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ISBN 1669-9092
KONVERGENCIAS
FILOSOFÍAS DE LA INDIA
REVELANDO LA FILOSOFÍA INDIA
Un obituario para Daya Krishna
Elisa Freschi1
© Traducción: Daniel López Salort
Justo antes de la publicación de este número, las noticias tristes de la muerte del
catedrático Daya Krishna (en Jaipur, el 5 de octubre de 2007) nos alcanzaron. Por lo tanto
resolvimos a dar un breve homenaje a él en este mismo número de RdSS. Sin embargo,
debido a mi carencia de competencia en Economía y Estudios Sociales, me concentraré en
su trabajo en los campos de filosofía y filosofía india.
1
Publicado originalmente en Rivista di Studi Sudasiatici, 2001, pp. 265-270, Firenze University
Press.
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La contribución de Daya Krishna a los estudios del sudeste asiático y su influencia
entre los eruditos no puede ser subestimada. Escribió de Filosofía, Economía, Estudios
políticos y sociales, etc., siempre dando generosamente sus muchas ideas al público y a
todos aquellos quienes tenían la oportunidad de estar más cerca de él. Sus ideas han sido
y esperamos que sigan siendo una constante inspiración para muchos estudiantes e
investigadores a través del mundo, quienes pueden tener a veces desacuerdos con Daya
Krishna y pueden haberlo criticado por no investigar más detalladamente todos los
innumerables textos que conocía y a los que se refería (por ejemplo, por medio de
ediciones críticas), pero –sin embargo- han estado alertas en su estudio de la filosofía
india por su acercamiento innovador a la India. De hecho, como uno de sus principales
contribuidores, demostró cuántas concepciones de la India autoasumidas son
verdaderamente infundadas. Permítame entonces puntualizar algunas de las principales
características de esta actitud, comenzando por la génesis en la biografía intelectual de
Daya Krishna.
Nació en 1924. Enseñó en algunas universidades norteamericanas (Northfield,
Hawai), pero estuvo comprometido mayormente con la cultura de su país, donde enseñó
filosofía en la Universidad de Rajasthan. Fue miembro del Indian Council of Philosophical
Research y del Indian Council of Social Science, y editó el Journal of Indian Council of
Philosophical Research. En su tesis doctoral, publicada en 1955 como The Nature of
Philosophy, Daya Krishna identifica la misión del filósofo como la de traer claridad sobre
un tema determinado, abandonando el pomposo e inútil objetivo de “verdad”. Sin
embargo, muchos de sus otros ensayos, están dedicados a la relación entre las realidades
lógicas y empíricas, y a muchas de las aporías derivadas de su choque. Esta investigación
lo llevó a reconsiderar el punto de vista usual del pensamiento indio, observado como una
suerte de filosofía integral, donde la epistemología, la lógica y todo el resto son
desarrolladas para justificar un ideal religioso. Daya Krishna argumentó que tanto como
nos confinemos en este estereotipo, tanto no seremos capaces de tomar en consideración
un punto de vista diferente. Así, se esforzó por liberar a la filosofía india de la idea común
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de que la filosofía india no es sino una búsqueda espiritual y que los temas filosóficos en la
India son meramente funcionales a los ideales religiosos (una idea dominante desde
finales del Siglo 18 hasta la segunda mitad del Siglo 20). Daya Krishna estableció, por lo
contrario, que los objetivos religiosos fueron para los filósofos indios tan sólo una excusa
para legitimar sus intereses puramente filosóficos.
Se mantuvo en invitar a los investigadores en tomar seriamente el pasado
filosófico indio, al que frecuentemente unía con los temas que se tratan en la filosofía
contemporánea. En este sentido, su interés por la filosofía india clásica nunca fue
puramente algo de anticuario; en cambio, en lugar de tratar con fidelidad al pasado, tal
como Shankara, lo hizo con el mismo acercamiento de estudiosos contemporáneos como
J. N. Mohanty, es decir comprometiéndose con ellos constantemente en un diálogo
filosófico. Los problemas de considerar la filosofía india clásica como una búsqueda
espiritual están expresados, de acuerdo a Daya Krishna, por el hecho de que aún hoy los
filósofos indios tienden a rechazar su herencia y en consecuencia se privan tanto de sus
reflexiones como del debate filosófico de sus estímulos.
El mayor resultado de su intento de traer la filosofía india clásica al primero plano
ha sido el volumen Samvâda: A dialogue bewteen two philosophical traditions, que fue
editado en 1991. El volumen está escrito en inglés y sánscrito e implica tanta a los pandits
indios como a los filósofos occidentales en una vívida discusión de cuestiones filosóficas,
enfocándose especialmente en lógica y en filosofía del lenguaje. Tres años después, de
modo similar, y siguiendo posiblemente el modelo de Daya Krishna, Arindan Chakrabarti y
Bimal Krishna Matilal editaron Knowing Words, por Synthese Library, donde un artículo
escrito en sánscrito por Badrinath Shukla sobre la filosofía de Russell, ha sido traducido y
presentado al lector occidental junto con otros de P. Strawson, M. Dummet, E. Fricker,
etc.
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La perspectiva de Daya Krishna sobre el rol de la religión en la filosofía india no le
impidió tratar con cuestiones religiosas. En el 2000 editó un trabajo sobre Bhakti, en el
cual investigó seriamente la filosofía de los sentimientos, y de bhakti en particular, lo que
está implícito –y algunas veces aun explícitamente- en los textos Bhakti.
Su tarea demistificadora culminó en el artículo revolucionario Tres mitos sobre
filosofía india, y en el libro que siguió: especialmente Indian Philosophy: a new approach, e
Indian Philosophy: a counter perspective. En estas obras considera las ideas más
comúnmente aceptadas sobre la filosofía india, y trató de manera radical de desarraigarlas
(aunque no siempre convincentemente). Por ejemplo, la crítica de Daya Krishna sobre el
tradicional esquema de seis darsanas en la filosofía india, tuvo un largo alcance. Uno
puede argumentar, verdaderamente, que este número es puramente caprichoso, porque
incluye Yoga, cuyas preocupaciones filosóficas son dudosas, y excluye Filosofía del
Lenguaje, Jainismo, Budismo, Materialismo, etc. Aun el Vedânta, cuyo status filosófico no
es cuestionado por Daya Krishna, logró -de acuerdo a él- una posición distintiva solamente
en el segundo milenio de nuestra era (Daya Krishna 2001, 44-52). Consecuentemente, una
proyección de clasificación de los darsanas en seis, hacia atrás del primer milenio o aún
antes, lleva a una mayor malinterpretación de la escena filosófica en la India. Más
específicamente, la hipótesis de un darsana Vedânta en el primer milenio es una “ilusión
retrospectiva impuesta por la historiografía de la filosofía india” (Daya Krishna 2001, 44).
Además, exagerar la importancia de los darsanas puede llevar a una subvaluación de las
influencias cruzadas entre los pensadores que pertenecen a distintas escuelas.
Por lo tanto, es imperativo que salgamos de la cárcel de los sistemas y
centralicemos la atención en los problemas, temas y cuestiones que preocuparon a los
filósofos indios a través de todas las épocas, en el modo en que lidiaron con ellos, en los
argumentos que ellos dieron para respuestas tentativas para solucionarlos. Solamente a
través de algún esfuerzo seremos capaces de entrar en su mundo filosófico y ver el
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interior, la fuerza motivadora para la empresa filosófica a la que se dedicaban (Daya
Krishna 2001, 21).
Examinaré ahora algunos de los argumentos que dio a luz Daya Krishna en relación
a mi actual campo de investigación, Mîmânsâ. Observando cómo los actuales intérpretes
de los sacrificios védicos (los vajnikas) rechazaron las interpretaciones Mîmânsâ, él
cuestionó el estado presente de esta disciplina en consideración al Veda, acentuando la
irrelevancia de las especulaciones de la Mîmânsâ, y por lo tanto al distancia entre la
práctica veda y el rol de la Mîmânsâ como el presunto intérprete oficial de los Vedas (ver
The Mîmânsâ versus Yajnîka: Some Further Problem in the Interpretation of Śruti in the
Indian Tradition, Daya Krishna 2001). Sin embargo, este ataque mordaz también puede
llevar a una revaloración de Mîmânsâ, que no sea más vista como un manual de rituales
para los sacrificios védicos sino más bien como una escuela filosófica que usa las partes de
sacrificios de los Vedas como un modelo para interpretar textos y para construir sistemas
complejos (tales como los mismos sacrificios védicos reconstruyen), fuera de la compleja
masa de prescripciones (tales como aquéllas que encontramos en los Brâhmanas).
Además, como lo acentuó Daya Krishna, el Veda de hoy no corresponde al Veda
referido por los Mîmânsâkas. Su Veda es eminentemente un texto prescriptivo, con
indicaciones descriptivas (incluyendo todos los himnos del Rg Veda, tan admirado por los
estudiosos occidentales) que solamente tienen un valor auxiliar (ver Is the doctrine of
Arthavâda compatible with the idea of Sruti?, en Daya Krishna 2001). Que este no era el
esquema comúnmente aceptado para interpretar el Veda está demostrado por el hecho
de que las otras ramas de Mîmânsâ, el Vedânta (o Uttara Mîmânsâ), desacuerda
totalmente con esto. Por otra parte, Daya Krishna mostró que los Mîmânsâkas son más
“exigentes”, en la medida en que ellos sostienen las afirmaciones con respecto a Syena
(un sacrificio tomado para dañar a otros), aunque prescriptivo, no son medios para ser
seguidos (ver Syena yâga: the achilles heel of sruti in Indian tradition, en Daya Krishna
2001). El Syena es un tópico debatido más bien dentro de Mîmânsâ, ya que las
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prescripciones védicas relacionadas con él parecen contradecir la prescripción védica
prohibiendo el daño a cualquier ser vivo. Daya Krishna concluye que la Mîmânsâ no es una
defensa constante de la validez de los Vedas, y que aun el Veda mismo no es un canon
textual unívocamente identificable. De hecho, como se señaló antes, Mîmânsâ de alguna
manera fuerza a los Vedas a una situación estrecha, que es la de una suma de
prescripciones relacionadas a los sacrificios. Aun más, Mîmânsâ representa una corriente
hermenéutica de comprensión de los Vedas como un texto prescriptivo. Esto le permite
un fuerte (y coherente, me atrevo a decir) argumento para defender la validez de un Veda
restringido. En cuanto al sacrificio Syena, Prābhākara Mîmânsâkas sostienen que Syena no
debe ser realizado a causa de la prohibición de dañar a los seres vivos. Esta presencia de
prescripciones en los Vedas no aumentan por sus aprobaciones, porque las prescripciones
están subordinadas a la eligibilidad (adhikāra) para realizarlas, y en este el requisito de
eligibilidad es ser “alguien que quiere hacer daño a su enemigo”, lo que implica una
situación prohibida. Así, el Syena se realiza solamente por aquéllos que ya han
transgredido la prohibición de dañar, y no por quienes gozan de tal transgresión.
Obviamente, esa explicación sonaría totalmente especulativa para Daya Krishna, quien
criticaría agudamente ese sofisticado camino.
La discusión anterior puede mostrar cuán estimulante y fértil pueden ser las
observaciones de Daya Krishna, aun para aquéllos que no están totalmente de acuerdo
con ellas. Daya Krishna siempre tuvo el coraje de compartir sus ingeniosas ideas, y esto
hace que sus estudios sean tanto pensamientos provocativos como agradables.
Una inteligente colección de estudios sobre la filosofía de Daya Krishna fue editada
en 1996 por Bhuvan Chandel y K.L. Sharma. Estudiosos como Sibajiban Bhattacharyya, J.N.
Mohanty, D.P. Chattopadhyaya, N.S. Dravid y P.K. Sen, analizan las ideas y estudios de
Daya Krishna. Los lectores presentes y futuros que no han tenido el privilegio de
encontrarse personalmente con este pensador, disfrutarán de sus respuestas –
frecuentemente críticas y siempre profundas y filosóficamente comprometidas- agregadas
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por los editores al final de cada capítulo. Gracias a las respuestas de Daya Krishna, el
debate en la filosofía india emerge en la filosofía contemporánea.
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