es bien clara respecto
a la existencia de diaconisas y se encuentra en la correspondencia
entre Plinio, el Joven, y el Emperador Trajano. Plinio decribió
en detalle su forma de tratar a los cristianos de Bitinia, incluso:
“...apliqué tortura a dos muchachas llamadas diaconisas.” 69
Esto deja claro que a principios del siglo segundo (c. 112), en
Bitinia (Asia Menor), una área donde el cristianismo crecía
mucho, existía un ministerio femenino tan evidente que las
diaconisas podían ser identificadas por el gobernador que los
perseguía, y que frente a la tortura daban claro testimonio de la
sinceridad de su fe. Es digno de notar que Plinio no menciona
ninguna orden “masculina” (como obispo, presbítero, etc.).
Los dos ejemplos de diaconisas mencionados
anteriormente, tuvieron origen en áreas geográficas diferentes: Febe era de Cencrea, Macedonia; las diaconisas
anónimas perseguidas por Plinio eran de Bitinia, en Asia
Menor. El tercer ejemplo es de Siria, c. 300, cuando el cargo
de diaconisa ya se había desarrollado bastante y sus miembros
gozaban de considerable prestigio en la Iglesia de Cristo por
el servicio que prestaban. La fuente de nuestra información
es la Didascalia Apostolorum de Siria:
El obispo se sienta en el lugar del Dios Altísimo. Pero el diácono
permanece de pie en el lugar de Cristo: y vosotros lo amais. Y la
diaconisa es honrada en el lugar del Espíritu Santo; y los presbíteros
son la semejanza de los Apóstoles; y los huérfanos y las viudas son
contadas como semejantes al altar.70
La Didascalia no solo honra a la diaconisa y da testimonio
de su lugar destacado en Siria, sino que también nos da una
clara idea de las funciones que acostumbraba desempeñar.
Primero, ella ayudaba en el bautismo de las mujeres,
65
particularmente en la unción de sus cuerpos desnudos.
Segundo, visitaba mujeres creyentes que vivían en hogares
no-cristianos, especialmente ministrándoles en caso de
enfermedad u otras necesidades. 71 (Véase p.68 , una
referencia al papel de la diaconisa en el bautismo de mujeres).
Una interesante testigo de la obra de las diaconisas es
Eteria, una mujer que hizo un viaje al Oriente Medio c. 395,
visitando no sólo los lugares sagrados de Jesús y sus
apóstoles, sino también las iglesias de mártires y otras
figuras cristianas de la antigüedad. Algunos historiadores
consideran que Eteria fue diconisa, pero carecen de pruebas.
Lo que nos interesa del largo viaje de Eteria es que, en cierto
momento de su peregrinación, la encontramos viajando de
Tarso en dirección al Oeste donde se detiene en el lugar que
ella llama Seleucia de Isauria (probablemente lo que hoy es
Silifke, Turquía) para visitar el martyrium de Santa Tecla,
en ese entonces cercado por varios establecimientos
monásticos. Allí encontró “la santa diaconisa llamada
Martana” que había conocido en Jerusalén. Según Eteria
todos en el Oriente daban buen testimonio de la vida de esta
diaconisa, quien “dirigía conventos de aputactitae, o
vírgenes”. 72
El testimonio de Eteria muestra que en la tierra de los
feroces isaurios, las diaconisas ejercían su ministerio y que
su servicio iba más allá de visitar a las mujeres y asistir en
su bautismo, ya que Martana, por lo menos, “dirigía
conventos”.
Las diaconisas también ejercieron un ministerio
extraordinario en Constantinopla durante el brillante y
atribulado patriarcado de Juan Crisóstomo (398-404).
Llamado “boca de oro” por su elocuencia poco común,
Crisóstomo se distinguió por su austeridad, su auténtica
preocupación por los pobres y oprimidos, por el elevado
66
tono moral de su vida privada y administración y por su
inconformidad con los vicios de la corte. Tuvo a su servicio
80 diáconos y 40 diaconisas, los nombres de algunas de las
cuales han pasado a las páginas de la historia. Sin duda la
más conocida es Olimpia, quien con su considerable riqueza
apoyó las caridades del Patriarca y sufrió malos tratos en
manos de los mismos enemigos que exiliaron a Crisóstomo.
El Patriarca dirigió sus más reveladoras y sentidas epístolas
a la diaconisa Olimpia.
Los ministerios femeninos, en sus diversas formas, fueron
considerados en sucesivos concilios, tanto a nivel regional
como global. En general, el objetivo de los cánones fue
reglamentar y restringir la actividad de las mujeres,
especialmente de las diaconisas. Nicea, 325, en su Cánon
XIX, decretó que “las diaconisas que no recibieran la
imposición de manos, deberían ser contadas como parte del
laicado.” 73 Este intento de los “318 santos padres” tuvo poco
efecto, como demuestran los cánones posteriores . Un
concilio realizado en Laodicea de Frigia, c. 363, declaró
simplemente, “presbytides, como son llamadas, o presidentes
femeninas, no serán nombradas en las iglesias.” 74 Este
cánon, el número XI, no menciona el término diaconisa,
pero todos los comentaristas entienden que el cánon se
refería a ellas. Probablemente pretendió restringir la
autoridad de las diaconisas de reconocida influencia, sin del
todo abolir la orden. 75
El llamado Cánon XXIV de Basilio, Obispo de Cesarea
entre 370 y 379, muestra la confusión que existía entre lo
que eran las diaconisas y lo que eran las viudas. De hecho,
muchas diconisas eran viudas, pero habían dos órdenes
distintas, una de diaconisas y otra de viudas. El Cánon se
refiere a “la viuda colocada en el catálogo de viudas, es
decir, una diaconisa de sesenta años de edad. Si la viuda
tuviese menos que sesenta años, es culpa del obispo que la
admitió como diaconisa, no de la mujer.” 76
67
También el Concilio de Calcedonia (451) que estableció
el dogma de la cristología en su forma clásica, en su Cánon
XV, trató el tema de las diaconisas, limitando la orden a
mujeres de 40 o más años de edad, las cuales serían recibidas
por la “imposición de manos” luego de un “riguroso examen”.
Una vez admitida, la diaconisa no podía casarse, bajo pena
de “anatema”. 77 El Segundo Concilio Trullano o Concilium
Quini-sextum (682) confirmó la limitación establecida en el
Cánon XIV de Calcedonia. En contraste, el diácono podía
ser ordenado a los 25 años. 78
Así que tenemos evidencia palpable de una gran variedad
de ministerios realizados por un grupo de mujeres que la
Iglesia reconocía por medio de la “imposición de las manos”,
o sea la ordenación, y que se encontraban en toda la Iglesia
Oriental, Macedonia, Bitinia, Siria, Isauria, Constantinopla,
Chipre 79 y en otras partes. Servían de emisarias oficiales de
la Iglesia, visitadoras y enfermeras, “presidentas” de los
grupos de mujeres, dirigentes (¿abadesas?) de conventos y
formaban en la práctica, a pesar de la declaración del Cánon
XIX de Nicea, parte del clero de la Iglesia. Florecieron
durante todo el período de la Iglesia Antigua y perduraron
hasta la Edad Media, época en la cual aparentemente
desaparecieron como grupo identificable. Volverían a
manifestarse en el desarrollo de ministerios muy relevantes
después del siglo XIX. 80
4.4 Las monjas
La institucionalización del ascetismo en la forma del
monaquismo (sea del tipo eremita o del tipo cenobita) fue un
paso natural, dado el alto valor que se le otorgaba al final del
siglo III. Durante esta época un descanso de las persecuciones
del gobierno Romano permitió un creciente relajamiento
moral dentro de la Iglesia. Una vez más el machismo de la
68
Iglesia casi logra ocultar el hecho de que el monaquismo
nunca fue dominio exclusivo de los hombres.
Antón, nacido en Koma en la región central de Egipto, era
un copta (egipcio nativo) poco letrado, quizas hasta
analfabeto. Vivió en el período de paz entre las persecuciones
de Deciana y Diocleciana, es decir, en una época en la que el
martirio ya no era una opción cristiana, por lo que fue atraído
hacia otro estilo de cristianismo. Aceptó como desafío
personal un sermón que escuchó acerca del joven rico: “Si
quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los
pobres...ven y sígueme (Mt 19.21). Repartió entre el pueblo
las tierras que había heredado de sus padres y entregó a su
hermana menor a los cuidados de las vírgenes de la iglesia
de Koma, colocándola en el “partenon” (eis parthenona). El
sentido exacto de esta palabra está en disputa. Nos parece
haber sido un estado intermedio entre una simple sociedad
ascética para mujeres y un convento; pero no es imposible
que haya sido una especie de convento, anticipando así la
obra de Pacomio, tradicionalmente considerado el fundador
del monaquismo cenobita. Phillip Schaff informa que esta
hermana de Antón, quien desafortunadamente permanece
anónima, se convirtió en este centro de vida monástica
femenina, modelo que se esparció con mucha rapidez. 81 En
todo caso, la vida de la hermana de Antón nos ayuda a
corregir la imagen del mismo como figura solitaria.
La segunda pareja que debemos recordar es la de Pacomio
(c. 292-356) y su hermana María. Pacomio, pagano
convertido por el testimonio de cristianos anónimos, adoptó
la vida eremita. Años más tarde, mediante instrucción divina,
estableció un monasterio en Tabenisi en el sur de Egipto, c.
323, conocido como el primer establecimiento de su género.
Mientras Pacomio fundaba monasterios para hombres (nueve
en total), su hermana establecía conventos para mujeres,
movimiento que adquirió igual importancia y popularidad.
69
Hay una nota curiosa en cuanto a la relación entre los dos:
María visitaba el monasterio de su hermano Pacomio de vez
en cuando, pero él nunca la recibía personalmente, enviaba
un recado diciendo que todavía estaba vivo. 82 María,
cofundadora del monaquismo cenobita (comunitario),
generalmente ha sido omitida de las páginas de los
historiadores o relegada a una oscura nota al pie de la hoja.
El ideal monástico apeló fuertemente a mujeres y hombres
cristianos en todo el Oriente. El monasticismo oriental
asumiría su forma clásica en Anesi, en el Río Iris de Ponto.
Macrina, la mayor de 10 hijos de una ilustre familia cristiana
de Ponto, se dedicó a la virginidad perpetua a los doce años
de edad luego de la muerte inesperada de su novio. Su
hermano, Basilio de Cesarea (c. 330-379), más joven, mucho
más famoso y de distinguida educación clásica, convencido
por Macrina de su pecado de orgullo, le pidió que lo instruyera
en la fe cristiana. Luego de la muerte del padre de la familia,
Macrina y su madre Emilia fueron a Anesi a establecer un
monasterio. Basilio fue primero a conocer el movimiento en
Egipto y luego integró la comunidad. Allí desarrolló las
reglas de la vida monástica que se convertirían en las reglas
clásicas para el mundo de habla griega y que le darían su
merecida fama. Macrina y su madre dirigieron el
establecimiento y luego de la muerte de la madre, Macrina
asumió sola la dirección. Durante su vida gozó de
considerable fama; llegó a ser conocida por el significativo
título de “La Maestra”. Poco antes de la muerte de Macrina
en 379, su hermano, el joven Gregorio de Nisa, la visitó
luego de haber asistido a un Sínodo en Antioquía y
conversaron largamente sobre la vida después de la tumba.
Gregorio escribió Peri psikis kai anastaseos en el cual
Macrina aparece como la maestra que instruía sobre el alma,
la muerte, la resurrección y la restauración de todas las
cosas. F.L. Cross comenta: “Su competenecia como teóloga
es atestigüada por el mismo escritor (Gregorio de Nissa) en
70
De Anima ac Resurrectione”. 83 Macrina, como había sucedido
con su abuela materna del mismo nombre, fue canonizada
por la Iglesia.
Atanasio, en el segundo de sus cinco exilios, fue a Roma
donde llevó consigo la idea monástica que ya se había
arraigado en el oriente. Hay evidencia de que en el occidente
las mujeres se adhirieron al movimiento más rapidamente
que los hombres. Esta popularidad se puede apreciar en el
ejemplo de Ambrosio (c. 337-397), quien estableció en
Milán uno de los primeros monasterios de Italia. Ambrosio
predicaba insistentemente a favor del celibato, tanto que
muchas madres querían prohibir que sus hijas escucharan
sus predicaciones. Pero muchas vírgenes llegaban, algunas
hasta de Maritania (Africa del Norte), para ser consagradas
a la vida solitaria. Las islas a lo largo de la costa de Italia
luego fueron pobladas por estos conventos. 84
El gran popularizador del monaquismo en el Occidente
fue Jerónimo (340-420). Luego de años de estudios, viajes
y experiencia como eremita cerca de Antioquía, Jerónimo
fue a Roma donde, entre 382 y 384, predicó elocuentemente
a favor del monaquismo, con el apoyo del Obispo de Damasco.
Durante este mismo período reunió un círculo de mujeres
aristócratas, inclusive Paula, madre de cinco hijos, quien se
haría viuda a los 36 años y su hija Eustoquía, Marcelina
(hermana de Ambrosio) y otras. Jerónimo les enseñó de la
Biblia y discutía de teología con ellas, mientras las
incentivaba para la práctica del celibato, el ascetismo y la
beneficiencia.
Paula Eustoquía, Jerónimo y otros viajaron juntos a la
Tierra Santa como peregrinos, donde visitaron los lugares
santos. Paula se arrodilló frente a la supuesta Santa Cruz,
recién descubierta en Jerusalén. Se detuvieron en Belén,
lugar en el que Paula fundó un monasterio para Jerónimo
(donde él se dedicó a traducir la Vulgata) y tres conventos
71
para mujeres que ella misma dirigió hasta su muerte en 404.
Paula mostró su capacidad como lingüista aprendiendo el
hebreo para poder entonar los salmos en su idioma original
junto con Jerónimo, quien no siempre podía responder a sus
preguntas exegéticas. Su generosidad hacia los pobres la
llevó a contraer deudas que heredó a Eustoquía, quien
permaneció como directora de los conventos hasta su muerte
en 419. Fue a Eustoquía a quien Jerónimo escribió (384) su
Epístola XXII, “Sobre la profesión de la virginidad”, en la
cual él se refiere a ella como “Señora” por ser la “novia del
Señor”. Luego de aclarar que no pretende cantar las glorias
de la virginidad ni demostrar sus ventajas sobre la vida de
casados, describe las muchas tentaciones propias de la vida
de castidad. Como antídoto, Jerónimo exhorta a Eustoquía
a pensar en la felicidad eterna.
Cual será el esplendor de aquel día cuando María, la madre del
Señor, venga a tu encuentro atendida por multitudes de
ángeles;...Entonces su propio Esposo vendra a tu encuentro y
dirá: “¡Levántate, oh amiga mía, hermosa mía, y ven! ¡Porque
he aquí ha pasado el invierno, se ha mudado, la lluvia se fue (Ca
2.10,11)¡ Entonces los ángeles mirarán maravillados y
exclamarán: “¿Quién es ésta que se muestra como el alba,
hermosa como la luna, esclarecida como el sol?” (Ca 6.10). Las
hijas te verán y te alabarán; sí, reinas te proclamarán y las
concubinas te alabarán...Cada vez que la vana exhibición del
mundo te deleite, cada vez que veas en la vida cualquier gloria
vacia, transpórtate por la imaginación al Paraíso y empieza a ser
ahora mismo lo que serás en el porvenir. Entonces oirás a tu
marido decir: “Pónme como un sello sobre tu corazón, como una
marca sobre tu brazo” (Ca 8.6). Así, fortalecida en tu mente y en
tu cuerpo, clamarás: “Las muchas aguas no podrán apagar el
amor, ni lo ahogarán los ríos” (Ca 8.7).85
Para no alargar esta sección, apenas mencionaré algunos
ejemplos más sin entrar en mayores detalles. Melania fue
otra extraordinaria y ascética cristiana romana, quien dirigió
un convento femenino en Jerusalén y construyó otro todavía
más famoso en el Monte de Olivas, donde Rufino se dedicó
al estudio de la teología griega. 86 Dejaremos para la segunda
72
parte la historia de Santa Escolástica, fundadora del convento
en Plambariola y hermana del célebre Bento de Nursia. Es
evidente que cualquier historia completa sobre el
monaquismo debe recuperar la historia, casi olvidada, de
estas dedicadas mujeres.
Egipto, donde nació este movimiento, se encontraba lleno
de eremitas y monjes hasta finales del siglo IV. Existen
cálculos de la existencia de hasta 20.000 monjas en Egipto,
10.000 de ellas en Oxyrrynchus, en Egipto Central. 87 En 412
Jerónimo hablaba de “muchos conventos de vírgenes y una
multitud innumerable de monjes en Italia”. 88 Así, los
establecimientos monásticos que fueron un semental para
las misiones y para los santos y las santas, mantuvieron,
desde los primeros tiempos, sus puertas abiertas al desarrollo
de los ministerios femeninos.
5. Las mujeres en la expansión misionera
Lucas relaciona la primera expansión misionera con “la
persecución que hubo por motivo de Esteban” (Hch 11.19).
Durante esta persecución mujeres cristianas fueron
encarceladas en Jerusalén y cazadas en las ciudades donde
buscaban refugio, como en Damasco (Hch 8.3; 9.2). Ellas
ofrecían testimonio de su fe en Cristo por medio de su
sufrimiento y de su palabra. De esta forma contribuyeron al
surgimiento de la Iglesia desde Jope hasta Antioquía y
Chipre (Hch 8.3,4; 9.31,36; 11.19-21). La inevitable
conclusión es que las mujeres cristianas ya practicaban el
“Id” de Cristo, aún antes que lo hicieran los “Doce” (Hch
8.1). También la evidencia canónica (irónicamente en su
mayoría de Pablo o acerca de él), corroborada por la tradición,
exige la conclusión de que las mujeres cristianas
efectivamente participaron en la obra apostólica, la de
testificar y sembrar iglesias. Lucas menciona a la discípula
73
Dorcas quien, “llena de buenas obras y de limosnas”,
estableció las bases para la evangelización de Jope (Hch
9.36-42). La casa de Lidia, vendedora de púrpura, se convirtió
en centro de propagación del evangelio en Filipos (Hch
16.15). Los saludos de las cartas de Pablo, especialmente en
Romanos 16.1-16, sugieren una sorprendente intensidad de
actividad femenina. El saludo a Priscila y Aquila,
colaboradores quienes arriesgaron su vida para salvar a
Pablo, y a la iglesia en su casa, que es más largo que los otros
saludos, esconde la significativa actividad apostólica de
esta pareja, que solamente un examen de Hechos,
especialmente del capítulo 18, explicita (cp. también 1 Co
16.19).
Las cortas referencias a otras discípulas ofrecen apenas
indicios del ministerio femenino que acompañaba al apóstol:
Junia (y su marido Andrónico), coapóstoles que padecieron
hasta el encarcelamiento con Pablo (v.7); María (v. 6),
Trifena, Trifosa y Pérsida, quienes trabajaban mucho en el
Señor (v. 12). Entre las mujeres que colaboraron en obras no
especificadas se incluye la madre de Rufo (quien Pablo
también consideraba su madre; v. 13), Julia, Olimpia y a la
hermana de Nereu (v. 15). Ninfa, en cuya casa había una
iglesia (Col 4.15), es representativa de muchas otras mujeres.
La tradición, especialmente los apócrifos y los Hechos de
los apóstoles, confirma el material canónico a través de
relatos de discípulas como Tecla y la hermana de Felipe
(vide supra). 89
¿Existirá más evidencia, además del testimonio de estas
mujeres en medio de la persecución y de la colaboración
prestada a los apóstoles, de que las mujeres efectivamente
contribuian a la expansión de la fe? ¡Sin duda! Primeramente,
lo dicho por Tertuliano de que la sangre de los mártires es
una semilla, es igualmente cierto en el caso de las mujeres.
Ya notamos, en la sección 3, “Confesoras y mártires”, el
74
testimonio de Potamiena, cuyo espíritu indomable resultó
en la conversión del soldado Basílides.
Se reporta un caso que, aunque célebre, ha sido muy poco
apreciado o conocido en el occidente. Es la historia de la
Apóstola de Iberia (i.e. Georgia, una de las antiguas
repúblicas de la URSS, al costado oriental del Mar Negro),
aparentemente narrada por primera vez en la Historia
Eclesiástica de Rufino. 90 La esencia de la historia es lo
siguiente: “cierta mujer” fue tomada presa por los ibéricos.
Esta mujer luego curó un infante del país y después a la
propia reina. La cristiana rehusó los regalos que el rey le
envió como recompensa, pidiendo que en vez del regalo el
rey reconociera su Dios. En seguida el rey fue atrapado por
una neblina espesa mientras cazaba; oró al Dios de la mujer
y la neblina se disipó. El resultado fue la conversión tanto
del rey como de la reina. Así, por lo tanto, el rey y la reina
se convirtieron en predicadores de Cristo, él predicando a
los súbditos y ella a las súbditas”. 91 Esta cristiana, cuyo
nombre aparece de diversas formas en diferentes calendarios
eclesiásticos, fue, entonces, la verdadera apóstola de Georgia,
una de las primeras naciones en convertirse al cristianismo. 92
La historia de la conversión de Georgia, la cual tiene
firme base histórica, encuentra un interesante paralelo en
Los Hechos y Martirio de San Mateo, Apóstol. El apóstol
fue a Mirna, donde maravillosamente convirtió al Rey
Fulvano y a la familia real. El rey asumió el nombre de
Mateo después del bautismo; su esposa Zifagia cambió su
nombre a Sofia (sabiduría); la nuera de los soberanos recibió
el nombre de Sineses (comprensión). El apóstol Mateo
designó al rey (quien ahora también usaba el nombre de
“Mateo”) como presbítero y a su hijo de 17 años como
diácono; a su esposa Sofía presbítera y a la nuera Sineses,
diácona. El rey, ahora cristiano, abdicó a su trono y, con la
muerte del obispo Platón, asumió el episcopado como el
Obispo Mateo. Su hijo subió de puesto, haciéndose
75
presbítero, segundo al propio obispo. 93 Así, en la mente
popular, el papel de la mujer en la expansión misionera fue
notable. 94
6. La mujer y los sacramentos
Para muchos el punto crucial del tema de los ministerios
femeninos es el de la ordenación y el ministerio en el altar.
Ya dijimos que no concordamos con este reduccionismo,
aunque reconocemos la importancia de la ordenación de la
mujer. En el XXI Sínodo de la Iglesia Episcopal del Brasil,
el Obispo Sumio Takatsu y el Rev. Glauco S. de Lima
propusieron la ordenación de la mujer a las tres Ordenes,
entendiendo que “el Espíritu Santo invocado por la Iglesia
en la Ordenación, dado al ordenado, capacita tanto al hombre
como a la mujer a ejercer el ministerio de la comunidad de
la Iglesia” y que “no se le puede negar a una mujer el derecho
de presidir en la asamblea que celebra la victoria de Cristo...,
la Eucaristía, la Santa Comunión.” 95 El Sínodo votó, con un
conteo de 12 a 1, en favor de la moción, apoyando así la
decisión de Lambeth (1968) de que no había argumento
teológico conclusivo contra la ordenación femenina.
En el Nuevo Testamento la palabra griega mistirion
designa el propósito de Dios “oculto desde todos los siglos”
pero revelado en Cristo Jesús (Ga 1.16). Pablo y los otros
escritores neotestamentarios nunca identificaron mistirion
con el bautismo o con la Cena del Señor. Pero Los Hechos
de los Apóstoles nos da la impresión de que el bautismo
había sido, a partir del Pentecostés, el rito de iniciación a la
Iglesia y que la comunidad de fe practicaba con mucha
frecuencia la Cena del Señor (cp. 2.37-47). El mismo Pablo,
quien dice que Cristo no lo había enviado “para bautizar sino
para evangelizar” (1 Co 1.17), también bautizaba, como
símbolo de crucifixión y resurrección (vida nueva) en Cristo
(1 Co 1.14,16; Ro 6.4). Pablo mantuvo la Cena del Señor
76
como una firme tradición (1 Co 11.23) que simbolizaba el
anuncio de la muerte de Cristo hasta que regresara (1 Co
11.26). Es probable que la Iglesia haya visto en estos actos
un medio para apropiarse de la vida de Cristo, o sea, de los
valores del “ministerio” que él encarnaba. De allí que, por
asociación, el bautismo y la Cena del Señor también llegaron
a ser llamados ministerios. Esta tesis parece ser reforzada
por la declaración de Tertuliano, el primero en aplicar el
término sacramento (sacramentum en latín). Inicia su tratado
Del Bautismo con las siguientes palabras: “Feliz es el
sacramento de nuestra agua, en la cual, por el lavado de los
pecados de nuestra antigua ceguera, somos liberados para la
vida eterna.” 96 Debe notarse que Jerónimo en la Vulgata
frecuentemente traduce mistirion por sacramentum (Ef
1.9;3.3,9;5.31-32; Col 1.27; 1Tm 3.16; Hch 1.20;17.7).
Pero generalmente se reconoce que Augustino fue el primero
en dar la definición clásica, “señal visible de gracia invisible”.
Es anacrónico y ahistórico preguntarse si las mujeres,
durante el primer o segundo siglo, ministraban los
sacramentos o bien si ministraban en el altar como
sacerdotizas. Pero sí es pertinente indagar si estas mujeres
bautizaban y presidían la Cena del Señor. Tertuliano prohíbe,
de modo general, que la mujer ejerza cualquier función
sacerdotal.
No es permitido a las mujeres que hablen en la Iglesia; ni que
enseñen, ni que bauticen, ni que ofrezcan (sacramento), ni que
reclamen para sí ninguna función varonil, para no decir, oficio
sacerdotal.97
Tal prohibición, si hubiese sido obedecida, habría cerrado
la puerta a las mujeres en cuanto a bautizar y presidir la
Santa Cena (o sea, en el “altar”, como más tarde sería
conocido). ¿Pero la realidad habría sido tan estricta como
parece? Ya vimos que el propio Tertuliano reconocía la
77
profecía femenina (si la profetisa usara un velo). También
hace una interesante declaración: “Cuántos hombres y
cuántas mujeres, en órdenes eclesiásticas, deben su posición
a la continencia”. 98
6.1 El bautismo
En realidad es probable que la posición de Tertuliano sea
algo nuevo. Primeramente, no hay nada, ni en la enseñanza,
ni en la práctica de Jesús que nos haga creer que sus
discípulas no bautizaran (cp. Jn 4.2). Pero, ¿será que Pablo
admitía que mujeres bautizaran? ¡La evidencia pesa del
lado del SI!
1. Pablo encargó iglesias en manos de mujeres. El caso
más notable y patente es el de Priscila en Efeso. Como jefe
de la iglesia en Efeso, naturalmente caería sobre ella la
responsablidad de bautizar a los nuevos creyentes (Hch
18.18-19,24-26); véase también Ninfa, en cuya casa había
una iglesia (Col 4.15).
2. No se encuentra en ningún escrito de Pablo o del Nuevo
Testamento en general una prohibición en este sentido. Al
contrario, existe abundante evidencia de que las mujeres
eran activas en su colaboración con Pablo en muchos niveles.
3. El movimiento de Marciano ofrece preciosa evidencia
de que Pablo permitía que las mujeres bautizaran. Marciano
creía que solo Pablo había interpretado correctamente a
Jesús. Siendo literalista, Marciano no permitía que las mujeres hablaran en su iglesia, a no ser profetisando bajo la
influencia directa del Espiritu Santo, ya que Pablo así lo
había explicitado. Tampoco admitía el matrimonio, ya que
Pablo había declarado que en Cristo no hay ni hombre ni
mujer; o sea, no había base para el matrimonio. Pero
Marciano permitía que la mujer bautizara y practicara muchos
78
otros ministerios. ¿Por qué? Ciertamente porque, a su entender, Pablo había permitido el ejercicio de tales ministerios.
4. Anteriormente nos referimos al libro apócrifo los Los
Hechos de Pablo que contiene la historia de Pablo y Tecla.
El propio Tertuliano, quien combate el libro, admite que el
autor escribió para homenajear a Pablo.
En el tratado, Tecla predica y bautiza con la aprobación
de Pablo. La obra, a pesar de la oposición de Tertuliano y de
otros de pensamiento parecido, circuló durante largo tiempo,
lo que implica una aprobación pública de su contenido,
incluso de la idea de que Pablo habría admitido el bautismo
de parte de la mujer. ¿Y por qué los cristianos, a finales del
siglo segundo, aceptaron tales conceptos? Probablemente
porque no conocían nada en la enseñanza y la práctica de
Pablo que los contradijera. Tertuliano se escandalizó con la
afirmación, pero el mejor argumento que podía dar era
“¿dónde se ha visto...? Siendo buen abogado, Tertuliano
debe haber estado consciente de la debilidad de su propio
argumento.
5. Tertuliano parece ser el primero en afirmar que Pablo no
admitía que la mujer bautizara. En su tratado “Del Bautismo”, el
teólogo argumenta que aunque normalmente el obispo debería
bautizar, en caso de necesidad, “...el bautismo podía ser ministrado
por todos”. Su propia lógica incluiría a la mujer, aunque nunca
siguió esta lógica hasta su última consecuencia. El continúa, por
ende, su argumentación, con un párrafo muy instructivo:
La mujer altiva usurpaba para sí el derecho de bautizar, a no ser
que una nueva fiera se levantara como la anterior. Así, ¡como
esta abolía el bautismo, otra, por su propia cuenta, lo confería!
Mas, el escritor que indebidamente, bajo el nombre de Pablo,
reclame el ejemplo de Tecla como licencia para que la mujer
enseñe y bautice, sepa lo siguiente. El presbítero que compuso el
escrito en Asia, como aumentaba la fama de Pablo por sus
propios recursos, luego de ser juzgado culpable y de confesar que
79
lo había hecho por amor a Pablo, fue destituido del oficio. Pues
cuan increíble parecería que aquel que no permitió a la mujer ni
aprender, con mucho atrevimiento, diera a la mujer el poder de
enseñar y bautizar. “Que mantengan silencio”, dice él, “y consulten
con sus maridos en casa”.99
Lo cierto es que las personas continuaban valiéndose del
ejemplo de Tecla y, a pesar de la oposición de personas como
Tertuliano, ¡las mujeres sí bautizaban! Era más común en la
Iglesia de Marciano que en la Católica, pero también allí se
practicaba. 100
Una de las principales funciones de la diaconisa era
ayudar en los bautizos de otras mujeres. La diaconisa era
ordenada por el obispo (Constituiciones Apostólicas, VIII,
19-20) y desempeñaba su ministerio principalmente entre
las mujeres, visitándolas pastoralmente. Ella tenía una
función especial en el bautismo: el diácono ungía la frente
de las que se iban a bautizar y entonces la diaconisa ungía su
cuerpo, “pues no hay necesidad de que las mujeres sean
vistas por los hombres” (C.A. III, sc. II, entre Caps. 15 y 16),
pues eran bautizadas desnudas. Es probable que no hubiese
oposición a este ministerio por el hecho de que una mujer
actuaba como ayudante y no independientemente.
6.2 La eucaristía
El lector y la lectora podrán estarse preguntando, “¿Y la
Eucaristía? ¿Dónde está la evidencia de que las mujeres
presidían en la celebración de la Eucaristía?” La pregunta es
bastante legítima y debo confesar de que no tengo abundante
evidencia, pero sí puedo probar indiscutiblemente que las
mujeres de hecho presidían en la Santa Cena. Las pruebas
nos vienen de los opositores de esta práctica.
Irineo describe con mucho detalle la iglesia gnóstica de
Marcos. Hay dos cosas significativas para nuestro estudio.
80
Primero, en la Eucaristía, Marcos, luego de consagrar los
cálices de vino mezclado (¿con agua?) y de una larga
invocación, “entrega los cálices mezclados a las mujeres y
les pide que los consagren en su presencia.” Por lo tanto, las
mujeres normalmente participaban en la administración de
la Eucaristía, ¡hasta en la consagración del vino! Pero hay
otro dato significativo: frecuentemente en el culto los roles
de liderazgo eran distribuidos por suertes, cada persona
desempeñaba el rol que su suerte mandaba. Aparentemente
en esta distribución de responsabilidades no habría ningún
ministerio vedado a la mujer a causa de su sexo. Irineo deja
claro que está describiendo una secta que conoce
íntimamente, ya que operan, como dice, “en nuestro propio
distrito sobre el Rodano”. 101
Fermiliano, Obispo de Cesarea de Capadocia, escribió (c.
256) con respecto al Obispo Esteban de Roma, que favorecía
el recibir de nuevo a los recaídos en la feroz persecución
iniciada por Deciano. En la carta Fermiliano cuenta acerca
de una mujer que, en el reinado de Alejandro Severo (c.
234), se presentó como profetisa. La mujer acostumbraba
pasear descalsa en el hielo sin sufrir daño alguno en sus pies.
También predijo con precisión los terremotos que asolaban
Capadocia y Ponto. Fermiliano continúa:
...ella se atrevió a fingir, con una innovación no despreciable, que
santificaba el pan, celebraba la Eucaristía y ofrecía el sacrificio
del Señor con el sacramento de las palabras usuales y
acostumbradas de interrogación, para que nadie discrepase de la
regla eclesiástica.102
Es claro que Fermiliano está declarando como
“innovación” que una mujer presida en el altar, pero la
afirmación no es prueba contundente. También, para él, la
mujer “se atrevió a fingir” que estaba ministrando una
verdadera Eucaristía. Para el Obispo de Cesarea el acto
carecía de validez, pero también deja claro que todo ocurrió
81
de acuerdo con el ritual usual y acostumbrado. La conclusión
es irresistible, esa mujer anónima realmente administraba la
Eucaristía. Decir que esa mujer era hereje, innovadora o
cualquier otra cosa no cambia esa verdad.
El tercer testimonio es de Epifanio (c. 315-403) quien
describe en su obra Panarion, o sea “caja de remedios”
contra el veneno de las herejías, entre otras sectas las de las
Coliridianas. Fue una secta cristiana compuesta exclusivamente
de mujeres, cuya devoción a la Virgen María asumía proporciones extremas, juzgadas heréticas. El acto que les daba el
nombre era el ofrecimiento, en días especiales, de un bollo
de pan (griego kollyrys o kollura) a la Virgen María como
diosa. Como muchas herejías, se trataba de la exageración de
una práctica (en este caso la veneración de la Virgen María)
considerada perfectamente ortodoxa y hasta loable. La secta
surgió en Tracia, trasladándose desde allí hasta Arabia. Ya
que se trataba de una iglesia cuyos miembros eran solo
mujeres, no nos sorprende el testimonio de Epifanio que en
ella las mujeres también administraban la Eucaristía, como
también, evidentemente, desarrollaban todos los ministerios.
El propio Epifanio, en su celo de gnóstico convertido,
escribió que en la Iglesia católica (ortodoxa) “nunca se les
había permitido a las mujeres ofrecer sacrificio, como las
coliridianas presumían hacer; les era permitido sólo ministrar.
Había entonces solamente diaconisas en la iglesia...” 103
¿Serán estos los únicos casos de mujeres que efectivamente
presidieron en el altar en el templo de la Iglesia Antigua?
Hay fuertes indicios de que los casos citados son apenas
unos cuantos ejemplos de una práctica mucho más común.
Citaré varios argumentos que sustentan la probabilidad de
que otras mujeres también hayan presidido en el altar.
1. La insistencia de Tertuliano de que la mujer no debía
ejercer ninguna función sacerdotal, específicamente ofrecer
el sacramento, es evidencia de que habían mujeres que
82
realmente ministraban la Cena del Señor, ya que no tiene
sentido prohibir lo que nadie practica.
2. El relato de la conversión de la familia real de Mirna
en el que la Reina, con el nombre de bautizo Sofía (Sabiduría),
se hace presbítera, es importante ya que una de las funciones
normales de los y las presbíteros y presbíteras era presidir en
la Eucaristía con la anuencia del Obispo. 104
3. Es especialmente significativo que la mujer mencionada
en la carta de Fermiliano sea una profetisa, pues los ministros
itinerantes, indiscriminadamente llamados apóstoles y
profetas y hasta “sumo sacerdotes” (Didaqué XI.3; XIII.3),
además de su ministerio de enseñanza y proclamación
administraban la Cena del Señor. La Didaqué ordena
específicamente, “Entretanto, a los profetas permitid realizar
la Acción de Gracias cuantas veces quieran” (X.7). Por lo
tanto se puede decir que el profeta (o la profetisa) en virtud
de su oficio también era “sumo sacerdote” (o sumo
sacerdotisa) y como tal acostumbraba presidir en el altar.
Además de este aspecto institucionalizado, había otro
más carismático. La Didaqué prescribe: “Y no someterás a
prueba ni juzgarás a todo profeta que habla en el espíritu,
porque todo pecado será perdonado, más este pecado no se
perdonará” (XI.7). En otras palabras, era pecado contra el
Espíritu Santo cuestionar al verdadero profeta que hablara
“en el espíritu”. Ya que el profeta (profetisa) tenía el derecho de “realizar la acción de gracias cuantas veces” quisiera”,
¿quién tendría la osadía de oponerse a una profetisa que
decidiera realizar la Eucaristía, sabiendo que su cuestionamiento constituia un pecado contra el Espíritu Santo?
4. Finalmente, el mismo argumento que sostiene que las
mujeres que encabezaban iglesias locales probablemente
bautizaban, también apoya la tesis de que administraban la
Cena del Señor a los fieles que estaban a su cargo.
83
Con la excepción del tema de la mujer y la Eucaristía, he
evitado o usado reservadamente textos asociados a grupos
cismáticos e iglesias o grupos considerados heréticos. Esto
porque personas que se consideran “católicas” o “ortodoxas”
generalmente tienden a descontar tales fuentes como poco
auténticas o fidedignas. Esta actitud, aunque común y hasta
cierto punto comprensible, excluye valioso material histórico.
Además, las personas que rechazaron a los herejes y sus
escritos como materia prima de la historia, generalmente no
aplican su propio principio con absoluto rigor. Tertuliano,
por ejemplo, a pesar de haberse unido a los montanistas
(cismáticos), es honrado como el “Padre de la Teología
Latina”, y Orígenes, quien tuvo varias de sus ideas
condenadas por el Concilio de Calcedonia, es citado por
todos. Es decir, en la práctica las personas tienden a
discriminar a aquellas personas que tienen fama de ser
cismáticos o hasta heréticos, pero esto no significa que sus
ideas, aun siendo falsas, sean dignas de estudio.
Todo historiador sabe que la herejía es algo bastante
relativo. Un ejemplo clásico es la condenación de Nestorio
en 431. Hoy en día es común entre los historiadores
considerar injusta su condenación. También encontramos
que un concilio corrige las decisiones de otro anterior.
Eutique fue declarado inocente en 449 y rotundamente
condenado en Calcedonia, apenas dos años después (451).
Pedro Valdo, fundador de los Valdenses, Juan Wycliff y
Juan Huss fueron condenados por la Iglesia Católica, pero la
Iglesia Protestante de hoy los honran como pre-reformadores.
Tal vez más importante, Martín Lutero fue excomulgado por
la Iglesia Romana, pero la Protestante difícilmente considera
este hecho suficiente como para deshechar sus ideas.
¡Como a los heterodoxos de los primeros siglos, también
a ellos se les atribuyen ciertos rasgos cuando son descritos
por sus amigos, y otros cuando son descritos por sus
enemigos!
84
Nos restan dos consideraciones breves pero importantes.
La primera: la heterodoxia muchas veces es la ortodoxia
fuera de época, sea adelantada o retrasada. La otra consideración es que la herejía es básicamente la exageración, la
desproporción de algún principio o práctica ortodoxa, o es el
resultado de una lucha apasionada contra un error que se
percibe en el cristianismo ortodoxo. Generalmente hay más
puntos de contacto entre el cristianismo ortodoxo y el
heterodoxo de lo que se puede ver con un examen superficial.
Que los lectores y las lectoras de esta Historia no piensen
que el autor ignora los errores de grupos heterodoxos,
particularmente de los gnósticos. Toda la explicación anterior
muestra que los ministerios desarrollados en iglesias
consideradas heréticas eran genuinos. Lo que acontecía en
esas iglesias, mutatis mutantis, con toda probabilidad
acontecía también en la Iglesia que llamamos Católica y
Ortodoxa, en lo que se refiere a los diferentes ministerios
femeninos.
85
Notas:
1 En su Sínodo de julio de 1984, la Iglesia Episcopal de Brasil aprobó
la ordenación de mujeres como sacerdotes; la copia de la propuesta fue
provista al autor por uno de sus proponentes, el Obispo Sumio Takatsu.
También Didaqué Kaine de otoño, 1984, p. 24 trae una noticia de que los
académicos y académicas de teología de la Iglesia Presbiteriana
Independiente de Brasil están exigiendo “Pastoras ya”. Hasta la fecha en
que se escribe esta nota, la IPIB no ha decidido oficialmente en favor de
la ordenación de mujeres para el ministerio pastoral.
2 A pesar de haber optado por apenas tres grandes períodos, dada la
brevedad de la obra total (en contraste con los siete “períodos” de la
Historia ilustrada cristiana de Williston Walker o de las diez “eras” de la
Historia ilustrada del cristianismo de J. González), y por números
redondos para indicar, a grosso modo, los parámetros de cada período, no
seleccionamos las divisiones sin criterios. Como indicamos en el texto,
entendemos que la historia de la Iglesia empieza con Jesús, siendo esencial
para los propósitos del presente volumen examinar la práctica del propio
Jesús en lo que atañe a ministerios femeninos e intentar desvendar sus
verdaderas intenciones al respecto. Ese primer período, que estamos
designando como el Período Antiguo, se extienda hasta aproximadamente
500 d.C. Algunos historiadores, como por ejemplo Roland H. Bainton,
The Medieval Church, Princeton, NJ, D. Van Nostrand Co., 1962, p.7,
quieren finalizar el período antiguo más o menos en el año 400. Yo
considero que 400 es demasiado temprano, pues para mi la obra de
Jerónimo (m. 420) y Agustino (m. 430) son nítidamente de la Iglesia
Antigua. Estoy en desacuerdo también con la posición de muchos buenos
historiadores católicos como, por ejemplo, los autores de los dos primeros
volúmenes de Nueva historia de la iglesia, quienes prefieren fechas como
604 o 600, para incluir en el período Antiguo a Gregorio Magno (m. 604).
Para mi, Gregorio Magno es esencialmente medieval. ¿Por qué,
específicamente, 500? En realidad no defiendo “500” tanto como
“aproximadamente 500”. Por ejemplo, mi antiguo profesor de historia
eclesiástica, William R. Cannon, History of Christianity in the Middle
Ages, From the Fall of Rome to the Fall of Constantinople, (New York:
Abingdon, 1960) ubica el período precisamente de 476 a 1453, adoptando
los parámetros de su título. Concuerdo con Cannon de que la Iglesia
Medieval emerge de la síntesis de la vieja Iglesia y civilización romana
con los pueblos germánicos, de modo que el año 476 es un marco
importante. No obstante, 496 tal vez simbolice mejor ese proceso, ya que
en navidad de 495, Clovis, Rey de los Francos, fue bautizado en la Iglesia
Católica, señalando el inicio de la conversión de Galia al Cristianismo
Católico Romano. Otra fecha de significado doble, sería 529. Ella marca
el Sínodo de Orange, en el cual se aceptó la doctrina agustiana de la
absoluta necesidad de la gracia para la salvación sin eliminar del todo la
cooperación de la voluntad humana en el proceso. Simboliza también la
regla de San Bento, la regla monástica más representativa del Occidente.
Por lo tanto, sin rigidez, 500, como número redondo, finaliza el período
86
Antiguo e inicia el Medieval. La preponderancia de oponiones protestantes
y católicas toma 1500 como fin del Período Medieval, a pesar de no existir
gran concenso en cuanto a su comienzo. Por ejemplo, en el Vol II de
Nueva historia de la Iglesia y La edad media (600-1500) R. Seeberg,
Textbook of the History of Doctrine, célebre historiador protestante, traza
en el segundo de los tres libros de su obra, La historia de la doctrina desde
Gregorio Magno hasta Lutero. B. Hagglund, Historia de la teología,
(Porto Alegre: Concórdia, 1982), en la segunda parte de su obra traza la
historia medieval desde la controversia agustiniana (sin incluir el
pensamiento de Agustino que se encuentra en la primera parte) hasta
Lutero. Ubicamos el período Moderno de 1500 al presente; es decir,
incluimos la Reforma como parte de la Iglesia Moderna. Reconocemos
el peso de la afirmación de W. Walker y otros que apuntan a los elementos
medievales de la Reforma. Walker llega a afirmar que el primer siglo y
medio de la Reforma tiene que ser visto como la continuación de la Edad
Media (A History of the Christian Church, Charles Scribner’s Sons, New
York, 1959, p. 426). Pero los elementos nuevos del protestantismo
hicieron de él, en realidad, el principio de la Edad Moderna. Por lo tanto
prefiero quedarme con Hägglund, op.cit. cuya periodización implica esto:
intitula su última (III) parte “El período moderno desde la Reforma hasta
el presente.”
3 Joseph Klausner, Jesus of Nazareth, His Life, Times and Theology
(New York: MacMillan, 1959), 9a impresión, p.384: “a través de los
evangelios, no hay ningún item de enseñanza ética que no tenga paralelo
en el Antiguo Testamento, la literatura apócrifa talmúdica o midráshica
del tiempo de Jesús. Klausner cita también la opinion de C.G. Montefiore,
The Synoptic Gospels, London, 1909, que intenta demostrar que gran
parte del contenido de los evangelios viene del Talmud (Klausner, p. 114).
Por otro lado, la originalidad de Jesús es afirmada repetidamente en el
Nuevo Testamento. Hay diversos pasages que se refieren a la “nueva
criatura” o al “nuevo ser” en Cristo: 2 Co.5.17, Ga 6.15, Ef 4.24, Co
3.1,10; otros hablan del “paño nuevo” y del “vino nuevo”•Mt 9.16-17 y
paralelos. Conviene señalar también las referencias al Nuevo Testamento:
Mt. 26.28-29 y paralelos.
4 Según J. Wellhausen en Elnleitung in die ersten Evangelien, (Berlin,
1905), p. 113, “Jesús no era cristiano: era Judío. No predicó una fe nueva,
pero enseñó a los hombres a hacer la voluntad de Dios (conforme)
encontrada en la Ley de Moisés y los libros de la escritura” (citado en
Klausner, op.cit., p. 363).
5 El término es
6 B. Harvie Branscomb. The Gospel of Mark. The Moffatt New
Testament Commentary (New York: Harper, s-d), p. 204-205.
7 “Pharisees” en The Interpreter’s Dictionary of the Bible, (New York:
Abingdon, 1962), III, 781.
8 Un ejemplo curioso de esto es el uso que la Didaqué hace del término
hipócrita; en su afan de seguir a Jesús en todo, hasta en la adopción de su
vocabulario, la Didaqué llega al punto de sustituir la palabra “judío” por
“hipócrita” (cp. VIII).
87
9 Op.cit., 781.
10 Véase, por ejemplo, el salmo 119, en cada uno de sus 176 versículos
enaltece la ley. Usa, es claro, una variedad de sinónimos, pero la intención
de glorificar la ley en todo es bien evidente. Más tarde Pablo se dedicaría
a la difícil tarea de relacionar correctamente la ley judía con Cristo.
11 Comblin, José. O Tempo da Açao, (Petrópolis: Vozes, 1982), p. 38.
12 Jesús tampoco limitó sus curaciones a los judíos; un caso muy
interesante es la curación de 10 leprosos, uno de ellos un samaritano;
solamante éste mostró alguna señal de gratitud (Lc 17.11-19).
13 Jn 4.10-27
14 Hch 9.36-43. Es probable que la expresión “todas las viudas” (v.39)
se refiera al ministerio u orden de las viudas.
15 Citamos la Biblia de Jerusalén, pues generalmente en las versiones
tradicionales no aparece la palabra “diaconisa” ni tampoco está claro el
nombre de Junia, la apóstola.
16 Versión en portugués publicada por CONIC y CEDI, Río de Janeiro,
1983.
17 Ibid., pp. 36-37.
18 Fue en su esfuerzo por liberar la opresión de una mujer, “una joven
esclava que tenía un espíritu de adivinanza” (Hch 16.16) que Pablo y Silas
fueron presos. No somos informados si la joven se hizo discípula, pero fue
efectivamente liberada del “espíritu de adivinación” y así de la explotación
de la cual era víctima.
19 kathedra (cadera o cátedra) está íntimamente ligada al verbo kathitzo.
20 Cp Hch 16.40; 17.1.
21 Pablo apela a un “compañero fiel” para auxiliar a Evodia y Sintique
(Fil 4.3). Clemente de Alexandría, Erasmo, Zuinglio y otros entienden que
este Sutuyos sea la esposa de Pablo. Renan está de acuerdo y dice que ella
es Lidia. Además de la dificultad gramátical (ya que el término es
masculino), I Co 7.7,8 sugiere que Pablo era soltero.
22 Yo considero que el “compañero fiel” es Lucas.
23 G. Abbot-Smith, Manual Greek Lexicon of the New Testament,
(Edinburgh: T& T clark, 1950), 3a ed., p. 393, traduce “adivinador
ventrílocuo”; en esto concuerda W.M. Ramsey, Saint Paul, the Traveler
and Roman Citizen (London: Hodder and Stoughton, 1895), 11a ed, p.
215s. Pero la variedad de traducciones de versión en versión sugieren que
no existe una única traducción que convence a todos.
24 El verbo griego es poreuomai. El “Id” del versículo 10 es del verbo
ipago.
25 La Didaque también advierte que los apóstoles debían ser probados
en cuanto a su ortodoxia, y más aún, su abnegación y desprendimiento. La
referencia a los “apóstoles” falsos y “mentirosos” en Ap 2.2 que aparecen
en la iglesia de Efeso, es una confirmación de ese apostolado itinerante en
ningún sentido limitado a los “doce”.
26 De Nunn, Christian Inscriptions (Texts for Students, SPCK, no 11);
H. Bettenson, Documentos da Igreja Crista (Sao Paulo: ASTE, 1967), p.
126.
27 Ibid, p. 127.
88
28 Ibid.
29 Elsie Thomas Culver, Women in the World of Religion, (New York:
Doubleday, 1967), p. xx.
30 Es interesante que el episodio de Dorcas precede inmediatamente al
del Centurión Cornelio, “piedoso y temeroso de Dios, con su casa, y que
hacía muchas limosnas al pueblo, y oraba a Dios siempre”. Cornelio tuvo
una visión en la que Dios le dijo, “Tus oraciones y tus limosnas han subido
para memoria delante de Dios” (Hch 10.2,4).
31 “Contra Marciano”, V.8, en ANCL, VII, 411; cp. también Ireneo
quien comenta que Pablo “habla expresamente de dones proféticos y
reconoce hombres y mujeres profetizando en la Iglesia”, “Contra Herejías”,
III,xi, en ANCL V, 296.
32 “Contra Marciano”, ANCL, VII, 411.
33 Tertuliano en “Exhortación a la castidad”, ANCL, XVIII, 16.
Curiosamente, el propio Tertuliano, llamado el Padre de la Teología
Latina, se afilió a los Montanistas.
34 Cp. R. Seeberg, Textbook of the History of Doctrines, (Grand
Rapids: Baker, 1964), I, 181.
35 Cp. referencias en Tertuliano, “Del Bautismo”, ANCL, XI, 251-52.
36 ANCL, XVI, 289.
37 “Los hechos de Felipe”, ANCXL XXVI, 301-303.
38 El pastor de Hermas, Visión II, iv, 2-3.
39 Bettenson, op.cit., p. 29. Bettenson trae la siguiente nota, no. 7:
“carmem...dicere secum invicem” - carmem generalmente se traduce por
himno, pero puede significar diversas formas establecidas de poema.
Aquí probablemente designa una oración o un salmo antifonal, o
determinada forma de letanía”. Si él tiene razón, la única modificación
que debería introducirse en mi afirmación sería una referencia a la
participación femenina en las oraciones y letanías.
40 Ibid. Bettenson señala que ministrae en latín es el equivalente a
diakonoi en griego.
41 Ibid.
42 Se supone que es de Edessa que Pablo de Samósata, obispo de
Antioquía c. 260-272, habría traído la práctica (aunque criticada en un
sínodo convocado para condenar su heresía, Monarquianismo Dinámico),
descrita en la epístola que el sínodo dirigió a los obispos de Roma,
Alejandría y otros lugares: “Además de esto, el paró (prohibió) los salmos
que eran cantados en honra de nuestro Señor Cristo Jesús, por ser recientes
composiciones de hombres modernos; pero para su propia honra él
prepara mujeres para cantar en la gran fiesta en medio de la iglesia...”
Citado por Eusebio, Historia Eclesiástica, VII, cap. 30.
43 Patrología, (Sao Paulo: Paulinas, 1972), p. 345. Ver también J.
Daniélou y H. Marrou, Dos primórdios a Sao Gregorio Magno , Vol 1 de
la Nueva Historia de la Iglesia, (Petrópolis: Vozes, 1973), p. 201-202.
44 NPNF 2, Vol XIII, p. 130.
45 Conviene recordar que las primeras persecuciones cristianas fueron
practicadas no por el gobierno romano sino por los judíos.
46 XIII.32; apud Bettenson, op.cit., p. 26.
89
47 Apud Bettenson, p. 28.
48 Bettenson, p. 26.
49 Walker, W. A History of the Christian Church, (New York: Charles
Scribner’s Sons, 1959), p. 30.
50 Annales, XV 44, apud Bettenson, op.cit. p. 27.
51 Apud Bettenson, pp. 28, 30. Aunque Walker, op.cit., p. 43 dice que
su crimen fue “incendio culposo”.
52 Después de la dura persecución iniciada por Decio, que duró hasta
el año 260, hubo 43 años de paz para la Iglesia que, en ausencia de
persecución, construyó iglesias (templos) y creció grandemente. A la vez
se redujo el nivel moral y espiritual de sus miembros.
53 Stephen Neill, Missoes Cristas, (Lisboa: Ulisseia, sd), p. 43, pone
como fecha del martirio 07-03-203 y llama la atención a la diferencia de
clases entre las dos mujeres.
54 El relato completo se encuentra en “La Pasión de las Santas Mártires
Perpetua y Felicitas” en ANCL, XIII, 275-292. Daniélou atribuye todo el
relato a Tertuliano, llamando la atención a su sabor montanista y
considerando el documento “incomparable en cuanto a la capacidad de
imaginación cristiana de la época” (op.cit. p. 158). Personalmente no
tengo mucha dificultad en aceptar que una mujer, frente a su propio
martirio, haya tenido tales visiones, especialmente a la luz de la creencia
del poder de la intercesión exhibida en las inscripciones de las tumbas
citadas anteriormente (p. ) y por la veneración con la cual las (os)
confesoras(os) eran tratadas, al punto de perdonar sus faltas (Cp. Epístolas
de Cipriano, xxi, 2, en ANCL, VIII, 62-63).
55 ANCL, VIII, p. 327, Ep. 1xxx; en la edición de B.A.C., Obras de Sao
Cipriano y en la edición de Oxford, el número de la epístola es vi.
56 Cartas de San Ignacio, (Petrópolis: Vozes, 1970), p. 83, nota 60.
Ignacio, en Aos Esmirnenses, 13.1, se refiera a las “vírgenes llamadas
viudas”.
57 “On the Veiling of Virgins”, cap. ix, en ANCL, XVIII, p. 168.
58 Las ideas de Ario fueron rechazadas por el Concilio de Nicea, el cual
estableció la plena divinidad del Hijo de Dios, Ario y sus principales
aliados (como Eusebio de Nicomedia), siendo exiliados por Constantino.
Luego reconquistaron su confianza.
59 Sozomeno, Historia Eclesiástica II, 31; énfasis del autor.
60 Historia Eclesiástica,IX, i.
61 Véase más adelante la participación de Pulqueria en el establecimiento
de la ortodoxia cristológica.
62 Daniélou y Marro, op.cit., p. 356.
63 Daniélou, Ibid., p. 357.
64 Cp. Sozomeno, VII, 16.
65 Seguí aquí la Biblia de Jerusalén, la cual defiende la tesis de que
“episcopos” de este pasaje no tiene la misma fuerza que la palabra
“obispo”; el obispado sería un paso posterior en la evolución de las
órdenes ministeriales.
66 Acepto la integridad de la Epístola a los Romanos, pues los
argumentos en su contra no son convincentes. Es verdad que hay una
90
bendición y un amén al final del argumento de la epístola (15.33) lo que,
a primera vista, parece el final lógico de la epístola. Pero esto no es sin
precedente; lo mismo ocurre en la Epístola a los Filipenses (4.20 y 4.23;
cp. también 4.7,9) y 2 Tesalonicenses (3.16,18). Además de esto, a la luz
de la tendencia normal de Pablo de agregar recomendaciones y saludos
personales, la Epístola a los Romanos parecería incompleta sin los saludos
del capítulo 16. La objeción principal parece ser que Pablo no podría
conocer tan íntimamente a tantos hermanos (28) en Roma, una iglesia que
desconocía personalmente. Pero mas bien, dada la mobilidad de los
cristianos del primer siglo, las largas andanzas de Pablo y la preponderancia
del elemento griego y oriental en la iglesia de Roma, no parece tan
improbable que Pablo conociera 28 líderes de la iglesia en la capital del
imperio, y ciertamente no es imposible: aunque se pudiera demostrar que
el capítulo 16 de Romanos realmente fuese parte de otra epístola, eso no
invalidaría los argumentos generales acerca de Febe como diaconisa.
67 London: Epworth Press, 1952, p. 580.
68 (London: Hodder & Stoughton, 1936, p. 149). “we hear of a ‘college’
of diakonos presided over by a iereus, in the service of Serapis, Isis,
etc...and where two diakonoi and a female diakonos (cp. Ro 16.1) are
associated with a iereu and a iereia ton dodeka theon
69 Ep. X, 97; la cita se encuentra frecuentemente, inclusive en Bettenson,
op.cit., p. 29.
70 Cap. IX; de la traducción de R.H. Connolly. Didascalia Apostolorum,
(Oxford: Clarendon Press, 1929), citada por Georgia Harkness, Women in
Church and Society, (Nashville: Abingdon, 1972), p. 72.
71 Harkness, op.cit., p. 73.
72 Peregrinación de Eteria, 23.1-4; (Petrópolis: Vozes, 1977), pp. 7778. El término aputactitae se refiere a mujeres practicantes de ascetisismo
rígido. “Santa Tecla” sería la misma que, según la leyenda, Pablo había
enviado a Seleucia como emisaria de Cristo.
73 NPNF2, XIV, 40
74 NPNF2, XIV, 129. Algunos historiadores entienden que estas
prestidides o “presidentes” eran simplemente diaconisas en el ejercicio de
sus funciones, comunes en ese entonces. Ellas eran “presidentes” ya que
presidían sobre la parte femenina de la congregación y eran presbitides o
sea, ancianas, por virtud de la limitación “paulina” de edad (cp. i Tm 5.9),
un ejemplo más de la tendencia de confundir viuda y diaconisa. Pero esta
suposición no implica la parte “no serán nombradas (kathistasthai) en las
iglesias.” Algunos intérpretes ven esto como prohibición de su ordenación;
pero si esta fue la intención, simplemente no tuvo efecto, ya que sucesivos
concilios aún hablan de la ordenación de diaconisas. Lo que parece
responder mejor al sentido del cánon es la prohibición, para el futuro, de
nombrar diaconisas jefes o presbitides.
75 NPFN2, XIV, 130.
76 NPNF2, XIV, 606.
77 Ibid, p. 279.
78 Idem, p. 372. Cp. Cánon XL del año 692, Ibid, p. 384.
79 Epifanio, Haer ixxxix.4, quien fue monge y luego obispo de Salamis,
91
Chipre, teje interesantes comentarios sobre las diaconisas. El tratamiento
del asunto en Concilios regionales y hasta ecuménicos atesta acerca de la
presencia de las diaconisas en muchos lugares.
80 Para una interesante descripción de los servicios prestados por la
diaconisa Olimpia y la estima que gozaba por parte de Crisóstomo y otras
figuras de la época, véase Donald Attwater, St. John Chrysostom, Pastor
and Preacher, (London: Harvill Press, 1959). Por ejemplo, Paladio se
refiere a Olimpia como “una mujer maravillosa...como un vaso precioso
lleno del Espíritu Santo.” También dice que “su alabanza se oye más en
las iglesias por muchas razones”...¡Qué hombre fue aquella mujer! El
propio Crisóstomo, en una de sus últimas cartas a Olimpia durante su
exilio, escribió: “No puedo cesar de llamarte bendita. La paciencia y
dignidad con la que has agüantado duras tristezas, el tacto y la sabiduría
con que has manejado los asuntos más delicados, y la caridad que te hace
lanzar un velo sobre la malicia de tus
perseguidores te ganarán una gloria y un galardón de felicidad eterno en
el porvenir.” Ambas citas son de Attwater, p. 96.
81 Phillip Schaff, History of the Christian Church (NY: Charles
Scribner’s Sons, 1923), III, 197.
82 Ibid.
83 The Oxford Dictionary of the Christian Church, (Oxford: Oxford
University, 1957), “St. Macrina”, p. 841. Gregorio de Nissa también
escribió Vita Macrinae Junioria, la cual, junto con De Anima ac
Ressurrectione, provee los datos acerca de ella.
84 Schaff, op. cit. III, 202. La propia hermana de Ambrosio fue una de
las primeras monjas de Italia. Para ella Ambrosio escribió, c. 377, “De
Virginibus”.
85 Citado de Colman J. Barry, Readings in Church History, (Westminster,
Maryland: Newman Press, 1965), I, 127-128. Ya que Jerónimo había
nombrado a Eustoquia como novia de Cristo, llegó a referirse a Paula
como “suegra de Dios” (socrus Dei).
86 Años más tarde una nieta de Melania, del mismo nombre, construyó
y mantuvo otro convento en el Monte de Olivas, pero no aceptó ser su
abadesa.
87 NSH, VII, 463.
88 Ibid., 465.
89 El nombre “Tecla” se repite a través de la historia, lo que sugiere que
la tradición impresionó a la Iglesia. Hay, por ejemplo, una Tecla que fue
martirizada en la última gran persecución (Eusebio, H.E., “El libro de los
mártires”, cap. iii).
90 I, X, repetido por Sócrates (HE, I, xx, NPNF2, II, 24); por Teodoreto
(HE, I, xxiii, NPNF2 III, 58); y Sozomeno (HE II, vii, NPNF2, II, 263264).
91 Citado de Sócrates, H.E., cap. xx; NPNF2, II, 24.
92 Ella es llamada Nina, Núnia, Nino. Es honrada el 15 de diciembre
como “Sainte Crétienne” y el 11 de junio en el calendario armenogeorgiano. En la Encyclopaedia Britannica, ed. 1950, X, 196, consta una
corta y reveladora declaración: “Fue en el cuarto siglo que, bajo el Rey
92
Chosroida Mirian (Mihran), los Georgianos abrazaron el cristianismo a
través del apostolado de la “Iluminadora de Georgia”, Santa Nino. La
primera iglesia fue levantada en Mitskhet”.
93 ANCL, XVI, 386-87.
94 Conviene notar que todos los ministerios femeninos tratados en las
secciones anteriores también se relacionan con la obra misionera.
95 De una copia mimeografiada de la propuesta original suministrada
por el Obispo Sumio Takatsu, uno de los autores de la propuesta.
96 ANCL, XI, p. 231.
97 Sobre el uso de velos por las vírgenes - On the Veiling of the Virgins,
cap ix; ANCL, XVIII, 168.
98 En La exhortación a la castidad, ANCL, XVIII, 20.
99 ANCL, XI, 251-52.
100 En De Praesc., 41, Tertuliano protestaba contra las siguientes
prácticas de las mujeres en las iglesias gnósticas: ellas enseñaban,
discutían, echaban demonios, curaban y posiblemente bautizaban
independientemente. La protesta era contra las iglesias gnósticas en
general, no sólo contra Marciano.
101 Irineo, Contra Herejias, I, xiii, 1-7; cita directa del par. 2. Irineo
dedica los caps. xiv-xxii a los Marcosianos. Cp. comentario al respecto
en Elaine Pagels, The Gnostic Gospels, Penguin Books, 1982), p. 66.
102 ANCL, VIII, p. 293 - Ep. ixxiv (o en la versión de Oxford, Ep. ixxv).
103 La cita es de Panarion, también frecuentemente citado como
Haeresis, 1xxxix,4. Su descripción de las Coliridianas en su totalidad
conforma los capítulos ixx, viii y ixxix del Panarion. Cp. NPNF2, XIV,
130.
104 Al igual que con todas las designaciones de oficios y ministerios en
la Iglesia primitiva, hay cierto grado de imprecisión cuando se trata del
término “presbítera”. Ya vimos como “se confunden las vírgenes, viudas
y diaconisas”. Foakes-Jackson afirma que algunas de las viudas eran
llamadas “presbíteras”, pero no siempre es evidente, sino en el sentido más
técnico de una “orden” o simplemente en el sentido de “ancianas”. Véase
su History of the Christian Church from the Earliest Times to A.D. 461,
(Cambridge, 1924), 6a ed., p. 57.
93
94
SEGUNDO
LOS
PERÍODO
MINISTERIOS FEMENINOS
EN LA
EDAD MEDIA
INTRODUCCIÓN
En la Edad Media, en contraste con sus primeros siglos de
vida, encontramos a la Iglesia establecida con estructuras
más o menos rígidas y una teología oficialmente definida.
Es cierto que hay diferencias significativas entre la Iglesia
Oriental u Ortodoxa y la Iglesia Occidental o Católico
Romana. Cada cual, especialmente después de las invasiones
bárbaras (desde finales del cuarto siglo) y más
específicamente después de la caída del imperio en el
Occidente (476), siguió su propio rumbo político y religioso
hasta el punto que, en 1054, se dividieron en forma definitiva.
Pero a pesar del cisma que existe hasta hoy, ambas ramas
todavía se reconocen como auténticas expresiones del
cristianismo.
La Iglesia Oriental se había preocupado por definir, en
términos aceptables para la mente griega, la naturaleza de
Dios y de su hijo Jesucristo. Es muy significativo que los
primeros concilios ecuménicos se hayan preocupado por la
95
trinidad y la cristología, ya que estos dogmas, mucho más
que ser fórmulas metafísicas sobre las verdades de la fe,
visualizan a la divinidad como una comunidad participativa
de amor y a Jesús en su unión y solidaridad con mujeres y
hombres mortales. Aunque la mayor preocupación por estas
cuestiones y por la realización de los concilios haya sucedido
en el Oriente, el Occidente asintió a sus decisiones. Mas
bien, en el Concilio de Calcedonia el célebre “Tomo” de
León I de Roma prácticamente dictó los términos de la
definición cristológica (451).
Aproximadamente durante el mismo período en el que el
Oriente establecía sus bases teológicas, principalmente por
medio de los concilios, los llamados “doctores de la Iglesia
Latina” también lanzaban sus fundamentos, no sólo
doctrinales sino también en cuanto a la práctica de la Iglesia
Católica. Ambrosio (c. 333-397), Obispo de Milán, tomando
como su modelo al estoico Cícero, escribió “la primera
exposición sistemática de la ética cristiana”. 1 Su obra De
officiis ministrorum, escrita después de 386, llegó a ser la
guía ética de la cristiandad occidental.
Jerónimo (c. 347-420) considerado el impulsor de la vida
monástica, bajo comisión del Papa Dámaso tradujo la Biblia
de los idiomas originales al latín vulgar, el idioma del
pueblo. La excelencia de su obra hizo de la Vulgata la Biblia
de la Iglesia Latina, lugar que conserva hasta hoy a pesar de
la reciente aparición de otras versiones, especialmente la
Biblia de Jerusalén. Agustín (354-430) aportó más a la
teología de la Iglesia Latina que cualquier otro individuo. El
mismo reconocía que pocos lectores serían capaces de seguir
los argumentos de su obra dogmática principal, De Trinitate
, y por eso se esforzó por hacerla más accesible por medio de
analogías. Pero, sin duda, su autobiografía espiritual, Las
Confesiones y La Ciudad de Dios, son mucho más conocidas.
Altaner y Stuiber comentan lo siguiente acerca de los
veintidos libros escritos por Agustín:
96
Contienen la más preciosa apología del cristianismo antiguo,
expuesta históricamente y presentan el primer gran esbozo de una
teología de la historia; sus ideas fundamentales, en parte mal
interpretadas, determinaron ampliamente la política de la Iglesia
en la Edad Media.2
No nos preocupa demasiado, para esta historia de
ministerios femeninos, establecer con mucha precisión el
fin del período de la Iglesia Primitiva y el principio de la
Medieval. Para nuestros propósitos hemos adoptado el año
500 como el final del primer período y el principio del
segundo. 3 Consideramos a Gregorio Magno, cuarto Doctor
de la Iglesia Latina, como una especie de paradigma de la
propia Iglesia Medieval. En la persona de Gregorio el
monaquismo, ya asumido por los otros doctores y habiendo
recibido su estructura clásica de Bento de Nursia, asume su
posición máxima en la Iglesia. Con Gregorio, quien se
denominaba a sí mismo “siervo de los siervos de Dios”, la
Iglesia Occidental se convierte en una iglesia claramente
papal, en la teoría y en la práctica. Los escritos de Gregorio
revelan una iglesia un tanto supersticiosa, donde proliferan
los milagros, donde los santos y las reliquias son abiertamente
venerados, donde el pueblo cree piadosamente en la realidad
de las llamas del purgatorio. En esta teología encontramos
influencia agustiniana, pero es suficientemente diluida como
para que Agustino sea aceptado por la Iglesia. En ocasión de
su elección como Papa (590), Gregorio escribió su más
significativa obra, Liber regulae pastoralis, sobre la obra
del pastor. “En la Edad Media, esta obra fue para el clero
secular, lo que fue la Regula Benedicti para las órdenes
religiosas”. 4
Desde hacía mucho tiempo la Iglesia venía siendo una
Iglesia Episcopal. El concepto de la “sucesión apostólica”
que Clemente de Roma anunció a la iglesia de Corinto con
el fin de recomendarle un tratamiento más digno a los viejos
presbíteros-obispos (especialmente en los capítulos 42 y
44), unida a la doctrina del episcopado monárquico tan
97
enfatizado por Ignacio de Antioquía, constituyó la base de la
autoridad episcopal cuya expresión clásica se encuentra en
los escritos de Cipriano. Curiosamente, también Cipriano,
quien enfatizó el significado de Mateo 16.18,19, dedicándole
un capítulo (el cuarto) de su libro La Unidad de la Iglesia
Católica, no admitía la autoridad judicial del Obispo de
Roma en Cartago. 5 Pero en realidad, la autoridad de las
iglesias principales como las de Alejandría, Antioquía,
Cartago, Efeso y Roma, crecía; la de Roma más que cualquier
otra. Basta decir que hasta el final del Período Antiguo
Roma no tenía rival en el Occidente y su Obispo en la
práctica ya era Papa.
En la iglesia “oficial”, esencialmente episcopal y hasta
papal, los obispos, en su lucha contra los herejes (principalmente los gnósticos) y los cismáticos (especialmente
los montanistas), habían usurpado el dominio de los dones
espirituales, hasta el punto de insistir en que deberían ser
canalizados por el episcopado. Esta misma iglesia “oficial”
había reservado las órdenes sagradas para los hombres. Pero
a pesar de esta posición oficial, hay evidencia de que no
todos aceptaban ese reduccionismo con tranquilidad. Por
ejemplo, el conocido nominalista, Guillermo de Occam
(quien murió en 1349) en su Dialogus, hablaba de la remota
posibilidad de que todos los hombres dentro de la Iglesia
Católica, incluyendo el papa y los cardenales, podían llegar
a “desviarse y la fe católica ser conservada solamente por
mujeres”.6
Las mujeres, a su vez, buscaban espacio dentro y fuera de
la Iglesia Católica y sus instituciones. En la Iglesia Medieval
sucedía lo mismo que había ocurrido en la Iglesia Antigua,
los espacios más amplios se encontraban en los movimientos
considerados heterodoxos, especialmente entre los valdenses
quienes aceptaban hasta la predicación femenina. Pero
también dentro de las estructuras de la Iglesia oficial, la
mujer cristiana descubría o creaba su espacio, a veces en
98
formas sorprendentes. Como vimos en el primer período del
presente estudio, las mujeres participaron de manera activa
desde el inicio del movimiento monástico. En la Edad
Media los muros de los conventos muchas veces escondían
ministerios poco conocidos o hasta insospechados fuera de
ellos. El liderazgo que le era negado en la iglesia secular fue
ejercido tranquilamente por la mujer enclaustrada. La
intensidad de su devoción muchas veces se expresaba en
escritos cuya influencia hacía de algunas de estas mujeres
verdaderas teólogas y dirigentes del pensamiento de la Iglesia.
Parte de la vocación de la Iglesia, como iglesia, era
producir santas y santos. La Edad Media ya no era época de
martirio, pero mujeres y hombres continuaban sintiendo el
desafío de Jesucristo: “Sed pues vosotros perfectos, como
vuestro Padre que está en los cielos es perfecto” (Mt 5.48;
cp. Lv 11.44). Dado que para Jesús la sustancia de esta
perfección era el amor, la vocación a la santidad era una
vocación al ministerio (servicio). En la Edad Media
abundaron destacadas santas, cuyo servicio a la iglesia y a su
prójimo no ha caído del todo en el olvido.
En el principio del período en cuestión, una gran parte de
Europa aún no era cristiana. Patricio había evangelizado a
Irlanda, pero el resto de Gran Bretaña era esencialmente
pagana. Alemania, Escandinavia, Hungría, el mundo eslavo
- todo eso y más - representaba el “campo misionero” de la
Iglesia Occidental de la Edad Media. Conocemos los nombres
de muchos de los misioneros, verdaderos apóstoles. ¿Y las
mujeres? Una lectura más cuidadosa muestra que, así como
sucedió en la Iglesia Antigua, la mujer contribuyó significativamente al avance misionero del período. Una figura que
destaca aquí es la de la reina o emperatriz, casi la única
“profesión” generalmente aceptada para la mujer cristiana.
Finalmente, complementando los datos sólidamente
establecidos, existen leyendas que también ayudan al
99
historiador a interpretar esta era. Una leyenda que persistió
durante mucho tiempo, probablemente sin base histórica
real alguna, es la leyenda de la Papisa Juana. A pesar de sus
elementos extravagantes, la existencia y permanencia del
cuento prueban no sólo que el pueblo apreciaba una buena
historia, sino también que el o la inventora de la historia
admitía la capacidad de la mujer como maestra y teóloga y
aun como jefe de toda la cristiandad. La larga aceptación de
la leyenda, hasta por algunos papas, también muestra que la
mente popular no descartaba tal posibilidad. Estas
consideraciones, no necesariamente en el orden de
presentación, conformarán el grueso de este Segundo Período
de la presente historia.
1. La mujer medieval y el monaquismo
El ideal representado por la antigua costumbre de los
votos de virginidad perpetua resurgió bajo diversas
modalidades en la Iglesia Medieval, a pesar de los esfuerzos
de la iglesia por institucionalizar el ascetismo. En el siglo
VIII, por ejemplo, durante la organización de la Iglesia en
Turingia por el célebre Bonifacio, era común que una
muchacha hiciera votos de virginidad perpetua sin entrar en
un monasterio. Esta situación le parecía peligrosa e irregular
a Bonifacio, quien se esforzó por lograr que estas vírgenes
consagradas ejercieran su vocación dentro del convento,
donde la tentación de renunciar a su voto sería mínima. 7
Pero la idea no murió; volvería, no sólo en casos aislados
como el de Santa Catarina de Siena, sino también en
movimientos como las beguinas y en las órdenes terciarias.
En este capítulo describiremos no sólo las formas más
oficiales, sino también otras más populares y laicas de la
consagración a la virginidad perpetua.
En el primer período señalamos la extraordinaria respuesta
de la mujer italiana y norafricana a las persuasivas
100
predicaciones de Ambrosio de Milano, lo cual produjo un
ingreso masivo de mujeres a conventos italianos. Fue también
en Italia que el monaquismo occidental tomó su forma
clásica, según la célebre Regla de San Bento de Nursia. La
fama de Bento es merecida, pero contribuyó al olvido de su
hermana gemela, Escolástica. Poco sabemos de la infancia
de Escolástica, además de que nació alrededor de 480 en una
familia de la vieja aristocracia romana. Pero, a juzgar por su
vida posterior, ella debe haber compartido el ideal ascético
de su hermano Bento. Este, luego de varios años como
ermitaño, resolvió establecer su primer monasterio en Monte
Cassino, lugar donde aún se celebraban ritos paganos.
Después de destruir el bosque y el altar sagrado dedicado a
los antiguos dioses, Bento estableció un nuevo modelo
cristiano, una comunidad que, en las palabras de William R.
Cannon, pretendía una vida de “negación de sí y de devoción
altruista a Dios y a las necesidades de los demás.” 8 Pero esta
nueva fase del monaquismo en el occidente no fue
exclusivamente masculina; Escolástica estableció un
convento similar en su forma y orientación en Plombariola,
no muy lejos de Monte Cassino. 9 La historia posterior del
movimiento en el occidente es un relato de establecimientos
masculinos y femeninos que se complementan mutuamente.
1.1 Monasterios mixtos
Los conventos proliferaron no sólo en aquellos lugares
donde las monjas procuraban dedicarse en forma integral al
servicio de Dios. En algunos lugares surgieron, paralelo al
establecimiento de los monjes, monasterios mixtos.
Como notamos en el primer período, el establecimiento
monástico de Macrina en Anesí, que al principio hospedó
sólo mujeres, pasó a incluir también hombres, entre ellos,
Basilio de Cesarea. Era, entonces, una especie de “monasterio
mixto”, dirigido no por Basilio sino por Macrina. Diversas
101
modalidades se popularizaron en el oriente. Juan Sassiano
probablemente introdujo la práctica en Galia, donde se
difundió hacia España y Alemania. Walker dice que Sassiano
visitó el Oriente, incluyendo Egipto, y que “fundó un
monasterio y un convento (para monjas) en Marsella en 415,
más o menos...”. 10 Otro centro de monasterios mixtos fue
Iona, un gran centro celta desde el cual Aidano introdujo la
idea en Inglaterra. Beda, llamado “el venerable,” historiador
de los primeros siglos de la Iglesia en Inglaterra, proporciona
valiosas pistas para la comprensión de este proceso. He aquí
dos ejemplos, ambos de los escritos de Beda.
El primer ejemplo viene de la historia de Hilda, fundadora del
famoso monasterio mixto de Streaneshalch, mejor conocido
como el monasterio de Whitby. Hilda como hija de Hererico,
sobrino del Rey Edwino, pertenecía a la noblesa inglesa. Su
hermana fue madre de Aldwulfo, Rey de Aglia Oriental.
Hilda inició su vida monástica en el monasterio de Hiruteu,
fundado por Heiu. Ella es considerada como la primera
monja de Nortumbria y fue consagrada por el propio Aidano,
misionero pionero del norte de Inglaterra. Hilda luego fungió
como abadesa de Hiruteu, y Beda nos informa que Aidano y
sus compañeros la visitaban frecuentemente y “diligentemente la instruian a causa de su sabiduría innata y su dedicación
al servicio de Dios”. 11 Su experiencia como monja y
abadesa fue un paso preparatorio para su obra principal, la
fundación y dirección del monasterio mixto de Whitby.
Para apreciar un poco mejor el verdadero sentido de lo
que significaba ser abadesa, debemos recordar que el
cristianismo celta de la época se organizaba en torno al clan
o la tribu y no a la diócesis. El monasterio o convento era el
verdadero centro de la vida religiosa del clan y, por ende, la
suprema autoridad eclesiástica era el abad o la abadesa y no
el obispo. En otras palabras, Hilda, en su calidad de abadesa
de Hireteu, y posteriormente de Whitby, ejercía autoridad
eclesiástica igual a la de los obispos en otros países.
102
Hilda fundó y gobernó el monasterio de Whitby en tierras
donadas por el propio Rey Oswy. Según Beda, el monasterio
se caracterizó por la pobreza, la castidad, la lectura de las
escrituras y las “obras de justicia”. Tan grande fue la fama
de la abadesa Hilda que reyes y príncipes vinieron a pedir y
recibir sus consejos.
Beda no especifica la estructura del monasterio mixto,
pero dos datos dejan claro que Whitby era ese tipo de
institución. El primero es que Beda menciona cinco monjes
de Whitby que llegaron a ser obispos: dos de ellos de la
Catedral de York, la segunda más importante de toda
Inglaterra, a saber: Bosa, Hedda (o Aetta), Oftfor, Juan y
Wilfrid. 12 El otro dato es que Caedmon, un humilde siervo
que había recibido su inspiración para componer canciones
mientras se recostaba sobre la paja en un establo del
monasterio, fue internado en el monasterio como hermano
laico, enseñando historias de la Biblia y motivando la
traducción de las historias de Génesis y otras partes de la
Biblia (hasta entonces sólo disponibles en latín) al idioma
anglo-sajón. El caso del hermano laico Caedmon no sólo
confirma el aspecto mixto del monasterio, sino que también
revela la sensibilidad de la abadesa Hilda al reconocer el
talento de un campesino analfabeto y estimularlo en su
creatividad. Whitby se hizo famoso en la historia eclesiástica
ya que fue en este monasterio mixto donde se realizó un
famoso sínodo en 663; un intento por definir ciertas
tradiciones y costumbres, como, por ejemplo, la fecha de la
pascua. Curiosamente, el Rey Oswy celebraba la pascua en
la fecha establecida por el cristianismo celta; su esposa
Eanfleda (originaria del sur de Inglaterra) prefería la fecha
de la Iglesia Romana. En el sínodo se tomó una decisión a
favor del uso romano. Whitby fue un monasterio mixto,
fundado por una mujer. De allí salieron obispos, inclusive
obispos de York. Beda no deja ninguna duda sobre quién
dirigía la institución - la abadesa Hilda.
103
Otro ejemplo es el Monasterio de Elí, localizado aproximadamente veinte kilómetros al norte de Cambridge en una
zona denominada la “Isla de Elí”. Beda informa que el
monasterio fue fundado por Eteldrida, quien abdicó a su
trono para abrazar la vida monástica. Naturalmente Eteldrida
fue la abadesa, agregando el prestigio de su antigua posición
de reina a la autoridad inherente al puesto de abadesa.
Luego de siete años como directora del monasterio, murió y
su cuerpo fue depositado en un cajón de madera. Quien
sustituyó a Eteldrida fue, en concordancia con la estructura
celta del clan 13 , su hermana Sexberga (viuda de Erconberto,
Rey de Kent). Dieciseis años después de la muerte de
Eteldrida, la abadesa Sexberga resolvió erguir una tumba
permanente de mármol para los huesos de su fallecida
hermana, en sustitución del viejo cajón de madera. “Ordenó
a algunos de los hermanos que buscaran la piedra.” Estos
inmediatamente obedecieron las órdenes de su superiora y
Sexberga prosiguió con sus planes. “Cuando, después de
tantos años, sus huesos fueron retirados de la tumba, toda la
congregación de hermanas estaba de un lado y la de los
hermanos de otro, de pie alrededor de él, cantando, se
descubrió que el cuerpo se había conservado intacto.” 14
Esta descripción, aunque un tanto breve, es suficiente
para percibir la estructura interna del monasterio de Elí.
Tenemos una sola persona, la abadesa, dirigiendo toda la
institución, la cual abarca una congregación de hombres,
una de mujeres y una iglesia de uso común con un lado
reservado para los hermanos y otro para las hermanas. Las
órdenes de la abadesa eran necesariamente acatadas de igual
forma por los hermanos y las hermanas.
Los ejemplos citados anteriormente tienden a confirmar
la declaración de G. Ciprian Alson, “en muchos monasterios
mixtos, la soberanía estaba en manos de la abadesa y tanto
los monjes como las monjas estaban sujetos a su autoridad.” 15
Dada la importancia de algunos de estos monasterios para la
104
evangelización de Gran Bretaña, la autoridad de las abadesas
de los principales monasterios (por encima de la de los
obispos), y también la verdadera influencia que mujeres
como Hilda ejercieron, la conclusión inevitable es que
algunas mujeres en la Gran Bretaña ejercieron los puestos
eclesiásticos más altos que habían. Ni el Papa mismo ejercía
autoridad en Whitby, en términos reales, a la par de la de
Hilda antes del Sínodo de 663. 16
Ya que no es nuestro objetivo describir todos los monasterios mixtos, mencionaremos aquí apenas uno de los más
famosos, el de Fontevrault. “El célebre predicador Roberto
de Arbrissel fundó el gran conjunto de Fontevrault,
compuesto de tres austeros monasterios femeninos y uno de
monjes: seguían todos la Regla de San Bento, bajo la
dirección de una abadesa (1106). La principal función de los
monjes era servir de capellanes y confesores de las
religiosas.” 17 El hecho de que los monasterios mixtos se
establecieran en muchas partes de la cristiandad y que
muchas veces eran dirigidos por mujeres, es una aceptación
de facto, no sólo de la capacidad de la mujer cristiana, sino
también de su derecho de participar plenamente de la vida
monástica, considerada la expresión máxima de la vida
cristiana, inclusive asumiendo el papel de mayor autoridad
dentro del sistema del monaquismo.
1.2 Las monjas
Un problema inherente al sistema monástico era el asunto
de la riqueza. Los monjes tomaban un voto de pobreza, pero
los monasterios, por lo general, se hacían propietarios de
mucha riqueza y el abad o la abadesa llegaban a ser señor o
señora feudal. Hay mucha evidencia de protestas contra esta
situación. Por ejemplo, en la larga y complicada lucha
contra la investidura laica, en un momento casi de
desesperación, el Papa Pascual acordó con el Emperador
105
Enrique VI que los obispos de Alemania deberían aflojar su
soberanía temporal, con tal de que el Emperador también lo
hiciera con su derecho de investidura (1111). Esta medida
tan extrema, que hubiera reducido a la Iglesia Alemana a la
pobreza, no fue aceptada por la Iglesia. Mientras tanto, la
reforma cisterciense, iniciada durante la formación del
monasterio de Cister (1098), partió de una radicalidad
económica. “Decidieron no admitir tierras, iglesias, feudos,
haciendas, rentas, derechos feudales y siervos.” 18
Especialmente después de la entrada de Bernardo de Claraval
(c. 1112), el movimiento tuvo un notable brote de
crecimiento; para 1153 ya contaba con 343 abadías y su
énfasis en la “pobreza apostólica” ganaba fuerza en la Iglesia.
El vigor del movimiento de Cister resaltó la incongruencia
entre el viejo ideal de pobreza y la práctica de los monasterios
tradicionales, donde ya era difícil que una muchacha pobre
entrara a un convento.19
Las nuevas órdenes mendicantes, las órdenes segundas,
las órdenes terciarias y, finalmente, las beguinas, también
deben ser vistas como una protesta contra esta tendencia de
excluir, en la práctica, a muchachas pobres de la vida
monástica tradicional, como también una lucha por abrir
nuevos espacios para la democratización del ideal de la
“pobreza apostólica”.
Los frailes mendicantes, un nuevo movimiento introducido
por Francisco de Asís y Domingo como parte del nuevo
énfasis de la pobreza apostólica, presentan un contraste
chocante frente al monaquismo tradicional de principios del
siglo XIII. Francisco atrajo un grupo de cristianos dedicados
a la imitación de Cristo, especialmente en lo referente a la
pobreza absoluta. Su primera regla logró la aprobación del
Papa Inocencio III en 1209, y luego el humilde movimiento
se volvió popular, esparciéndose por Italia. A partir de 1217
salieron sus misioneros a diversos países de Europa y hasta
la Tierra Santa. En ausencia de su fundador, quien también
106
salió para Egipto y la Tierra Santa en un esfuerzo por
evangelizar a los musulmanes (1219-20), se inició el proceso
de transformación de la humilde confraternidad de Francisco
en una nueva orden, lo que efectivamente sucedió por medio
de una bula del Papa Honorio III en 1223.
Clara (1194-1253), una joven noble, a los dieciséis años
escuchó a Francisco predicar en Asís y se aferró a su mismo
ideal. Francisco primero probó su sinceridad enviándola,
vestida de arpillera, a pedir limosnas para los pobres en las
calles de Asís. No mucho después, en el año 1212, Francisco
ordenó que ella se vistiera de novia y se presentara en la
iglesia de Porciúncula; 20 allí él mismo le cortó el cabello y
le dio la ruda vestimenta franciscana.
Luego de dos años en un convento benedictino en Asís,
Clara y dos hermanas más jóvenes fueron al convento de San
Damián. La sinceridad de las convicciones de Clara en
cuanto a la pobreza era evidente por el hecho de que ella se
rehusó a recibir, ni para ella ni para su convento, la rica
herencia de su padre; donó todo a los hospitales o
directamente a los pobres. No parece haber duda de que
Clara encarnaba el espíritu de Francisco, tanto que durante
los primeros años las “pobres claras” eran gobernadas por
dos pequeños escritos de Francisco, cada uno de apenas
cinco líneas: la “Forma de Vida” y el “Ultimo Testamento.”
En conjunto, estos papeles no constituian una “regla”; en
realidad sólo inculcaban el ideal de la pobreza absoluta.
Durante la ausencia de Francisco de 1219 a 1220 que
mencionamos anteriormente, el Cardenal Hugolino compuso
una regla para las Pobres Claras que pretendía transformarlas
en una orden esencialmente benedictina, suprimiendo las
características franciscanas. Clara no aceptó esta nueva
situación y, en verdad, no podía aceptarla personalmente.
“La relación de amistad y simpatía entre Santa Clara y San
Francisco era muy estrecha, y no hay duda de que ella fue
107
una de las más leales herederas del espíritu más íntimo de
Francisco.” 21 O, como observó Edith Deen, desde hacía mucho Clara se había colocado totalmente bajo la orientación
de Francisco, “considerándolo, después de Dios, el director
de sus pasos.” 22 Por lo tanto, ella no descansó hasta conseguir
la alteración de la regla y la restauración de su espíritu franciscano. La “segunda regla” de 1247 en gran parte respondió a
sus deseos; pero fue la “tercera regla”, (1253), comúnmente
llamada la “Regla de las Claras”, que estableció el énfasis
sobre la pobreza, la reclusión y la austeridad que ella deseaba.
Esta tercera regla fue aprobada por el Papa el 11 de agosto
de 1253, apenas dos días antes de la muerte de la fundadora.
Durante los 40 años en que Clara fue abadesa de San
Damián casi no salió del convento. Pero el movimiento no
podía permanecer recluido de la misma forma. Antes de la
muerte de Clara la segunda orden ya se había esparcido por
toda Italia y había llegado también a España, Francia y
Alemania. No llegaría a Inglaterra hasta 1293; el barrio de
Londres donde se instalaron las Pobres Claras llegó a llamarse
Minories, preservando en forma corrupta el nombre de la
orden. El caso de la princesa Agnes, hija del Rey Ottokar I
de Bohemia, ilustra la expansión de las Claras. Agnes,
solicitada en matrimonio por dos reyes, escribió a Clara
pidiendo su consejo: ¿debería o no entrar en un convento?
Más adelante Clara envió a cinco de sus monjas a abrir un
convento en Praga. La Princesa Agnes, acompañada por más
de siete jóvenes de la nobleza bohemia, entró a las Pobres
Claras, “cambiando sus vestidos adornados de joyas por las
ásperas ropas color de ceniza” de la Segunda Orden. 23
Surgió también, casi simultáneamente, una segunda orden
de dominicos, con ideales semejantes a los de los dominicos,
o sea la orden de predicadores. Las monjas dominicas se
mantenían estrictamente enclaustradas y se dedicaban
exclusivamente a la vida contemplativa. No será necesario
historiar este grupo detalladamente. Lo que queremos apuntar
108
es que, paralelamente con el ala masculina de esta nueva
forma de ascetismo cristiano (las órdenes mendicantes)
fundada por Francisco y Domingo, casi desde el principio
las órdenes segundas abrieron el espacio para la participación
femenina. A causa de la tendencia natural de movimientos
e instituciones a deteriorarse, ¡el testimonio de los cuarenta
años en que Clara mantuvo inflexible lealtad al ideal original
de Francisco no es menos que notable!
1.3 Las mujeres en las órdenes terciarias
El nuevo impulso generado por las órdenes mendicantes
se detuvo con las órdenes segundas. No todos los cristianos
devotos y aun leales a ideales semejantes a los de Francisco
estaban dispuestos a entrar a la orden de los “Hermanos
Menores” o a la segunda orden, la de las Pobres Claras. Más
bien, si Francisco lo hubiera podido evitar, ¡su humilde
movimiento laico nunca se hubiera transformado en orden!
Pero, después de su ida al Oriente Medio, período en que su
movimiento fue institucionalizado, el propio Francisco creó
una regla para los “Hermanos y Hermanas de la Orden de
Penitencia” (1221), lo que pasaría a ser la “orden tercera” o
sea los “terciarios”. Francisco pretendía que los miembros
fueran mujeres y hombres que vivieran en el mundo pero que
a la vez encarnaran los ideales franciscanos. Pero más tarde,
los mismos terciarios se dividieron en los Terciarios
Regulares, quienes vivían juntos en comunidad formando
congregaciones religiosas, y los Terciarios Seculares (más
de acuerdo con el plano original), quienes vivían en el
mundo, constituidos por mujeres y hombres que se dedicaban
a la educación, al cuidado de enfermos y huérfanos y a la
práctica de buenas obras en general. (Véase más adelante la
obra de Santa Isabel de Turingia).
En verdad, la reforma de Hirschau (o Hirsau), un viejo
monasterio reactivado y adecuado en la reforma de Cluny
109
que se convirtió en el centro de la reforma monástica de todo
el sur de Alemania, había producido algo paralelo a las
órdenes terciarias, ya que familias buscaban las orientaciones
de los monjes de Hirschau y muchos que no entraban al
monasterio “resolvieron dirigir su hogar de acuerdo con la
regla monástica.” 24
Para economizar espacio, no discutiremos el movimiento
paralelo entre los dominicos, además de constatar que: “Santo
Domingo también instituyó...la orden tercera que se esparció
rápidamente por toda Italia.”25
Las órdenes terciarias ofrecieron un espacio más para el
servicio cristiano femenino. La fundación de estas obras
demuestra que personas como Francisco y Domingo no
excluian de este tipo de ministerio a personas ni por su sexo
ni por su estado civil. Significa que personas que no querían
abandonar su matrimonio o su profesión, o sea que no
deseaban romper sus relaciones con el mundo, no por eso
eran excluidos de los ministerios cristianos. La popularidad
de las órdenes terciarias revela que el ideal de la pobreza
evangélica realmente estaba penetrando profundamente en
el grueso de la iglesia.
1.4 Las beguinas
Nuestra consideración de las diversas formas del
monaquismo como opción para el ejercicio de los ministerio
femeninos sería incompleta si no mencionáramos un
movimiento que surgió y se popularizó más o menos en la
misma época que la de Francisco y Domingo. Se trata de las
beguinas, 26 un movimiento sumamente popular que se
esparció a través de Europa y tuvo una duración notable. 27 A
pesar de ello, no tenemos un cuadro histórico muy claro de
lo que eran las beguinas. Muchos de los historiadores
parcial o totalmente omiten a estas mujeres de su relato;
110
otros les dedican apenas un corto párrafo o dos. Pero
nosotros estamos obligados a hacer una serie de preguntas,
aun cuando las respuestas disponibles sean apenas parciales
o controverciales, y a esforzarnos por penetrar un poco más
en el sentido de este movimiento tan inadecuadamente
investigado.
¿Quiénes, al fin, eran las beguinas? y ¿cómo empezaron?
A pesar de su popularidad, que casi todos los historiadores
admiten, el movimiento permanece básicamente anónimo.
Hasta ahora en esta historia hemos destacado, tal vez
excesivamente, los nombres de las protagonistas, pero las
beguinas se mantienen sin rostro y sin nombre. Con todo,
sabemos que el movimiento consistía en comunidades de
mujeres de una diversidad de clases socioeconómicas,
incluyendo mujeres viudas. No tomaban votos perpetuos
como en las órdenes. Sabemos de sus actividades en forma
general. Además de la oración, “se dedicaban a trabajos
como el tejido, o a las buenas obras como la enseñanza y la
atención de los niños; eran devotas, alcanzando muchas
veces una espiritualidad profunda.” 28
El origen del movimiento está en disputa; historiadores
como Justo González consideran “oscuro” el origen del
nombre beguina. Knowles y Obolensky concuerdan,
sugiriendo que posiblemente sea una corrupción de
“alBEGINois”, seguramente porque en muchos lugares
“beguina” fue usado como término despectivo, equivalente
a hereje. Williston Walker, entre otros, identifica a Lamberto
de Bègue, predicador de Liege, Países Bajos, como el
fundador del movimiento. 29 En este caso el nombre, beguinas,
se derivaría de “Bègue”.
Finalmente, había una figura clave en las comunidades
beguinas que nos gustaría conocer mucho más de cerca, a
saber, la “maestra”. Suponemos que ella desempeñaba
funciones semejantes a las de la abadesa en un convento
111
común. Como “madre” de la comunidad, la “maestra” debió
haber tenido una relación tipo maestra-discípula con las
otras mujeres de la comunidad. En el ejercicio de su función
de maestra, ¿habrá enseñado la Biblia y la doctrina cristiana?
¿Habrá dirigido las oraciones y el culto comunitario? ¿Se
habrá atrevido a celebrar la eucaristía? Lamentablemente
no tenemos respuesta fidedigna a ninguna de estas preguntas,
pero la misma existencia de la figura sugiere un ministerio
muy significativo cuyos detalles la historia no preservó.
¿Cómo eran vistas las beguinas por la Iglesia Católica?
Es claro que no tenemos una respuesta simple a esta pregunta.
Hay indicios de que al principio hubo obispos que las
apoyaban, pero otros prohibieron el establecimiento de las
beguinas en sus diócesis. A finales del siglo XIII empezó a
prevalecer una oposición general de parte de la Iglesia
oficial.
¿Por qué surgió esta oposición generalizada? Sabemos
cómo la Iglesia reaccionó; tenemos que inferir los motivos.
Sabemos que la iglesia reaccionó en dos niveles distintos:
primero, la prohibición de los obispos, siendo el obispo la
mayor autoridad eclesiástica de la diócesis. Pero además de
esta oposición ostensible y oficial, la iglesia también
reaccionó tildando el movimiento de herético. Para percibir
el impacto emocional de este tipo de ataque debemos recordar
que “hereje” en la Edad Media tenía el mismo tipo de
connotación que “comunista” en el siglo XX, mutatis
mutandis. El éxito de esta campaña dedicada a desacreditar
a las beguinas es evidente por el hecho de que el nombre
llegó a ser casi el equivalente a herético en el lenguaje
popular. Sin negar la posibilidad de que aparecieran
heterodoxas entre las beguinas, ya que esto acostumbra
acontecer en todos los movimientos importantes, sean
masculinos o femeninos, nos inclinamos hacia la opinión
equilibrada de Knowles y Obolensky:
112
Sin ninguna relación con las órdenes religiosas, y practicando
una piedad autodidacta, fueron muchas veces objeto de hostilidades
y críticas, acusadas de herejía, principalmente de catarismo e
iluminismo. Los términos beguina y beguinaria provocaban
desprecio e injurias. Las acusación era en general sin
fundamento...30
La Iglesia oficial se opuso a las beguinas, que no estaban
dentro del sistema oficial del monaquismo. En contraste con
Francisco y Domingo aparentemente nunca buscaron la
cobertura oficial del Papa. Era un movimiento paralelo,
laico y muy popular. En palabras de Justo González, el
estilo de vida de las beguinas “amenazaba la estructura de la
iglesia porque no constituia una orden oficialmente
establecida y tampoco seguía el estilo de vida de los demás
laicos.” 31 Esta última parte ayuda a explicar, al mismo
tiempo, la popularidad del movimiento entre las mujeres y la
oposición oficial que sufría. Los beguinajes ofrecían a la
mujer un estilo de vida alternativo, lo que aparentemente
muchas de ellas deseaban. El hecho de que muchas mujeres
optaban por la alternativa de los beguinajes realmente era un
cuestionamiennto a la sociedad dominada por los hombres;
dada tal amenaza, la oposición que surgió frente al
movimiento es bastante predecible.
El convento tradicional, el monasterio mixto (muchas
veces bajo dirección femenina), las órdenes segundas, las
órdenes terciarias, las beguinas - todos los aspectos del
monaquismo latu sensu - ofrecieron oportunidades para que
las mujeres ejercieran su ministerio como discípulas de
Jesucristo. Es obvio que no toda mujer que entraba a la vida
religiosa lo hacía sin una mezcla de motivaciones (como
acontecía también con los hombres). Justo González plantea
un elemento importante en esta motivación:
Es muy probable que en parte este impulso entre las mujeres fuera
motivado por el hecho de que la vida monástica era la única forma
en que ellas, aún las más ricas, podían escapar de una vida
113
completamente dirigida por los deseos y decisiones de otros padres, hermanos, esposos e hijos.32
El tiene razón: además del simple deseo de servir a Dios,
buscaban autonomía, como un valor en sí y como medio para
el desempeño de su ministerio. También luchaban por
preservar el espacio así conquistado, a veces por métodos
sorprendentes. 33
2. La mujer medieval
y la expansión del cristianismo
Algunos acercamientos a la historia del protestantismo
otorgan una importancia exagerada, casi exclusiva, a la
conversión del individuo. Esto puede ser ilustrado por
algunos sucesos típicos. Los puritanos, o congregacionalistas, que salieron de Inglaterra en busca del Nuevo
Mundo, pretendían crear una nueva civilización que fuera
un modelo para el Viejo Mundo, particularmente para
Inglaterra. Fundamental para su pensamiento era la
afirmación de que la Iglesia estaba constituida por “cristianos
visibles” que tenían una experiencia personal de fe en Cristo
y cuyos hijos nacían naturalmente dentro del pacto y, por
esta razón, con derecho al bautismo infantil. Fue grande la
frustración de este grupo cuando los hijos de aquellos que
vinieron en 1620 difícilmente pudieron dar testimonio del
mismo tipo de experiencia religiosa que sus padres. Así
nació el Halfway Covenant (1660) que extendía el privilegio
de bautismo infantil a hijos de padres que, aunque no fueran
“cristianos visibles”, estaban firmemente relacionados y
participaban en la vida de la iglesia.
Otro grupo que ha enfatizado la experiencia del nuevo
nacimiento son los pietistas. El énfasis pietista ha sido
central entre los metodistas a causa de la célebre experiencia
de Juan Wesley en Aldersgate, cuando alcanzó la seguridad
114
de la fe salvadora y sintió su corazón enardecer en forma
singular. Otro ejemplo es el de la frontera norteamericana,
donde en los camp meetings (reuniones de campamento) y
en las ciudades en las protracted meetings (series
prolongadas de reuniones evangelísticas), el acento fundamental era la conversión del individuo. 34
Pero en la larga historia de la expansión del cristianismo,
la Iglesia ha avanzado mucho más por conversión de grupos,
pequeños y grandes, que a base de conversiones individuales,
aunque éstas también tienen su importancia innegable. El
patrón más frecuente en la época del Nuevo Testamento
parece haber sido la conversión y el bautizo de familias,
incluyendo, naturalmente, los sirvienntes de las mismas
(Cp. Hch 10.22-47; 16.15; 16.31; ICo 1.16). Comúnmente
la conversión de una ciudad, estado o país seguía la
conversión de los monarcas, como en Georgia, donde Nina
primero convirtió a los soberanos.
2.1 La vocación misionera de la reina cristiana
La importancia de la conversión de los soberanos para lograr la
de todo un pueblo naturalmente no era desconocida por la Iglesia;
al contrario, era parte de la estrategia misionera durante la Edad
Media. Tampoco se desconocía que una de las mejores tácticas
para llegar al rey es a través de su reina. Es probable que la vocación
misionera de la reina cristiana sea un asunto que merezca más
atención de lo que comúnmente recibe.
El caso de Clotilde y Clovis, soberanos de Francia, a
pesar de que ocurrió pocos años antes de 500, tiene la
especial ventaja de ilustrar las principales tareas misioneras
en Roma durante este período. Primero, la necesidad de
divorciar a los pueblos germánicos que habían invadido el
territorio del imperio de su arianismo, incorporándolos a la
comunidad romana. 35 Segundo, evangelizar a los germánicos
115
y a los pueblos del norte y este del continente que aún
permanecían leales a sus religiones de origen. Finalmente,
además de la conversión formal, la aceptación del bautismo
cristiano y la adhesión a Roma, hacía falta la ardua tarea de
transformar paganos bautizados en verdaderos discípulos y
discípulas de Jesús.
Clotilde era una princesa de los burgundios, una tribu de
Galia oriental que había abrazado el cristianismo con la
esperanza de que el poderoso Dios de los romanos los
protegiera de la furia de los hunos. Posteriormente, alrededor
de 450, la mayoría de los burgundios se adhirieron al partido
ariano, pero Clotilde mantuvo firme su fe católica. Clovis,
Rey de los Francos Sálicos, en búsqueda abierta de ascensión,
pidió a la cristiana Clotilde en matrimonio en 493. Clotilde
se preocupó por la conversión de su marido desde el
matrimonio, pero él cedió sólo hasta el punto de consentir al
bautismo de sus hijos. Aparentemente estuvo impresionado
con el poder del Dios de Clotilde y la eficacia de sus
oraciones a favor de su hijo Clodomer, cuya enfermedad
había parecido mortal.
Gregorio de Tours, en su célebre Historia de los Francos
nos ofrece un dramático relato de la conversión y el bautismo
de Clovis. Citamos una breve sección a continuación:
Ahora la reina instaba sin cesar al rey para que confesara al Dios
verdadero y abandonara sus ídolos, pero no consiguió de ninguna
manera llevarlo a esa creencia, hasta que finalmente el luchó con
los alamanos; entonces fue obligado por la necesidad a confesar
lo que de su libre voluntad había negado. Aconteció que cuando
los dos ejércitos entraron en batalla, hubo terribles muertes, y el
ejército de Clovis se veía arruinado...Entonces el exclamó en voz
alta: “Tú que eres proclamado por Clotilde Hijo del Dios vivo,...yo
te imploro de corazón devoto a la gloria de tu ayuda. Si tú me das
victoria sobre estos enemigos,...entonces también creeré en tí y
seré bautizado en tu nombre.”36
116
Al ganar la batalla, Clovis y tres mil de sus hombres
fueron bautizados el día de navidad de 496 por el Obispo
Remigio en Reims. Considerando la parte decisiva que
Francia tendría en la historia del cristianismo, la influencia
de Clotilde en la conversión de su marido tiene un valor
considerable.
Un momento pictoresco en la vida de Clovis, luego de su
bautismo, ilustra la última etapa del desafío misionero, la de
hacer de los paganos bautizados verdaderos cristianos. Al
escuchar un sermón sobre la muerte de Jesús a instancia de
los judíos, Clovis se llenó de indignación y rabia contra
ellos, exclamando: “¡Si yo hubiera estado allí con mis
francos, hubiera vengado ese mal!” 37 Esta última etapa, la
de enseñar la doctrina e inculcar la vivencia cristiana, contó
grandemente con la colaboración de los monasterios y
conventos donde, como vimos anteriormente, la participación
de la mujer era decisiva en todos los niveles.
En Bretaña el cristianismo floreció en los tiempos
romanos, pero casi había desaparecido con la invasión de las
tribus paganas de los anglos, los sajones y los jutos. Así la
vieja Bretaña, ahora tierra de los anglos (Inglaterra) volvió
a ser un campo misionero. El papel de la reina cristiana en
este proceso puede ser simbolizado por Berta y Etelberto. A
finales del siglo VI Inglaterra se encontraba subdividida en
diversos pequeños reinos, siendo el de Kent, en el sector
sudeste, el más importante y el más ligado al continente.
Cuando el Rey de Kent, Etelberto, pidió la mano de la hija
del Rey Chariberto de Francia, éste asintió, con la condición
de que la Princesa Berta pudiera practicar libremente su
religión cristiana. Así que Berta viajó para Kent “ con el
Obispo Luidhard, quien fue enviado con ella a fin de preservar
su fe.” 38 Berta no sólo se mantuvo fiel al cristianismo, sino
que también logró iniciar la evangelización de su marido, el
rey. Ella, con su capellán personal, el Obispo Luidhard,
117
celebraba en la pequeña Iglesia de San Martín, preservada de
los tiempos romanos. 39 Todo esto fue preparación para la
fructífera evangelización del Reinado de Kent, pues en 596
el Papa Gregorio Magno envió a Agustín y cuarenta monjes
para realizar esta tarea. El Rey Etelberto, luego de vencer su
miedo al “poder mágico” de esos emisarios de Dios, recibió
bien a los monjes, dándoles permiso para levantar un
monasterio y usar la Iglesia de San Martín. La conversión
del Rey no duró mucho; el domingo de Pentecostés de 597,
Agustín, ya Obispo de Cantuaria, bautizó al Rey y diez mil
de sus súbditos. Gregorio Magno le escribió una larga carta
a Berta, “Reina de los Anglos”, en la que enfatizó su deber
de fortalecer la fe de su marido Etelberto, su amor a Dios y
su celo por la conversión de la nación. 40
Por lo tanto, la reconversión de Inglaterra tuvo su inicio
en Cantuaria, lugar que se convirtió en la sede principal de
la iglesia de Inglaterra, y desde donde el cristianismo irradiaría
hacia otros reinados ingleses, empezando con Nortumbria.
Con la muerte de Berta y Etelberto, Eadbaldo subió al trono.
Luego de un período de apostasía, Eadbaldo reasumió firmemente la fe de sus padres. Así, cuando en 625 el Rey Edwin
de Nortumbria pidió la mano de la princesa Etelberga, fue su
hermano quien dio la respuesta: “Que no era legítimo que se casara una virgen cristiana con un marido pagano, para que no se
profanara la fe y los misterios del rey celestial por cohabitar
con un rey totalmente extranjero a la adoración del Dios
verdadero.” Edwin prometió permitir que Etelberga ejerciera
libremente su fe, así como todos aquellos que la acompañaran;
también admitió la posibilidad de que él mismo abrazara el
cristianismo si, luego de un examen conveniente, se mostrara
superior a la religión de sus antepasados. 42
Los términos del contrato matrimonial muestran la clara
intención de ganar a Edwin para la fe cristiana. También el
Papa Bonifacio IV vio el matrimonio como una oportunidad
propicia para la expansión del cristianismo al reinado de
118
Nortumbria. Escribió una larga carta a fin de persuadir a
Edwin que abandonara sus impotentes dioses y se volviera a
la adoración del supremo Dios creador del universo. No
dejó de mencionar el hecho de que la Reina Etelberga ya
había sido “iluminada con el galardón de la eternidad, por la
regeneración del santo bautismo.”
Bonifacio también compuso, en el año 625, una epístola
a Etelberga en la que fuertemente la exhortó a que persuadiera
a Edwin a convertirse a la fe cristiana.
Persiste, por lo tanto, ilustre hija, y al máximo de tu poder
esfuérzate para suavizar la dureza de su corazón por medio de la
enseñanza de los preceptos divinos; haciéndolo percibir cuán
noble es el misterio que tú recibiste por la fe, y cuán maravilloso
el galardón que, por el conocimiento del Espíritu Santo que, por
la abolición de la fría y perniciosa adoración del paganismo, el
calor de la fe divina pueda iluminar su mente a través de tus
frecuentes exhortaciones; a fin de que el testimonio pueda
presentarse más conspicuo, cumplido por tí, “El marido incrédulo
será salvo por la esposa creyente.” Para esto obtuviste la
misericordia de la bondad del Señor, a fin de que puedas regresar
con el incremento del fruto de la fe, y los beneficios confiados en
tus manos; pues gracias a su misericordia, no cesamos con
frecuentes oraciones a rogar que tú puedas hacer lo mismo.43
No fue sin dificultad que el Rey Edwin llegó a aceptar el
bautismo cristiano. El primer paso fue su consentimiento al
bautismo cristiano de su hija Eanfled, la primera persona de
Nortumbria en recibir el bautismo. El punto culminante
vino en un concilio que Edwin convocó para que el pueblo
decidiera entre los viejos dioses anglo-sajones y Cristo. Una
fuerte predicación del Obispo Paulino convenció hasta al
sumo sacerdote Coifi a dejar la vieja religión; como señal, el
mismo tiró su lanza contra el templo pagano y cuando su
dios Woden no lo fulminó, ordenó la destrucción del templo.
No mucho después, en York, fue construida una iglesia de
madera, donde el Rey Edwin fue bautizado en el día de la
resurrección del año 627. 44
119
Una historia más completa incluiría la conquista de los
otros reinos ingleses. En verdad, contamos una parte de esa
historia anteriormente cuando describimos los monasterios
mixtos de Whitby y Elí, pues el convento y el monasterio
desempeñaban un papel prioritario en el proceso de
cristianización de cualquier pueblo medieval. Luego del
primer momento, a saber, el bautismo del rey o su derrota en
conflicto armado con fuerzas cristianas, venía el segundo, la
interiorización de la fe - tarea que caía principalmente en
manos de los monjes y las monjas. En el norte de Inglaterra,
el Rey Penda se oponía vigorosamente a la nueva fe; su
derrota y muerte en 655 en la decisiva Batalla de Winwaed,
marca el final de la larga lucha entre Nortumbria y Mercia, entre
la iglesia y el paganismo...La iglesia se encontraba victoriosa por
todas partes. Ella comenzó inmediatamente a ocupar el campo
vacío. Casas religiosas fueron establecidas en Whitby, Chester,
Peterboro y Boston; seis epíscopos se establecieron entre los
sajones orientales y los mercianos del sur.45
Pero no sólo en Inglaterra debían ser convertidos los
pueblos germánicos, tanto arianos como no-cristianos. Para
nuestros propósitos será suficiente tratar de comprender el
papel desempeñado por las mujeres en la evangelización de
los lombardos, un pueblo que ocupaba la tierra en lo que hoy
es el extremo norte de Alemania y Polonia. A partir de 568
pasaron a ocupar el norte de Italia, donde formaron un
poderoso reinado, cuya capital fue Ticinum, o sea, la moderna
Pavia. Poco antes de que Gregorio Magno subiera al trono
papal, Autari había surgido como rey de los lombardos e
iniciado el proceso de consolidación de esa nación germánica.
Naturalmente ese pueblo, seguidor del arianismo, constituia
una especie de amenaza para Roma. Pero Gregorio reconoció
su incapacidad de expulsarlo; su conversión era el camino
indicado tanto desde el punto de vista político como religioso.
La reina de Autari fue Teodolinda, hija de Garibaldo,
duque de Baviera, cristiana y católica. Ya había algún
120
contacto entre los lombardos y los italianos, al punto de que
un número significativo de lombardos bautizaron a sus hijos
como católicos romanos. El Rey Autari, considerando esto
una amenaza, prohibió la práctica. Teodolinda no logró su
conversión al catolicismo. Autari murió poco después de su
matrimonio. Pero la viuda resultó ser muy popular entre su
pueblo, hasta el punto de que ella, como reina de los
lombardos, pudo escoger entre los nobles a aquel que sería
su marido y rey de los lombardos. Escogió a Aguilulfo,
duque de Turino. Hay alguna duda de si Aguilulfo adoptó el
catolicismo durante su vida o no, pero Pablo el diácono
afirma que sí. En todo caso, la influencia de Teodolinda
sobre el Rey Aguilulfo se constata por su parte en el
establecimiento de la paz entre los lombardos y Roma,
hecho por el cual ella mereció una carta de agradecimiento
del Papa Gregorio Magno.
Como vuestra excelencia trabajó honesta y bondadosamente,
como es vuestra costumbre, por la consecución de la paz, fuimos
informados del relatorio de nuestro hijo, el abad Probo. En
realidad, no se esperaba otra cosa de vuestro cristianismo si no
que, por todos los medios mostraríais vuestra diligencia y bondad
en la causa de la paz.46
Si está en duda la conversión de Aguilulfo al catolicismo,
es muy claro que el hijo de la pareja, Adaloald, fue bautizado
en la fe católica, pues el Papa Gregorio escribió a Teodolinda
felicitándola por el hecho que su hijo fuera “recibido en la
comunión de la fe católica.” El Papa envió, en la misma
ocasión, una cruz que contenía “madera de la santa cruz del
Señor.” 47 Después de la muerte de Aguilulfo en 615, Adaloald
asumió el trono, pero en realidad, Teodolinda reinó como
regente. Un año antes de la muerte de Aguilulfo, Columbano,
famoso monje irlandés, había establecido el monasterio de
Bobbio, entre Milano y Genoa. Bobbio siempre ejerció una
influencia catolizante y, en 628, pasó directamente bajo
control del papa. Teodolinda apoyó el trabajo de Columbano
y ella misma estableció iglesias y obras de caridad. Es
121
inevitable concluir que ella merece una gran parte del crédito
por la conversión de los lombardos al catolicismo.
A partir de Columbano, monjes irlandeses y luego ingleses
también participaron en la obra misionera en el continente
europeo. El más conocido de ellos fue Winfrid (Bonifacio)
llamado el “apóstol de Alemania”. La obra que el dirigía, a
saber, la conversión de Hesse, la organización de la iglesia
en Baviera, la reorganización de la iglesia Francesa y tal vez
no menos notable, su martirio en manos de los Frisios,
intencionalmente incluyó ministerios femeninos. Una de
las cualidades de Bonifacio fue su capacidad de ganar el
apoyo y la colaboración de seguidores de ambos sexos. Por
ejemplo, mantenían correspondencia con muchos de los
líderes de la Iglesia en Inglaterra y recibía de abadesas
amigas no sólo sus peticiones sino también libros copiados
a mano en sus conventos, así como vestimentas clericales
allí confeccionadas.48 También invitó a mujeres y hombres,
inclusive parientes suyos, para que establecieran monasterios
en las partes de Alemania que él evangelizaba, con vistas a
la firme fundamentación de la fe de los nuevos conversos.
Solicitó al papa el envío de su pariente, el monje benedictino
Willibald quien, posiblemente de la línea real de Kent, ya
había hecho peregrinaciones a Roma y a Jerusalén. Willibald
efectivamente prestó su colaboración haciéndose Obispo de
Eichstatt, en Baviera; también Walpurga, hermana de
Willibald, sirvió en la misión alemana, a invitación de
Bonifacio. 49 Después él pidió por nombre a otra pariente
suya, Leoba (el nombre tiene muchas variaciones) y ella fue
abadesa de Bishofsheim. 50
En la primera parte de esta sección tratamos, con algún
detalle, la conversión o reconversión de Galia (Francia),
partes de Inglaterra, y de los lombardos del norte de Italia.
También dimos una pequeña idea respecto a la obra británica
en el continente. Son apenas segmentos de una historia
122
mayor, de la conversión y romanización de los pueblos
germánicos. Un tratamiento completo tendría forzosamente
que trazar la conversión de los visigodos en España bajo
Ricaredo (587) y las misiones de los monjes británicos en el
continente europeo; especialmente las conquistas de Carlo
Magno, particularmente de los sajones, episodios que
omitimos para no alargarnos demasiado.
Pero la historia de la conversión de Europa es mucho más
amplia. Es evidente que ese proceso, concluido antes del
final de la Edad Media, no puede ser entendido meramente
en términos del envío de misioneros y misioneras para la
“conversión de los paganos”. En cierto sentido, el proceso
es más bien una capitulación del pueblo no cristiano frente
a la cristiandad dominante. A veces toma la forma del
rechazo de los viejos dioses comprobadamente débiles y la
adoración del poderoso Dios de los cristianos. O, en forma
genérica, viene a ser el reconocimiento de la superioridad
política, religiosa y cultural de la civilización cristiana. 51
No es sorprendente que el proceso haya sido acelerado por
presiones políticas y hasta la acción militar abierta de fuerzas
cristianas, esto último a partir de Carlo Magno. Por eso,
nombres de soberanos figuran constantemente a lo largo de
las autoridades eclesiásticas y de los misioneros. Lo que
generalmente falta, o por lo menos encuentra poco lugar en
las historias eclesiásticas generales, son los nombres y la
información sobre la participación activa de reinas y
misioneras. Es una convicción creciente de este autor que
este último hecho representa más una omisión por parte de
los historiadores que la presencia y participación del
elemento femenino.
Williston Walker, por ejemplo, da un relato sucinto de la
conversión de Bulgaria, Moravia, Bohemia, los países
escandinavos, Hungría, Polonia y Rusia. Menciona apenas
un nombre femenino, el de Olga de Rusia, bautizada en 957.
123
Una lectura de la misma expansión, con un poco más de
cuidado e imaginación, sugiere otra realidad. En medio de
los avances y de los percances ocasionales, en casi todo
lugar descubrimos la influencia de la soberana cristiana a lo
largo de todo el proceso. Vamos a mencionar diversos casos
para tratar de apreciar mejor esta influencia. Para hacerlo,
dependemos grandemente de las historias de misiones,
especialmente de K.S. Latourette.
La conversión de Bulgaria es una historia complicada por
las rivalidades entre Roma y Constantinopla, un momento
de extrema tensión entre el Papa Nicolau I (858-67) y el
Patriarca Focio. Como aconteció en otros lugares, los
primeros cristianos en Bulgaria fueron esclavos, incluyendo
un obispo, capturados en una envestida exitosa contra el
Imperio Bizantino en 813. Esclavos y esclavas generalmente
permanecen anónimos; pero fueron estas mujeres y hombres,
sin nombre, sin rostro, los primeros en traer la fe cristiana a
Bulgaria. Hubo después predicadores, incluyendo al cautivo
Constantino Ciafaras. Este fue liberado para regresar a
Constantinopla el mismo año (861) en el que la hermana de
Boris, Rey de Bulgaria, retenida como rehén político en
Constantinopla, obtuvo permiso para regresar a su país. Ella
regresó, pero ya no como pagana, sino como cristiana
(ortodoxa) convencida. En una época en que el país fue
asolado por una intensa hambruna, ella persuadió a su
hermano Boris de que pidiera socorro al Dios de los cristianos;
él lo hizo y la hambruna se acabó. Hay una historia, tal vez
legendaria, de que esta hermana después buscó un artista
cristiano para redecorar el palacio real. En vez de las
escenas acostumbradas de la cacería y la guerra, el artista
pintó el juicio final, cuadro que de tal forma aterrorizó a
Boris que el también aceptó el bautismo cristiano (ortodoxo)
en 864 o 865. 52 Después Boris, por medio de la persuasión,
presiones y hasta la fuerza de las armas, hizo de Bulgaria un
país formalmente cristiano.
124
La conversión de Moravia, concomitante con la de Bulgaria, fue también un paso en el proceso de la conversión de
Bohemia. Aproximadamente en 861 el Duque Ratislau de
Moravia dirigió la siguiente carta al Emperador Miguel III
(“El borracho”), en Constantinopla:
Muchos cristianos han llegado hasta nosotros, algunos de ellos
italianos, otros griegos y otros alemanes, y cada cual nos ha
hablado a su modo. Pero nosotros, eslavos, somos gente sencilla,
y no tenemos quien nos enseñe la verdad... Por eso rogamos que
nos envíes alguien que sea capaz de enseñarnos toda la verdad.53
El emperador envió a los hermanos Metodio y Constantino
(este último también conocido como Cirilo, nombre que
adoptó al hacerse monje al final de su vida). Realizaron una
obra espectacular, incluyendo la creación de un alfabeto, la
traducción de partes de la Biblia y de la liturgia oriental al
eslavo; en realidad, crearon un lenguaje litúrgico para los
pueblos eslavos. Es posible que la obra de Constantino, ya
como arzobispo, incluya la conversión de Borsivo y Ludmila,
respectivamente Rey y Reina de Bohemia. Cannon, por
ejemplo, declara que, en una visita de Borzivoi al Rey
Swatopluk de Moravia en 871, aquél le preguntó al Arzobispo
Metodio qué lucraría si se hacía cristiano. Metodio había
respondido, “un lugar por encima de todos los reyes y
príncipes.” Borzivoi y su séquito fueron bautizados y
después, la reina Ludmila. 54
Por la creciente influencia de Alemania sobre Bohemia,
ese país se inclinaba hacia Roma y no hacia Constantinopla
y terminaría por adoptar la modalidad romana de fe y de
culto. Ludmila se convirtió en un elemento clave en el
proceso de la conversión de Bohemia, aunque los detalles no
siempre son completamente claros. Primero, los hijos de
Ludmila y Borzivoi, Spytihnev y Vratislau, fueron siempre
considerados como cristianos, aunque no es posible precisar
los detalles de su bautismo. Vratislau se casó con Drahomir,
cristiana nominal. Por motivos no totalmente claros, pero
125
que probablemente incluían celos de la autoridad de su
suegra Ludmila, Drahomir se apartó del cristianismo y asesinó
a Ludmila. Pero el pueblo empezó a venerar la tumba de la
antigua reina cristiana y pronto le fueron atribuidos milagros
y ella llegó a ser considerada mártir y santa.
Curiosamente, las historias de la conversión de Bohemia
generalmente omiten hasta el nombre de Ludmila, quien es
la figura clave. Registran, cuando mucho, la historia a partir
de Vaclav, hijo de Vratislav y Drahomir. Vaclav, fiel
cristiano, exilió a su madre asesina e hizo todo lo posible
para el avance de la fe cristiana. Pero, camino a misa, fue
asesinado por su propio hermano Boleslau I, 55 quien instituyó
una nueva ola de persecusión de los cristianos; y cuando el
hijo y tocayo de éste asumió el trono, tanto él como su
hermana ya eran fieles cristianos. 56
Es imposible contar toda la historia de la conversión de
Bohemia sin recordar la participación de la mujer cristiana,
en particular la de Ludmila, la primera soberana cristiana del
país. Fue madre y ciertamente mentora de sus hijos Spytihnev
y Vratislau, siempre considerados como cristianos. Fue
martirizada en manos de su nuera apóstata y venerada como
santa por el pueblo.
A esa altura, Polonia buscaba estrechar lazos políticos
con la Bohemia cristiana (católica). Walker dice apenas:
“El duque polaco Mieczylaw aceptó el cristianismo en 967,
y en 1000 el Rey Boleslau I (992-1025) organizó la iglesia
polaca, con un arzobispado en Gnesen.” 57 Sin duda, lo que
dice es correcto, ¡pero muy incompleto! Mieczylaw (o
Mieszka) de Polonia pidió a la Princesa Dobrava en
matrimonio, y su hermano, el Rey Bolelau II, asintió. La
conversión de Mieszka, considerada obra de Dobrava,
sucedió después del matrimonio y para 968 el establecimiento
de la primera catedral episcopal en Pozna formalizó la
conversión del país. Tal vez no estará de más mencionar
126
que, luego de la muerte de Bobrava, Mieszka se volvió a
casar, esta vez con Oda, de una noble familia cristiana de
Sajonia, lo que constituyó todavía un lazo más con el Santo
Imperio Romano. 58
A finales del siglo IX, los magiares, un pueblo de origen
mongol hasta ese entonces desconocido en Europa, iniciaron
sus incursiones. Su crueldad recuerda a los antiguos hunos;
por ende la designación “húngaros”. Profanaban templos
cristianos y asesinaban sacerdotes sin piedad, siendo
necesario el ejército imperial para detener su avance (955).
Curiosamente, esa derrota militar también marca el inicio de
su evangelización oficial. Ya en 949, dos príncipes magiares
emprendieron un viaje político a Constantinopla, y allí
fueron bautizados. Uno de ellos, Gyula, llevó de regreso
consigo un obispo misionero. Surgió Geisa como el nuevo
jefe político, quien tomó como esposa a Sarolta, hija de
Gyula y criada bajo la influencia de la religión cristiana.
Algunos historiadores afirman, mientras que otros niegan,
que Geisa y Sarolta fueron bautizados junto con su primer
hijo Vajk, posiblemente por Adalberto, Obispo de Praga.
Después de la muerte de Sarolta, Geisa se casó con la
princesa cristiana Adelheid (Adeleide) de Polonia y también
se esforzó por convertir a su pueblo y establecer un obispado
húngaro. No tuvo éxito en cuanto al obispado, pero la
iglesia progresó mucho durante su reinado. Vajk sucedió a
su padre en 977; él, mejor conocido como Esteban I (o santo
Esteban), organizó la monarquía húngara y oficializó el
cristianismo. Vajk fue criado en la fe, no convertido por su
esposa como en otros casos mencionados anteriormente, y
también tomó por esposa una princesa cristiana, Gisela, hija
del Duque Enrique II de Baviera. 59
Descubrimos menos evidencia de la participación
femenina en la conversión de los pueblos escandinavos,
donde la amenaza y la fuerza fueron usados frecuentemente
por los reyes en su afán de persuadir o obligar a sus súbditos
127
a seguirlos a la fuente bautismal. Aun así, en Escandinavia
hay señales de la participación femenina en el proceso.
(Vamos a mencionar estos factores sin mucho comentario).
El primero se sitúa a los inicios del proceso cuando el
célebre Obispo Anscar inició su obra misionera en Dinamarca
(826). El fue expulsado de Dinamarca el año siguiente, pero
posteriormente obtuvo permiso del rey para construir dos
iglesias, respectivamente en Slesvig y Ribe. Estas iglesias
estaban compuestas por mujeres, hombres y niños raptados
por los daneses en sus incursiones por la Europa cristiana.
Estas personas habían preservado intacta su fe a pesar de
haber sido esclavos de amos no cristianos, transmitiéndola
fielmente de madre y padre a los hijos.
El segundo hecho a recordar es acerca de la infancia de
Canuto. Su madre era una cristiana polonesa y, bajo su
influencia, Canuto había sido bautizado en su infancia. Lo
cierto es que él sucedió a su padre, Svend I como rey de
Dinamarca en 1015, llegando a ser también rey de Inglaterra
y a ejercer control sobre Noruega. A partir de 1020, favoreció
el cristianismo en Dinamarca, oficializándolo como la
religión del país. Su relación con Noruega es curiosa. Olavo
II (1015-28), conocido como San Olavo, oficializó el
cristianismo en su país, pero su uso excesivo de la fuerza
provocó una fuerte reacción; el pueblo lo depuso y Canuto
asumió el control. El naturalmente impulsó el cristianismo
en Noruega, pero con medidas menos enérgicas.
El propio Haakon I (935-961), primer rey cristiano de
Noruega, había sido criado en la corte de Aethelstan
(Ethelstan), el primer rey de toda Inglaterra. Sabemos que
allí fue bautizado y criado en la fe. Apenas sospechamos
que, en medio de una corte que, aunque sin reina, contenía
tantas ilustres medias hermanas cristianas del rey, la
influencia cristiana femenina debe haber sido
preponderante. 60
128
La historia de Rusia es compleja, pero en el siglo IX,
pueblos de Escandinavia ocuparon Novrogod y, hasta
mediados del siglo, establecieron su capital en Kiev. Es
sabido que durante el reinado del Rey Igor (913-945), había
por lo menos una iglesia en Kiev. La Reina Olga reinó como
regente de su hijo después de la muerte de Igor, de 945 a 964.
Es común afirmar que ella fue bautizada en Constantinopla
por el Patriarca, en 957; algunos autores entienden que es
más correcto situar el bautismo en 954. 61 En todo caso,
además de su fama como soberana que reinaba con justicia
y equidad, es evidente también su motivación por la
conversión de los rusos. En verdad, ella no fue bien sucedida
en esta empresa, pues su propio hijo Sviatoslav se volvió
anticristiano. El establecimiento de la fe ocurrió con el
bautismo de Vladermi, nieto de Olga, c. 988, seguido por el
bautismo de las clases dirigentes. 62
Es claro que la historia de la expansión del cristianismo
no termina aquí, pero cerraremos nuestra narrativa con Olga
de Rusia. Juzgamos que hemos contado lo suficiente para
demostrar que existió un verdadero e importante ministerio
femenino en los diversos aspectos de la conversión de
Europa, siendo una pieza principal la reina o princesa
cristiana.
3. Las santas
Las santas y los santos poseían un status en la Iglesia
Medieval difícil de sobreestimar. En vida y después de la
muerte, representaban modelos juzgados dignos para los
cristianos menos heroicos. Sus hechos poblaban la
hagiografía y las homilías del tiempo medieval. A los santos
y a las santas, los cristianos prestaban devoción y veneración
personal en la esperanza de que éstos intercedieran al Dios
altísimo por los pecadores. Muchas veces las santas
129
medievales eran monjas o hermanas, siendo que la vida
monástica era considerada el camino más directo a la
santidad, y consecuentemente, al cielo. Pero algunas de las
mujeres canonizadas por la iglesia fueron esposas y madres
que lograron conciliar las difíciles tareas domésticas con el
más alto patrón de servicio y devoción. Aun en el caso de
santas que se dedicaban a la virginidad perpetua, no eran
criaturas meramente pasivas, cuya vida era toda oración y
contemplación. Muchas de las mujeres de esta segunda
sección de nuestra historia son consideradas santas, pero
seleccionamos dos como representantes de la categoría que
muestran una sorprendente variedad de actividades más allá
de las tradicionalmente “religiosas".
3.1 Catarina de Sena
Consideraremos primero a Catarina de Sena (1347-1380).
Catarina tuvo, desde su infancia, una fuerte tendencia
religiosa. Como adolescente, adoptó un severo ascetismo en
cuanto a la alimentación, el uso de la flagelación y de la
camisa de pelo; pasaba las noches en oración, durmiendo
poco antes de la madrugada entre tablas que representaban
para ella su ataúd, un constante recuerdo de su fragilidad e
impermanencia humana. Complementó esta piedad, a partir
de 1366, con una dedicación a los pobres y enfermos,
especialmente durante la peste de 1374. Desde muy joven,
Catarina ya era conocida por sus visiones y profecías.
Catarina vivió en una época conocida hoy como el
“Cautiverio Babilónico”, un período caracterizado por mucha
agitación política y hasta guerra abierta en Italia. El papado
se encontraba dominado por Francia a tal extremo que, de
1309 hasta 1377, los papas no residieron en Roma, sino en
Aviñón, una pequeña posesión imperial en el sur de Francia. 63
Inevitablemente, el prestigio del papado, símbolo de la
universalidad de la fe, sufrió a causa de esta situación
130
humillante. Si agregamos a esto la avaricia de los papas de
Aviñón durante una época de especial valorización de la
pobreza evangélica, se hace evidente la urgencia del regreso
del papa a Roma, su sede tradicional, y de la renovación del
papado.
Catarina comprendió la situación política y religiosa de
su época y se dedicó a la tarea de traer de regreso al papa a
Roma. Ella consiguió lo que Santa Brígida de Suecia había
intentado en vano con el Papa Clemente VI (1342-52), a
saber, reestablecer la sede papal en Roma. Como paso
intermedio, Catarina viajó a Aviñón donde trabajó por una
reconciliación entre el Papa Gregorio XI y la República
Florestina, pues habían estado en guerra. A pesar del
fracaso de su proyecto, continuó insistiendo en el regreso
del papa a través de cartas que nos fueron preservadas. He
aquí una sección de una de ellas, para que apreciemos mejor
la naturaleza de su argumentación:
¡Santísimo y consagradísimo padre en Cristo, dulce Jesús! A
vuestra pobre e indigna hija Catarina confortáis por Su preciosa
Sangre, con el deseo de veros libre de todo miedo servil. Porque
considero que un hombre temeroso corta el vigor de propósitos
santos y buenos deseos. Ya oré y oraré aún, dulce y buen Jesús,
para que El os libere de todo miedo servil, y que permanezca
solamente el temor santo. Que haya en vosotros el ardor del amor,
de tal modo que prevenga que oigáis la voz de demonios encarnados
y obedezcáis los consejos perversos y llenos de amor propio que,
como entiendo, quieren alarmaros, para prevenir vuestro regreso,
diciendo “moriréis”. Pero yo os digo, en nombre de Cristo
crucificado, dulcísimo y santísimo padre, que no temáis por
cualquier motivo. Venid en confianza; confiad en Cristo, dulce
Jesús; pues, haciendo vuestro deber, Dios estará por encima de
vuestra merced. ¡Levantáos, Padre, como hombre! Pues os digo
que no tenéis de qué temer. Debéis venir, por ende, ¡venid! Venid
mansamente sin miedo...Haced como Jesús, dulcísimo Padre,
siguiéndolo como Su vicario, deliberando y decidiendo por vos, y
diciendo a aquellos que quieren impediros, “si mi vida fuese
gastada mil veces, deseo cumplir la voluntad de mi Padre.” Si la
vida física fuese sacrificada en esto, aún así, tomad la vida de
131
gracia y el medio para ganarla para siempre. Ahora confortáos
y no temáis, pues no tenéis necesidad de ello: Revestíos de la
armadura de la Santa Cruz, que es la seguridad y la vida de los
cristianos. Dejad hablar a todo el que así lo desee, pero mantened
firme vuestra santa resolución. Mi padre, Fray Raimundo, me
pidió por vos, que yo orase a Dios para ver si iriáis a encontrar
cualquier obstáculo. Ya había orado sobre esto, antes y después
de la Santa Comunión, y no vi ni muerte ni cualquier
peligro....Espero que Dios no desprecie tantas oraciones, hechas
con tantas lágrimas y sudor. No digo nada más. Permaneced en
la santa y dulce gracia de Dios. ¡Perdonádme, perdonádme!
Jesucristo crucificado esté con vos. Dulce Jesús, Jesús, amor.64
Fue Catarina, por medio de sus oraciones y cartas, quien
persuadió a Gregorio XI a regresar a Roma, lo que ocurrió en
enero de 1377, terminando así con casi 70 años de ausencia
en el llamado “cautiverio babilónico.” Ella también logró,
el siguiente año, la reconciliación entre el papa y Florencia,
por medio de una visita a esa ciudad.
Gregorio falleció unos quince meses después de su regreso
a Roma. Participaron dieciseis cardenales en la elección del
sucesor de Gregorio: cuatro italianos, un español y once
franceses. El pueblo romano insistía en que el nuevo papa
fuese romano, o por lo menos, italiano; los cardenales
accedieron escogiendo a Bartolomeu Prignano, italiano y
Arzobispo de Bari, pero también muy ligado a Aviñón.
Knowled y Obolensky describen de la siguiente manera a
Prignano, o sea, el Papa Urbano VI: El “...se reveló como un
déspota grosero, autoritario y sádico; impuso tributos a los
cardenales, exigió su reforma, los insultó y hacía torturar a
los recalcitrantes.” 65 Catarina intentó una reconciliación en
la situación tensa creada por el papa, pero sin éxito. Los
cardenales eligieron por unanimidad un segundo papa, entre
ellos Roberto de Ginebra, primo del rey de Francia, conocido
por su liderazgo del ejército del Papa Gregorio XI y notorio
por el masacre de Cesna en febrero de 1377. Así la Iglesia,
mientras aún sufría los efectos del papado de Aviñón, tendría
que enfrentar cuarenta años de cisma papal (1348-1417) que
132
dividiría las lealtades de los europeos en cuanto a la suprema
jefatura terrestre de la Iglesia.
La lealtad de Catarina, quien había atraído a Gregorio
nuevamente a Roma, nunca estuvo en duda. Ella escribió
una carta bastante enérgica a tres de los cardenales italianos
que participaron en las elecciones de Prignano (Urbano VI)
y, después, de Roberto (Clemente VII), acusándolos de falta
de patriotismo italiano. Un párrafo de la larga misiva revela
las convicciones de Catarina y la severidad con la que
condenó a los cardenales:
...vosotros sabéis claramente la verdad, que el Papa Urbano VI es
verdaderamente el Papa, el más alto pontífice, escogido en
elección recta, no influenciada por el miedo, más por inspiración
que por vuestra industria humana. Y así vosotros nos lo
anunciásteis, y era verdad. Ahora volvísteis la espalda, como
pobres y mediocres caballeros; vuestra sombra os dio miedo. Os
separásteis de la verdad y os aproximásteis a la mentira...¿Qué os
hizo actuar así? El veneno del amor propio que ya contaminó el
mundo. El os hizo pilares más leves que la paja. Flores que no
exhalan perfume, sino hedor que hace que todo el mundo huela
mal. No pusísteis luces en el candelabro para extender la fe, más
habiendo escondido vuestra luz debajo del orgullo, haciéndoos no
personas que extienden la fe, sino contaminadores de ella, cubriréis
de tinieblas a vosotros mismos y a otros... El mal que tenéis en
vosotros mismos, queréis contaminarnos con él, retirándonos de
la obediencia a Cristo en la tierra, y conduciéndonos a la
desobediencia del anticristo, un miembro del diablo como vosotros
también sois, en cuanto que persistiéreis en esta herejía.66
Catarina, en los últimos días de su vida, prestó importantes
servicios a Urbano, consiguiéndole apoyo, inclusive de la
Reina Joana de Nápoles; pero en términos generales los once
años del papado fueron marcados por guerra, con el sur de
Italia apoyando al papa de Aviñón.
Catarina de Sena fue canonizada por Pío XII en 1461.
Mucho más que un ejemplo extremo de piedad medieval,
ella se distinguía por el servicio abnegado al oprimido y por
133
su sorprendente actividad política, dejando atrás una considerable herencia literaria (373 cartas a papas, cardenales y
reyes; 26 oraciones; y un diálogo con Dios titulado Libro
della Divina Dottrina).
3.2 Isabel de Hungría o Turingia
Isabel (o Elizabeth), hija del Rey André II de Hungría, luego de
casarse en 1221 con Luis IV, Conde de Turingia, vivió el resto de
su vida en Alemania. La corta vida de Isabel de Turingia, apenas
veinticuatro años (1207-31), sirve de recuerdo de que la renuncia
del matrimonio y de la maternidad no era un prerrequisito para
alcanzar la santidad. Isabel y Luis gozaron de siete años de
felicidad conyugal y de su unión nacieron tres hijos. Además,
Isabel iniciaría sus obras de caridad, mucho antes de quedar viuda.
Isabel compartía la pasión por la pobreza de su
contemporáneo, Francisco de Asís. Un día exhibió este
ideal ante sus atónitas atendientes: despojándose de sus
ricos trajes, se cubrió con un rudo paño, colocó un trapo
sobre su cabeza y anunció que en el futuro ella sufriría
verdadera necesidad y miseria por amor a Dios. 67 Todavía
más significativo y sorprendente es el hecho de que aun
cuando vivía la vida noble con su marido Luis, Isabel mostró
una rara sensibilidad hacia la pobreza del pueblo. Reconoció
claramente que la extravagancia de la nobleza era posible
únicamente por la explotación y miseria de los pobres
campesinos. Por eso decidió alimentarse sólo de comida
que ella creía haber sido producida en forma justa. En caso
de duda, simplemente no comía; aun cuando su actitud
causara escándalo entre la nobleza que de ninguna manera
admitía tal comportamiento.68
Totalmente consecuente con su actitud hacia la pobreza,
Isabel una vez más suscitó escándalo entre la nobleza,
134
inclusive entre los parientes de su marido, durante la
hambruna de 1226. En esta ocasión Luis estaba en Italia en
servicio del Emperador. Para calmar el hambre que asolaba
la tierra, Isabel vendió sus propias joyas y la cuna de plata de
su infancia. Cuando esto resultó ser insuficiente para
enfrentar la miseria del pueblo, sin vacilar echó mano de los
depósitos de cereal y gastó el dinero disponible en la tesorería
real. Luego de la muerte de su marido el siguiente año,
parientes de él, airados con ella por haber empobrecido el
país, aun por tan justa causa y deseosos de reposeer sus
propiedades, la expulsaron de Wartburg. 69
Isabel pasó por tiempos muy difíciles, pero lo que nos
interesa sobremanera es cómo ella respondió a esa nueva
situación. Ella fue, justamente el jueves santo luego de la
muerte de su marido, a la capilla franciscana que ayudó a
construir en Eisenach pocos años antes y allí hizo un voto de
renuncia de todo lo que poseía - el mundo, la riqueza, la
familia, su propio “yo” o, como su confesor Conrado de
Marburgo escribiría al Papa, ella renunció a todo lo que el
Señor Jesús en su evangelio mandó que sus seguidores
renunciaran. 70 Entregó sus hijos, todavía pequeños, a Dios
y de allí en adelante los trataría, ya no como hijos carnales,
sino como su “prójimo”.
Marburgo fue el lugar donde Isabel pasó los últimos años
de su corta vida, a saber, de 1228 a 1231. Fue allí donde ella
construyó un pequeño hospital, en el que atendió enfermos
en su calidad de hermana en el mundo, pues no vivió en un
claustro. Ella misma declaró, “La vida de las hermanas del
mundo es muy despreciada, pero si existiese otra posición
todavía más despreciada, yo la habría escogido.” 71 Edith
Deen resume esta fase así:
Nuevamente ella servía a los leprosos, los viejos, los pobres. Dos
veces por día ella asistía en el hospital a los que sufrían de las
peores dolencias. Diariamente ella tejía lana para ganarse la
135
vida. Aunque muchas veces enferma, ella continuó con su trabajo
y, mientras sus manos estaban ocupadas, ella conversaba con
Dios.72
Ella murió, rodeada por sus compañeras del hospital, de
monjas y monjes, el día 16 de noviembre de 1231. Su cuerpo
fue velado en la antigua capilla por centenares de aquellos
que ella había servido tan generosamente en vida. Sólo
cuatro años después de su muerte el Papa Gregorio IX la
canonizó. Posteriormente, se construyó, por medio de las
contribuciones del pueblo, como memorial, la Elizabethkirch
(la Iglesia de Santa Isabel), llamada “el mayor monumento
a una mujer cristiana en el mundo”; su cuerpo fue transportado
para allí, perfectamente conservado después de cinco años,
a pesar de no haber sido embalsamado. 73
Hemos visto apenas dos de las mujeres cuya vida de
servicio, devoción y evidente comunión con Dios llevó a la
iglesia a darles el título de “santa”. En realidad, muchas de
las mujeres en casi todas las categorías de ministerio que
hemos tratado en esta sección del libro también fueron
agraciadas con la misma honra. Por el premio que el
cristianismo medieval colocaba sobre la santidad,
consideramos bueno también destacar la vocación a la
santidad como un ministerio femenino.
4. La proclamación de la palabra
La misa en la Edad Media pasó a ser un espectáculo
sagrado, al cual laicos y laicas generalmente asistían
pasivamente. Para apreciar el cambio que había ocurrido
desde los tiempos primitivos, veamos dos pequeñas citas de
litaratura patrística. La primera, de Clemente Romano (c.
93), toma como modelo el culto del Antiguo Testamento. En
esta primera mención del laico en la literatura cristiana,
aparece, no como espectador, sino como alguien con
136
funciones propias y esenciales en la acción común de
adoración comunitaria.
Al sumo sacerdote fueron conferidos su propios oficios, a los
sacerdotes fue reservado su lugar especial y a los levitas les
fueron impuestos sus propios deberes en cuanto el laico está
sujeto a las ordenanzas del laico.74
La otra cita es del Primer Diálogo de Justino Mártir,
escrito más o menos en 150. El afirma que los domingos
...se celebra una reunión de todos los que viven en las ciudades o
el campo y allí se leen...las memorias de los apóstoles o los
escritos de los profetas. Cuando el lector termina, el presidente
hace una exhortación y una invitación a que imitemos tales bellos
ejemplos. Nos ponemos de pie todos, entonces, y elevamos, en
conjunto, nuestras preces luego de las cuales se ofrece pan, vino
y agua,...el presidente...eleva sus preces y acciones de gracias,
respondiendo todo el pueblo “amén”. Después viene la distribución
y participación, que se hace a cada uno de los elementos
consagrados por la acción de gracias, y su envío a los ausentes por
medio de los diáconos. Los que tienen y quieren, dan lo que les
pertenece, conforme su libre determinación, para el auxilio de los
huérfanos y viudas, los enfermos y otros necesitados, los
encarcelados, los forasteros, etc. (énfasis del autor).75
Por contraste, el culto público en la Edad Media parecía
estar designado a garantizar el pleno cumplimiento de la
prohibición paulina. El púlpito, en las iglesias seculares,
pertenecía a los hombres. No había ninguna prohibición que
impidiera que la mujer juntara su voz a la de los hombres en
e l c a n t o c o n g r e g a c i o n a l . 76 P e r o e l m i s m o c a n t o
congregacional poco a poco se fue sustituyendo por el coro;
en el coro el contralto y el soprano eran cantados, no por
mujeres, sino por niños. El resultado de todo esto fue
relegar a la mujer al estatus de espectadora, casi exclusivamente. Su diligencia, en realidad, era testimonio mudo
de su fe. Frente a este cuadro, parece que tendríamos que
137
concluir que la proclamación de la Palabra por parte de la
mujer era imposible.
Mujeres devotas a Cristo y deseosas de servirlo y servir a
su prójimo abrían nuevos espacios. A fin de cuentas, la
proclamación no se limita al culto público o a la iglesia. Al
contrario, como vamos a tratar de demostrar, la proclamación
asume muchas formas. Si en la iglesia secular, la mujer
realmente no tenía oportunidad, la mujer medieval, al igual
que su hermana de la Iglesia Antigua, tenía la opción de la
vida monástica. Habían también expresiones populares de
la fe, poco controladas por la jerarquía de aquel tiempo (y
por eso mismo inspiradoras de su desconfianza), que
permitían a la cristiana mayor libertad para el desempeño
del ministerio de la proclamación.
4.1 La mujer y la dramatización
Un nuevo espacio para la proclamación de la Palabra fue
el desarrollo de diversas formas de dramatización cristiana.
El uso del drama por la Iglesia nos parece, desde nuestra
óptica del siglo XX, un medio de comunicación del evangelio
perfectamente en armonía con la naturaleza del cristianismo.
La palabra griega significa “algo hecho”, acción. Así es el
Dios de los cristianos; más que el Dios que habla, es el Dios
que actúa, crea, libera, realiza. Jesús también salva por lo
que hizo y especialmente por lo que sufrió. Como vimos
anteriormente, Clemente Romano concibió al propio culto
cristiano en términos de acción. Pero la obscenidad de las
comedias romanas había suscitado una reacción violenta
entre los cristianos, como vemos en De Spectaculis (c. 200)
de Tertuliano, y la Iglesia difícilmente creía en la posibilidad
de la redención y utilización del drama para proclamar su fe.
Esta actitud negativa terminó por eliminar, pura y
sencillamente, el drama en el occidente cristiano hasta c.
550, y más o menos un siglo más tarde en el oriente.
138
Una de las personas pioneras en la “redención” del drama
como medio de comunicación del evangelio fue una monja
de la abadía benedictina de Andersheim en Sajonia, de
nombre Hrosvita o Rosvita (c. 930-1002). Rosvita era una
mujer muy instruida en la Biblia y en los escritos de los
padres de la Iglesia, como también en la literatura latina
clásica. Fue influenciada en sus piezas teatrales
especialmente por el estilo de Terrencio. La variedad de sus
escritos es impresionante. Escribió ocho poesías narrativas
que versaban sobre el nacimiento de la Virgen María, la
Ascención, y vidas legendarias de diversos santos. 77 Escribió
también dos crónicas históricas, una sobre los Emperadores
Otto I y II y una sobre la historia del convento de Gandersheim.
De interés especial para nosotros son seis piezas teatrales,
basadas en las de Terrencio, las cuales ella conocía muy
bien. Las obras de Rosvita, en manuscrito, fueron
descubiertas mucho después por el conocido humanista
Conrado Celtes. El quedó tan impresionado con la calidad
literaria de los escritos de Rosvita que la llamó “la Safo
Alemana”. 78 Celtes publicó toda la colección, con la
excepción de La crónica de Gandersheim, 1501.
Por lo tanto, de modo general, Rosvita escribió sobre
temas religiosos, pero sus piezas teatrales no tenían que ver
directamente con el ritual de la Iglesia, tenían su propia
integridad. 79 En sus trabajos Rosvita mostró la constancia y
la valentía de las mujeres cristianas, especialmente frente a
las tentaciones de seducción de los hombres. Por ejemplo,
en “Dulcitius”, un prefecto del Emperador Diocleciano
intenta obligar a tres vírgenes cristianas a casarse con nobles
de su corte. Cuando éstas se rehusan a romper sus votos de
castidad, el Prefecto Dulcitius ordena retener a las muchachas
en una enorme cocina, donde él mismo intenta seducirlas de
noche. Dios frustra su plan, confundiendo la visión de
Dulcitius. Así, él abraza sartenes como si fueran las sagradas
vírgenes Agape, Quionia e Irene (virtudes cristianas
139
personificadas Amor, Candura y Paz). Estas escapan de su
villanía. En el desenlace no sólo preservan su virginidad
sino también ganan la corona del martirio.
La obra de Rosvita se sumó a la de Tutiliano, monje de
San Galo de Suecia, hombre de extraordinarios dones
artísticos. Tutiliano se atrevió a introducir una innovación
en el oficio de los sepulcros, a saber, hizo que un ángel
hablara desde el interior del sepulcro, en latín bien audible,
a las tres Marías que estaban afuera. Esta innovación del
monje fue la pequeña simiente de la que nacieron los
“misterios”, al principio piezas dramáticas sobre la
resurrección pero, con el pasar del tiempo, sobre todos los
grandes temas bíblicos que componen el “drama de la
salvación”. La Iglesia estaba redescubriendo la eficacia de
las artes dramáticas en la proclamación de las buenas nuevas.
Es evidente que la obra de Rosvita fue un puente para los
desarrollos posteriores, los “milagros”, basados en la vida
de santas y santos, y las “moralidades”, esencialmente la
dramatización de la lucha entre el bien y el mal, presentada
en forma alegórica. Rosvita representa, por lo tanto, el
inicio de una nueva modalidad de proclamación de la palabra.
Sus piezas fueron muy utilizadas en esta nueva forma de
compartir el mensaje cristiano, pero, irónicamente, todo
indica que las mujeres no podían representar personajes en
sus piezas. Aun en el caso de las tres Marías en la innovación
de Tutiliano, las mujeres eran representadas por hombres
usando ropa femenina. Por lo menos, así dicen las historias.
¿Cómo valorar la obra de Rosvita, la monja que tan
notable producción literaria creó con el apoyo de su abadesa
Gerberga y de hombres eruditos? Nos parece que en el
sentido del ministerio de proclamación, tenemos sus
dramatizaciones en primer lugar, sin olvidar las instructivas
poesías narrativas. En un primer nivel, cada vez que se
escenificaba una de sus piezas o se leía una de sus poesías,
el mensaje cristiano estaba siendo efectivamente proclamado.
140
Pero hay un segundo nivel de mayor alcance. Rosvita puso
en movimiento una nueva modalidad de proclamación, el
drama popular, en la forma de “misterios”, “milagros” y
“moralidades”. Estas nuevas formas dramáticas, dentro y
fuera de la iglesia (pues al poco tiempo se fueron
secularizando, o sea, haciéndose todavía más auténticamente
del pueblo), llegaron a ser uno de los más importantes
vehículos de enseñanza entre el pueblo que por lo general no
sabía leer. Hay aún un tercer nivel, un poco más especulativo.
¿Será que Rosvita es la única mujer que se dedicó con éxito
a escribir piezas, poesías didácticas, crónicas? Debemos
recordar que Conrado Celtes descubrió los manuscritos de
Rosvita, no en Gandersheim, sino en el Monasterio de San
Emeron, en Regensburgo. Con la publicación de las obras
en 1501, Rosvita fue “descubierta” y conocida, lo que
podemos considerar un feliz accidente. Todavía más, aun si
admitimos que Rosvita fuese en realidad la única, ¿no es
eminentemente probable que aquello que era prohibido en la
iglesia secular y aparentemente en las dramatizaciones de
naturaleza popular - el privilegio de la mujer de representar
los papeles femeninos - fuese practicado libremente en el
monasterio? ¿Cómo sería posible que hombres representaran
los papeles femeninos en un convento de sólo mujeres? ¿No
se daría lo contrario, es decir, que mujeres representaran
también los papeles masculinos?
4.2 La proclamación por la palabra escrita
Una segunda categoría del ministerio de proclamación es
la palabra escrita. Como el lector y la lectora habrán
percibido, una de las más importantes escritoras cristianas
de la Edad Media fue Rosvita, pero preferimos tratarla
dentro de otra categoría, la de dramaturga. En comparación
con los hombres, las mujeres cristianas de la Edad Media
escribieron poco que haya llegado hasta nosotros o que nos
llame la atención por su cualidad. Pero aún así, el acervo
141
creado por cristianas, mayormente de los monasterios donde
su relativa independencia se lo permitía, no es despreciable.
Curiosamente, surgieron en el siglo XIII, en Turingia, dos
mujeres del mismo nombre, Methchild, o Matilde. La
primera, Matilde de Magdeburgo, pasó una larga vida como
discípula dedicada a Cristo, incluyendo más o menos treinta
años entre las beguinas (véase la descripción anterior del
ministerio de las beguinas). Ella fue influenciada por el
apocalipticismo de Joaquín de Flores (m. 1202) con su
mensaje del evangelio eterno. Matilde escribió, en alemán,
La luz de la divinidad, en la cual describe el amor de Dios,
las bendiciones que los santos glorificados reciben, el
sufrimiento del purgatorio y del infierno. Ella denunció con
mucha energía la corrupción del clero y de la iglesia de su
tiempo, el siglo XIII. Su visión incluyó la profecía de la
victoria final del bien a través de una nueva orden de
predicadores que surgiría en medio del pueblo alemán. La
luz de la divinidad iría a influenciar considerablemente el
pensamiento de Dante Alighieri y otros.
La otra Matilde, la de Hackeborn, quien murió en 1310,
también fue profetisa con ardiente deseo de reformar la
Iglesia. Conforme Kurtz, fuente de nuestra información
sobre ambas Matildes, “...en su libro Speculum spiritualis
gratiae, ella publicó sus visiones de naturaleza reformadora
y escatológico-profética, más subjetivas y personales que
las de la primera Matilde.” 80
4.3 La predicación femenina dentro de los
monasterios
Las mujeres tuvieron su parte en el notable brote de
energía espiritual en Francia a partir del final del siglo XI. 81
La predicación de Roberto de Arbissel dio como resultado la
142
formación del monasterio mixto de Fontevrault para abrigar
la gran afluencia de las vocaciones femeninas (c. 1100). A
la vez Norberto atrajo gran número de mujeres a su convento
alrededor de los años 1118-1125. Para 1150 se calcula que
eran más de 1000 las monjas en los conventos relacionados
a la Premontré. El grupo más célebre, los cistercienses,
creyendo, con Bernardo de Claraval, que era más difícil
“estar siempre con una mujer y no tener relaciones con ella”
que resucitar a los muertos, resistió las presiones de admitir
mujeres. 82 Pero éstas, por su cuenta, ¡establecieron conventos
al estilo de Cister! Oficialmente desconocidos, estos
conventos no fueron controlados por Cister, y por ende
gozaron gran libertad de acción. Fue así que las abadesas,
especialmente en España, no dudaron en oir las confesiones
de sus monjas, concederles la bendición y predicar de los
púlpitos de los conventos. Tales prácticas fueron descubiertas
y rechazadas por el joven Papa Inocencio III cuando asumió
el papado en 1198. 83 Su existencia no fue oficialmente
reconocida. Es natural que los conventos femeninos no
participaran del cabildo general de la orden. En su propio
cabildo, las mujeres conducían los negocios de sus casas.
Así, aunque los púlpitos de las iglesias parroquiales estaban
vedados a las mujeres, los de los conventos más adelantados
les ofrecían oportunidades para la proclamación.
4.4 La predicación femenina entre los
valdenses
Alrededor de 1174, Pedro Valdo, negociante de León,
Francia, se convirtió a la pobreza evangélica. 84 Su
predicación atrajo un gran número de mujeres y hombres al
mismo ideal. En 1179, en ocasión del tercer Concilio
Lateranense, una delegación de sus seguidores fue a Roma,
pero sin lograr el ansiado reconocimiento de la Iglesia.
Entretanto, en León, “los hombres y las mujeres de Valdo
143
continuaron su predicación evangélica”. Valdo encontró la
fundamentación bíblica para la predicación de las mujeres
en Tito 2.3-4 y en el ejemplo de la profetisa Ana (Lc 2.3638). 85
Este movimiento popular, esencialmente laico, luego fue
encarado por el catolicismo medieval como una seria
amenaza, pues estos “pobres de León”, todos laicos, no sólo
predicaban sino también administraban los sacramentos sin
imposición de manos del obispo, así socabando los
fundamentos de la autoridad jerárquica de la Iglesia Católica.
Esta aplicación radical del “sacerdocio universal” siglos
antes de Lutero, ciertamente explica en gran parte porqué la
Iglesia oficial fue tan implacable en las persecuciones. En
efecto, el más antiguo documento descriptivo de los valdenses
es del católico Bernardo Gui, inquisidor del sur de Francia
e intransigente enemigo de los “pobres”:
...usurparon el oficio de los apóstoles, y presumieron predicar el
evangelio en las calles y en lugares públicos. Y el tal Valdes o
Valdo convirtió a muchos, tanto hombres como mujeres, a
semejante presunción, y los envió a predicar como sus discípulos.
Por ser ignorantes y analfabetos, éstos, tanto hombres como
mujeres, corrían por las ciudades y entraban en las casas.
Predicando en lugares públicos y también en las iglesias, ellos,
especialmente los hombres, esparcían muchos errores a su
alrededor... También dicen que la consagración del cuerpo y la
sangre de Cristo en la Santa Cena puede ser hecha por cualquier
persona justa... Ellos hasta creen la misma cosa con respecto a
las mujeres, si son de su secta, y así dicen que toda persona santa
es sacerdote.86
El documento de Gui no deja duda en cuanto a la
participación femenina en los ministerios de la palabra y los
sacramentos entre los valdenses, lo que es confirmado por
los historiadores del movimiento.
Las persecuciones luego hicieron imposible la predicación
abierta en las calles; el movimiento pasó a ser esencialmente
144
una religión del hogar y de transmisión de uno en uno. Un
inquisidor relató: “Cada uno de ellos, jóvenes y viejos,
hombres y mujeres, de día y de noche, no cesa de aprender
y enseñar a los otros”. La misma persona registró la
declaración de un valdense: “En nuestro hogar, las mujeres
enseñan tan bien como los hombres... 87 Las mujeres, por lo
tanto, participaban plenamente en estas reuniones domésticas
para la transmisión de la fe y la edificación. Pero ni aun en
los hogares eran inmunes a la implacable persecución,
frecuentemente liderada por los inquisidores. Es elocuente
el testimonio del alcance de la influencia de las mujeres que
frecuentemente estaban entre las primeras víctimas de las
hogueras. Por ejemplo, en los valles de los Alpes, la primera
persona “en ser quemada en la hoguera fue una mujer,
condenada en Pinerolo (Italia) en 1312”. 88 Un caso similar
ocurrió en Austria, al final del mismo siglo, en la persecución
liderada por el inquisidor Pedro Zwicker. En esta ocasión,
una de las primeras víctimas fue una vieja mujer, quien fue
“pisoteada por los fieles católicos, mientras permanecía
amarrada en las gradas de la iglesia, y que luego fue quemada
en la hoguera.” 89 Así, en todos los niveles, las mujeres
valdenses ejercieron los ministerios al lado de los hombres.
Es probable que no existiera una iglesia tan abierta a los
ministerios femeninos desde la era apostólica.
La extrañeza católica de la predicación femenina dio
origen, en el siglo XVI, a un vitral en la abadía de San
Marcial en Limonges, Francia, el cual representa una mujer
predicando a un pequeño auditorio. La leyenda dice, “El
pueblo recibe mala instrucción cuando las mujeres
predican.” 90
En algunas de las categorías tratadas, donde la mujer
efectivamente descubrió su espacio para proclamar la palabra,
podríamos agregar otros ejemplos además de los citados
anteriormente. En la categoría de las artes dramáticas,
desafortunadamente podemos apuntar apenas un nombre
145
con seguridad, aunque sospechemos que otros nombres aún
surgirán. Podríamos agregar otras categorías, particu/
larmente de grupos heréticos un poco extremados, donde las
mujeres, al lado de los hombres, predicaban por medio del
estilo de vida que adoptaron. Los más conocidos de estos
grupos son los hermanos y las hermanas del Espíritu Libre,
también conocidos por otros nombres, según su ubicación
geográfica. La información sobre ellos es bastante escasa y
poco confiable en sus detalles. Por eso, resolví no considerar
tales hermanas como una categoría aparte. 91 Mas, la
inevitable conclusión de la investigación es que, dentro de la
estructura de la Iglesia oficial, el principal espacio para la
proclamación femenina se encontraba en el convento. Es
igualmente claro que a no ser que esa estructura se tornara
más maleable, el único espacio donde la mujer tendría plena
libertad para ejercer su ministero de proclamación sería
fuera de ella, en grupos separados y generalmente tildados
como “heréticos”. Como veremos en la parte final de este
libro, sería en el protestantismo y sólo en los siglos XIX y
XX que la mujer obtendría el espacio esencial para el
ejercicio más pleno de su ministerio divino de proclamación.
5. La papisa Juana
Una curiosa leyenda, ampliamente aceptada a partir del
siglo XIII, dice que una mujer disfrazada de hombre sucedió
al Papa León IV (847-855) y ejerció el papado por más de
dos años. Juana había nacido en Ingelheim, hija de un
misionero inglés que había ido a evangelizar a los sajones en
el continente europeo. Juana, notable desde joven por su
brillo intelectual, se había apasionado por un joven monje
del famoso monasterio de Fulda. Para estar con su amado,
Juana había ingresado al mismo monasterio, disfrazada de
hombre y fue aceptada como novicio. Más tarde los dos
huyeron para Atenas, Grecia, donde Juana estudiaría y donde
moriría su amante.
146
Después de completar sus estudios en el antiguo centro
cultural griego, Juana regresó al occidente, dirigiéndose
hacia Roma. En Roma, bajo el disfraz de Johanes Anglicus,
abrió un colegio, donde ganó fama por su saber y por la
piedad que demostraba. Tan grande era el reconocimiento
de Johanes Anglicus que, cuando murió el Papa León IV en
855, la elección del nuevo sucesor de San Pedro cayó sobre
su persona.
Durante dos años, Juan (o Juana) gozó de un excelente
papado. Pero la pontífica llevó a su cama un siervo y quedó
embarazada de él. Pasando los meses de la gestación, se
aproximaba la fiesta de Pentecostés cuyos festejos incluian
una procesión del clero de Roma por las calles. A pesar de
su embarazo avanzado, Juana resolvió participar en la
procesión. Cuando la pontífice pasaba entre la Iglesia de
San Clemente y el anfiteatro dio a luz en plena calle. El hijo
murió y en algunas versiones de la leyenda, Juana también
murió; en otras fue encarcelada. En todo caso, el parto fue
el fin de su papado. ¿Por qué ventilar esta vieja y
desacreditada leyenda? Que quede claro que la intención no
es desprestigiar a la Iglesia Católica. La convicción del
autor es que se trata de una leyenda, sin ninguna base
histórica. Primero, la leyenda no es mencionada en ninguna
crónica o historia del siglo IX, cuando hubiera ocurrido el
papado de Juana. En realidad, la primera mención literaria
de la leyenda se hace en los escritos de Esteban de Borbón,
alrededor de 1230, ¡casi cuatrocientos años después! Es
decir, no existe testimonio contemporáneo del supuesto
evento; pero hay buenos testimonios en su contra. El
historiador protestante Johann Heinrich Kurtz presenta como
su primer argumento la siguiente información, para mí
bastante convincente: “La inmediata sucesión de Benito III
a León IV tiene testimonio contemporáneo en los Annales
Bertininiani, de 855 d.C., también de una carta de Hincmar
(de Reims) a Nicolau I (858-867), como también la
inscripción ’Benedito’ y ‘Lotario’ en un denario romano del
147
mismo año.” 92 Hay otros argumentos, pero el silencio de los
historiadores contemporáneos, tanto católicos como
protestantes, deja claro que la naturaleza legendaria de la
“Papisa Juana” es un punto aceptado.
La preocupación del presente estudio es simplemente
ésta: que habían muchas personas en la iglesia, durante
largo tiempo, que realmente creyeron que había existido una
mujer en el siglo IX con la piedad, el saber y otras virtudes
que la calificaron para ser elegida como papa y aún para
desempeñar con toda honra el puesto más importante del
cristianismo occidental. 93
¿Por qué la leyenda fue aceptada en la Edad Media si hoy
es tan desacreditada? Me parece que hay tres factores
principales que ayudan a explicar el fenómeno. Primero, la
mente de la Iglesia Medieval era básicamente acrítica. No
sólo milagros, sino muchas maravillas más eran fácilmente
aceptadas por el pueblo. La falta de crítica litararia está bien
ilustrada en el caso de los Decretais Pseudo-Isidorianos.
Curiosamente, ese documento, contando la “Donación de
Constantino” y que contribuyó grandemente a la autoridad
papal en la Edad Media, surgió en Francia entre 847 y 852,
poquísimos años antes del supuesto papado de Juana (c.855857). Segundo, la leyenda de Juana era una buena historia,
y buenas historias tienen longevidad natural. Pero,
finalmente, la leyenda, a pesar de los detalles de difícil
aceptación (como la posibilidad de que una muchacha
disfrazada pudiera engañar a tanta gente por tanto tiempo,
aunque sea un recurso literario comun), 94 tenía muchos
elementos de verosimilitud histórica, como mencionaremos
a continuación:
1) El padre de Juana era un misionero inglés, quien
participaba en el proceso de la conversión de los sajones en
Alemania. Los sajones, los últimos bárbaros a ser convertidos
148
en Alemania, fueron convertidos por la fuerza de las armas
de Carlo Magno y por la obra misionera, principalmente a
través de los monasterios. Destaca la participación de
ingleses en este proceso.
2) Es curioso, aunque no imposible, ser monje y ser
padre. Uno de los más famosos misioneros ingleses que
trabajó en el continente fue Willibrord, cuyo padre se hizo
monje después de casarse y tener hijos. El padre de Willibrord
fundó un monasterio que luego fue dirigido por el famoso
Alcuino.
3) Juana habría entrado, como monje, en el célebre
monasterio benedictino de Fulda. Fulda fue fundado
conjuntamente por Bonifacio y su discípulo Sturm. Bonifacio
había sido monje en Nutcell, cerca de Winchester, Inglaterra.
Fulda se convirtió en el centro de cultura y de entrenamiento
del clero para el centro-oeste de Alemania. Fue conocido
por su participación en los debates teológicos a mediados
del siglo IX. Su abad era el conocido Obispo Rábano Mauro,
discípulo directo de Alcuino, y llamado “maestro de
Alemania”. ¿Qué lugar podría ser más natural para que una
inteligente inglesa, ávida por el conocimiento teológico,
fuera a estudiar?
4) Equipada con la mejor preparación teológica latina
disponible en Alemania, Juana habría buscado beber también
de las fuentes griegas. Si Atenas en el siglo IX no suena
como el mejor centro para tales estudios, conviene recordar
su antigua fama como la ciudad de los grandes filósofos, y
recordar que el occidente medieval conocía poco del oriente.
Pocos teólogos latinos conocían el idioma y el pensamiento
griego; entre las honrosas excepciones, contemporáneas de
Juana, están Juan Scotus Erigena (?-877?), traductor del
griego al latín del Pseudo-Dionisio, y Pascacio Radberto,
del monasterio de Corbie, en Francia.
149
5) No es de admirar que cuando Juana llega a Roma
disfrazada de Johanes Anglicus, consigue establecer una
escuela que luego adquirió fama, llevando a su elección
como papa.
No tengo intención de reabrir la cuestión de la Papisa
Juana en lo que atañe a su historicidad. Estoy señalando
razones que podrían haber hecho que la historia se considerara
verosímil en aquella época.
La falta de evidencia documentada con respecto a la
“Papisa” antes de c. 1230, así como otro hecho famoso lleva
a creer que la leyenda habría surgido más o menos en esta
misma época (c. 1230). En las listas oficiales de los papas,
con las fechas de sus reinados, existe una curiosa laguna.
Aparece Juan XIX, quien ocupó la cátedra de Pedro de 1024
a 1032 o 1033. El próximo Juan es Juan XXI, quien reinó del
8 de setiembre al 20 de mayo de 1277, un papado corto y
relativamente pálido. Pero para nosotros su número es muy
significativo. El debería ser Juan XX, pero insistió en el
número XXI, pues creía firmemente en el papado de Juana,
la cual debería de haber sido Juan VIII, lo que convertiría a
Juan VIII (867-72) en Juan IX y así sucesivamente. La
respuesta más satisfactoria que tengo a la pregunta ¿por qué
el propio Juan VIII (867-72) no asumió el número Juan IX?
- es que él nada sabía de la Papisa Juana. Pero el Juan que
fue papa en 1276-77, y que debería haber sido Juan XX,
cuestionó la secuencia, porque algún tiempo antes había
empezado a circular y ser aceptada la historia de la Papisa
Juana. ¡El mismo papa aceptó la historia con tanta convicción
que cambió su número!
He intentado mostrar porqué la Iglesia Medieval habría
aceptado la invención de la Papisa Juana como un hecho.
Resta preguntar ¿qué fue lo que el autor o la autora quiso
afirmar o inferir sobre los ministerios femeninos con esta
leyenda, fascinante y a la vez históricamente falsa?
150
Creo que el lector o la lectora ya habrá percibido gran
parte, sino todo, lo que la leyenda parece insinuar.
1) Insinúa que la mujer cristiana tiene la capacidad
intelectual adecuada para el estudio teológico más avanzado,
sea en el occidente con su énfasis más práctico y jurídico, o
en el oriente, con su índole especulativo.
2) Insinúa que la mujer, debidamente preparada, es
perfectamente capaz de enseñar en un alto nivel.
3) Insinúa que, en lo que atañe a los ministerios y aún a
las órdenes, la iglesia haría bien en no excluir a la mujer de
cualquiera de ellos, pues ella (en el caso de Juana) es capaz
de distinguirse hasta como jefe de la cristiandad occidental.
Nosotros, a finales del siglo XX, podemos ver la leyenda
de la Papisa Juana como una profecía de los ministerios
femeninos que florecerían nuevamente en la era moderna,
mayormente en el siglo XX. Aun cuando la jerarquía de la
Iglesia Católica Romana se resistiría firmemente a la idea de
una mujer presidiendo en el altar, también dentro de la
misma iglesia existe mucha expectativa hacia mayor apertura
y fuertes presiones sobre el papa Juan Pablo II, una figura
muy conservadora a pesar de su gran carisma personal. En
la gran mayoría de las confesiones protestantes del mundo
no existen límites formales en cuanto a los ministerios
femeninos; la mujer tiene acceso a las órdenes y hasta al
episcopado y otras formas de liderazgo máximo de esas
iglesias, como mostraremos en la tercera sección de esta
historia.
151
Notas:
1 Altaner y Stuiber, Patrología, (S.Paulo: Paulinas, 1972), p. 382.
2 Ibid, p. 422.
3 Cp. Introducción del presente libro, nota 2.
4 Op.cit. , p. 465.
5 La traducción de Cipriano, La Unidad de la Iglesia Cristiana
(Petrópolis: Vozes, 1973), contiene en la p. 34 un significativo error. El
latín “primatus Petro datur” (4.9) significa “un primado es conferido a
Pedro”, no como aparece en la vesión en portuguez, “el primado es
conferido a Pedro”. Cp. comentario por Michael A. Fahey en Journal of
Ecumenical Studies, Summer, 1975, p. 411.
6 Roland H. Bainton, The Medieval Church, (Princeton, N.J.: D. Van
Nostrand, 1962), p. 169.
7 K.S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity, (N.Y.:
Harper, 1938), II, p. 93.
8 History of Christianity in the Middle Ages, (N.Y.: Cokesbury, 1960),
p. 25.
9 Gregorio Magno, Diálogo, ii, 33.
10 Op. cit., p. 170.
11 Historia eclesiástica de la nación inglesa, IV, xxiii.
12 El propio Beda fue bautizado por uno de estos obispos, a saber, Juan
de Beverly.
13 La palabra “clan”, tan usado en la antropología y sociología hoy,
viene de una palabra gaelica (celta) clann; la estructura social celta, la del
clan, naturalmente ejerció una influencia decisiva sobre la organización
eclesiástica en Irlanda y Gran Bretaña durante el siglo VII.
14 Op.cit, IV, xix.
15 The Catholic Encyclopedia, 1910, X, 452 (Doravante, CE).
16 W. Walker, op.cit., p. 182, dice: “Aunque los misioneros “Viejo
Británico” (o celta) consideraban el Papa como el más alto dignatario de
la cristiandad, los representantes Romanos le atribuían una autoridad
judicial que los “Viejos Británicos” no admitían plenamente.” Poco a
poco esta situación cambió; entre 630 y 718 toda la Gran Bretaña, con la
excepción el país de Gales, aceptó la autoridad jurídica de Roma.
17 D. Knowles y D. Obolensky, La edad media (Vol. II de la Nueva
historia de la iglesia), (Petrópolis: Vozes, 1974), p. 475.
18 Ibid., p. 203.
19 Power, op.cit., 78,79,191 (n.2).
20 El nombre completo de la Iglesia, Santa María de Porciuncula (o sea,
de la Porcioncita) combinaba bien con el nombre que el grupo adoptaría,
los Hermanos Menores.
21 Encyclopedia Britanica, 1950, V, 754 (Doravante, EB).
22 Edith Deen, Great Women of the Christian Faith, (NY: Harper,
1959), p. 40.
23 Ibid.
24 Canon, op.cit., p. 183. Hirschau fue reactivado por doce monjes
benedictinos de Einsiedeln, Suiza; el Abad Guillermo creó o reformó
152
muchos monasterios por todo el Sur de Alemania, en el espíritu de Cluny.
25 D. Grandi y A. Galli, Historia de la iglesia, (Lisboa: Paulinas, 1964),
p. 148.
26 Los Begardos constituian un movimiento masculino paralelo, pero
no están dentro del esquema de la presente Historia.
27 Hay vestigios aún hoy de ese venerable movimiento. Por ejemplo,
existe en Bruselas, Bélgica, un antiguo Beguinage, hoy un albergue para
mujeres ancianas. Cp. J. González, La era de las tinieblas (Vo. 5 de Una
historia ilustrada del cristianismo), (Sao Paulo: Vida Nove, 1981), p. 115.
28 Knowles y Obolensky, op. cit., p. 381. Leemos de Beguinas que, al
final del siglo XI servían a mujeres adineradas como sus compañeras y
consejeras, casi como capellanas; cp. Eileen Power, Medieval People,
(Garden City, NY, 1954), p. 115.
29 Op.cit. p. 237.
30 Op.Cit, p. 381-382.
31 La era de los frustrados, p. 115.
32 Ibid., p. 114.
33 Power, op.cit., p. 194, relata que “en un convento de la diócesis de
Lincoln (Inglaterra), cuando el obispo despositó la bula (Periculoso) en la
casa y ordenó a las monjas que obedecieran, ellas corrieron atrás de él
hasta el portón y, cuando se iba de camino, arremesaron la bula en un
intento de darle al obispo por la cabeza, gritando que no la iban a
obedecer”. La bula prohibía el hospedaje de extraños en el monasterio y
la salida de las monjas del convento, a no ser en casos excepcionales.
34 Para mayor información acerca del tema de este párrafo, veáse mi
Metodismo Brasileiro e Wesleyano (S.B. do Campo: Imprenta Metodista,
1981), pp. 201-229.
35 El Arianismo era la negación de la plena divinidad de Cristo, herejía
condenada por el Concilio de Nicea, 325. Los godos y otras tribus
germánicas fueron evangelizados por el misionero ariano Ulfilas a partir
de 376, antes de que invadieran el territorio romano.
36 II, 21. Citado en Colman J. Barry, Readings in Church History,
(Westmisnter, Maryland: Newman Press, 1965), I, 214. La cita es de c.
577.
37 Citado de J.L. von Mosheim, Institutes of Eclesiastical History,
(N.Y.: Robert Carter, 1861), I, 315, n.10.
38 Beda, op.cit., I,xxv.
39 La antigua iglesia en la que Berta adoraba y donde Etelberto fue
bautizado, fue preservada como parte de la actual Iglesia de San Martino,
la iglesia más antigua de Inglaterra.
40 Ep. de Gregorio Magno, Liv. XI, ep. xxxix, en NPNF2, XIII, 57.
41 Beda, II, ix.
42 Ibid.
43 Ibid, II,xi.
44 Ibid., II,xiii,xiv.
45 H.O. Wakeman, An Introduction to the History of the Church of
England, (London: Rinvington’s, 1945), p. 28.
46 Ep. de Gregorio Magno, Liv. IX, ep. xiii, en NPNF2, XIII, 13.
153
47 Ep. de Gregorio Magno, Liv. XIV, ep. xii, en NPNF2, XIII, 107.
48 Latourette, II, 93.
49 Ibid, p. 94-95.
50 Ibid., p. 95.51 Knoles y Obolensky, op.cit., p. 339, describen el
bautismo de Boris y Vladimir como hechos “al mismo tiempo religiosos
y políticos”.
52 Cannon, op.cit., p. 120.
53 Carta Ratislau a Miguel III, citado en González, op.cit., III, 163.
54 Op.cit., p. 119. Algunos historiadores disputan este dato. Moravia,
como entidad política, desapareció en 909, destruida por los Húngaros.
55 El nombre Vaclav, en forma muy diferente, pasó al folcor cristiano,
como por ejemplo en el cántico navideño inglés, Good King Wenceslas.
56 Latourette, Op.cit., II, p. 166-169.
57 Op.cit., p. 215.
58 Latourette, Op.cit., II, p. 176.
59 Ibid, p. 171-173.
60 Por ejemplo Eadgyth (Edith), quien se casó con el Emperador Otto
I y Eadgifu (Odgiva) quien se casó con el Rey Carlos II de Francia.
61 S. Neil, A History of Christian Missions, (Vol. VI de The Pelican
History of the Church) Hammondsworth: Pelican, 1964), p. 88, concuerda
con Walker y Knowles y Obolensky, dando la fecha como 957; Latourette
y Cannon, entre otros, indican 954.
62 Hay una versión bien interesante del bautismo de Olga que merece
ser mencionado aquí. Ella fue a Constantinopla, donde el Emperador
Constantino VII la encontró sumamente linda y sabia. Olga percibió que
el emperador la quería como esposa, pero lo engañó. Ella recibió el
bautismo en manos del propio emperador, asistido por el patriarca, acto
que la hacía hija espiritual del emperador e imposibilitaba que se casaran.
De regreso a Rusia, ella intentó en vano convertir a su hijo Sviatoslau.
Pero Vladimir, nieto de Olga, luego de ser cortejado por diversas religiones,
optó por la iglesia de su abuela, en cuya maravillosa liturgia se creía que
“Dios vivía con los hombres”. (De la “Crónica de Nestor”, en Roland H.
Bainton, Op.cit., p. 106-107.
63 El palacio ocupado por los papas durante esa época, hoy abriga un
museo de arte que contiene una gran cantidad de obras de Picasso.
64 Citado en Barry, op.cit., 472-73. Fueron cartas de este género que
animaron a Gregorio XI a reestablecer la sede papal en Roma.
65 Op.cit., p. 445.
66 Barry, Op.cit., p. 476-477.
67 Dietrich von Apolda, “vida de Santa Isabel”, apud Gertrude y
Thomas Sartory, Elisabeth von Thürngen - Befreiende Demut, (Freilburg:
Herder, 1983), p. 94.
68 Ibid. p. 95-97.
69 Se trata del mismo castillo donde Martín Lutero sería llevado a fin
de salvarle la vida después de su condenación en la Dieta de Worms, 1521.
70 Citado en Sartory, op.cit., p. 102.
71 “Deposición de cuatro atendientes”, en Sartory, op.cit., p. 126.
72 Op.cit., p. 49. En su afan de mostrar amor por los enfermos, incluso
154
a los leprosos, Isabel personalmente trataba sus heridas, llegando hasta a
besarlas. Su confesor, temiendo que Isabel se contagiera, prohibió tal
aproximación.
73 Lee Maril, Elisabeth von Thüringen, (Einsiedeln, 1961), apud
Sartory, op.cit., p. 22.
74 Cap. 40, v.5. La palabra griega original para “oficios” o ministerios
es leitourgiai en el caso del levita, sus “deberes” o servicios traducen la
palabra diakoníai donde luego se percibe la relación íntima entre liturgia
y diaconía.
75 Cap. 63. “Los diáconos” que llevaban la cena a los ausentes
probablemente también incluian diaconisas.
76 CE, X, 653.
77 W.P. Ker, The Dark Ages, (NY: Mentor, 1958), p. 118, declara: “La
historia de Teófilo fue una de las más populares en todas las lnguas” y en
el rodapié de la página el informa que Dasente recolectó y editó diversas
versiones, inclusive una islandica y una en alemán bajo. Citamos de Barry,
op.cit., p. 291, una porción de la poesía de Rosvita sobre el nacimiento de
la Virgen María. Luego de una separación de meses, hubo un nuevo
encuentro de la pareja “Nueve meses después vino el día bendito en que
la ilustre Ana dio a luz a una hija, que sería reverenciada entre todas las
generaciones. Después de ocho días los sumos sacerdotes, que fueron
convocados, vinieron a fin de que, según la costumbre, pudiesen conferir
un nombre a la criatura y purificar a la madre. Joaquín, derramando
oraciones a Dios, dijo: ‘Oh Tu, Rey de los Cielos, que sólo das el nombre
a las estrellas, dígnate a indicar de manera celestial, por alguna señal
brillante, el nombre de este tierno infante.’ Cuanto él así había hablado,
una poderosa voz dijo ‘María’. ¡’Stella Maris’ en nuestro idioma latino!
Apropiadamente fue conferido ese nombre a esa santa criatura, pues ella
es la estrella más brillante que brilla eternamente en el lindo diadema del
Cristo eterno.”
78 Safo fue la poetisa más famosa lírica de Grecia antigua.
79 EB, VII, 581. “En las piezas originales de la monja Rosvita,
descubrimos una presentación completamente desligada del ritual de la
Iglesia y apoyada sobre sus propios pies.”
80 Church History, II, 125.
81 Una evidencia de este brote de energía espiritual es el liderazgo
francés en las cruzadas. Fue un papa francés, Urbano II, quien predicó la
primera cruzada en la ciudad francesa de Clermont, siendo franceses dos
de los tres ejércitos de aquella cruzada.
82 El monasterio de Citeau, el cual dio su mombre a la reforma de Cister,
fue fundado por Roberto de Champagne, en 1098. La cita es de R.W.
Southern, La Iglesia Medieval, (Lisboa: Ulisseia, sd), p. 326.
83 Ibid., p. 327. Cp. Migne, P.I., Vol. 216, p. 356.
84 En 1974 los Valdenses celebraron el 800º aniversario de la conversión
de Pedro Valdo.
85 Georgio Tourn, “The Waldensians: The First 800 Years “(Torino
Claudiana, 1980), p. 11. New Schaff-Herzog Cyclopedia of Religious
Knowledge, 1950, XII, 243.
155
86 Barry, op.cit., I, 544, 546. El documento data de c. 1300.
87 Tourn, op.cit., p. 39.
88 Ibid, p. 46.
89 Ibid., p. 40.
90 El vitral es reproducido en la portada de Constance F. Parvey, ed.
Ordination of Women in Ecumenical Perspective, (Ginebra: WCC, 1980),
apud G. Bouchard, I Valdesi una storia da releggere (Torino, Claudiana,
1971), p. 9.
91 Para una breve discusión de los diferentes grupos conocidos como
Adamitas (por andar desnudos como Adán y Eva), Turlupinos, Picardos
(una corrupción de Begardos, movimiento paralelo a las Beguinas), etc.,
véase Kurtz, II, 192; Mosheim II, 465ss. Estos grupos, que generalmente
poseían bienes y cónyugues en común, por la participación femenina en
ellos, contribuyeron injustamente a la desconfianza reinante hacia los
ministerios femeninos. Los grupos también contenían hombres, pero eso
en nada contribuyó a la desconfianza de la iglesia hacia los ministerios
masculinos.
92 Op.cit., I, 491.
93 Mosheim, famoso historiador protestante, declaró que “nadie, antes
de la Reforma de Lutero consideró la cosa como increíble o una desgracia
a la Iglesia”, II,62. El exageró, pues Juan Hus y otros citaban a la Papisa
Juana como ejemplo del papado manchado por el pecado y el error; cp. su
De Ecclesia, citado por Bainton, op.cit., p. 166.
94 Por ejemplo, en As You Like It, de W. Shakespeare, Rosalind,
excluida de la corte, vivió disfrazada como Ganymede; cuando su amado
Orlando la vio en la floresta, no la reconoció. También en Twelth Night,
el enredo incluyó una joven, Viola, que se disfraza como el escudero del
Duque de Orsino. El Duque envía a Viola, así disfrazada, para cortejar,
en su lugar, a la rica Olivia; ésta se enamora de Viola, considerándola un
escudero simpático.
156
TERCER
PERÍODO
LOS MINISTERIOS FEMENINOS
EN LA IGLESIA M ODERNA
INTRODUCCIÓN
Esta última sección abarca la historia de los ministerios
femeninos en la iglesia a partir de la Reforma protestante, 1
sin destacar especialmente el período de la Reforma.
Contrario a un concepto muy difundido en el Brasil, hombres
como Lutero, Zwinglio y Calvino no pretendían la
restauración, en el siglo XVI, de la iglesia prístina (por
cierto un ideal imposible). 2 Buscaban, eso sí, como bien dice
el nombre del movimiento iniciado por ellos, una “reforma”
de la iglesia de su época. Como expliqué en una extensa nota
referente al primer período, tomo la Reforma como el inicio
del cristianismo moderno, aunque concuerde con Williston
Walker que “el movimiento en su primer siglo y medio debe
ser considerado, en gran medida, una continuación de la
Edad Media.” El catolicismo romano del siglo XVI, visto
como “Reforma católica”, o como “contra Reforma”, también
tendía a perpetuar prácticas, creencias y preocupaciones
esencialmente medievales. Como quedó claro en el segundo
período de esta Historia, la Edad Media fue un tiempo de
157
evidente poca apertura hacia los ministerios femeninos. El
mundo de la Reforma y la contra Reforma tampoco ofrecería
muchas nuevas oportunidades para que las mujeres cristianas
practicaran sus ministerios.
Pero la relativa esterilidad de la Reforma en lo que se
refiere a los ministerios de la mujer, no se debe a la teología
sobre la cual el movimiento se basaba. Sólo la gracia (sola
gratia) que Dios ofrece libremente a todo ser pecaminoso, la
cual es recibida por mujeres y hombres, por medio de su fe
en el Cristo de Dios (sola fide) - ¡he aquí una base firme para
la comprensión no sexista de la redención! Sola scriptura a
su vez es un llamado a redescubrir y releer la revelación de
Dios en toda su plenitud y alcance, incluyendo la sexualidad,
y la igualdad de la mujer y del hombre como intención de
Dios, la maternidad de Dios y la riqueza de los ministerios
de la mujer cristiana que la Biblia registra. El valor de
Lutero al aplicar el principio de evangelicidad a los libros
canónicos (soweit sie Christum treiben), 3 haciendo que se
rechazara a Santiago y Apocalipsis, se podría comparar con
un Pablo con una gran profundidad evangélica (“en Cristo,
no hay ni hombre ni mujer”); en contraste con el mismo
Pablo, condicionado por su herencia rabínica y por los
conceptos sociales de su tiempo y tratando de evitar un
escándalo en el culto divino, o sea, un Pablo con un nivel
muy bajo de evangelicidad cuando prohíbe que la mujer
hable en la iglesia. 4 Finalmente, no debemos olvidar el
principio del sacerdocio universal de toda persona que cree
en Cristo, base firme para la plenitud del ministerio femenino.
Tal vez no sea una exageración afirmar que el desarrollo de
los ministerios femeninos en el período bajo estudio, por lo
menos en las “iglesias históricas”, representa una apropiación
de los principios inherentes al protestantismo mencionados
arriba. También es indudable que la recuperación por la
Iglesia Católica Romana, a partir del Concilio Vaticano II,
del sacerdocio universal de los creyentes, señaló un nuevo
158
día para los ministerios femeninos, a pesar de que aún no
haya alcanzado toda su plenitud.
Veremos que hasta el momento de escribir este libro
(1985), las prinicipales confesiones protestantes alrededor
del mundo no sólo admiten la ordenación plena de mujeres,
sino que también cuentan con mujeres en los más altos
puestos. “En 1970 la Lutheran Church in America y la
American Luthern Church decidieron ordenar mujeres. En
1976 los Episcopales siguieron su ejemplo. Por estas
acciones, el ministerio se había convertido en una carrera al
alcance de las mujeres en todas las iglesias históricas en los
Estados Unidos. 5 Obviamente la cita anterior se refiere
apenas al final de un largo proceso, cuyo comienzo vamos a
examinar más plenamente en las páginas que siguen. Basta
añadir aquí apenas dos afirmaciones. Primero, muchas
denominaciones ya han elegido a mujeres para los puestos
de más alto liderazgo, antiguamente reservados para personas
del sexo masculino. Por ejemplo, a mediados del año 1980,
la Revda. Dra. Marjorie Swank Mattews fue elegida como
obispa de la Iglesia Metodista Unida, iglesia que había
ordenado su primera pastora exactamente un siglo antes de
esa fecha. 6 En el mismo año, la Iglesia Unida de Canadá
eligió a la Revda. Lois Wilson como moderadora para el
bienio de 1981/1982. La misma mujer, además de participar
en el Consejo Mundial de Iglesias, ya había servido como
presidenta del Consejo Canadiense de Iglesias. 7 Tal vez más
importante para lectoras y lectores de América Latina, la
laica Margarita Grassi fue elegida y sirvió con distinción
como presidenta de la Iglesia Metodista de Uruguay. 8 Dada
la importancia de la instrucción teológica para la vida de la
iglesia, debemos mencionar un caso más, el de una mujer
directora de una facultad de teología. La Pastora Dorothy
Marguerite Hawley dirigió el “Instituto Bíblico Foursquare”,
situado en Sao Paulo, casi desde su fundación en 1957 hasta
recientemente, quizá el único caso parecido en Brasil. 9
159
La otra afirmación, aunque muy importante, puede
mencionarse en pocas palabras. La Iglesia Episcopal de
Brasil, en la sesión de su sínodo del 5 al 8 de julio de 1984,
aprobó la siguiente propuesta, presentada por el Obispo
Sumio Takatsu y el Rev. Glauco S. de Lima: “Proponemos
que se apruebe, en este sínodo, la ordenación de la mujer a
las tres órdenes, sujeta a las reglas canónicas aplicadas a los
hombres.” 10 Aunque era sólo una posibilidad, abrió la
puerta para la plenitud del ministerio femenino ordenado en
el Brasil, aunque no les permitiera ejercer el episcopado.
Por lo tanto, luego de mucho estudio y debate sobre el asunto
durante varios años, los Episcopales brasileños también
acordaron admitir mujeres en su ministerio pastoral, como
ya venía haciendo el Ejercito de Salvación, el Evangelio
Cuadrangular, la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana
en el Brasil, la Iglesia Metodista y tal vez otras más. Pero la
precisión y las implicaciones de la decisión episcopal son
muy significativas.
La estructura de este tercer período privilegia los
ministerios en el seno del protestantismo y realza aquellos
desempeñados en Brasil y América Latina, sin prejuicio
hacia la variedad y frecuencia de su ocurrencia. Así, la
primera parte, “Los ministerios femeninos desde una
perspectiva europea y norteamericana” abarca los desarrollos
típicos de ministerios femeninos en el mundo protestante, en
términos generales, desde la Reforma hasta finales del siglo
XIX. La segunda parte, como indica su título, es una
transición, en el tiempo y el espacio, del primer mundo hacia
el tercer mundo: “Transición: mujeres protestantes en misión
y evangelización.” La tercera parte, “Los ministerios
femeninos desde una perspectiva latinoamericana”, aunque
privilegia aquellos ministerios practicados por mujeres
protestantes, procura reconocer la creciente importancia de
la religión popular y la “iglesia de los pobres”, realidades
del mundo católico-romano.
160
De esta forma procuramos evitar la repetición de modelos de
ministerios femeninos ya explicitados en el periodo anterior, en
cuanto que se aprecia la situación en que surgieron en el seno del
protestantismo.
Dos citas de dos autoras nos ayudarán a abordar el asunto.
La primera es de Sharon Neufer Emsweiler, quien escribió: 11
El celibato fue una idea revolucionaria para las mujeres, pues les
ofreció mayor libertad de lo que jamás habían conocido
anteriormente. El celibato por el amor a la fe ofrecía a las mujeres
una vocación independiente de los hombres e independiente de su
propia biología. También cuestionaba muchos de los viejos
conceptos referentes a la relación entre la mujer y el hombre. En
efecto, fue una declaración contra la subordinación. La
subordinación era tradicionalmente una dinámica del casamiento,
pero no de la relación hombre-mujer fuera del matrimonio.12
Los lectores habrán notado en este estudio que el
monaquismo en la Iglesia Antigua, pero especialmente en la
Iglesia Medieval, proveyó un ambiente para los principales
ministerios femeninos. En la Iglesia Católica Romana esa
condición continuaría en el período moderno, pero no
pretendemos tratarla aquí, a no ser muy superficialmente.
La segunda cita apunta hacia la situación extremamente
diversa de la mujer protestante. Mary Maples Dunn escribió
en su artículo “Saints and Sisters”: “La abolición protestante
del culto a María y del convento dio lugar a inquietudes
sobre la posición de las mujeres, tanto en la sociedad como
en la estructura de la iglesia, y destruyó el símbolo más
importante de los papeles femeninos.” 13
Lo que quiero subrayar aquí es que la cristiana protestante,
sin la opción del convento, tendría que buscar otras
modalidades de ministerio. La reaparición de las diaconisas,
y posteriormente el surgimiento de algunas órdenes
femeninas dentro del protestantismo, es claro, ofrecerían
otras opciones en los siglos XIX y XX. Pero gran parte de
161
nuestra discusión en este tercer período estará dedicada a los
ministerios femeninos que brotaron y florecieron en el
protestantismo durante su fase de rechazo al monaquismo. 14
Existen muchos estudios sobre las más diversas fases de
los ministerios femeninos en los Estados Unidos y en el
primer mundo en general. El alcance y la intención de esta
Historia, en cambio, exige una opción a favor de los
ministerios en el Brasil y en América Latina, desde una
óptica protestante. Pero no deja de reconocer el gran
significado de la religiosidad popular y de la iglesia popular
para el cristianismo en el Brasil y específicamente para los
ministerios femeninos. Pues es en ese ambiente, en contraste
con la Iglesia Católica jerárquica, que la mujer católicoromana de hoy tiene su mayor “vez (oportunidad) y voz”.
1. Los ministerios femeninos desde una perspectiva
europea y norteamericana
1.1 Las esposas de los pastores
Roland Bainton ha investigado la mujer en la Reforma y
ha producido tres importantes libros que, conjuntamente,
estudian la mujer en la mayoría de los países de Europa en
el Siglo XVI. 15 Estos volúmenes consisten esencialmente en
una serie de biografías de mujeres, por lo general soberanas
o nobles y esposas de pastores, incluyendo, por supuesto, a
la de Martín Lutero, la exmonja, Catarina von Bora. El autor
no ha podido precisar exactamente cuando se inició la
consciencia de que la esposa del pastor contituia un ministerio
especial abierto a las protestantes. Es probable que la práctica
anticipó considerablemente la consciencia del ministerio.
William Douglas hizo un importante estudio sobre la esposa
del ministro en los tiempos modernos, en el cual cita un libro
anónimo de 1832 sobre sus deberes. Entre otras cosas,
162
menciona que la mujer del ministro debía considerarse como
“casada...con la parroquia de su marido, y con los mejores
intereses del rebaño.” 16 El gran número de libros publicados
en las últimas décadas sobre el papel de la esposa del pastor
deja claro que existe una preocupación especial con el
asunto en esta época. Paul Boyer afirma: “De 1939 a 1963,
por lo menos doce libros ofreciendo aliento y consejos para
esposas de ministros fueron publicados, en contraste con
apenas tres o cuatro en todo el siglo anterior.” 17
En esta sección consideraremos tres de estas “pastoras”:
Catarina von Bora, Catarina Zell y Susana Wesley.
Catarina von Bora (1499-1550) fue criada a partir de los
10 años de edad en el Convento Cisterciense de Nimchen.
Su independencia de espíritu y su valentía son evidentes en
el hecho de que en el mismo convento ella estudió los
escritos de Lutero y que luego, a pesar del peligro que
representaba tal acción, huyó hacia Wittemburg con ocho
compañeras. Lutero les proveyó abrigo y arregló matrimonios
para las exmonjas, escogiendo también una pareja para
Catarina. Ella rechazó terminantemente el marido propuesto,
informando a Lutero que aceptaría al Dr. Amsdorf o al
mismo Lutero. Esta actitud sorprendente hizo que Lutero
repensara su convicción respecto al celibato. Su matrimonio,
razonaba él, sellaría su propio testimonio sobre el casamiento
de los ministros del evangelio. Así Martín y Catarina se
unieron en matrimonio en junio de 1525, él con 42 años y
ella con 26.
Luego del matrimonio nació y creció el amor conyugal.
Lutero se refería a Catarina como caríssima y la llamaba
Meine Hertzliebe. 18 Llegó a declarar que si perdiera a su
Catarina, nunca más tomaría otra esposa, aunque fuera una
reina. La pareja tuvo seis hijos, cinco de los cuales crió
Catarina (Hans, Magdalena, Martín, Pablo y Margarita); Elizabeth murió en su primer año de vida. Pero a pesar de no ser
163
una familia muy grande, la casa pastoral de Catarina parecía
más una combinación de hospedaje e internado que casa de
familia. El Elector de Sajonia donó, como casa pastoral, el
monasterio agustiniano donde Lutero había residido antes
de la Reforma. En ese gran establecimiento, además de la
familia y numerosos parientes, se hospedaban estudiantes
universitarios, visitantes, protestantes exiliados y otros.
Catarina no sólo cocinaba y cuidaba de la casa, sino que
también de la plantación, del ganado lechero, de la fabricación
de cerveza y de otros quehaceres afines, para su enorme
“familia”. ¿Sobraría tiempo para algo más?
Bainton evalúa en forma concisa la persona y carrera de
Catarina von Bora:
Ella emerge como una mujer de carácter y coraje, de buen sentido
común, no sentimental, “cabeza dura”, dulce, resoluta y
generalmente tenía la razón. Ella discutió con su marido los
asuntos de la Reforma y lo apoyó en sus esfuerzos polémicos. Pero
el ámbito público no fue su esfera. Su contribución a la Reforma
no por eso se debe despreciar. Ella presidió sobre la primera
reconocida casa pastoral e hizo mucho para establecer el tono de
vida doméstica alemana autoritaria, paternalista y seria y, al
mismo tiempo, de tierno afecto y marcada por su completa
devoción.19
Catarina Schutz Zell (1497-1562), convertida por su
lectura de Lutero, se casó con el sacerdote Mateos Zell en
1523, por lo que luego sufrió la excomunión. Catarina
escribió al obispo que había excomulgado a su marido una
defensa tan enérgica que el prelado se quejó de su vehemencia
al Consejo de Estrasburgo. 20 Mateos Zell y otros seis
sacerdotes apelaron al consejo, el cual apoyó su causa pero
prohibió futuras cartas abusivas como la de Catarina al
obispo.
Para tristeza de la pareja, los dos hijos que nacieron de su
unión murieron en la infancia. No por eso permaneció vacía
164
su casa, pues Catarina ejercía por sobremanera la
hospitalidad, recibiendo en su casa, entre otros, líderes de la
Reforma como Juan Calvino (1538) y muchos de los que
participaron en los debates entre protestantes y católicos en
Hagenau (1540). En otras ocasiones la casa se mantenía
inundada de afligidos. Por ejemplo, en el año después del
matrimonio de Catarina y Mateo, el pastor de Kinsingen fue
exiliado por ser seguidor de Lutero. Ciento cincuenta de sus
parroquianos, solidarios con el pastor, lo acompañaron por
algunos kilómetros y al regresar a la ciudad encontraron la
puerta cerrada y vigilada por soldados imperiales. Huyeron
para Estrasburgo, donde Catarina dio posada a 80 y comida
a 60 durante tres semanas. Catarina escribió una carta a las
mujeres de los fugitivos, quienes permanecían en Kinsingen,
animándolas a permanecer firmes en la fe. Esta misma carta
fue publicada como tratado. En 1525, 3.000 sobrevivientes
de la masacre de la revuelta de los campesinos y sus familiares
buscaron refugio en la pequeña ciudad de Estrasburgo
(población 25.000). Catarina Zell y Lucas Hackfurte, éste
representando al consejo, organizaron los servicios de
acogida a estos afligidos. Fueron alojados en la iglesia de
los franciscanos y en casas particulares, y su alimentación
estuvo bajo la responsabilidad de Catarina.
Catarina ejerció un ministerio de visitación que
manifestaba el espíritu de Cristo y que buscaba a los
despreciados e indeseables. No olvidó a Melquior Hoffmann,
encarcelado en Estrasburgo por profetizar públicamente que
en seis meses Cristo regresaría y colocaría al propio
Hoffmann al frente de 144.000 santos, para la eliminación
de los impíos. 21 Catarina lo visitó en la prisión, no por creer
en sus profecías, sino en atención al precepto de Cristo de
visitar a los encarcelados, olvidados o despreciados por la
sociedad en general. En otra ocasión, Catarina visitó al
magistrado Felix Ambrosiaster, exiliado de la ciudad por ser
portador de una enfermedad diagnosticada como lepra. Ni
sus mismos familiares tenían permiso para verlo, pero
165
Catarina lo visitó y para su consolación espiritual le preparó
comentarios sobre los Salmos 51 y 130, la Oración Dominical
y el Credo, comentarios que luego publicó.
Finalmente, ella internó un sobrino en un hospital para
sifilíticos y fue ella misma a vivir en el hospital para
atenderlo mejor. Después, horrorizada por las condiciones
inhumanas que reinaban en el hospital, Catarina escribió al
consejo municipal una carta que resultó en considerables
reformas en la institución.
Catarina no se consideraba a sí misma predicadora, pero
en ciertas ocasiones también ejerció este ministerio. Cuando
murió Mateo en enero de 1548, su colega Martín Butzer
ofreció la oración en el funeral. Después Catarina también
habló, y su charla fue luego publicada como Klagrede und
Ermanhnung Katherina Zellin zum Volk Bei Den Grab. M.
Matheus Zellen (Lamentación y exhortación de Catarina
Zell al pueblo, en la tumba de Mateo Zell). Como resultado,
ella fue acusada de aspirar a ser Doktor Katarina, lo que
modestamente ella negó. En el último año de su vida (1562),
el médico Güinter de Andernach solicitó a Catarina que
relizara el oficio fúnebre de su fallecida esposa, una discípula
de Swenkfeld. Demasiado débil para ir a pie, Catarina fue
llevada al cementerio en un carruaje y allí dirigió el oficio.
El consejo de la ciudad, extrañado por esta acción, decretó
que si Catarina se recuperaba, sería formalmente reprendida,
pero ella nunca se restableció y murió el mismo año. 22
Susana Wesley (1669-1742), mujer de rica herencia
religiosa y de profundas convicciones personales, esposa,
madre de muchos hijos, habitante de una gran casa parroquial
anglicana, mentora espiritual de sus hijos, fue otro digno
ejemplo de aquel ministerio típicamente protestante, la
“esposa del pastor”. Sus hijos, Juan, fundador del metodismo,
movimiento que hizo mucho para elevar el nivel moral y
religioso del pueblo inglés en el siglo XVIII, y Carlos, cuyos
166
himnos introdujeron la teología metodista a las congregaciones que los cantaban, son mucho más conocidos.
También una hija, Hetty, sobresalió como figura literaria
sobre la cual Arthur Thomas Quiller-Couch escribió una
biografía en 1903. Pero Susana es mucho más que la madre
de una prole famosa; ella, Susana, merece ser conocida por
sí misma.
Ella fue la menor de los 25 hijos del Rev. Samuel Annesley,
quien prefirió perder su parroquia a abandonar sus convicciones puritanas. En este hogar que conocía la privación
por causa de la religión, Susana adquirió una educación
poco común para personas de su sexo, y aquella independencia de espíritu y coraje religioso típico de lo mejor de
la tradición puritana. Para Susana no era suficiente seguir
pasivamente la religión de sus padres; ella misma, a los 16
años, examinó la materia en disputa entre disidentes y
anglicanos, y se decidió por los últimos. Se casó con Samuel
Wesley, también convertido al anglicanismo, a pesar de ser
hijo y nieto de ministros disidentes, los cuales habían sufrido
privación y persecución a causa de sus convicciones
religiosas.
La pareja sirvió por 39 años en la escondida e inaccesible
parroquia de Epworth, donde nació la mayoría de sus 19
hijos. Ser madre y ama de casa parroquial fue la principal
ocupación de Susana, pero para ella, la educación religiosa
de su familia constituyó el aspecto principal de este menester.
De esta manera ella llevó para su hogar su herencia puritana.
En realidad, las cualidades y actividades típicas de la mujer
puritana detectadas por Laurel Thatcher Ulrich son casi un
retrato de Susana Wesley. 23 Concienzudamente nutría su
propia vida espiritual, mientras criaba su prole y cuidaba de
su edificación en la fe.
Fue con el afán de alimentar espiritualmente a su propia
familia que ella se volvió predicadora. Samuel fue a una
167
convocatoria de la Iglesia Anglicana en Londres, dejando un
cura para cuidar la parroquia en su ausencia. Susana se
sintió espiritualmente mal con la predicación del cura; por lo
tanto empezó a realizar, los domingos en la tarde, reuniones
devocionales, en las cuales leía buenos y edificantes
sermones, teniendo en mente a sus hijos y empleados. Pero
la noticia se esparció y los vecinos asistieron, hasta el punto
en que la gran cocina no podía acomodar la multitud de hasta
200 personas. Samuel, escandalizado por la noticia de que
su mujer se había vuelto predicadora, ordenó por carta que
ella pusiera fin a esas innovaciones. Susana respondió
descri-biendo detalladamente las reuniones y terminó
diciendo que pararía pero sólo mediante una orden explícita
de su marido y, además, él tendría que asumir las resultantes
consecuencias espirituales. Samuel nunca dio tal orden y
Susana continuó con los cultos hasta el regreso de su marido.
Aparentemente, siempre hubo en el hogar de Epworth
oración y culto doméstico. Luego del incendio de la casa
parroquial en 1709, Susana tuvo que abrigar a sus hijos en
casas de vecinos hasta poderla reconstruir. En ese breve
intervalo, los hijos asimilaron hábitos inconvenientes,
situación que demandaba un celo especial y medidas más
enérgicas, tales como: oración y lectura bíblica mañana y
tarde, y media hora de instrucción religiosa individual para
cada hijo. Así Susana se convirtió en consejera espiritual de
sus hijos. Por lo menos en el caso de Juan (llamado “Jacky”
por la familia), ella continuó desempeñando este papel hasta
su muerte. Por medio de correspondencia, frecuentemente
por solicitud de su hijo, Susana lo aconsejó en asuntos
teológicos, lecturas devocionales, etc. Su entusiasmo por la
causa misionera pesa como factor importante en la decisión de
Juan y Carlos de ser misioneros entre los indios norteamericanos.24 Samuel Wesley murió en 1735; por lo tanto,
cuando Juan reformó la vieja “fundación” como sede de las
sociedades metodistas en Londres, la viuda Susana fue a viviral
168
lado de su hijo. Allí ella aconsejó a Juan que escuchara la
predicación del laico Tomás Maxfield, siendo la predicación
laica una chocante inovación en aquel tiempo. Habiendo
escuchado la predicación de Maxfield, Juan Wesley exclamó,
“¡Es del Señor!” Había nacido la predicación laica metodista,
actividad que llegaría a ser tan característica del movimiento.
1.2 Las primeras iglesias protestantes que
admitieron la predicación femenina
Vimos anteriormente cómo los valdenses, basados en
precedentes neotestamentarios, admitían la predicación de
la mujer y cómo esto fue rechazado por los católico-romanos.
Los reformadores, por lo general, no toleraban a la mujer en
el púlpito y la mayoría de las iglesias que nacieron de la
Reforma siguieron la misma orientación. Un ejemplo célebre
de esto es la forma en que la Iglesia Congregacional de Boston,
Massachusetts hechó a la profetisa Ann Hutchinson (16001643) por atreverse a organizar reuniones de mujeres,
comentar los sermones, criticar el legalismo de los pastores
y ventilar sus propias opiniones teológicas. Un ejemplo de
cómo se veía comúnmente la predicación femenina es la
forma en que el conocido literato Samuel Johnson describe
a la predicadora. Según Johnson, la predicadora es semejante
a un perro que anda en dos patas. El espectador no se admira
de que el perro no pueda andar bien, pero se maravilla por el
simple hecho de que pueda andar en dos patas, de cualquier
forma. Así, el oyente se maravilla al ver una mujer predicar,
sin importar que ella predique bien o mal. 25
En verdad, había más predicación femenina de la que Samuel
Johnson conocía. Surgieron predicadoras entre los anabautistas;
la sociedad de amigos, o sea, los “cuáqueros”, admitió la
predicación femenina desde sus comienzos. Hasta Juan Wesley
admitía, con restricciones, la predicación de mujeres con dones
169
especiales. Algunas corrientes que saldrían del movimiento
wesleyano también darían lugar para la proclamación de la
palabra por parte de las mujeres y, todavía más tarde, lo haría el
Ejército de Salvación, también fundado por un metodista. En
este capítulo consideraremos estos grupos, ya que sólo lenta y
tímidamente, en los siglos XIX y XX, las “iglesias historicas”
empezarían a admitir la predicación y ordenación de mujeres,
como expondremos más adelante.
1.2.1 Los anabautistas
La barreras siempre presentes entre el investigador y la
información referente a los ministerios femeninos son todavía
más formidables en el caso de los anabautistas, pues estos
fueron despreciados y perseguidos tanto por protestantes
como por católicos. En la mente popular, las profecías
fantásticas de un Melquior Hoffmann, quien predicaba que
luego de seis meses de prisión en Estrasburgo saldría para
guiar las 144.000 tropas de Cristo en el exterminio de los
malos, 27 son consideradas típicas del movimiento.
El hecho de que surgieran profetisas en Estrasburgo que
seguían una línea similar a la de Hoffmann, ha tendido a
desacreditar la profecía femenina entre los anabautistas en
general. Obbe Phillips se refiere especialmente a dos profetisas
del período: Ursula, esposa de Leonardo Joosten (asociado
con Hoffman) y una cierta Bárbara, cuyo apellido no revela.
“Estas también profetizaban y predecían cosas maravillosas
y tuvieron muchas visiones, revelaciones y sueños que
Melquior Hoffmann hizo juntar con las profecías de Leonardo
Joosten.” 28 Poco después del surgimiento de las profetisas
en Estrasburgo, surgió el movimiento radical en Münster.
Tüchle y Bouman dicen con acierto: “El reino de Münster,
terrible aberración del anabautismo primitivo, perjudicó
inmensamente su propio prestigio.” 29
170
Al investigador que supera la barrera del prejuicio en
contra del movimiento en general, se presenta otra en la
forma del biblicismo de algunos de los primitivos líderes del
anabautismo moderado. Baltazar Hubmaier, por ejemplo,
en obediencia literal a la prohibición paulina, también
ordenaba que la mujer anabautista callara en la iglesia.
Conrado Winkler, quien actuaba en los alrededores de Zurich,
también le negaba a la mujer el derecho de predicar o
enseñar en la iglesia. En realidad, una cierta rigurosidad
literal en la interpretación de la Biblia era evidente desde las
primeras manifestaciones anabautistas en Zurich, pues los
líderes del movimiento creían que Zuinglio no aplicaba el
principio bíblico con suficiente rigor en cuanto al bautismo. 30
En general, tanto el investigador imparcial, o aun el
simpatizante de los anabautistas, han concluido que los
ministerios femeninos simplemente no podrían surgir frente
a tan enorme obstáculo.
Pero la verdad es otra, pues las pistas que surgen a la luz
ahora sugieren ministerios variados y significativos, aunque
es probable que las mujeres anabautistas ocuparan poco el
púlpito o dirigieran el culto público. 31
Es impresionante la frecuencia de martirios, no sólo de
hombres, sino también de mujeres anabautistas. Jorge
Blaurock, el primer anabautista que fue rebautizado en
Zurich, describe diversos casos de martirio. Narra el caso de
Wolfgang Ullmann, quien llevaba consigo otros diez hombres
para Moravia. Los once hombres fueron capturados,
decapitados y sus mujeres ahogadas. Blaurock continua:
Finalmente se llegó al punto en que más de 20 hombres, viudas,
esposas embarazadas y muchachas fueron lanzados miserablemente a torres oscuras, sentenciados a nunca más ver el sol o
la luna en cuanto viviesen; a terminar sus días comiendo pan y
agua y así permanecer juntos en las torres oscuras hasta que
murieran todos - para allí morir, apestar y pudrir.32
171
La narración del juicio y martirio de Miguel Sattler,
famoso por su parte en la confección de los Siete Artículos
de Schleitheim, generalmente considerado el credo
anabautista típico, describe su tortura y muerte en la hoguera.
La narración termina: “Sus correligionarios fueron
ejecutados por la espada y las hermanas ahogadas. Su
esposa también, luego de ser sometida a apelaciones,
advertencias y amenazas, frente a las cuales se mantuvo
firme, fue ahogada pocos días después.” 33 Tales citas podrían
ser multiplicadas, pues Claus-Peter Classon afirma: “Es
sabido que unas 164 mujeres anabautistas fueron
ejecutadas.” 34
Se sabe que la antigua ley imperial prohibiendo el
rebautismo fue la base para la ejecución de los anabautistas.
¿Pero será esto realmente suficiente para explicar la ejecución
de tantas mujeres? Generalmente, es perseguido y
martirizado el liderazgo o los oficiales de determinado
grupo. Por lo tanto, las informaciones descubiertas apenas
sugieren, sin probar, que estas muertes también estaban
relacionadas con un activo ministerio de estas mujeres,
especialmente las esposas de los líderes, quienes testificaron
de su fe con su propia vida. ¿Qué evidencias existen para
esta conclusión parcial y tentativa? Primero, la esposa de
Sattler había sido una beguina. 35 Las beguinas en general
eran mujeres cristianas que vivían bajo un régimen casi
monástico (sin tomar votos de perpetua virginidad). Además
de las oraciones y edificación comunes a tal vida cristiana
comunitaria, cuidaban de los pobres y los enfermos. ¿Habría
sido esta mujer, exbeguina, quien prefirió la muerte por el
ahogamiento a abandonar sus convicciones, sólo “la esposa
de Sattler”, sin ejercer sus propios ministerios? 36
Otra fuente, sugerida por Roland Bainton, son las actas de
la inquisición de las mujeres anabautistas. Bainton transcribe
una parte del proceso contra Elizabeth Dirks, de Holanda.
172
El testimonio revela que Elizabeth fue considerada una
“maestra” por sus acusadores y no apenas una seguidora.
Cuando fueron a arrestarla en su casa, descubrieron un
Nuevo Testamento en latín, por lo que clamaron,
“¡encontramos a la maestra!” En el primer día de su
interrogatorio, sus examinadores dijeron, “Entendemos que
eres una maestra y has desviado a muchos.” Se presume que
por este “crimen” ella fue condenada. Aún después de cruel
tortura ella se rehusó a revelar los nombres de sus
correligionarios y a retractarse de su testimonio, diciendo,
“no, mis señores, no me retractaré, sellaré mi testimonio con
mi sangre.” De hecho, fue condenada a morir ahogada el 27
de marzo de 1549. 37
La investigaciones de Claus-Peter Classen también
revelaron significativos ministerios femeninos entre
anabautistas. He aquí una cita al respecto:
Una mujer de Estrasburgo tuvo una discusión sobre la encarnación
de Cristo con el consejero de la ciudad, Wetzel von Marsilien.
Otra, en Holbronn, desafió al Reformador Johann Lachmann a un
debate. En Turingia, el Tirol y Stiria, las mujeres eran muy activas
en la proclamación de sus creencias. Algunas escribieron
himnos...38
Con sólo este relato podemos percibir que las mujeres
anabautistas discutían teología, proclamaban su fe y
contribuian a la himnología. El autor de este ensayo de
ninguna manera admite que frente a tales evidencias,
reconocidamente incompletas e imprecisas, no había
ministerios femeninos entre los anabautistas. Probablemente
existieron con mucha mayor riqueza de lo que hemos podido
percibir hasta ahora.
1.2.2 La Sociedad de Amigos (cuáqueros)
Jorge Fox (1624-1691), un místico con una profunda
preocupación social a pesar de sus orígenes puritanos,
173
sustituyó la luz interior del espíritu por la sola scriptura
como guía espiritual. Por ende no impuso sobre sus
seguidores ningún credo, ninguna nueva liturgia, ningún
sacerdocio o sacramento. Ya que las mujeres recibían la
misma luz interior que los hombres, ellas tuvieron, desde el
principio, el mismo espacio que los hombres en la
organización de la Sociedad de Amigos y en el ministerio. 39
En Mansfield, probablemente la primera comunidad de los
cuáqueros, surgió Elizabeth Hooten, la primera predicadora
del grupo. 40
El formato del culto cuáquero favorecía la participación
femenina en todos los niveles, pues hombres y mujeres
llegaban en silencio y meditación, sin que hubiera un ritual
previamente preparado. Así, a medida que el espíritu moviera
a cualquier persona, mujer o hombre, esta persona oraba,
leía la Biblia, exhortaba a la congregación, etc., de acuerdo
con la instrucción divina. Naturalmente, si el Espíritu Santo
ordenaba a una mujer predicar, esta orden tomaba precedencia
sobre la antigua prohibición paulina. Aunque no había ni
ordenación ni sacerdocio como tales, mujeres y hombres,
cuya participación era eficaz en las reuniones cúlticas, podían
ser “registrados” en la “reunión mensual” 41 como ministros.
El Espíritu que “sopla donde quiere” concedía dones de
profecía y enseñanza sin discriminar entre hombres y mujeres.
La Sociedad de Amigos, siguiendo el ejemplo de su
fundador, desarrolló una intensa actividad misionera, en la
cual las mujeres participaron plenamente. Ellas estaban
convencidas de la presencia divina dentro de sí mismas y de
poder comunicar esta presencia a otros. A partir de Mary
Fisher y Ann Austin, 26 de los 59 “publicadores de la
verdad” que fueron como misioneros a norteamérica entre
1656 y 1663 eran mujeres, y de estas, apenas cuatro iban en
compañía de sus maridos. 42
174
Una de las mujeres más notables del movimiento fue
Margarita Fell (1614-1702), quien se hizo miembro de la
Sociedad, mientras que su marido, el juez Thomas Fell fue
apenas un simpatizante. Margarita es considerada la “madre
de los cuáqueros”, pues su casa “Swarthmore Hall” se
convirtió en el punto de contacto y centro de comunicación
entre los itinerantes del grupo. Después de la muerte del
juez, Margarita se casó con Fox (1669). Swarthmore Hall se
convirtió entonces en el “cuartel general” del movimiento,
a pesar de los extensos viajes misioneros de Fox.
Desde sus inicios y hasta hoy, los Amigos siempre se
distinguen por su pacifismo y preocupación social. Elizabeth
Gurney Fry (1780-1845) puede ser mencionada como una
ministra de la Sociedad que sobresalió en esta área. Casada
con el negociante Joseph Fry, de Londres (1800), Elizabeth
empezó a visitar a los pobres y desprotegidos de su barrio.
De tradición y raíces cuáqueras, Elizabeth llegó a ser
reconocida como ministra en 1811 y dos años después
empezó a visitar la Prisión Newgate de Londres. Las
necesidades evidentes de las prisioneras llevaron a Elizabeth
a organizar, en abril de 1817, una asociación para mejorar
las condiciones de la prisión. La asociación luchaba por: la
separación de los presos por sexo; la clasificación de
prisioneras de acuerdo con el motivo de su encarcelamiento;
la supervisión de las detenidas por mujeres; la instrucción
secular y religiosa de las presas y, finalmente, el empleo útil
en la prisión. Así la Amiga Elizabeth Fry inició un
movimiento para mejorar las condiciones de las mujeres
rehenes, primero en Londres y después en toda Inglaterra.
Más tarde ella fue invitada a participar en la reforma de las
prisiones de mujeres en Escocia, Irlanda, Francia, Suiza,
Alemania, Bélgica, Holanda, Prusia y Dinamarca,
sucesivamente. Ella completó la obra de John Howard en la
reforma de las prisiones de casi toda Europa. 43
175
1.2.3 Las ramas del metodismo
Juan Wesley, influenciado por su madre Susana, quien le
aconsejó que escuchara la predicación de Thomas Maxfield,
permitió la predicación de laicos casi desde el inicio del
movimiento. 44 Las mujeres luego encontraron su lugar
como guías de clases, visitadores, profesoras, etc., pero
Wesley se resistió mucho a aceptarlas como predicadores.
W.J. Townsend dice: “Aunque con mucha reticencia, Wesley
fue llevado a creer que algunas mujeres tenían un claro
llamado a la obra de la predicación. ‘Dios reconoce mujeres
en la conversión de pecadores’, dijo referiéndose al asunto,
‘y quien soy yo para resistirme a Dios’.” 45
Mary Bosanquet, quien posteriormente se casó con Juan
Fletcher, gastó su fortuna en la manutención de un orfanatorio
y una obra de caridad. Ella era guía de clase y también
predicaba en las grandes congregaciones con la anuencia de
Wesley. Según Townsend (Ibid.), ella trabajó en un gran
distrito alrededor de Leeds, llegando un año a realizar 120
cultos públicos y 600 reuniones de clase. Cerca del final de
la vida de Wesley, Joseph Harper le concedió a Sarah Mallet
licencia para predicar, el 27 de octubre de 1787, “por orden
del Sr. Wesley y la conferencia.” Tanto se apasionó Sarah
en aceptar todas las invitaciones, que terminó por afectar su
salud, por lo que Wesley le aconsejó que no las aceptara
todas y que no prolongara los cultos por más de una hora.
Wesley específicamente recomendó que la predicadora no
gritara. 46
Esta posición un tanto ambigüa de Wesley, sin cerrar ni
abrir la puerta plenamente a la predicación femenina, fue en
general seguida por el metodismo wesleyano. “La
conferencia de 1803 la pronunció tanto innecesaria como
generalmente indeseable, pero pasó a formular las
condiciones bajo las que se podría permitir en casos
extraordinarios.” 47 Aun así, había un considerable número
176
de predicadoras. En 1835 la conferencia condenó fuertemente
la predicación femenina y “casi dejó de existir durante un
largo período” 48 en el metodismo wesleyano.
Fue muy diferente el caso de algunos grupos metodistas
que, por diversos motivos dejaron el metodismo wesleyano.
Desde el principio, los Metodistas Primitivos (organizados
en 1811) entendían que no debería haber limitación a causa
de sexo en el trabajo de la iglesia. Por ende, habían no sólo
predicadoras locales, sino también itinerantes y misioneras
entre las que destacan predicadoras como Mary Porteus y
Elizabeth Smith. Pero este hecho se mantiene parcialmente
escondido para el investigador moderno, pues en las actas de
la conferencia, los predicadores y las predicadoras son
señaladas por apellido e iniciales. Un investigador descubrió,
por ejemplo en las actas de 1832, 13 predicadoras nombradas
a parroquias y admite que en otros años el número podría ser
mayor. “Sin duda, el empleo extenso de mujeres en la labor
evangelística fue uno de los dos factores de su (la
denominación) éxito como también una de sus más notables
características.” 49
Entre los Metodistas Cristianos de la Biblia (organizados
en 1815), la predicación femenina fue todavía más
importante. William O’Bryan, el fundador, explícitamente
apoyó la predicación femenina en un sermón sobre el tema,
siendo su propia esposa la primera predicadora de la
denominación. Aparentemente se entendía en el principio que
serían apenas predicadoras locales, pero por los buenos resultados
de su trabajo consiguieron también el privilegio de la itinerancia.
Sólo cuatro años después de su organización, la denominación
tenía 30 itinerantes de los cuales 14 eran mujeres (casi la mitad),
y en 1823 esta nueva rama del metodismo contaba con 100
predicadoras, entre locales e itinerantes. Predicadoras como
Johanna Brooks Neale, excelente evangelista; Mary Ann Werry,
misionera a las Islas de Scilly, Guernsey y Jersey; Mary O’Brian,
hija del fundador de los “Cristianos de la Biblia” y conocida
177
como la maiden preacher (doncella predicadora), llenan las
páginas de la historia de la denominación. Tal vez el nombre
más citado de esta lista sea el de Mary Toms, una mística que era
guiada por sensaciones íntimas sobre la necesidad de su
ministerio en determinados lugares. Cuando Mary se sintió
llamada a la Isla de Wight, declaró que iría aunque tuviese que
caminar sobre brasas ardientes todo el camino y mendigar su
pan mientras estuviese en la isla. 50
Otra agrupación metodista, la “Lady Huntington Connection”, tuvo no predicadoras, ¡sino una mujer dirigente!
Selina Shirley Hastings, la Condesa de Huntington (17071791) formó parte de la sociedad original de Fetter Lane
(1739) y se adhirió al movimiento después de la muerte
de su marido en 1746. Fue ella quien primero reconoció los
dones de Tomás Maxfield y lo animó a que predicara. Como
noble, Selina tenía el derecho de tener un capellán (o
capellana) particular. Ella usó este privilegio con mucha
libertad. En 1748 contrató a Jorge Whitefield, reconocido
evangelista, como su capellán e invitaba a la alta sociedad
para escuchar las predicaciones del evangelista en su
residencia en la Calle Park, donde llegaban políticos del
porte de Chesterfield, Walpole y Bolingbroke. Selina gastó
su considerable fortuna en la construcción de capillas
(anglicanas), las cuales ella misma supervisaba. Cuando en
1779 las autoridades quisieron prohibir que sus capellanes
predicaran en el Panteón en Londres, Selina se valió de la
Ley de Tolerancia; ganó la causa pero tuvo que convertirse
en disidente. Cuando murió en 1791, la Condesa tenía 64
capillas y un colegio (seminario) en Trevecca, al sur de
Gales (este último en su vieja mansión). Selina no fue
predicadora, pero construyó y supervisó docenas de capillas,
llegando a crear hasta una pequeña denominación metodista, de orientación calvinista; sin duda un ministerio sui
generis.
178
1.2.4 El Ejército de Salvación51
El Ejército de Salvación está ligado, en la mente popular,
con la obra de William Booth (1829-1912). Sería más
verídico considerarlo una obra familiar, con activa
participación femenina desde el inicio. Booth fue el ministro
de la “Nueva Conexión Metodista” durante nueve años. En
su último circuito metodista en Gateshead, su esposa Catarina
empezó a predicar (1860) y, cuando la pareja dejó a los
metodistas para iniciar su obra evangelística y social, Catarina
participó plenamente, así como en el emergente Ejército de
Salvación (1878) en el cual las mujeres eran siempre
admitidas en todos los rangos. William Branwell Booth
(1856-1929), hijo del matrimonio fundador, a los 18 años ya
era oficial del Ejército y desde 1880, su principal organizador
(chief of staff), destacándose en la lucha contra la “esclavitud
blanca” (venta de jóvenes para la prostitución). Fue
acompañado en esta obra por su esposa Florence, también
oficial del Ejército.
Tres hijas de William y Catarina sobresalieron en el
movimiento. Catarina Booth-Clibborn dirigió la
organización del Ejército en Francia y Suiza. 52 Emma Moss
Booth-Tucker trabajó al lado de su esposo en la misión del
Ejército en India y juntos comandaron el trabajo en los
Estados Unidos de 1896 hasta 1903, cuando Emma murió en
un accidente de tren. 53 La más famosa de las hijas, Evangeline
Cory Booth, ganó reconocimiento como música, compositora
y oradora; fue dirigente del Ejército en Londres de 1890
hasta 1895 y luego comandante de todo el Ejército en Canadá,
donde organizó inclusive el trabajo entre los aventureros de
la búsqueda de oro en el Klondike (1989). De 1934 a 1939
fue comandante y general de la organización a nivel mundial.
Dentro del protestantismo de la primera parte del período
moderno, 54 la Sociedad de Amigos y el Ejército de Salvación
son quizá los ejemplos más marcados de apertura hacia el
179
ministerio pleno de la mujer. Son testimonio de la aplicación
de los principios fundamentales del protestantismo al lugar
de la mujer en la iglesia. ¿Por qué será que influenciaron tan
poco aun las denominaciones más afines? ¿Por qué los
principales grupos de los metodistas, 56 de donde vinieron los
fundadores del Ejército de Salvación, de los Metodistas
Primitivos y de los Cristianos de la Biblia, lucharon tanto en
contra de conceder derechos clericales plenos y aún derechos
laicos a sus miembros femeninos? La presente investigación
no descubrió respuestas seguras, pero el autor sospecha que
la mejor explicación es aquella que Mary Maples Dunn
expresó respecto a los Amigos en norteamérica -ellos de
hecho desarrollaron “un papel activo y funcional para
mujeres” pero no tuvieron gran influencia sobre la concepción
de la mujer en el protestantismo americano, por no ser de la
corriente principal 57 de la vida religiosa y cultural americana.
2. Transición: Las mujeres protestantes en la misión y la
evangelización
INTRODUCCIÓN
Han habido muchos intentos de justificar el vacío de la
obra misionera del protestantismo en el siglo XVI. 58 En el
mismo período la Iglesia Católica desarrolló una red de
misiones desde Japón hasta el Nuevo Mundo. Sin ignorar el
riesgo de caer en un simplismo, el autor entiende que la
explicación básica de este contraste se encuentra en dos
factores fundamentales: 1) en el siglo XVI las naciones
involucradas en la expansión colonialista europea eran
católicas, principalmente España y Portugal; por ende eran
los católicos y no los protestantes los que estaban en contacto
con los pueblos no cristianizados; 2) los católicos ya tenían,
en las órdenes religiosas de hombres y mujeres, un venerable
instrumento misionero, al cual fue agregada (1540) la
180
Compañía de Jesús. Esta se convirtió en punta de lanza de
las misiones católicas, pero siempre reforzada por las órdenes
más antiguas. Los protestantes, quienes repudiaron las
órdenes, simplemente no poseían ningún instrumento
misionero que las substituyera en el principio.
Si no hubo obra misionera protestante en el siglo XVI, la
expansión colonialista de países protestantes estimuló la
obra misionera en las respectivas colonias durante el siglo
XVII (por ejemplo: en Inglaterra surgen sociedades
misioneras como SPG y SPCK para facilitar la atención
religiosa a ingleses en las colonias del país y también la
predicación a los “nativos”). En el siglo XVIII surge un
considerable esfuerzo misionero de parte de grupos pietistas
(como los discípulos de Spener y Francke, desde su sede
principal, Halle y los moravos, bajo el liderazgo de
Zinzendorf) y los metodistas. Ya es común entonces
considerar el siglo XIX como el “gran siglo” de las misiones
protestantes, 59 a partir de la obra de William Carey, en la
India. Es a este siglo que volvemos para examinar la
actividad misionera femenina.
El movimiento misionero trajo el protestantismo al Brasil
y a América Latina en general. El movimiento generó
estereotipos del “misionero” como el de un William Carey,
pionero en la India; un David Livingston entre los salvajes
de Africa y un Wilfred Grenfell entre los esquimales. ¿Pero
quién fuera del ambiente protestante brasileño ha escuchado
hablar de una Marta Watts, una Sara Poulton Kalley o una
Naomi Campello? De hecho, el movimiento misionero, y
más directamente en la persona de esposas de misioneros y
de las misioneras (generalmente solteras), e indirectamente
en la persona de diaconisas y de otras mujeres con una
genuina vocación cristiana, abrió oportunidades para la
mujer protestante comparables hasta cierto punto a aquellas
que las órdenes proporcionaban a sus hermanas católicas.
181
Estas modalidades de ministerio no eran exclusividad de las
protestantes de norteamérica y europa. Serían también un
desafío para las mujeres latinas, quienes a su vez las
desempeñarían con devoción y brillantez en un primer paso
hacia ministerios cada vez más amplios y decisivos.
2.1 Las esposas de los misioneros
Las primeras “misioneras” eran mucho más correctamente
vistas como esposas de los misioneros. Las juntas misioneras
reclutaban a los misioneros; si éstos eran casados,
naturalmente sus esposas los acompañaban a su respectivo
campo de trabajo. Las mujeres solteras raramente sirvieron
como misioneras antes de 1860. 60 La carrera de esposa de
misionero, por ende, fue una atractiva opción para muchas
mujeres protestantes durante la primera parte del siglo XIX
y también después. La siguiente cita ilustra bien varios
factores de esta atracción:
La capacidad de Adoniran Judson, de 57 años y viudo dos veces,
de enamorar y casarse con Fanny Forester, autora de best sellers,
de 28 años, da una idea del poder persuasivo de la aventura
misionera, y naturalmente, del Dr. Judson (célebre misionero
bautista en Birmania). “Querido Dr., sólo ámeme, no repare
demasiado en mis defectos, censure bondadosamente, condúzcame
al gozo de la más elevada religión, y al mayor servicio: confíe en
mi, y ningún otro lugar en la tierra será tan agradable como la
“terrible Birmania.” Fanny escribió a una amiga sobre su alegría
al cambiar los placeres “vistosos” del mundo por algo mucho más
precioso. “¿Usted ha sentido que todas las cosas que hace son tan
triviales y sin sentido que quedas llena de ellas y deseas hacer algo
más digno de tu origen y destino?” Finalmente, le fue dada la
oportunidad “de gastar mi corta vida de manera que me hiciera
más feliz...en hacer verdadero y permanente bien.” Ella descubre
que su casamiento es discutido en todo el vapor y en todo el hotel,
más aquellos que piensan que ella está desperdiciando su vida
están engañados; pues ella aceptó la oferta del Dr. Judson por
puro lucro, el lucro del cielo en el mundo próximo y “un querido
hogarcito en Birmania”, en este. Ella apenas espera que no sería
182
un “impedimiento” a su trabajo, con su “falta del verdadero
espíritu misionero”, y jura “hacer todo lo que pueda para convertir
el otoño de sus días más brillantes de lo que fue su verano, para
que su invierno sea glorioso.”61
Muchas esposas de misioneros compartían los sueños de
las Sra. Judson, no sintiéndose realizadas como misioneras
apenas en la esfera del hogar. Su propia vocación, muchas
veces, pedía una participación activa en la obra que era
considerada realmente “misionera”, y cuando no, ella se
sentía presionada por la expectativa del pueblo en cuanto a
la obra evangelística. La tarea de la esposa, que comunmente
iniciaba su carrera misionera pronto después del matrimonio,
resultó ser más ardua que la de su marido, pues ineludibles
trabajos domésticos (como el parto y el cuidado de los hijos)
frecuentemente interferían con el aprendizaje del idioma o
de los idiomas del pueblo con que debía trabajar o con el
“trabajo misionero” como tal. Como resultado de problemas
de esta naturaleza, muchas esposas de misioneros se
contentaron con hacer un hogar para su marido e hijos.
Cuando no, habían diversas alternativas: enviar los hijos
para la tierra natal o a una escuela misionera cuando llegaran
a cierta edad, dejarlos con empleados mientras la madre
atendía su trabajo misionero, o cuidar de los hijos hasta la
edad universitaria y entonces entrar más plenamente en el
trabajo.
No todo el trabajo de la esposa del misionero se resumía
en ayudar a su marido. Algunos acontecimientos en la India
pueden simbolizar ocurrencias análogas en otros “campos”
misioneros. En 1854 una joven eurasiática, la Srta. Toogood,
en compañía de una “mujer de la Biblia”, colaboradoras del
misionero escocés John Fordyce, dieron inicio a las llamadas
“misiones de zenanas”, o sea al interior de las casas de las
indias, totalmente inaccesibles a los hombres que no fueran
miembros de la familia. El hecho de que las mujeres
pudieran penetrar los hogares indios prohibidos a los
183
misioneros, llevó a las esposas de los misioneros a iniciar
escuelas para niñas y mujeres, a organizar dispensarios y
hasta a trabajar directamente con las mujeres en sus hogares.
La intensidad y el alcance de este tipo de servicio fueron
muy poco conocidos, pues generalmente era el misionero
quien informaba acerca del trabajo, y los informes
comunmente revelaban poco de esta obra femenina. Pero las
mujeres, y poco a poco los oficiales de las sociedades
misioneras, empezaron a percibir que las “misiones de
zenanas,” o sea al interior de las casas indias, a través de
misioneras solteras podrían ser un camino eficaz hacia la
mitad de la población que hasta ese entonces había
permanecido al margen de la tarea misionera. Fue
básicamente esta nueva apertura la que estimuló a las iglesias
a organizar juntas misioneras femeninas para reclutar y
enviar misioneras con el propósito de ministrar a personas
de su propio sexo. 63
2.2 Las misioneras
Al mencionarse la palabra “misionero” vienen a la mente
del protestante nombres como Livingstone, Grenfell y
Schweitzer, y tal vez Francisco Xavier o José de Anchieta a
la del católico. ¿Pero no debería la palabra “misionera”
despertar la memoria de nombres igualmente célebres? Entre
las misioneras que podrían ser citadas como paradigmas de
la obra misionera desde una perspectiva mundial 64 propongo
presentar cuatro que ilustran algo de la riqueza de los
servicios prestados por esta modalidad de ministra de Dios.
Clara Swain (1834-1910), criada en el estado de Nueva
York, EEUU, fue profesora de escuela pública durante siete
años. Luego resolvió hacerse médico y logró obtener el
grado de doctora en medicina en Filadelfia a los 35 años de
edad. Inicialmente la Dra. Swan fue invitada por la Sociedad
184
Misionera Femenina Unida a ir a la India como misionera
médica. Pero, como metodista, ella prefirió trabajar bajo el
auspicio de la Women’s Foreign Missionary Society, recien
creada por las mujeres metodistas. Ella recibió la invitación
como la confirmación de su vocación divina. Así ella
embarcó hacia la India el 3 de noviembre de 1869 con
Isabela Thoburn, las primeras dos misioneras metodistas a
ser enviadas por la nueva junta, siendo que ambas
desempeñarían importantes obras en los sectores médico y
educativo, respectivamente. 65
La Sra. Clara Swain fue la primera misionera médica
enviada a Asia. Pronto después de su llegada en Bareilly, la
misión recibió como donación una propiedad muy grande
(42 hectareas y una casa grande) de su dueño musulmán.
Aún antes de la construcción del hospital que sería el primer
hospital para mujeres en Asia, ella empezó el entrenamiento
de 16 jóvenes y tres mujeres del orfanatorio. Dos años
después, trece de ellas recibieron certificados para poder
trabajar en la clínica. Para 1874 se había concluido la
construcción de los edificios del Hospital Femenino y
Facultad de Medicina y estaban en pleno funcionamiento. 66
Charlotte Diggs (Lottie) Moon (1840-1912) realizó un
magnífico ministerio en el norte de China, desde 1873 hasta
su muerte en 1912. Lottie venía de una familia marcadamente
religiosa (especialmente su madre): acostumbraban realizar
cultos en la sala de su casa los domingos; la hermana mayor
fue misionera médica en Jerusalén y otra en China; Lottie
trabajó como maestra de escuela durante varios años.
Desafiada por un sermón sobre el texto: “Levantad vuestros
ojos y ved los campos; están blancos para la cosecha” (Jn
4.35), Lottie siguió a su hermana Edmonia a China. Ella
enseñó primero en una escuela para niñas, trabajo que poco
satisfacía su profunda vocación misionera, pues Lottie
deseaba proclamar la Palabra al pueblo. Ella empezó a hacer
185
lo que las misioneras no habían hecho antes en China:
visitar un pueblo tras otro, catequizando no sólo a las
mujeres y los niños, considerados como la clientela adecuada
para las misioneras, sino también a los hombres.
Luego de uno de sus primeros viajes misioneroevangelísticos, Lottie escribió una larga carta al Rev. H.A.
Tupper de la Junta Misionera Bautista. Citamos una parte a
continuación:
De mañana, un caballero de un pueblo vecino vino a invitarnos a
pasar la noche en su casa. De tarde, regresó para llevarnos.
Luego había un gran grupo asistiendo, tantos que no cabían en el
salón y salieron para el patio. Espero que no me piense poco
femenina, pero yo hablé a todos ellos, hombres, mujeres y niños,
instándolos a volver de su idolatría hacia el Dios verdadero y vivo.
Yo no hubiera tenido valor para callar con tantas almas frente a
mí perdidas en las tinieblas del paganismo. El Señor (es decir, el
Rev.) Dzoong me siguió y la Sra. Holmes habló de último.67
A partir de 1885, aproximadamente, Lottie empezó a
dedicarse casi exclusivamente a este tipo de evangelismo
directo. Sus esfuerzos lograron buenos resultados; los
conversos fueron bautizados por un misionero bautista
ordenado, naciendo así la Iglesia Bautista en P’ing-tu. Esta
iglesia creció de manera impresionante y durante espacio de
dos décadas el pastor chino Li Shou Ting bautizó a más de
mil conversos, convirtiendo el área de P’ing-tu en el más
importante centro evangelístico de los bautistas del sur en
toda China. 68
Bárbara Welter, en un comentario de valoración de esta
fase de la obra de Lottie Moon, observa que ella intentó,
hasta cierto punto, obedecer la prohibición paulina de no
predicar a los hombres, pero no podía evitar que “los hombres
permanecieran, silenciosamente, atrás de las mujeres y
estudiaran con ellas.” Moon creía que “ni Pablo habría
objetado.” 69
186
Ruth Tucker resume lo que ella denomina las “dos vidas”
de Lottie Moon en China entre 1830 y 1912:
Parte del año pasaba en los pueblos haciendo trabajo evangelístico
y la otra parte en Tengschow, donde entrenaba nuevos misioneros
y misioneras, aconsejaba a mujeres chinas y se divertía con sus
libros y revistas occidentales. Durante este período también
continuaba con sus escritos, y fueron éstos los que prepararon el
camino para su extraordinaria influencia en la Iglesia Bautista
del Sur. Aunque ella regresaba a su país en furlough y
ocasionalmente hablaba a grandes auditorios, fue su pluma más
que cualquier otra cosa la que conmovió los corazones de las
mujeres bautistas en el sur de los EEUU.70
Estos mismos años fueron marcados por eventos políticos
de gran alcance, que simbolizaban la rápida ascendencia de
Japón sobre China (1894-95) y Rusia (1904-05), inclusive
su dominación de Korea y Machuria, como también los
dolores de parto de la nueva China. (El movimiento Boxer,
c. 1900, fue un movimiento nacionalista y antiextranjero por eso la masacre de tantos cristianos, como representantes
de una religión extranjera- y la Revolución Nacionalista de
1911 que estableció la República de China y eligió a Sun
Yat-sen como su primer presidente). Fue en este período
crítico que el fundamento de la nueva China debería ser
lanzado. Lottie percibió el número muy reducido de obreros
de su denominación. Ella escribió una carta a la junta
misionera, que ha sido citada muchas veces en historias
misioneras.
Es curioso que un millón de bautistas en el sur (de los EEUU)
puedan aportar apenas tres hombres para toda China. Curioso
que quinientos predicadores bautistas, sólo en el estado de
Virginia, necesitan contar con un pastor presbiteriano para
llenar un púlpito bautista (aquí en China). ¿Cómo se verá todo
esto en el cielo? Aquí, en China, parece muy extraño. 71
Pero Lottie ofreció la solución que los metodistas del sur
también habían adoptado en China; si había escasez de
187
hombres, ¿por qué no convocar a las mujeres? Ella también
tenía un plan para el financiamiento de estas nuevas obreras.
Ella propuso una generosa oferta, en ocasión de navidad
1988, con la intención de recaudar los fondos para el sustento
de dos misioneras. La respuesta excedió la expectativa,
posibilitanto el envío inmediato de tres en vez de dos. Esto
fue el inicio de las “ofrendas de navidad de Lottie Moon”,
que durante los primeros 75 años produjeron la increíble
suma de $50,000 (cincuenta mil dólares) para fines
misioneros.
El fin de la vida de Lottie Moon fue dramático. Los
primeros años del siglo XX presenciaron brotes de la peste
y de varicela, y finalmente hambrunas; la rebelión en el área
de Tengchow (1911) resultó en muchas muertes por inanición.
Lottie se rehusó a dejar la zona a pesar del peligro (su casa
fue dañada por una bala de cañón), y gastó todo su dinero
para socorrer a las víctimas del hambre. Ella misma,
tremendamente deprimida, dejó de alimentarse. Sus colegas
misioneros, en un esfuerzo por salvarle la vida, arreglaron
su regreso a los Estados Unidos, pero ella murió a bordo del
barco, en el puerto de Kobe, Japón, en la víspera de navidad
de 1912.
Sara Poulton Kalley (1825-1907), aunque técnicamente
esposa de misionero, merece ser conocida por su propia obra
apostólica. Sara, hija de William y Sara Morley Wilson, 72
nació en Nottingham, Inglaterra; después se mudó para
Torquay, Devonshire, donde abrió una escuela bíblica para
jóvenes operarios. Cuando fue con su padre a visitar a un
hermano que moría de tuberculosis en Beirut, conoció a su
médico el Dr. Roberto Kalley, quien quería misionar entre
los judíos de Palestina. Al final del mismo año (1852), Sara
y Roberto se casaron en Torquay. El Dr. Roberto ya había
trabajado como misionero en la Isla de Madeira, lugar de
donde tuvo que huir por sufrir una fuerte persecución.
188
Ahora él y Sara partieron para ministrar a los madeirenses
que se habían refugiado en el Estado de Illinois, EEUU, y de
allí para Brasil, donde llegaron el día 10 de mayo de 1855.
Sara Kalley no tardó en iniciar su obra misionera; ella
“...inauguró, el domingo 19 de agosto de 1855 en la tarde, la
escuela dominical” en Petrópolis entre niños ingleses. Pocas
semanas después el Dr. Kalley inició una clase bíblica para
negros. 73 Todo indica que en realidad esta escuela dominical,
la más antigua con carácter permanente en el Brasil, fue
realmente iniciativa de Sara. Dada la importancia de la
escuela dominical en la evangelización de Brasil, este hecho
por sí sólo sería suficiente para realzar la obra de Sara
Kalley.
Ella también hizo de su don musical un importante
ministerio, siendo su obra, Salmos e himnos, el más antiguo
himnario evangélico en el idioma portugués. La primera
edición brasileña, sin música, fue publicada en Río de
Janeiro en 1861, con 18 salmos y 32 himnos. Ediciones
posteriores, cada vez más ampliadas, finalmente llevaron el
total a 608, 169 de estas siendo traducciones de Sara y 13 del
Dr. Roberto. 74 ¡La historia del protestantismo en el Brasil
sin Salmos e Himnos sería casi tan inimaginable como esa
misma historia sin la Biblia!
Sara siempre trabajó lado a lado con su marido, el médico
y pastor. Colaboraron en la traducción de algunos de los
clásicos del puritano Juan Bunyan, como Guerras de la
famosa ciudad de las almas humanas (The Holy War), y
también en la producción de obras originales como Alegría
da Casa (1866 - “una verdadera quía para las buenas amas de
casa”). 75 Según Ismael da Silva Junior, Sara acompañaba al
Dr. Kalley en sus numerosos viajes y “con él sufrió grandes
persecuciones, en Rio, en Petrópolis, en Niteroi y en
Recife.” 76
189
Después de establecer las bases teológicas de la Iglesia
Fluminense, Kalley dejó la iglesia en manos del Rev. Joao
Manoel Gonçalvez dos Santos en 1876. Concluida su
permanencia en suelo brasileño, el amor de la pareja Kalley
por Brasil era evidente, a través de sus dos hijos adoptivos
brasileños 77 y en sus frecuentes comunicaciones con
hermanos y amigos en el Brasil. Aún después de la muerte
de su marido en 1888, Sara concretizó su preocupación por
el bienestar de la iglesia en Brasil fundando en 1892 la
misión Auxilio para Brasil, de la cual ella sirvió como
secretaria hasta su muerte en 1907.
Brasil recibió los servicios de muchas misioneras y
misioneros, pero tardó en retribuir de la misma forma hacia
el extranjero. Parcialmente esto se explica por el tamaño de
Brasil, tierra de proporciones continentales con una gran
población indígena. Cuando se piensa en misioneras
brasileñas, vienen a la mente mujeres que se dedicaron al
servicio de los indígenas. Nombres como el de Loide
Bonfim, de la Misión Caiuá, en Dourados, MT; o de Noemi
Campelo, misionera a los Craos. Ciertamente Noemi, quien
trabajó lado a lado con su marido Zacarías Campelo, y murió
un mes después del nacimiento de su segundo hijo, el 2 de
mayo de 1928, después de dos años en la selva y agotada por
el árduo trabajo de la misión, hizo justicia al tributo de su
epitafio: “la heroína de Craonópolis.” En este mismo
contexto otro nombre merece ser recordado, el de Orfisa
Batista de Souza, profesora de la Escuela Popular Bautista
de Carolina, MA. Luego de casarse con Zacarías Campelo
(21/3/1929), participó plenamente en la “evangelización de
los indios, enseñándoles a leer y a trabajar y siempre que
...su marido viajaba, realizaba los trabajos de predicación.” 78
Por lo general, las iglesias protestantes brasileñas han
realizado poco en cuanto a misiones hacia el exterior del
país. Pero, entre los nombres de personas que atravesaron la
frontera, encontramos que las mujeres han hecho su parte.
190
Para mencionar sólo dos de las pioneras de la obra misionera
bautista: Prelediana Oliveira, pernambucana, quien fue con
su marido Joao Jorge de Oliveira a trabajar en Porto, Portugal
(1911) y la esposa de Achilles Barbosa, que también fue a
trabajar en Portugal en 1925. 79 Desafortunadamente, detalles
de los ministerios de estas dedicadas mujeres son de difícil
acceso.
Debemos realzar un nombre más, el de Carmen Chacon
(1869-1889), fundadora del Colegio Americano. Con apenas
16 años de edad, Carmen, nacida en Uruguay, participó en la
misión metodista en Porto Alegre como colega del Rev. Joao
C. Correia. Sólo tres alumnos se matricularon en el “Colegio
Evangélico Mixto N. 1” cuando abrió en octubre de 1885,
pero mediante la capacidad de la profesora Carmen, en 1886
el colegio terminó con 187 estudiantes, número que llegaría
a más de 400 dos años después. Carmen no sólo enseñaba a
niños y niñas, lo cual era un ministerio importante; en 1886
abrió un curso nocturno para mujeres pobres, que el mismo
año alcanzó una matrícula de 84. Debido a un arreglo previo
entre el superintendente de la misión, Thomas B. Wood y el
Emperador Dom Pedro II, era permitida la enseñanza de la
Biblia y otras actividades religiosas. La escuela sirvió de
sede también para la escuela dominical y como centro de
proclamación del mensaje evangélico. Durante la larga
enfermedad (22 meses) del Rev. Correia, la joven Carmen
asumió muchos de los deberes del pastor.
Desafortunadamente, ella murió a finales de 1889, víctima
de tuberculosis, 80 antes de cumplir los 21 años.
2.3 Las diaconisas
Es generalmente reconocido que Theodor Fliedner (18001864) reactivó el movimiento de las diaconisas, un tipo de
ministerio femenino muy practicado en la Iglesia Antigua y
aún en la Edad Media, pero que se había perdido de vista. El
191
término “movimiento” se usa aquí a propósito, pues las
diaconisas, una vez reestablecidas, surgen no sólo en
Alemania, sino también en Inglaterra, Norteamérica y Brasil.
Esta obra también sería influenciada por otros tipos de
servicio femenino y, a su vez, influiría en el desarollo de
otros ministerios.
Fliedner, en ese entonces pastor de la Iglesia Luterana de
Kaiserwerth, en Reno, visitó Inglaterra en 1823, ocasión en
la que conoció a Elizabeth Fry (1780-1845), ministra de la
Iglesia de los Amigos (cuáqueros), quien iniciaría en 1817
una asociación para mejorar las condiciones de las mujeres
en la Prisión de Newgate, Londres. Impresionado con esa
obra, Fliedner, al regresar a Alemania, organizó una sociedad
con finalidades similares a la inglesa. 81 Fliedner y su esposa
establecieron, en el jardín de su casa pastoral, un albergue
para exprisioneras (1833). Pero su gran obra fue la creación
de la casa de las diaconisas y la escuela de enfermería en
Kaierwerth (1836), centro en el que se gestarían otras cien
(100) “casas maternas” o centros de entrenamiento y de
propagación del movimiento de diaconisas, hasta su muerte
en 1864. Las diaconisas, entrenadas como excelentes enfermeras
en una época cuando las enfermeras generalmente estaban mal
preparadas y su profesión era poco reconocida, trabajaban
principalmente con enfermos, pobres y niños, inclusive en
orfanatorios y hasta en asilos de mujeres dementes.
Dijimos que el movimiento de las diaconisas influenció otras
corrientes del servicio femenino. Uno de los elementos más
importantes influenciados por esta corriente fue Florence Nightingale (1820-1910). Ella deseaba dedicarse de cuerpo y alma
a un digno servicio. Por lo menos desde 1844, Florence
había estado pensando en dedicarse a la enfermería, pero la
idea horrorizaba a sus padres y amigos. Fue motivada en su
ideal por el Dr. Samuel Gridley Howe, quien se dedicaba al
trabajo con ciegos y a la causa de la abolición de la esclavitud
192
en los Estados Unidos. Entretanto, Elizabeth Fry informó a
Florence de la magnífica obra que se desarrollaba en
Kaiserwerth. En 1851 Florence Nightengale visitó
Kaiserwerth y, según escribió Eunice Weaver, “dentro de
algunos días vamos a encontrar a la aristocrática joven
cambiando sus vestidos finos por un grosero uniforme de
algodón azúl y un avental blanco.” 82 Luego de su curso en
Kaiserwerth, Florence estudió todavía más con las hermanas
de San Vicente de Paula en París. Posteriormente prestaría
un servicio extraordinario en los hospitales militares de
Crimea, donde reorganizó los hospitales y todo el sistema de
la enfermería. Ganó fama como “la dama de la lámpara”, por
su extraordinaria dedicación a los heridos, a menudo de pie
veinte horas al día, lo que casi la deja inválida. Pero
terminada la guerra y de regreso a Londres, ella dio origen a
la enfermería moderna en Inglaterra, mientras asesoraba
reformas de largo alcance en todo el servicio de salud del
país. Así, el ministerio de la enfermería moderna puede
verse como un resultado, tanto directo como indirecto, de la
obra en Kaiserwerth.
Contar toda la obra de las diaconisas en el mundo moderno
ciertamente ocuparía demasiado espacio. Pero podemos
afirmar que Kaiserwerth se convertiría en modelo para una
gran parte del movimiento alrededor del mundo, aunque su
énfasis sobre la enfermería no siempre sería imitada. Por
ejemplo, entre los metodistas que datan su actuación en
Alemania desde 1830, 83 la obra de las diaconisas ha tenido
un crecimiento extraordinario. Empezando con la Sociedad
de Betania (Bethanien Verein), organizada en 1874, en 15
años las cinco casas maternas ya contarían con un total de 99
diaconisas y un gran hospital. 84 Ninguna descripción del
metodismo en Europa puede ignorar el impacto del
movimiento. La siguiente apreciación es de 1949:
Llevando un uniforme especial de diaconisa, ellas sirvieron en
hospitales metodistas, en hospitales del estado y como enfermeras
193
en casas particulares. Aunque todas las diaconisas eran obligadas
a estudiar enfermería, algunas fueron nombradas como dirigentes
de hogares de estudiantes y asistentes en iglesias locales. Las
diaconisas metodistas han sido descritas, apropiadamente, como
hermanas de misericordia, que ministraban no sólo a las
necesidades físicas, pero también prestaban servicio espiritual.
Llevaron el evangelio directa e indirectamente a lugares de
Europa donde no era permitida la presencia de clérigos ordenados.
Han prestado un servicio relevante entre los miembros de la clase
obrera.85
La misma fuente informa que las diaconisas metodistas,
aunque tuvieron su origen en Alemania y Suiza, no se
limitaron a esos países. Hoy la obra se extiende a los países
escandinavos, Austria, Rusia, Yugoslavia y Hungría. En
1949 habían aproximadamente 2000 diaconisas metodistas
en Europa continental. En 1888 el movimiento fue
oficializado por la Conferencia General de la Iglesia
Metodista Episcopal (en los EEUU) y llegaría también a
Inglaterra donde, en 1950 el metodismo inglés ya contaba
con la Escuela de Diaconisas en Ilkley y un cuerpo activo de
400 mujeres en este servicio. Directa o indirectamente, a
través de las misiones de las iglesias metodistas en los
Estados Unidos e Inglaterra, el movimiento ha surgido en
muchas de las llamadas “iglesias jóvenes” que esas misiones
han generado.
Destacamos a continuación la importante obra de las
diaconisas entre los luteranos de Brasil. El ministerio de las
diaconisas, como vimos, se propagó lejos de su centro
original en Kaiserwerth. Pero parece que fue hasta en 1909,
el día 24 de marzo, que se creó en Münster una “casa
materna” con el propósito de preparar jóvenes para el servicio
al otro lado del mar. En diciembre del mismo año dos
jóvenes brasileñas entraron a esa casa materna con el objetivo
de prepararse debidamente para ejercer su ministerio diaconal
en su tierra de origen. En 1912 la casa materna fue trasladada
a Wittemberg donde la Fundación Paul Gerhard (hospital)
194
sirvió de local para el entrenamiento práctico de las
candidatas. El siguiente año la primera brasileña regresaba,
habiendo terminado su preparación en Wittemberg para el
servicio en Brasil.
En realidad, desde 1913 los luteranos brasileños
empezaron a pensar en organizar su propia casa materna,
evitando así la necesidad de que las jóvenes brasileñas
tuvieran que trasladarse a otro país a fin de prepararse para
su tarea. Pero el sueño no se cumpliría hasta 1939. Más o
menos al mismo tiempo que la creación de las casas maternas
con visión hacia el extranjero, se organizó el 27 de octubre
de 1908, la Verein der Frauenhilfe fürs Ausland (La sociedad
de servicio femenino para el extranjero), que tenía la finalidad
de crear, organizar y cuidar del servicio de la comunidad
(iglesia local) en el extranjero. Así empezaron a nacer las
sociedades femeninas en las iglesias locales en el Brasil. En
1930 las sociedades locales se organizaron en federación.
Todo indica que sin esas sociedades y su federación, que
esparcieron por todo lado la importancia de la construcción
de la casa materna en el Moro del Espejo en Sao Leopoldo y
que contribuyeron significativamente recaudando dinero
para el proyecto, todo hubiera sido apenas un sueño.
Oficialmente, Johannes Raspe ha recibido el crédito por la
creación de la casa materna en 1939; pero la obra de
concientización y de apoyo material de las sociedades
femeninas tiene un peso considerable, tal vez decisivo, en
este logro. En Brasil, la casa materna siempre mantuvo (y
mantiene) una relación especial con el hospital que hoy se
conoce como el Molino de Viento, pero a pesar de que toda
diaconisa era enfermera, los ministerios de esas dedicadas
mujeres no se limitan a servicios relacionados con la salud.
De entre la gran variedad de los ministerios ejercidos por
las diconisas de la Iglesia Luterana en Brasil, dejaremos que
el siguiente ejemplo represente la totalidad. La Hermana
Hildegart Hertel, en una conversación con una hermana
195
católica, dejó ver su filosofía de trabajo con personas que
vivían en las favelas (villas miseria). “Si vamos al encuentro
del otro, sin importar cuál sea su condición, podemos ir
solamente en busca de Cristo en nuestro hermano. Si vamos
en busca de Cristo en nuestro hermano necesitado, entonces
siempre tenemos algo que aprender de él.” 86 En seguida ella
relata una sencilla pero reveladora experiencia:
Cierto día estudié 2 Corintios 5.17 con el grupo de madres
solteras del Centro Cristiano Femenino: “Si alguien está en
Cristo es nueva criatura, las cosas antiguas ya pasaron, he aquí
que se hicieron nuevas.” Después del estudio, una madre vino a
mi oficina y sin ninguna explicación me dio un abrazo con tanta
convicción y alegría que quedé casi sin palabras. Al preguntarle
el motivo de todo eso, me dijo:
Hermana, yo no sabía que esto era posible. Jesús olvida mi
pasado y con él puedo tener un nuevo comienzo. El me perdona.
En ese momento recordé las palabras de Jesús: “Por eso te digo:
Perdonados le son sus muchos pecados porque ella amó mucho:
más aquel a quien poco se le perdona, poco ama.” (Lc 7.47)87
3. Los ministerios femeninos desde una perspectiva
latinoamericana
INTRODUCCIÓN
En esta sección trataremos principalmente, aunque no
exclusivamente, los ministerios femeninos en Brasil y en
otras partes de América Latina en el siglo XX. En la primera
parte del siglo, el enfoque de la sede del catolicismo romano
aún era un esfuerzo por darle expresión al catolicismo
reformado por el Concilio de Trento (1546-1563) y también
aplicar en Brasil el espíritu de la “piedad piánica” de un
catolicismo en asención. Sin duda, la polémica en contra del
protestantismo como religión apóstata y herética, responsable
por la ruptura de la túnica de Cristo, como también su
intromisión indebida en tierras brasileñas y por tanto tiempo
196
territorio exclusivamente católico, era el discurso común, si
no constante, del catolicismo anterior al-Vaticano II. En el
mismo período, un vigoroso protestantismo, convencido de
que a lo largo de los siglos el catolicismo se había desviado
del cristianismo bíblico por haber caído en la idolatría,
proseguía en establecerse en el Brasil, con el objetivo de
traer al pueblo un nuevo, y a su parecer, más auténtico y
bíblico cristianismo. En sus iglesias locales, en sus institutos
educativos que ofrecían una alternativa a la anticuada
educación practicada 88 hasta ese entonces, en sus obras de
servicio social y en la orientación social de algunos de sus
líderes, 89 se presentaba al pueblo una nueva versión de la
religión cristiana que se volvía cada vez más atrayente para
muchos. Finalmente, el acelerado crecimiento y la
aproximación a las masas humildes del movimiento
pentecostal obligaron a los protestantes “históricos” y
católico romanos a reconocer su peso y significado.
Pero se inició un proceso de profunda renovación en el
seno del catolicismo mundial, simbolizado por la postura
ecuménica y la apertura hacia el mundo del Concilio Vaticano
II y en nuevas directrices en América Latina a partir de
Medellín (1968) y Puebla (1979) con una nueva comprensión
y apreciación de los pobres y su lucha por la sobrevivencia,
la dignidad y la justicia. En la nueva iglesia emergente, la
religiosidad popular, anteriormente despreciada por los
protestantes y el clero católico “tridentino”, es vista en una
luz mucho más positiva. El pueblo, especialmente en las
comunidades eclesiales de base, pero también en la propia
misa, empieza a tener voz, mientras que corrientes más
avanzadas buscan sincera e insistentemente a la iglesia de
los pobres.
Este fermento, que ocurre principalmente dentro del
catolicismo, efectivamente divide a los protestantes
brasileños que, confrontados por la innegable realidad de las
transformaciones profundas y evidentes, y desafiados por
197
las teologías de la liberación que nacen de la relectura de la
Biblia desde la perspectiva de los oprimidos y de la praxis de
la iglesia del pueblo, son obligados a tomar una posición.
Algunos, un número reducido pero probablemente creciente,
llegaron a adoptar el nuevo catolicismo como expresión
apropiada de la fe para esos tiempos. Otros, ciertamente la
mayoría, incapaces de ver el catolicismo sin ser influenciados
por las antiguas formulas de los “errores del romanismo”
(mayormente la “idolatría”), llegaron a sospechar que el uso
de Marx en el análisis social era evidencia de un error aún
más profundo, el del comunismo ateo.
A lo largo del siglo en cuestión, y aún antes, mujeres
cristianas, tanto protestantes como católicas, desarrollaron
significativos ministerios. Intentaremos identificar algunos
de los más importantes, mencionando primeramente a las
mujeres cuya obra personal merece un acento especial. En
un segundo nivel consideraremos, en tres momentos de
acuerdo con su función real en la sociedad, el campo de la
religiosidad popular donde la identificación de las
protagonistas es más difícil.
3.1 Ministerios femeninos específicos
3.1.1 Las teólogas
Las buenas bibliotecas teológicas ostentan hoy una
cantidad respetable de estudios teológicos realizados por
mujeres, y su número aumenta día a día. Estas pensadoras
son herederas de la tradición de una Marta de Betania, quien
reconoció a Jesús como Cristo, el Hijo de Dios (Jn 11.27) y
de las grandes pensadoras cristianas de la Edad Media.
Además, habían mujeres como Hildergarde de Bingen (10981179), quien concebía a Dios en términos de luz. Su libro
Conocí los caminos del Señor revela considerable conocimiento de la Biblia y hasta de Aristóteles, cuyas obras
198
empezaron a traducirse del árabe a partir de aproximadamente
1150. Aún más importante es Gertrudes la Grande (12561302), frecuentemente comparada con Meister Eckhart como
una de las más importantes místicas de todos los tiempos.
Su libro, El heraldo del amor divino, además de sus
revelaciones, contiene su biografía y notas compiladas por
miembros de la comunidad monástica.
Existe la tentación de valernos de teólogas como Georgia
Harkness, profesora de ética por muchos años en la Garrett
Biblical Institute y autora de muchos libros sobre una variedad
de asuntos teológicos; o de una Evelyn Underhill (18751941), conocida mística y escritora sobre el misticismo; o,
más recientemente, una Rosemary Radford Ruether,
cuyos libros sobre la mujer en la religión circulan
ampliamente. Una historia que pretenda ser completa tendría
que detenerse en estas mujeres y muchas otras en los
EEUU y Europa. Pero esta historia es básicamente para un
auditorio latinoamericano. Por esta razón debo privilegiar
teólogas latinas, que por cierto han empezado a crecer en
número.
En el año 1983 la Dra. Beatriz Melano Couch, profesora
de la Facultad Evangélica de Teología del ISEDET, publicó
un importante artículo titulado “Sor Juana Inés de la Cruz,
primera mujer teóloga de América.” 90 En este artículo, la
autora propone la tesis de “que la hermana Juana no fue
solamente la mayor exponente de las letras españolas de su
época, sino también teóloga y mística”. 91
Ciertos hechos respecto a la vida de Juana deben relatarse,
pues se trata de una mujer poco común. 92 Juana aprendió a
leer cuando tenía apenas tres años y aprendió latín cuando
tenía casi nueve años. A los trece años entra a la corte de los
virreyes. En su pasión por el saber, Juana devoraba todos los
libros que conseguía. El Marqués de Mancera, virrey en ese
entonces, hizo arreglos para que ella presentara un examen
199
frente a cuarenta doctores de todas las áreas del conocimiento,
y ella salió muy bien - ¡esto cuando tenía 16 años! Desde
niña había soñado con la posibilidad de estudiar en la
Universidad de México, hasta lanzando la hipótesis de hacerlo
disfrazada de hombre, pues una mujer, por más inteligente e
instruida que fuese, no tenía oportunidad en las universidades
de la época. Ya que no tenía posibilidad de estudiar en la
universidad, optó por el convento, asegurándose de que iría
a tener tiempo para dedicarse a la lectura. Aún en el
convento de San Jerónimo, donde ingresó a los 18 años,
Juana encontró incomprensión y obstáculos; pero perseveró
en su afán de saber más y más, llegando a acumular una
biblioteca de 4.000 volúmenes, una de las más grandes en
existencia en aquella época. Sus escritos le ganaron fama
como literata, filósofa y cientista. Aunque no hubiese nada
más que contar acerca de Juana Inés de la Cruz, lo anterior
sería suficiente para que amerite un lugar en este libro sobre
ministerios femeninos. Pero Beatriz Couch descubrió en
Juana otra faceta más, la de teóloga.
Es curioso que inicialmente Couch la descubrió como
teóloga en su "Carta atenagórica" o, como también es
conocida, "Crisis de un sermón", que es la refutación de un
sermón del famoso jesuita portugués, Antonio Vieira (16081697), reconocido por la pureza de estilo y lenguaje de su
prosa y, todavía más importante, por su valerosa defensa de
los salvajes de Maranhao, Brasil. El punto en debate era:
¿cuál es la mayor fineza de Jesús hacia nosotros? La
hermana Juana, basándose en Pablo y en Agustín, afirma que
la muerte de Cristo es su mayor dádiva.
Vieira mantenía que la mayor dádiva de Cristo era “su
ausencia.” Juana argumentaba en contra de Vieira que
Cristo nunca estuvo realmente ausente, ya que antes de
Getsemaní y de su muerte ya había instituido la Santa Cena;
por ende “él permanece siempre presente en el sacramento.”
200
Entonces, realmente nunca estuvo ausente. Además, la
muerte es mayor que la ausencia. “El ausente siente
solamente no poder ver a quien ama. El que muere siente dos
cosas: la falta del ser amado y la propia muerte. Por ende,
la muerte es un dolor mayor al de la ausencia.” 93
Además de refutar la posición del Padre Vieira sobre la
mayor dádiva de Cristo, Juana argumenta vigorosamente
sobre el significado de la crucifixión. Couch nos presenta
un resumen de este argumento:
“Cristo nos recuerda, no porque nos creó o porque se encarnó en
sacramento, sino porque murió por nosotros y su muerte lo
representa y lo recomienda; por tanto, es la más grande de todas
las cosas que Cristo nos ha dado.”
Luego, refiriéndose a San Agustín, ella recuerda que “Cristo en
su muerte, repite el beneficio de la creación, ya que aparece un
nuevo hombre, el primero y segundo Adán conforme ‘el precio de
la gracia’ - citando a Pablo . En segundo lugar se refiere a la
conservación, “conserva la vida temporal muriendo para que
nosotros vivamos. El da su carne y su sangre.” En tercer lugar
“la encarnación nos une a él”, y en cuarto lugar, el sacramento
es la representación de su muerte...Vemos aquí que era una
cristología muy avanzada; la muerte como dádiva, no como pago
por los pecados de los hombres, y el sacramento como símbolo y
representación.94
Como vimos en el primer período, una de las barreras para
los ministerios femeninos es la famosa prohibición paulina,
“mujeres in ecclesia taceant”. Juana también se preocupa
por superar este antiguo obstáculo, recordando que el mismo
apóstol que ordenó que las mujeres callaran en la iglesia
también las llamó “buenas maestras.” Presumimos que la hermana Juana se estaba valiendo de la expresión bene docentes
(Tito 2.3). Pero, a nuestro parecer, ella forzó la traducción
que, en las versiones comunes es una exhortación a las
mujeres ancianas a enseñar el bien o “buenas cosas.” Pero
ella tiene razón en insistir en que el autor de la epístola de
hecho exhorta a las mujeres a ser maestras, y no lo contrario.
201
Una de las mujeres de América Latina que más sobresale
actualmente como biblista y teóloga es la mexicana Elsa
Tamez, profesora y actualmente rectora del Seminario Bíblico
Latinoamericano en San José, Costa Rica. Probablemente
es mejor conocida por sus libros La Biblia de los oprimidos:
la opresión en la teología bíblica 95 y Contra toda condena,
un estudio de la justificación por la fe en los escritos
paulinos. Elsa elaboró estudios bíblicos como parte de la
preparación de los delegados para la asamblea constitutiva
del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) y fue ella
quien dirigió los estudios bíblicos en la misma Asamblea de
Huampani (12 a 18 de noviembre de 1982). 96 Muy solicitada
para conferencias a nivel bíblico-teológico, Elsa ofreció una
de las principales conferencias en el 7º Instituto de Oxford,
Inglaterra, de Estudios de Teología Metodista, titulada “Wesley desde la persepectiva de los pobres”, en julio de 1982.97 Presentó, en mayo de 1985, las conferencias oficiales de la Semana Wesleyana en la Faculdade de Teología da Igreja Metodista
en Rudge Ramos (S.B. do Campo), Brasil, donde hizo una
relectura latinoamericana de la epístola de Santiago. 98
Para que el lector sienta un poco la fuerza y el sabor del
pensamiento de esa teología, citaremos unas líneas de la
conclusión de su libro, La Biblia de los pobres.
El análisis nos hace ver que la opresión es histórica, y su
referencia fundamental la constituyen dos grupos antagónicos
identificables. El opresor es el rico e influyente; nunca se siente
satisfecho con lo que tiene y su preocupación fundamental es
acumular riqueza. Se aprovecha de la opresión, utilizando
diversos mecanismos que de una o otra forma le produzcan lucro.
Es un idólatra, sigue otros dioses, capaces de legitimar sus actos,
pues Yaveh, el Dios que exije que se haga justicia, no le sirve.
Los oprimidos son los empobrecidos, los esclavos, los que reparten
periódicos, las viudas, los inmigrantes, los huérfanos; todos
pobres, sin prestigio y sin poder, pero con la fe viva de que Yaveh
es justicia y amor y que su justicia se va a manifestar, produciéndose
una transformación radical; sus tierras les serán devueltas, el
202
fruto de su cosecha será para ellos, habitarán en la casa que
construyeron, serán escuchados en los tribunales, no sufrirán
persecución ni encarcelamiento, serán liberados; en otras
palabras, se celebrará en forma auténtica la fiesta del jubileo.99
3.1.2 Las siervas de la humanidad
De los muchos ejemplos de mujeres, protestantes y
católicas, escogemos una de cada grupo, a saber Eunice
Gabbi Weaver y la Hermana Dulce. La primera fue, técnicamente, esposa de un misionero, pero preferimos tratarla
en función de su inestimable servicio prestado a los ancianos.
La siguiente es religiosa y su ministerio de amor comprueba
una vez más que la mujer católica generalmente ha tenido
más espacio para el desarrollo de su vocación como tal; pero
la Hermana Dulce aparece aquí, no tanto como monja, sino
como sierva de la humanidad.
El ángel de los leprosos. Hay evidencia documentada de
la lepra por lo menos a partir de 2500 a.C. y la Biblia deja
claro que entre los hebreos esta enfermedad hacía a su
portador ceremonialmente puro y resultaba en su
excomunicación (2 Re 7.3-10). Pero no fue hasta 1874 que
el Dr. G.A. Hansen aisló el bacilo causador del mal, época
en la cual aún se aislaban a los enfermos en “colonias” y se
trataba la enfermedad con aceite de chaulmugra. En Brasil,
el tratamiento más humano de los leprosos está íntimamente
ligado a la mujer. Por lo que cuenta el Dr. H.C. Tucker en
su Autobiografía, mujeres en diferentes partes del país,
preocupadas por los leprosos y sus hijos (que frecuentemente
no eran portadores del mal), se organizaron a nivel local
para prestar los servicios posibles a estos infelices.
Eunice Gabbi, nacida el día 20 de setiembre de 1902 en
Sao Manoel, SP, se formó en educación cristiana en Buenos
Aires y Brasil (Instituto Unión, en Uruguaiana, RS y Colegio
Piracicabano, Piracicaba, SP; en este último se especializó
203
en higiene). Se casó con un misionero, el Prof. Anderson
Weaver, en 1927, y lo acompañó a Juiz de Fora, donde él era
profesor en el Instituto Granbery. Allí ella fundó la Sociedad
de Asistencia a los Lázaros y de Defensa Contra la Lepra.
Pero fue en Río de Janeiro donde su marido sirvió de
superintendente del Instituto Central del Pueblo, un centro
social evangélico, que Eunice realizó su gran servicio en pro
de los leprosos quienes, según la política del presidente
Getúlio Vargas, estaban siendo reunidos en colonias. En
1935 Eunice logró unir los esfuerzos de las sociedades
aisladas en una Federación Nacional, en la cual ella sirvió
brillantemente como presidenta. Las principales finalidades
de la federación eran: 1) cuidar de los hijos de padres
leprosos, y 2) educar a estos hijos, inclusive preparándolos
para que pudieran ganarse la vida dignamente al salir de la
escuela. Apenas tres años después (1938), Eunice representó
a Brasil en el Congreso Internacional de Lepra, realizado en
Cairo, Egipto, siendo la única mujer invitada a presentar una
ponencia en el Congreso. Mucho más importante, poco
después de su muerte en 1969, se habían establecido un total
de 168 sociedades locales que apoyaban 30 hogares para
5000 hijos de leprosos, con 18.000 voluntarias que
cooperaban en la obra. 100 Es apropiado que a esta mujer
protestante, que nunca hacía acepción de la filiación religiosa
de sus colaboradoras, fuese otorgada una placa de bronce de
la Sociedad Damien-Dutton (1963), probablemente la
primera mujer protestante en recibir tal honor. 101
La Hermana Dulce, de Salvador de Bahia. 102 El trabajo
de la Hermana Dulce es un ministerio de amor cristiano.
Más o menos en la época en que Eunice Weaver estaba
organizando la federación, la Hermana Dulce recogía los
primeros enfermos pobres que tanto necesitaban amistad y
ayuda. A pesar de no tener recursos ni dónde atender a estas
personas, ella las reunió en una casa abandonada.
Deshauciados por un alcalde incomprensivo, la Hermana
204
Dulce resultó ser “astuta como una serpiente”. Ella buscó un
nuevo albergue para sus enfermos debajo de un puente, pero
escogió un puente cercano a la iglesia que era la atracción
turística más grande de la ciudad. El alcalde entendió
perfectamente el mensaje, pues le donó una buena propiedad
para la construcción de un hospital.
Hoy la Hermana Dulce tiene dos hospitales en Salvador. Un
visitante reciente, impresionado por la atención que la Hermana
Dulce le prestaba a cada una de las incontables personas que la
buscaban, escribió:
Mientras recorríamos el hospital, quedé impresionado por
la gran variedad de procedencias religiosas de los
voluntarios en un hospital dirigido por una Hermana
Católica. Conocí pacientes que llevaban años allí (¿dónde
más podrían ir? preguntaba la Hermana Dulce), y hasta
conocí un paciente veterano de más de 100 años de edad,
sentado cerca de un joven lisiado que había llegado la
noche anterior. La Hermana Dulce explicó, ‘Si no tenemos
cama disponible, colocamos personas en el piso, pero
siempre las admitimos, nunca rechazamos a nadie.
Intentamos recordar que estas personas enfermas son
realmente nuestros hermanos y nuestras hermanas, creados
a imagen de Dios. Debemos amarlos y cuidar de ellos como Dios
mandó.’
Pero la Hermana Dulce no sólo atiende a los enfermos;
también tiene un orfanatorio donde cuida a más de 200
niños, entre huérfanos y niños abandonados por los padres.
Ella explicó a Lloyd E. Young, mientras él observaba los
“hijos” de la Hermana Dulce de paseo en uno de los parques
de la ciudad, su filosofía de trabajo con los niños:
Dicen que esos niños son “difíciles” - pero somos nosotros los que
somos “difíciles”. La única forma de ganar esos niños de la calle
es con el amor. Nosotros no practicamos ninguna modalidad de
castigo. A veces, cuando los niños están en instituciones
gubernamentales, son golpeados por funcionarios mal capacitados.
205
Una vez, cuando una trabajadora social del gobierno visitaba
nuestro orfanatorio, ella preguntó, “¿Donde está la celda de
castigo?” Yo le dije que la celda está en nuestro corazón;
colocamos a los niños siempre en nuestro corazón.
3.2 Los ministerios femeninos y la religión popular
El sentido y significado de la religión popular, o
religiosidad popular, ha sufrido una notable modificación
en los últimos 20 años. Tal vez podríamos señalar, en un
primer momento, la naturaleza laica de la religión popular,
la cual se desarrolló paralelamente al catolicismo eclesial, o
sea, al catolicismo de los padres. Pero una de las
características más marcadas del catolicismo en Brasil ha
sido la carencia de sacerdotes y religiosos, especialmente en
los pueblos y zonas rurales. En vez de la misa, se celebra la
reflexión familiar y comunitaria - como las novenas, los
tercios, etc. - guiada por laicos. También abundan las fiestas
religiosas, generalmente en honor a un santo y especialmente
al patrono de la capilla o iglesia, u otros santos cuya
protección el pueblo busca. Esta modalidad del catolicismo,
muy criticado por los protestantes como supersticiosa e
idólatra, fue criticada con igual severidad por obispos y
sacerdotes empeñados en aplicar las reformas establecidas
por el Concilio de Trento (1545-1563). 103 La meta,
particularmente durante la última mitad del siglo pasado y la
primera parte de este, era transformar esa religión mestiza y
supersticiosa en una verdadera religión, a saber, el
catolicismo ortodoxo.
Pero, especialmente a partir de la Conferencia de Medellín,
empezó a desarrollarse una nueva conciencia y una nueva
apreciación de la religión popular que se extendería a los
movimientos populares dentro del protestantismo. A la vez,
surgió una nueva apreciación del pobre, quién pasó a ser
visto ya no como vagabundo e ignorante, sino hasta como
sacramento a través del cual y en el cual se encuentra el
206
propio Jesús. La teología de la liberación ofreció la base
para una nueva forma de ver al pobre, y a la vez, no podía
dejar de valorizar su religión.
No sólo el folclor, también la sociología se interesa en la
religión popular, independientemente de su corte
denominacional. Sus investigaciones posibilitan un estudio
más tranquilo de las religiones populares, sin caer en un
romanticismo insostenible que automáticamente “canoniza”
toda y cualquier religión popular. Uno de estos análisis
sociales distingue tres posibles funciones básicas de la
religión popular, a saber, la de afirmar a la sociedad que la
abriga, la de cuestionar a la sociedad, exigiendo cambios
sustanciales y, finalmente, la de rechazar la sociedad actual,
buscando profundas transformaciones o hasta su sustitución
completa.
Estas tres funciones corresponden, a grosso modo, a las
tres ramas de la Iglesia Católica (y, hasta cierto punto,
existen estas tendencias también dentro del protestantismo).
La primera es la iglesia tradicional, conservadora,
relativamente poco tocada por el nuevo espíritu generado
por Vaticano II. A nivel popular, esta tendencia es evidente
en la popularidad de la religión santorial y festiva,
especialmente en el Brasil rural y en los pueblos pequeños.
La segunda es la iglesia progresista, que busca regirse por el
espíritu de Vaticano II y hasta por el principio de la “opción
preferencial por los pobres” de Medellín y Puebla. Es la
iglesia de las pastorales que detectan en la religión popular
una semilla del verdadero evangelio que, al igual que el oro,
debe ser depurado y separado de las impurezas que contiene.
La meta es superar la imagen de la religión popular como una
religión inferior y transformarla, a través de una formación
oportuna y adecuada, en una religión auténtica y pura.
Finalmente, existe la iglesia del pueblo, la de las comunidades
eclesiales de base (CEB) y de la teología de la liberación.
207
Estas tienden a aceptar la religión popular como algo
autónomo y auténtico, la expresión de un pueblo que podrá
llegar a ser sujeto de su historia y el lugar donde se encuentra
el mismo Cristo. 104
Nuestra investigación nos ha llevado a la conclusión de
que en cualquiera de estos tres niveles de la religión popular,
tanto entre católicos como entre protestantes, vamos a
encontrar mujeres desarrollando servicios significativos, o
sea, ejerciendo sus ministerios.
3.2.1 Los ministerios femeninos en la religión
popular que afirman la sociedad actual
Es claro que la afirmación generalmente es inconciente,
pero su función, en un sentido sociológico, es la de afirmar
y legitimizar la sociedad actual. Vamos a analizar tres
ejemplos de este tipo de ministerio que comunmente no se
consideran como tal.
El primer ejemplo son las “beatas”, un tipo de ministerio
ejercido principalmente en el siglo XIX. Desafortunadamente, “beata” tiene una conotación peyorativa. Pero
una de sus definiciones en el Nuevo diccionario aurelio,
“beguina”, es una buena pista para entender este ministerio.
Anteriormente observamos que por causa de la dificultad
que tenía la muchacha pobre medieval para entrar en los
monasterios oficiales, empezaron a florecer las beguinas y
las órdenes terciarias. Todo indica que algo semejante
ocurrió en Brasil entre mujeres devotas, pero pobres y tan
anónimas como sus hermanas beguinas de la edad media.
¿Cómo eran las beatas brasileñas del siglo XIX?
Naturalmente, no hay unanimidad de pensamiento al respecto.
Pero una evaluación de este fenómeno debe considerar
seriamente la situación de los religiosos en general a
principios de siglo, la cual podemos simbolizar con la
208
palabra decadencia. Los establecimientos monásticos, tanto
de hombres como de mujeres, se habían deteriorado
visiblemente: estaban casi vacios, la disciplina era muy
relajada y ciertas órdenes como los benedictinos y las
carmelitas, que poseían gran número de esclavos, eran
consideradas ricas. Por lo tanto, cuando en 1826 el diputado
Ferreira Franca dijo, “Que los frailes y las monjas acaben
entre nosotros”, 105 se refería a una institución casi moribunda.
Así como había acontecido en la Edad Media, “Los ricos
comerciantes conmemoraban con mucha solemnidad y
ostentación la toma de hábito de sus hijas, muchas veces
llevadas al convento por conveniencia de la familia.” 106 El
surgimiento de las “beatas” y de los “ermitaños” representó,
para las personas humildes, una alternativa al monaquismo
institucionalizado y decadente.
El ministerio más marcado de las “beatas” parece haberse
realizado en los “recogimientos” que eran una especie de
pequeño convento, sin la burocracia religiosa y
gubernamental que era parte integrante de los grandes
conventos. Las beatas, al igual que las beguinas, no hacían
votos perpetuos; sin embargo, de vez en cuando eran
profesadas por padres o frailes. Joao Fagundes Hauck
interpreta la obra de las beatas como un carisma, y describe
su ministerio de la siguiente manera:
Hay casos de beatas que se reunían fuera de cualquier organización
oficial, dedicándose a la oración y a recoger niñas pobres o
abandonadas; otras se unían a una orden terciaria, recibían
aprobación y reglamento, siendo consideradas y llamadas monjas
por el pueblo. Todas usaban hábito; vivían de actividades
domésticas artesanales, como la fabricación de dulces y de flores
artificiales.
Muchos grupos de beatas recibían el nombre de recogimiento, lo
que indica una de sus principales actividades, que era la de
recoger niñas y muchachas en condiciones difíciles, inclusive el
restablecimiento de prostitutas y la defensa de muchachas pobres.
209
Habían recogimientos tanto en las ciudades como en el interior
más distante.107
Los obispos se manifestaban preocupados por las beatas,
como había sucedido anteriormente con las beguinas. El
Obispo Azaredo Coutinho, Obispo de Olinda (1798-1802),
por ejemplo, estableció un reglamento sobre los
recogimientos. Pero el Obispo de Bahía, Fray Francisco de
Sao Damaso (1814-16) no mostró ninguna simpatía por esas
mujeres devotas. Sus críticas, especialmente hacia el uso
del hábito de monja y el llamarse “beata” aparentemente se
debían al hecho de que ellas escapaban del “sistema” y, por
lo tanto, del control de la jerarquía, además de la sospecha
de que pudieran caer en ciertas formas de fanatismo. Sin
embargo, luego de examinar la situación, como la presentaba
Hauck, me inclino a creer que las beatas, lejos de ser las
soberbias, hipócritas y ociosas mujeres que el Obispo Fray
Francisco describía, en su mayoría, deben de haber sido
mujeres consagradas “a Dios y al servicio del prójimo”,
como las describe Hauck. 108
La mujer y las fiestas católicas populares. Suzel Reily
realizó una investigación sobre la participación de la mujer
en las fiestas populares en una pequeña ciudad al interior del
estado de Sao Paulo. Luego de un estudio detenido de la
Fiesta del Divino y otras fiestas importantes de la ciudad,
Reily concluyó que muchas de ellas son esencialmente fiestas
de fertilidad. La Fiesta del Divino, con toda su comida y
faustuocidad busca “perpetuar la relación recíproca con el
poder sobrenatural, a fin de asegurar la continuidad de la
producción regional.” 110
El líder “visible” de las fiestas populares siempre es el
“festeiro”, quien es escogido en función de su capacidad de
proveer o obtener los recursos materiales esenciales para la
realización de la fiesta, y el Padre. Sin embargo, la investi210
gación reveló que en el lugar investigado, la persona que
realmente hace posible la realización de la fiesta - pero que
permanece invisible durante su realización - es una mujer.
Además, ella estableció por medio de un cuestionario
ampliamente aplicado, que lo mismo sucede en muchos
otros lugares.
¿Qué hace, específicamente, la “gran mujer” detrás de la
fiesta en la ciudad investigada? En cuanto a lo “religioso”,
ella hace las literas para los santos, también “confecciona el
oratorio en el que se conserva la imagen del Divino durante
la fiesta, el ‘imperio’..., se responsabiliza por idear las
vestimentas de la procesión, por la organización de la
secuencia del cortejo y tiene una posición importante en la
coordinación de todos los eventos de la fiesta, inclusive la
elaboración del programa impreso”.
En cuanto a lo “extra-religioso”, ella organiza otras actividades
de la fiesta, especialmente el baile de las cintas. 111 No sólo en
la ciudad donde Suzel Reily realizó su investigación, sino
también en muchas otras, según el testimonio de los padres
que respondieron al cuestionario, las mujeres realizan muchos
ministerios esenciales en las parroquias en las áreas de
catequesis, liderazgo de grupos dentro de la iglesia, dirección
de coros, etc. Dada la importancia central de las fiestas
religiosas populares en la vida de las iglesias de pueblos,
pequeñas ciudades y en la zona rural, es conclusión inevitable
el hecho de que en estas áreas el ministerio femenino es
verdaderamente fundamental.
El último ejemplo de ministerios femeninos es el de las
mujeres de la Congregación Cristiana de Brasil, quienes
practican las “obras de caridad.” Walter J. Hollenweger,
quien ha estudiado el pentecostalismo en todo el mundo,
hace el siguiente resumen de este ministerio femenino en
Sao Paulo:
211
Cada martes aproximadamente 390 personas realizan una reunión
de oración. Después de la reunión, más o menos cien mujeres (en
su mayoría analfabetas) permanecen para recibir la “obra de
caridad” (probablemente conforme el antiguo oficio cristiano de
las viudas). Una comisión de ocho, seis mujeres y dos hombres
(los únicos hombres que tienen acceso a las obras de piedad),
toma asiento en la mesa delante de los reunidos. Si una de las
mujeres sabe de cualquier necesidad en su comunidad, ella puede
pasar adelante y comunicarle la situación a la comisión. Entonces
todos oran silenciosamente pidiendo la dirección del Espíritu
Santo. Después, se propone una ayuda específica, sea dinero a
ayuda directa. La propuesta de sólo una persona no es suficiente;
debe ser confirmada por una segunda persona, si no, el pedido no
se acepta. Si el pedido es apoyado por una segunda mujer y si es
necesaria una ayuda monetaria, el dinero se desembolsa
inmediatamente. La persona que pidió la ayuda tiene la tarea de
aclararle a la persona que la recibe que el dinero no es de un
individuo, sino de la Iglesia, en nombre de Dios. La persona que
recibe no debe sentir humillación a causa del dinero; pero debe
usarlo correctamente, pues el dinero es del Señor.112
3.2.2 Los ministerios femeninos en la religión
popular que cuestionan la sociedad
Como indicamos en la introducción a esta sección, aquí
nos referimos a un cuestionamiento de las injusticias y otras
anomalías de la sociedad, pero puede llegar a ser un rechazo
de la sociedad como tal. Mujeres concientizadas, que no
aceptan la pobreza como algo “natural” o el hambre como
inevitable, ejercen ministerios que activamente cuestionan a
la sociedad, claramente injusta. En este tipo de ministerio,
la acción del pueblo, es decir del grupo, es lo usual, y no de
la mujer como individuo.
Un ejemplo de tal ministerio es el Movimiento contra la
carestía. El gran problema económico de Brasil y de otros
países latinoamericanos es su opresiva deuda externa, que
tiene como consecuencia el hecho de que en realidad el
Fondo Monetario Internacional (FMI) administra la economía
del país. La reducción salarial, el incremento en el costo de
212
la vida y, para la gran mayoría de la población, la carencia de
las necesidades básicas hasta el punto de la desnutrición y el
hambre, son los frutos visibles de esta situación.
Probablemente sin plena comprensión de toda esta situación,
pero concientes de la creciente dificultad por colocar
suficiente comida en la mesa para alimentar a la familia, las
mujeres resolvieron luchar en contra de la carestía.
Para muchas de las mujeres involucradas en este movimiento
había un verdadero sentido de misión, como cristianas y como
mujeres. Eva Alterman Blay hizo una buena y resumida descripción
de este ministerio femenino. En el contexto mencionado
anteriormente,
...las mujeres una vez más empezaron a organizarse y a salir a las
calles. Socialmente consideradas responsables por el cuidado del
hogar, el alimento de la familia y la conversión del dinero en
comida para su marido e hijos, fueron impulsadas a salir a las
calles y a reinvindicar una reducción en el costo de vida y una
mejoría salarial. Se creó un movimiento - el Movimiento en contra
del costo de vida - que en pleno período de represión se lanzó a las
calles y recogió millares de firmas posteriormente enviadas al
Presidente de la República. El gobierno trató de desmentir la
autenticidad de las firmas que fueron recogidas públicamente y
ampliamente reportadas por la prensa. Pero tuvieron que
enfrentarse al hecho de que si la tan alabada ama de casa y madre
de familia, aquella que nunca aprendió a hacer política ni a
escribir, salía a las calles provista de una arma tan frágil como lo
es una lista de firmas, realmente había que encarar la opresión
salarial. Los ministerios se vieron afectados. Es claro que ningún
gobierno cayó a causa de esto, pero también quedó en evidencia
que se había iniciado un proceso en el que las quejas de los
trabajadores ya no podían contenerse. Mujeres, socias clubes de
madres, asociaciones de amas de casa, relacionadas a las
parroquias, viviendo en la periferia, legitimaron este significativo
movimiento social urbano - el Movimiento del costo de vida, luego
llamado el Movimiento en contra de la carestía - que más que
cualquier otro denunció la concentración de riqueza en el país.
Desempeñando su papel de mujer, socialmente reconocido y
legitimizado, ella transfirió a un amplio movimiento la legitimidad
de su propio papel. Por una nueva vía, fuera de los partidos, los
213
sindicatos o los grupos políticos - los cuales se asociaron a ellas
- las mujeres de las familias trabajadoras dieron inicio a un nuevo
proceso social.113
3.2.3 Los ministerios femeninos en la religión
popular que niegan la sociedad
Esta tercera función, la de rechazar la sociedad vigente e
intentar crear otra en su lugar, puede ser el ministerio de
muchos hombres y mujeres sin que estén plenamente
concientes de ello. Es probable que toda persona que cree en
Cristo sienta que Cristo hace todo nuevo y que la novedad de
su Reino debería ser más evidente. Como mínimo, no están
satisfechos con las cosas así como están . La práctica de
muchas mujeres, estén o no en la Iglesia, representa
verdaderos ministeros de rechazo/sustitución o, en lenguaje
más bíblico, de derrumbamiento/edificación (cp. Jer 1.10).
Algunos ejemplos están muy a la mano - las madres de la
Plaza de Mayo en Buenos Aires, por ejemplo. Al principio,
el objetivo era bien específico - llorar el hijo o aquel ser
querido “desaparecido” y reclamar su regreso a la familia.
Pero con el tiempo, la presencia de esas madres se convirtió
de una protesta en contra de la violencia institucional en un
fuerte cuestionamiento de la legitimidad de un gobierno
generador de esa misma violencia. Las mujeres de Brasil
hicieron coro con los hombres en un grito comun de “directas
ya” y, a pesar de la evidente frustración cuando el gobierno
de Figueiredo se mostró sordo a la voz del pueblo, “directas
ya” probó estar apenas un paso de “Tancredo ya”. Y el
carisma del veterano político suscitó tal adhesión que la
voluntad del pueblo terminó por hacerse, a pesar de las
elecciones indirectas, por lo que el propio Tancredo Neves
diría, “Esta es la última elección indirecta en Brasil.” El
propio Movimiento contra la carestía, mencionado
anteriormente, tiene en sí el potencial del rechazo/sustitución
(pues realmente cuestiona una sociedad en la que el pobre no
214
puede comprar alimento adecuado mientras que otros tienen
de sobra, producto de su explotación). Don Caludio Hummes,
obispo católico de Santo André, informa que el día 20 de
marzo de 1979, 80.000 metalúrgicos en huelga realizaban
una asamblea en el Estadio de Vila Euclides en San Bernardo
do Campo, SP. Una mujer, esposa de uno de ellos, pidió que
se rezara el Padre Nuestro, subiendo ella misma a conducir
a la multitud reunida en esa oración. Don Claudio defiende
la acción de la mujer, pues la lucha por una causa justa es un
verdadero apostolado, y la mujer participa en esta lucha lado
a lado con su compañero de trabajo. 114
El lector y la lectora ya estarán cuestionando la posibilidad
de ministerios “inconscientes”. ¿Pero no encontramos en la
proclamación profética extrañas figuras como ministros de
Dios, como Ciro de Persia, denominado el “ungido” de Dios
(Is 45.1)? ¿Y qué decir de la sorpresa de los justos que
preguntan: “Señor, ¿cuándo te vimos con hambre, y te
dimos de comer? ¿o con sed y te dimos de beber? ¿Y cuándo
te vimos extranjero y te hospedamos? ¿o desnudo y te
vestimos?” etc. (Mt 25.37-39).
La Iglesia del Pueblo está naciendo, especialmente a
través de las comunidades eclesiales de base, y en esas
comunidades la participación y el liderazgo de la mujer es
muy evidente. Sí, mujeres son parteras de este significativo
parto, el nacimiento de una nueva iglesia. La nueva
comunidad de mujeres y hombres, laicas y religiosas, tal vez
sea la primicia de la nueva tierra y del nuevo cielo que todo
verdadero hijo y toda verdadera hija de Dios anhela y donde
la condición edénica ciertamente será restaurada. Pues,
Dios creó al ser humano a su imagen y semejanza, y la
plenitud de esa imagen sólo es posible cuando abarca tanto
a la mujer como al hombre en la misma condición de
integridad, igualdad y dignidad con la cual Dios lo dotó en
el acto de su creación.
215
Notas:
1 Véase nota 2 del primer periodo para la explicación de la periodización
de esta Historia.
2 El ideal de la restauración fue nutrida por los valdenses y luego por los
reformadores radicales, o sea, los “anabautistas”, pero no por Lutero,
Zuinglio, Calvino y otros reformadores de la linea principal.
3 La frase significa, a grosso modo, “al punto que conducen Cristo”. Cp.
Henri Strohl, El pensamiento de la reforma (SP: ASTE, 1963), p.75.
4 Desafortunadamente, Lutero percibió parcialmente las implicaciones
de sus propios principios. “Mas en el N.T., el Espíritu Santo, hablando con
San Pablo, ordenó que mujeres se silenciaran en las iglesias y asambleas,
y dice que este era mandamiento del Señor. Cp. 1 Co 14.37. No entanto,
el sabía que Joel proclamaba que Dios derramaría su Espíritu también
sobre sus siervas. Además de esto, las cuatro hijas de Felipe profetizaban
(Hch 2.1). Pero en las congregaciones o iglesias donde hay un ministerio,
las mujeres deben mantener silencio y no predicar (1 Tm 2.12). De otra
forma, pueden orar, cantar, alabar, decir ‘Amén’ y leer en casa, enseñar las
unas a las otras, exhortar, confortar e interpretar la Escritura de la mejor
manera posible.” Carta a Eberhard von der Tannen, en “Church and
Ministry”, vol. II, Luther’s Works (Philadelphia: Fortress), vol. 40 de toda
la obra, pp. 390-391. Es evidente, entonces que la actitud de Lutero, a
pesar de reconocer una gran corriente de ministerios femeninos,
severamente limitaba su predicación y pastorado, a no ser en casos
extraordinarios.
5 Virginia Lieson Brerston y Crista Ressmeyer Klein, “American
Women in Ministry” in Janet Wilson James, ed., Women in American
Religion (University of Pennsylvania Press, 1980), p. 171.
6 Expositor Cristao, 1a quincena de noviembre, 1980, p. 11.
7 Ibid., 2a quincena de diciembre de 1980, p. 14.
8 Falta información más específica.
9 Julio o. Rosa, O Evangelho Quadrangular no Brasil (Belo Horizonte:
Betania, 2a ed, 1978), p. 303.
10 Copia mimeografiada de la propuesta gentilmente cedida por el autor
de la misma, el Rev. Obispo Sumio Takatsu.
11 Hay, además, paralelos, como las Vírgenes Vestales de Roma, etc.
12 The Ongoing Journey: Women and the Bible (New York: Women’s
Division, Board of Global Ministries, UMC, 1977), p. 104.
13 Janet William James, op.cit., p. 28.
14 Probablemente la única iglesia en el período moderno a llevar al
extremo lógico las implicaciones del sacerdocio universal es la de los
valdenses. Una decisión en años recientes declara que los sacramentos
pueden ser ministrados por cualquier miembro de la congregación que sea
designado específicamente para este servicio, sin distincción de sexo.
Gregorio Tourn, op.cit., p. 227.
15 Roland H. Bainton. Women of the Reformation, in Germany and
Italy, (Minneapolis: Augsburg, 1971); idem, Women of the Reformation
in France and England, (Boston: Beacon, 1973); idem, Women of the
216
Reformation from Spain to Scandivania (Minneapolis: Augsburg, 1977).
16 Hints for a Clergyman’s Wife: Or, Female Parochial Duties,
(London, 1832), apid. Douglas, Minister’s Wives, (N.Y.: Harper
and Row, 1965), p. 2.
17 “Minister’s Wife, Widow, Reluctante Feminist: Catherine Marshall
in the 1950’s” en James, ed., op.cit., p. 258.
18 Carissima, en latín, tiene el mismo sentido que queridísima en
español. Meine Herzliebe en alemán significa literalmente, el amor de mi
corazón.
19 Women of the Reformation, Germany and Italy, p. 42.
20 Fue apenas la primera de sus publicaciones.
21 Fue de hecho preso en Estrasburgo pero pasó allí 10 años, y no los
6 meses que él había previsto.
22 Todo sobre Catarina Zell fue obtenido de Bainton,Women of the
Reformation, Germany and Italy, p. 55-76.
23 “Virtuous Women Found”, en James, ed, op.cit., p. 69-73. Según
Ulrizh, las “mujeres virtuosas” buscaban a Dios cuando jóvenes, oraban
y ayunaban, disfrutaban de ir a la iglesia, leían, conversaban, escribían,
manejaban bien la casa y se sometían a la voluntad de Dios.
24 El entusiasmo de Susana se remontaba a su lectura sobre la misión
dinamarquesa en Tranquebar, India, donde Ziegenbalg y Plutschau,
pietistas de Halle, realizaron una magnifica obra. El fracaso de la misión
de Juan Carlos Wesley en Georgia no es de ninguna manera un reflejo
negativo sobre Susana. La descripción de Susana está basada en gran
parte en dos cartas: la primera de 6/2/1712 ella escribió a su marido
Samuel, estando él en la convocación en Londres, y la segunda de 24/7/
1232, ella escribió a Juan a petición de él, sobre la manera en que había
criado sus hijos. Juan Wesley transcribió ambas cartas en su Journal, III,
p. 32-39.
25 Citado de John Bartlett, Familiar Quotations, 11th ed. (Garden City,
N.Y.: Garden City Publishing), p. 234.
26 Lutero los llamaba schwarmer, o sea, fanáticos.
27 No hay datos
28 De “La confesión: Obbe Phillips”, en George H. Williams y Angel
M. Mergal, eds., Spiritual and Anabaptist WritersI, (Philadelphia:
Westminster, 1957), p. 211.
29 Reforma y Contra Reforma (Vol. III de Nueva Historia de la
Iglesia), (Petropolis: Vozes, 1971), p. 89.
30 La siguiente cita de Balurock deja claro que el movimiento anabautista
no nació entre ignorantes: “Aconteció que Ulrico Zuinglio y Conrado
Grebel, de la aristocrácia, y Feliz Manz - todos muy experimentados y
hombres preparados en los idiomas aleman, latin, griego y hebreo - se
reunieron para empezar a discutir asuntos de creencia entre sí, etc.” De
Williams y Mergal, op.cit., p. 42. Hubmaier, en su erudito tratado sobre
el Libre Albedrío, frecuentemente inserta términos latinos o griegos,
(Ibid., p. 112-135).
31 Es probable que los anabautistas moderados también tuvieran
profetisas entre ellos.
217
32 Parte de la “Crónica Huterita” en Williams y Mergal, eds. op.cit., p.
45-46.
33 Ibid. p. 143-144.
34 Anabaptism, a Social History, (Ithaca: Cornell Univ. Press, 1972),
p. 335.
35 Véase la p. 96 para mayores informaciones sobre las beguinas.
36 Cp. Gaius Glenn Atkins y Frederick L. Fagley, History of American
Congregationalism (Boston: Pilgrim Press, 1942), p. 18.
37 Bainton, Women of the Reformation, Germany and Italy, p. 145149.
38 Op.cit., p. 335.
39 Encyclopaedia Britannica, 1950, IX, 849-851. Es digno de notar
que había entre los Amigos reuniones de mujeres, en las cuales participaban
del “gobierno de la iglesia, disciplina de mujeres y el control de los
miembros” según Dunn, op.cit., p. 43.
40 Fox dice que “Juez (Gerase) Bennet, de Derby, fue el primero en
llamarnos cuáqueros, porque yo ordené que temblaran ante la palabra del
Señor”, en 1650. En esta ocasión Fox fue preso por blasfemia, por haber
apelado de la escritura que el espíritu santo era autoridad y guía. Cita de
Bartlett, Familiar Quotations, p. 171.
4 La “reunión mensual” o monthly meeting corresponde, en términos
generales al presbiterio, en la tradición presbiteriana.
42 Winthrop S. Hudson, Religion in America (N.Y.: Charles Scribner’s
Sons, 1973), p. 46.
43 Para más información sobre Elizabeth Fry, véase Memoirs, with
Extracts from her Journals, editado por dos de sus hijas. Un ejemplo
norteamericano interesante de mujeres cuáqueras involucradas en la
reforma social es el de las hermanas Grimke. A pesar de vivir en el estado
de Carolina del Sur, el primero en separarse de la unión, estas hermanas
participaron activamente en la lucha abolucionista a través de conferencias
anti-esclavistas presentadas a auditorios “mixtos”, o sea, de hombres y
mujeres.
44 W.J. Townsend, A New History of Methodism, (Nashville: Methodist
Publishing House, sd), I, 292, declara que Lady Huntington habían
animado a Maxfield a que ejerciera su don de predicación. Ella también
cita el consejo de la vieja Sra. Canning, de Evesham, respecto a Thomas
Westhall; ella afirmaba que el laico Westhall predicaba la verdad y gozaba
tanto de la aprobación de Dios como de los hermanos Wesley.
45 Ibid., I, 322.
46 15/12/1789, Letters of John Wesley, (London: Epworth, 1938), VIII,
190. Never scream es el consejo de Wesley en el ingles original. Las
nueve cartas que sobrevivieron dan evidencia de los cuidados especiales
de Wesley para con Sarah. Ella predicó muchas veces al aire libre, en
sótanos y en carretas, cuando le faltaban capillas.
47 Townsend, op.cit., I, 455.
48 Townsend, op.cit. I, 413.
49 Ibid., I, 586.
50 Todo el párrafo de Townsend, I, 509-510.
218
51 El Ejercito de Salvación tiene raíces en el metodismo, pero difícilmente
podría ser considerado una rama del metodismo.
52 Su marido había sido, antes del matrimonio, Sydney Clibborn, pero
al casarse agregó el apellido de su esposa al suyo, pasando a ser Sydney
Booth-Clibborn y su esposa Catarina Booth-Clibborn.
53 Emma se casó con Frederick St. George Latour Tucker, quien inició
la obra del Ejército de Salvación en India en 1881. Tucker también agregó
el apellido Booth al suyo.
54 Los valdenses, que surgieron en la edad media, ya fueron considerados
en el Segundo Período y pero eso no son tratados aquí.
55 Por “grupos principales del metodismo” entiéndase, en Inglaterra, la
Iglesia Metodista Wesleyana o, después de 1932, The Methodist Church;
en los Estados Unidos, entre 1839 y 1968, The Methodist Church y
después de 1968, The United Methodist Church.
56 La Iglesia Metodista Episcopal permitió en 1924 que mujeres fuesen
predicadoras locales, pero es hasta 1956 que The Methodist Church
(resultado de la unión de las tres ramas principales del metodismo
norteamericano) concedió derechos clericales plenos a la mujer.
57 El término mainstream designa las confesiones mayores como
episcopales, luteranos, presbiterianos, congregacionalistas, metodistas,
bautistas, etc.
58 Martín Lutero, alemán, vivió y trabajó su vida entera en territorio
considerado cristiano; además, los estados alemanes, a diferencia de las
potencias católicas como Portugal, España y Francia, no poseían colonias
en tierras paganas. Por ende, su contexto no estimuló las misiones.
Además, la exégesis que Lutero hacía de la “gran comisión” (Mt 28.20),
liberaba a los alemanes del siglo XVI de obediencia al “id” de Cristo pues,
según Lutero, los apóstoles ya habían cumplido la orden. Calvino
entendía que la orden de Cristo sólo se aplicaba a los primeros cristianos
y no a los cristianos comunes. A pesar de intentos recientes de demostrar
que Lutero no era tan indiferente hacia las misiones, se mantiene el hecho
de que el protestantismo del siglo XVI fue casi nulo en materia de misiones
a pueblos no-cristianos del período.
59 La expresión el “gran siglo” es de Kennth Scott Latourette, en su obra
de siete volumenes, History of the Expansion of Christianity, (N.Y.:
Harper, 1938).
60 R. Pierce Beaver, “Pioneer Single Women Missionaries”, Missionary
Research Library: Occasional Bulletin,Vol. 4, n.2, 30, 09, 1953. Beaver
concluyó que apenas 11 misioneras solteras partieron de los EEUU antes
de 1861. Información citada en Barbara Welter, “She Hath Done What
She Could”, in James, ed. op.cit., p. 113.
6 James, ed, Ibid., p. 144.
62 Wade Crewford Barclay, History of Methodist Missions, (N.Y.:
Borad of Missions of the Methodist Church, 1949), III, 498-500, dice que
el pueblo metodista norteamericano sólo empezó a apreciar la intensidad
de la obra femenina después del inicio de la publicación de la revista
Heathen Woman’s Friend, en la que las esposas de los misioneros
describían su trabajo, especialmente con las mujeres no cristianas. Cita el
219
ejemplo de D.W. Thomas quien, en 1869, informó acerca del orfanatorio
para niñas en Bareilly, India, sin ni siquiera mencionar el nombre de su
esposa, directora de la obra. Barbara Welter, op.cit, explicó la necesidad
de las misioneras por el hecho de que “los pavellones de mujeres de China,
las Zenanas de India, las habitaciones femeninas de Japón, Africa y Persia
no podrían ser penetrados por hombres, fuera misionero o médico” (p.
118). Wleter también comentó: “Cuando los hombres abandonaron la
‘zenana’, o harén y ‘purdah’ a las mujeres, también abandonaron gran
parte de su superioridad bíblica. En todo, menos en nombre, las mujeres
se convirtieron plenamente en predicadoras” (p. 124).
63 “In 1861 there was one organized woman’s society in our country
(USA), in 1910 there were forty-four.” (En 1861 había una sociedad
femenina organizada en nuestro país (USA), en 1910 habían 44). Así
informa Helen Barret Montgomery, Western Women in Eastern Lands,
apud., Ruth A. Tucker, From Jerusalen to Irian Jaya (Grand Rapids:
Zonderva, 1983), p. 232.
64 El examen del índice de una historia como la de Stephen Neill,
misiones Cristianas, (Lisboa: Ulisea), es extremadamente desalentador
para quien busca nombres de misioneras. Nombres de mujeres, con la
excepción de algunas mártires y reinas o nobles, son escasos. Entre los
pocos encontramos a la Dra. Ida Scudder, “fundadora del gran centro
instructor de médicas y mas tarde de médicos en Vellore” (p. 285) y a
Helen Willis, de los Hermanos de Plymouth, la últimas de los misioneros
en dejar la China comunista en Abril de 1859; casi todos salieron entre
1951 y 1953.
65 Clementina Butler, quien había servido en la India durante 9 años con
su marido, el Dr. William Butler, fue la persona mas responsable por la
creación de la Sociedad Metodista, que estuvo muy ligada a las zenanas
de la India. Clementina y siete otras mujeres organizaron la sociedad el
23 de marzo de 1869; un año despues las mujeres habían recaudado
$7,000 y reclutado y enviado para la India sus primeras dos obreras, Swain
y Thoburn. Barclay, op.cit., III, 140, 502.
66 Barclay, op.cit., III, 507, 508. Latourette, op.cit., VI, 190. Para
mayores detalles, véase Mrs. Robert Hoskins, Clara A. Swain, M.D., First
Medical Missionary to the Women of the Orient, (Boston: Foreign
Missionary Society, 1912).
67 Carta del 14/4/1876, de los archivos de la Foreign Mission Board of
the Southern Baptist Convention, Richmond, Virginia, EEUU. Gentilmente
suministrada por Doroty Owen, asistente de archivo.
68 Tucker, op.cit., p. 237.
69 Ibid., p. 121.
70 Ibid., p. 237.
71 Citado en Deen, op.cit., p. 263.
72 Sara Morley era hermana de un conocido miembro del Parlamento
Inglés, Samuel Morley; Ismael da Silva Junior, Heróis da Fé
Congregacionais, Dr. Roberto Reid Kalley y D. Sara Poulton Kalley (Río
de Janeiro: Iglesia Evangélica Fluminense, 1972), Vol. I, p. 63.
73 Esboço Histórico da Escola Dominical da Igreja Evangélica
220
Fluminense, 1855-1932, (Río de Janeiro, 1932), p. 38-39; Joao Gomes da
Rocha, Lembranças do Passado, (Río de Janeiro, 1941-56), I, 33.
74 Henriqueta Rosa Fernandes Braga, Música Sacra Evangélica no
Brasil, (Río de Janeiro: Kosmos, 1961), p. 125.
75 Ismael da Silva Junior, op.cit., I, 52, 66.
76 Ibid., p. 65.
77 Según Ismael da Silva Junior, op.cit, p. 58, eran Joao Gomes da
Rocha y Sia Azara.
78 Zacarías Campelo, Minha Vida y Minha Obra (Río de Janeiro: Casa
Bautista, 1970), p. 180.
79 Antonio N. de Mesquita, História dos Batistas no Brasil, (Río de
Janeiro:Casa Bautista, 1941), II, p. 118-121; cp. A.R. Crabtree, Baptists
in Brasil, (Río de Janeiro: Casa Bautista, 1953), p. 134-137.
80 El “Colegio Americano” es ahora oficialmente el Instituto Metodista
de Educaçao y Cultura. La información del párrafo es principalmente de
Joao do Prado Flores, Seu Maior Amor, (Sao Paulo: Colegio Americano,
1955), p. 17,67,69,72,82,103. También Barclay, op.cit, ., III, p. 780-781.
Cp. Daniel P. Monti, Asi Brille Vuestra Lua, (Buenos Aires: La Aurora,
1944).
81 El nombre oficial en alemán era Rehinisch-Westfälisher
Gefängnisverein.
82 Florence Nightingale, (Río de Janeiro, 1934), p. 36.
83 Se trata de Christopher Gottlieb Müller, quiennn huyó de Alemania
hacia Inglaterra a fin de escapar del servicio militar. Convertido al
metodismo, regresó a Alemania en 1830 donde predicó a grandes auditorios,
llegando a organizar sociedades y escuelas dominicales metodistas. En
1831 se convirtió oficialmente en misionero de la Wesleyan Missionary
Society y estableció obras en Wurttemberg y otros lugares en el sur de
Alemania. Más tarde, L.S. Jacoby, imigrante convertido en norteamérica,
estableció obras metodistas en Bremen, en el norte.
84 Barclay, op.cit., III, 1004.
85 Paulo Neff Garber, The Methodists of Continental Europe, (New
York, 1949), p. 37-38; Ivan Lee Holt, The Methodists of the World (New
York, 1950), p. 26.
86 Joachim Fischer, en “Geschichte der Evngelischen Klirche Luterischen
Bekentnisses in Brasilien” (Historia de la IECLB), Es Begann am Rio dos
Sinos, (Erlangen: Verlag der Ev. - Luterschen Mission, 1970), p. 140.
También Cristolph Jahn, “Erneuerte Diakonie” en el mismo libro, p. 31.
87 Anuário Evangélico 1982 (Sao Leopoldo: Editora Sinodal, 1982), p.
52-53. Diaconisas han trabajado en otras iglesias en el Brazil, mayormente
en las de raíces alemanas como por ejemplo, el Cristianismo Decidido.
Los Metodistas también tuvieron una orden de diaconisas de 1954 a 1971
(véase Reily, Historia Documental, p. 406).
88 Véase Jether Pereira Ramalho, Práctica Educativa e Sociedade,
(Rio: Zahar, 1976) para una buena discusión al respecto.
89 Como ejemplo, cp. H.C. Tucker, Autobiografía, (inédita); véase
Reily, Historia Documental, p. 282-287, para un extracto del capítulo XII
de la autobiografía de Tucker, “Servicio Social.”
221
90 Cuadernos de teología (Vol. VI, n. 3, 1983, p. 47-55). La hermana
Juana Inés de la Cruz (1651-1695), natural de México (Nueva España),
fue monja en el Convento de San Jerónimo en la Ciudad de México desde
1669. La autora, la Dra. Beatriz M. Couch, recibió su doctorado en la
Faculté de Théologie Protestante de la Universidad de Estrasburgo,
Francia, habiendo defendido su tésis sobre la obra hermenéutica de Paul
Ricoeur. Ella es una de la importantes teólogas de América Latina hoy.
91 Ibid, p. 52-55.
92 Véase su autobiografía en “Carta a sor Filotea de la Cruz”, de 01/03/
1691, comentada por Couch, Ibid., p. 49-52.
93 Suponemos que Juana está argumentando en contra del famoso
“Sermón del mandato” predicado en Roma en 1670 que se encuentra en
el vol. V. de los Sermones del Padre Antonio Vieira, Porto, pues en ese
sermón Vieira utiliza la expresión “mayor fineza” y dice probar que la
mayor fineza del amor de Cristo fue su ausencia.
94 Op.cit., p. 53.
95 (San José, Costa Rica: DEI/SBL, 1991).
96 CLAI, Jesucristo, vocación comprometida con el Reino, 1982,
Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), Actas de la asamblea
constitutiva, Lima, Perú, 12 a 18 de noviembre de 1982, p. 5,6.
97 Fotocopia de la conferencia distribuida en ocasión del Instituto;
versión en español, “El Wesley de los pobres”, en José Duque, ed., La
tradición prtestante en la teología latinoamericana, (San José: DEI,
1983), p. 219-236.
98 Publicación de la Facultade de Teología.
99 Op.cit., p. 111-112.
100 Estadísticas de 1974, Eula K. Long, “Eunice Gabbi Weaver”, en
Nolan B. Harmon, ed., The Encyclopedia of World Methodism, (Nashville:
United Methodist Publishing House, 1974), II, P. 2478.
101 Ella asistió, entre otras reuniones internacionales, a los congresos
internacionales de leprología en Cairo (ya mencionado), Habana, Madrid,
Tokio y Río de Janeiro; la octava Conferencia Panamericana de la Niñez
en Washington (1924), etc. Recibió, en 1942, la Orden Nacional del
Mérito, con grado de comentador; en 1956 recibió la Orden de Mérito
Aeronáutico, primera mujer no ligada a la Fuerza Aérea Brasileña a recibir
tal honra. También recibió la Orden de Mérito de Paraguay, de Cuba y de
Venezuela y fue declarada ciudadana honoraria de más de 20 ciudades y
estados brasileños; Ibid, II, p. 2478. Véase también Expositor Cristiano,
15 de abril de 1970, p. 14, donde el Vereador Lenildo Freitas Magdalena
pide que una de las vías públicas de Sao Bernardo do Campo, SP, reciba
el nombre de Eunice Weaver y que se registre en actas un voto de profundo
pesar por su fallecimiento, ocurrido el día 9 de diciembre de 1969.
102 Toda esta sección sobre la Hermana Dulce se basa en el artículo de
Lloyd E. Young, “Three Women Changing the World”, en New World
Outlook, (February, 1985), p. 34-35.
103 Joao Fagundes Hauck, et.al., Historia da Igreja no Brasil (Historia
Geral da Igreja na América Latina), Tomo II, p. 217-219.
104 Germán Neira, “Presupuestos de un método de investigación de la
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religión popular” en Teología Xaveriana, Año 34, 2 no. 71 (Abril a junio,
1984), passim.
105 Hauck, op.cit., p. 91.
106 Ibid., p. 92.
107 Ibid., p. 121.
108 Ibid, p. 93,121.
109 “Atrás de Toda Grande Festa Existe Uma Grande Mulher”,
manuscrito inédito, Marzo, 1984, proyecto patrocinado por la Fundación
Carlos Chagas, p. 70-71 y passim. Como fruto de la misma investigación,
la autora publicó bajo el título “Nossas Senhoras, o modelo e as cópias”
en Comunicacao e Sociedade, no. 12, Octubre de 1984, p. 65-77 y “A
Senhora do Divino: A Mulher na Festa e na Comunidade” en Cadernos de
Pesquisa (Fundación Carlos Chagas), no. 54, agosto, 1985, p. 16-25.
110 Reily, “A Senhora do Divino”, p. 18-19.
111 Ibid.
112 The Pentecostals (London: SCM, 1972), p. 90-91.
113 “Mujeres e Movimentos Sociais Urbanos no Brasil: Anistia, Custo
de Vida e Creches” en Encontros com a Civilizacao Brasileira, no. 26,
1980, p. 64.
114 Información tomada de una conferencia presentada en marzo, 1985
en el Instituto Metodista de Ensino Superior, Rudge Ramos, S.B. do
Campo, SP, y confirmada en carta de Don Claudio Hummes al autor, con
fecha del 25 de abril de 1985.
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