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El alimento y la muerte en la festividad de Día de Muertos en México
Cuando Hernán Cortés llegó a México lo hizo con la bandera “Nosotros conquistaremos bajo el
signo de la cruz”. El afán evangelizador de Cortes, motivó numerosas cartas a Carlos V,
solicitándole misiones para asistir a la conversión de los indígenas. Esto repercutió en que varias
misiones, entre otras de frailes franciscanos llegaran a la Ciudad de México, aprendieran el
náhuatl y establecieran escuelas para enseñar la doctrina católica. Sin embargo, el fraile
dominico Diego Duran en el siglo XVI, se quejaba sobre la transferencia de las fiestas
prehispánicas a las ceremonias católicas. Duran, lamentaba específicamente, que las antiguas
ceremonias aztecas, se estaban trasladando a la fiesta de Todos los Santos.
No ahondaremos aquí en las características que el fraile dominico encontró comunes entre las
fiestas aztecas y las que celebraban los indígenas en tiempos posteriores a la conquista, baste
con decir, que Duran hace referencia a que en la fiesta de Todos los Santos que se celebraba en
México después de la llegada de los españoles, se veneraba a los muertos chicos, a los niños,
categoría que no hacía parte de la tradición católica oficial llevada al nuevo mundo.
La represión de la religión y los rituales mesoamericanos por parte de los españoles durante la
conquista no impidió que estos últimos generaran recursos que les permitieran mantenerse en
contacto con sus dioses: sobre los cimientos de los nuevos templos católicos, los indígenas
ponían trozos de sus deidades destruidas; así mismo, los dioses politeístas fueron adaptados y
remplazados por los santos de la nueva religión. El ejemplo más significativo es la
identificación de la Virgen María con la diosa Tonatzin, nombre con el que se le conoce en
algunos pueblos indígenas de hoy.
Vemos entonces que gran parte de las ceremonias y la religión española se trasladaron a
México, pero otra parte muy importante de los rituales y creencias mesoamericanas se
conservaron. Este es el caso de la festividad de Día de Muertos en México. La fecha en la que
tiene lugar la festividad, se corresponde con el calendario católico, sin embargo, la ceremonia
dista de estar pautada por la iglesia.
De hecho, si bien hemos visto a través del testimonio de Duran que los misioneros no estaban
conformes con lo que acontecía en la celebración de Todos los Santos en los primeros tiempos
de la conquista de México, en el período de la colonia el ritual estará muy distante de lo previsto
por las autoridades religiosas y gubernamentales. Según las investigaciones del historiador
Pedro Viqueira quien escribió sobre las fiestas religiosas en Ciudad de México entre 1731 y
1821, el ritual era visto como un problema de orden público. En sus palabras:
La visita nocturna que los aldeanos, hombres, mujeres y niños, hacen a los cementerios,
las festividades y la embriaguez que allí ocurrían, sólo podían escandalizar y, sobre
todo, aterrar a las elites ilustradas, las cuales aspiraban a expulsar la muerte de la vida
social. Esta fiesta que deslindaba a los vivos de los muertos e invertía parcialmente sus
papeles, mostraba la presencia de la muerte en medio de la vida en una era en la cual la
élite de la Nueva España…intentaba olvidar su existencia. 1
Es este tipo de visión de la muerte al que hace referencia el historiador, descrito como la mezcla
entre vivos y muertos, lo que posibilita que a finales del siglo XIX, el artista y grabador José
Guadalupe Posada cree poderosas imágenes, que actualmente se recrean cada año en la
festividad de Día de Muertos.
Posada reflejó en periódicos, revistas, hojas callejeras y corridos, la vida cotidiana de México:
motines callejeros, terremotos, pasos de cometa, crímenes pasionales, fiestas, entre otras cosas.
Una parte muy importante de su obra, estaba protagonizada por calaveras, como La Catrina, o
la calavera de Don Quijote.
La relación del artista con la festividad del Día de Muertos y en general con lo que Alberto
Hernando2 llama la cultura de la muerte en México, como mixtura de las creencias
prehispánicas y los ritos católicos, fue de retroalimentación. Posada asentó su obra en este tipo
de visión de la muerte al tiempo que creó una serie de formas que aglutinaban este imaginario.
Es esta una de las causas de que las creaciones de Posada se recreen a través de diferentes
medios para la celebración del Día de Muertos.
A pesar de que Posada hizo un retrato de las veladas en el cementerio, en el que calaveras
engalanadas comen y beben en torno a las tumbas, la imagen más repetida por los artesanos
mexicanos es la ya mencionada Catrina. El grabado, que representa el cráneo sonriente de una
mujer de clase alta de la época,coronado por un amplio sombrero con grandes plumas y ricas
filigranas de flores, fue acogido por la cultura popular. En el ámbito de la élite artística
mexicana, esta imagen fue reconocida por uno de los artistas más emblemáticos de México,
Diego Rivera, quien en Sueño de una tarde dominical en la Alameda Central pinta a la Catrina
de cuerpo entero. En el mural, Diego se pinta niño tomando de la mano al sonriente esqueleto,
mientras que Frida Kahlo apoya una mano sobre su hombro. Al costado derecho de la Catrina,
aparece el propio Posada.
Viqueira, Pedro (1984), “La ilustración y las fechas religiosas populares en la ciudad de México (17311821)”, Cuicuilco, 14-15: 13. En Brandes, Stanley (2000), op. cit.,p.10
1
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Un aspecto que es sin duda relevante mencionar en este punto como antecedente artístico de la
obra de Posada son las danzas de las muerte medievales, entre ellas, las de Hans Holbein
theYounger, publicada en 1538. De hecho, Stanley Brandes, antropólogo norteamericano que
lleva más de veinte años estudiando la festividad del Día de Muertos, encuentra como punto
común entre ambas obras el humor. Además estos trabajos presentan una similitud formal
evidente: la utilización del grabado y la representación de calaveras animadas. Sin embargo,
estas semejanzas no deben dejarnos pasar por alto las profundas diferencias de sentido entre
ambas: la interpretación de las danzas de la muerte medievales, como indica Carlos Correa
Ceseña, está en las miserias de la vida, en las plagas y miedo a la muerte. En cambio, en la obra
de Posada, no hay miedo a la muerte, la calavera no tiene un sentido angustioso u horripilante,
y en esta medida se acerca más a la tradición estética del México prehispánico.
De este modo hemos entrado en uno de los aspectos esenciales del tema: en México, en la
festividad del Día de Muertos a través del arte ritual efímero, y de una serie de acciones se
configuran símbolos en torno a la muerte, que tienen un sentido muy distante al que presenta en
occidente. De hecho, se ha extendido la idea de que el mexicano no le teme a la muerte, se burla
de ella, juega con la muerte. Sin embargo, como veremos, esta visión del mexicano frente a la
muerte se circunscribe únicamente a un momento del año: la festividad del Día de Muertos.
Hagamos un breve repaso sobre las acciones y objetos de arte efímero que se elaboran para la
festividad y que contribuyen a entender esta idea. Entre el 1 y 2 de noviembre, encontramos que
los mercados de México, exhiben una serie de cráneos y tumbas, elaboradas principalmente en
azúcar, chocolate o semillas de amaranto, ricamente decorados con el mismo material teñido de
colores brillantes. Es costumbre en algunas partes del país, que las personas regalen a los
amigos o compadres calacas de azúcar con su nombre. Las panaderías aparecen decoradas con
motivos de calaveras y escritos que invitan a la gente a comprar el pan de muerto.
En estas fechas es usual la elaboración de altares, en el cementerio y en los hogares,en los que
se pone la comida que más le gustaba al difunto, además de flores, en general de cempasúchil o
flor de muerto, y velas. Los altares suelen estar decorados con artesanía ritual, como papel
picado, que como hemos vistos, representan en algunos casos figuras del artista Posada, así
como otro tipo de representaciones con calaveras.
Es una costumbre muy usual la velada en el cementerio, en la que se limpian las tumbas, se
construyen los altares, se comparte comida y algunas personas llevan serenatas a los difuntos.
En estas fechas, así mismo, prolifera una serie de artesanía ritual echa exprofeso para la fiesta,
en las que calaveras sonrientes aparecen realizando acciones cotidianas.
En cualquier caso, en la fiesta, la frontera en la vida y la muerte no parece tan radical; la muerte
aparece despojada de su carácter trágico, para introducirse de manera natural en el ámbito de la
vida.
De muchas maneras las figuras y acciones rituales que tienen lugar el Día de Muertos refuerzan
la vida y aluden al mundo. En primer lugar, como destaca Stanley Brandes, las calaveras,
tumbas, esqueletos, tienen en muchos casos un tono humorístico, despojando a la muerte del
carácter angustioso propio de occidente. Juega un papel fundamental así mismo el alimento, que
se utiliza en la festividad de diferentes formas: por una parte la comida puesta en los altares es
intercambiada entre vecinos, amigos y familiares, afianzando así los lazos entre los miembros
de la comunidad. En este sentido es pertinente apuntar lo indicado por Igor de Garine quien
destaca que:
Quedó sobradamente demostrado en el famoso ensayo de Mauss (1950) sobre el don
que una ofrenda, especialmente de comida, tiene por objeto el establecimiento de lazos
sociales que se constituyen en una red de obligaciones entre individuos y grupos. La
idea del don o del intercambio en las sociedades tradicionales contrasta con los ideales
económicos modernos que fomentan la capitalización de las riquezas en vez de su
redistribución en un flujo constante. 3
En este punto no hemos de dejar pasar un aspecto que sin duda ha sido de gran importancia en
el ritual, y es la relevancia simbólica de la comida: el alimento juega un papel central en el ritual
en la actualidad así como lo tuvo en los ritos aztecas precolombinos. El caso más significativo
es el del amaranto utilizado por los indios en la elaboración de figuras de deidades. Según
Itúrbide y Gispert una de las causas de la decadencia del cultivo de esta planta, alimento
esencial de las culturas prehispánicas, obedeció a factores religiosos4. De hecho, las referencias
al carácter diabólico de la planta son constantes en dos fuentes, Fray Bernardino de Sahagún, y
Ruiz Alarcón. Por ejemplo en Historia general de las cosas de la Nueva España, Sahagún
escribe: (...) Otro desatino mayor que los demonios [sus dioses] que idolatraban era que a los
"montes nublados", los tenían por dioses, hacían unas imágenes de tzoalli en forma humana, con
Garine, Igor de (1995), “Los aspectos socioculturales de la nutrición”, Alimentación y cultura:
Necesidad, gustos y costumbres, Jesús Contreras (comp.), (Barcelona: Universidad de Barcelona) 152
3
Gispert, Montserrat e Iturbide, Gabriel (2011), “La agricultura en Mesoamérica: Amarantos de grano”,
Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura. 20 de noviembre de 2011.
http://www.rlc.fao.org/es/agricultura/produ/cdrom/contenido/libro09/Cap2_6.htm
4
ciertos colores pintados, las cuales llamaron "Tapictoton", al acabar la fiesta dividían entre sí las
imágenes y comíanlas...».5
Ahora bien, si como indican Carmichael y Cholöe los panes de harina elaborados con distintas
formas remplazaron a los ídolos de amaranto, nos encontramos en la actualidad con que el uso
de la semilla de esta planta reaparece, usándose como materia prima, en la elaboración de
cráneos comestibles.
Recapitulamos lo que llevamos hasta ahora: El ritual de Día de Muertos de México, tiene una
influencia innegable de los rituales aztecas y de la religión mesoamericana. Este punto lo hemos
demostrado a través de los textos de Duran, y de los resultados de las investigaciones del
historiador Pedro Viqueira, que nos llevan a pensar que, a pesar del esfuerzo evangelizador de
los españoles durante el período de conquista, no consiguieron que los indígenas olvidaran sus
ritos y sus dioses, sino que más bien los incorporan a los de la de la religión dominante. Las
fechas en que se celebra el Día de Muertos, que coinciden con la celebración del calendario
católico de Todos los Santos y Fieles Difuntos, no determinan que el rito se ciña a lo pautado
por la tradición oficial católica, sino que la ceremonia se convirtió en el espacio a través del
cual, los nativos daban continuidad a sus tradiciones.
Así mismo, hemos visto que en la configuración de objetos rituales se ha presentado un
fenómeno sin precedente, como es la incorporación de la obra de un artista, José Guadalupe
Posada como fuente de inspiración para los creadores de objetos que se elaboran actualmente
para el ritual. La explicación de este caso particular se encuentra en que Posada da respuesta a
un imaginario respecto a la muerte profundamente arraigado en México.
Uno de los rasgos particulares de la obra de Posada es que la calavera representa indistintamente
la vida y la muerte. Este aspecto tiene que ver sin duda alguna con las representaciones
simbólicas mesoamericanas. Recuérdese, por ejemplo, la cabeza de Soyaltepec, procedente de
Oaxaca, representación dual de la vida y la muerte. Esta pieza, de gran valor simbólico,
representa un rostro humano divido en dos, en el costado derecho se observa la vida, el
izquierdo, descarnado, simboliza la muerte.
Y es que como indicó acertadamente Octavio Paz en su ensayo Todos Santos, Día de Muertos
para los antiguos mesoamericanos “la oposición entre muerte y vida no era tan absoluta como
5
Gispert, Montserrat e Iturbide, Gabriel (2011), op. cit.
para nosotros (los mexicanos actuales). La vida se prolongaba en la muerte. Y a la inversa. La
muerte no era el fin natural de la vida, sino fase de un ciclo infinito.”6
En este mismo sentido Eduardo Matos Moctezuma hace referencia a la representación de los
dioses mesoamericanos. El arqueólogo apunta a que en ellas la dualidad de la vida y la muerte
era indivisible: donde había vida, había muerte. De hecho, el Micltán, lugar donde iban los
muertos, era también el lugar donde surgía la vida. De hecho, el mito náhuatl de Quetzalcóatl
ilustra perfectamente esta idea. En él se cuenta como tras un cuarto cataclismo, la tierra se
presenta despoblada. Quetzalcóatl baja entonces al Mictlan, donde le pide a Mictlantecutli que
le entregue los huesos preciosos, los restos de los antepasados. El dios del inframundo pone
varias condiciones, que Quetzalcóatl supera con su magia. Finalmente, recogiendo los huesos
de hombres y mujeres, el dios deja la tierra de los muertos; pero tropieza y los preciosos huesos
caen y son dispersados y dañados por codornices.
Atando los huesos una vez más Quetzalcóatl alcanza finalmente Tamoanchan, el “paraíso” de
los aztecas. Allí los muele y los fertiliza con su propia sangre. De ellos surge una nueva raza de
seres humanos, fatalmente defectuosa: por el daño que los huesos sufrieron, los habitantes de la
tierra resultan mortales.7
Desde luego, las expresiones estéticas que se construyen en el ritual actual, están muy distantes
de la cosmovisión mesoamericana. Sin embargo, la construcción de símbolos en los que vida y
muerte no están tan separados, vuelve a aparecer, de distintas formas, en el tiempo festivo del
Día de Muertos.
Hemos llegado a un punto fundamental del tema: la fiesta. Desde luego es en torno al tiempo
sagrado y al espacio cualitativo que posibilita el acontecimiento festivo lo que permite y reúne
esta serie de prácticas estéticas que tienen lugar en la festividad del Día de Muertos. El ritual, tal
como se presenta en México, se aleja del espectáculo, entendido como la fiesta para el hombre
no religioso. Dos razones, a las que ya hemos hechos referencia, nos sirven para sustentar este
punto: en primer lugar las distintas manifestaciones estéticas que tienen lugar el Día de Muertos
configuran una visión de la muerte en México que dista de la que se observa en el tiempo
cotidiano. De hecho, los funerales en el país, como ha registrado Brandes, son tristes, muy
Paz, Octavio (2000), “Todos Santos, Día de Muertos”. El laberinto de la soledad: Edición
conmemorativa · 50 años, 2 vols. (México: Fondo de Cultura Económica) 50-68
6
7
León Portilla, Miguel (1959),La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, (México: Universidad
Nacional Autónoma de México) 183-184.
similares a los occidentales. En segundo lugar, en el Día de Muertos la comida adquiere un
simbolismo particular, que así mismo difiere del que presenta en el tiempo profano.
El último punto que consideramos es el estatuto estético del ritual de Día de Muertos. El
contexto en el que estamos, es el arte primitivo. De acuerdo con la definición de Estela Ocampo
en El Fetiche en el Museo lo primitivo se caracteriza por aquellas manifestaciones realizadas
por sociedades caracterizadas “por una escala reducida de miembros, una estructura basada en
las relaciones personales sin jerarquías administrativas y un sustento dependiente de la
recolección y la caza o de una agricultura y pastoreo de pequeño alcance.”8. Desde luego este no
es caso de la sociedad mexicana actual, como tampoco lo fue de la sociedad azteca.
Nos encontramos, entonces, en otro ámbito de estudio: se trata de las prácticas estéticas
imbricadas, aquellas realizaciones cuya característica fundamental es su dependencia de toda la
cultura.
Dos de las características de las prácticas estéticas imbricadas tienen lugar en las
manifestaciones plásticas del Día de Muertos. Por una parte, los objetos producidos para el
ritual son fundamentalmente efímeros, están concebidos desde el principio para ser destruidos,
consumidos, o fabricados con materiales endebles. Este rasgo fundamental se presenta en los
objetos fabricados en la actualidad para la festividad, además de ser una de las características de
los objetos producidos para los rituales aztecas. De hecho, Elizabeth Carmichael y Chlöe Sayer
en The skeleton at theFeast: The Day of theDead in México, enfatizan en que la condición
perecedera de los artefactos utilizados en las veintenas, como imágenes de maíz o masa de
amaranto y trajes de papel, entre otros, ha determinado que la investigación sobre las
ceremonias aztecas, se haya limitado, salvo por unos cuantos hallazgos arqueológicos, como los
quemadores de incienso, a manuscritos y códices.
De la mano de esta característica, el ritual se fundamenta en un tipo de economía particular, el
derroche. En este punto nos apoyamos en la teoría de Georges Bataille, quien en La noción de
gasto, sienta las bases para para comprender la necesidad de las actividades humanas
fundamentadas en la pérdida. Bataille introduce la idea del gasto improductivo, que implica
todas aquellas acciones que tienen un fin en sí mismas, y que definen la condición humana tanto
como el trabajo orientado a la conservación y reproducción.
8
Ocampo, E. (2011), El fetiche en el museo, (Alianza Editorial: Madrid) 66-67
Los testimonios que hacen referencia a la excesiva inversión de las familias en la fiesta, se
suceden a través de diferentes textos antropológicos. Muy significativa es la anécdota que
escribe Octavio Paz, sobre el presidente municipal de un pueblo vecino a Mitla quien le cuenta
que casi todo el presupuesto del pueblo se gasta en fiestas.
En conclusión la fiesta de Día de Muertos se constituye, en un fenómeno que sin lugar a dudas
ha de ser comprendido y estudiado desde el ámbito de la Teoría del Arte. Se hace evidente que
el ritual tal como se presenta en la actualidad, es deudor de la cosmogonía, ceremonias y
representaciones plásticas Mesoamericanas, de tiempos anteriores a la conquista. Por último
hemos destacado como característica particular de la festividad la generación de símbolos que
consiguen aunar en una sola forma, la representación de la vida y la muerte.