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SIERRA-G., FRANCISCO, (2011) Transformaciones epistemológicas | UNIDAD 0
CONSIDERACIONES PRELIMINARES
0.1 Los términos: Episteme – Epistemología – Epistemes – Racionalidad: El
término 'epistemología' proviene del griego:
y su significado primordial es:
saber; conocimiento; ser capaz de; saber con certidumbre; estar bien informado. El término
se relaciona también con
gobernador; con
: examinar con
cuidado; inspeccionar; y con
: vigilancia; examen o, también, pararse
firmemente sobre alguna cosa. Del griego
episteme pasó al latín como Scientia.
De otro lado, ‘Conocimiento’ (gignoskein: conocer, pensar, juzgar; gnosis: noción,
conocimiento; conocimiento superior. Gno, Gnomon: juez; intérprete; gnoseo: conozco). La
versión analítica reciente (Chisholm; Ayer), no exenta de reparos (Gettier), reivindica la
tesis de Platón en el Teeteto 201; quizás aceptada en el Menón 98, según la que „el
conocimiento es una creencia verdadera justificada‟.
'Epistemología' significa literalmente: discurso
sobre el conocimiento, sobre la
ciencia
. Es una especie de discurso de segundo orden que reflexiona sobre un
discurso de primer orden: el discurso científico. Como es de suponer, este discurso
científico ha variado a lo largo de la historia.
Las expresiones técnicas: 'Teoría del conocimiento' o 'Epistemología' como una rama
especializada, aparecen sólo hasta el S. XIX, quizás como producto de la edad de la
epistemología filosófica de los SS. XVII y XVIII. Posteriormente, los términos se
incorporan a las instituciones académicas y se emplean como auto-imagen de la filosofía y
los filósofos. El neologismo „epistemología‟ suele atribuirse a James Frederick Ferrier
(1808-1864). Las palabras Erkenntnislehre (doctrina del conocimiento) y Erkenntnistheorie
(teoría del conocimiento) se acuñaron hacia 1808 y 1893 respectivamente.1
La expresión 'epistemología' comprende hoy no sólo una crítica general del
conocimiento, sino que ha ganado cierta independencia del quehacer filosófico para
convertirse en una labor indispensable en el interior de cada ciencia (epistemologías
regionales). También, se presenta en la actualidad como una teoría general de la ciencia, o
como meta-teoría de la misma.
Por otra parte, en su Arqueología del saber, (2007, Or. 1969), Foucault denomina
EPISTEME(S) al “análisis de las formaciones discusivas, de las positividades y del saber en
sus relaciones con las figuras epistemológicas y las ciencias” … “[Es] el conjunto de las
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El origen del término 'Teoría del Conocimiento' viene referido en una cita de Edouard Zeller (1877: 495) "Uber
Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie", en: Vorträge und Abhandlungen, Zweite Sammlung, Leipzig; éste
anuncia allí que la época del filósofo amateur se ha acabado y que ahora es cosa de profesionales que tienen que separar la
filosofía de la ideología subjetiva, de la sicología empírica, y de la teología y la metafísica clásicas. La teoría del
conocimiento debe ser la base. Kant le dio al término su dignidad académica: su tarea es establecer la objetividad de las
pretensiones cognoscitivas de las distintas disciplinas empíricas [Cfr. Rorty 1983: 129; 130-1; nota 5: Hans Vaihinger
(1876: 84-90): "Uber den Ursprung der Wortes 'Erkenntnistheorie'", Philosophische Monatshefte, Vol.XII, Leipzig.
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relaciones que puede unir, en una época determinada, las prácticas discursivas que dan
lugar a unas figuras epistemológicas, a unas ciencias, finalmente, a unos sistemas de
formalización” Y, aclara, la EPISTEME “no es una forma de conocimiento o un tipo de
racionalidad que, atravesando las ciencias más diversas, manifieste la unidad soberana de
un sujeto, de un espíritu o de una época; es el conjunto de relaciones que se puede descubrir
entre las ciencias, para una época dada, cuando se las analiza al nivel de las regularidades
discursivas”. Precisa que la EPISTEME no reconstruye todos los postulados de todos los
conocimientos de una época, sino que recorre sus múltiples relaciones; conjunto que es
móvil, contiene desfases, coincidencias, estratos que se hacen y se deshacen; y que
aprehende el juego de compulsiones y limitaciones que se imponen a los discursos, distinto
a las consabidas oposiciones entre conocimiento e ignorancia, razonamiento e imaginación,
fidelidad a las apariencias y ensoñación por las inferencias y la deducción. Igualmente,
insiste en que la EPISTEME no es otra manera de asumir el problema crítico, porque ésta no
indaga por los derechos que tenga un discurso a convertirse en ciencia, sino por el hecho de
que exista esa ciencia. Así, la EPISTEME tampoco es otra teoría del conocimiento fundada en
una donación originaria, ni en un sujeto trascendental, ni en sus hechos y derechos; antes
bien, se refiere a un tipo de análisis de los procesos de una práctica histórica (Sierra-G., F.,
2010).
Finalmente, hoy es común emplear el término ‘racionalidad’. Por éste se entiende: (i)
la capacidad común y el ejercicio de la razón —pensar, evaluar, actuar— en el ser humano,
de acuerdo con ciertos principios óptimos, y de coherencia y consistencia, para alcanzar
algún objetivo o finalidad. (ii) En Economía y sociedad, Weber se refirió a los procesos de
„racionalización‟, de diferenciación y organización de distintas esferas de acción de la
sociedad moderna, así como de la legitimidad de las mismas. Igualmente, distinguió entre
una racionalidad con arreglo a fines (luego denominada científico-técnica e instrumental) y
una racionalidad con arreglo a valores (determinada por creencias, religiones, normas
éticas, morales). (iii) Es un “Método que se predica de creencias y opiniones, por un lado
[Racionalidad Teórica] y de nuestras decisiones y acciones, por el otro” [Racionalidad
Práctica] (Mosterin, 1987). (iv) La „Racionalidad comunicativa‟ (Habermas, 1981) refiere
al saber y a las capacidades humanas de lenguaje, comunicación, argumentación, acción y
conocimiento, susceptibles de crítica, auto-corrección, así como de fallo y enjuiciamiento
objetivos a la luz de condiciones de validez de distintos usos del habla en el mundo de la
vida cotidiana y en el sistema social. Finalmente, (v) „Racionalidad epistémica‟ (Olivé,
1995) —expresión redundante— toma inicialmente las ciencias como paradigmas de
racionalidad y pretende explorar otros dominios válidos distintos de ella.
0.2 ¿Epistemología filosófica o epistemología científica?
Si bien, Descartes y Hobbes apoyaron la causa de Copérnico y Galileo contra las
instituciones eclesiásticas y la teología, no hablaron todavía de una filosofía autónoma; para
ellos, ciencias y filosofía van unidas. Fue Kant el que concibió la filosofía como disciplina
autónoma, distinta de la ciencia y de la religión. Además, le asignó a la filosofía el papel de
fundamentar las ciencias.
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Kant inició este proceso porque para él la filosofía ya no era más la "reina" de las
ciencias sino su "base y fundamento". La filosofía tiene que ocuparse primero de esclarecer
cómo conoce la razón los objetos de la experiencia y cuáles son los alcances y límites de su
conocimiento. Kant tuvo razones para ello: la física había desplazado a la metafísica en el
conocimiento del mundo. El pensamiento moral se había secularizado y no necesitaba ya de
fundamentos metafísicos ni teológicos. El problema real para Kant era saber cómo es
posible el conocimiento científico en general y, si es posible aún concebir la metafísica
como una ciencia.
Al declinar el dominio del idealismo alemán, —especialmente el de Hegel, para el
que la filosofía consistía en una gran enciclopedia de ciencias, articulada como un saber
conceptual sistemático y total, en el que los filósofos estarían llamados a encarnar el
Espíritu Absoluto en el Mundo— y, tras una vuelta a Kant hacia 1860, la filosofía
emprenderá un proceso de profesionalización y „normalización‟.
En consecuencia, el estatuto actual de la epistemología es muy ambiguo: ¿se
origina ésta con el pensamiento filosófico o surge por fuera de él una vez constituida la
ciencia como modo autónomo de conocimiento crítico? ¿Pertenece la epistemología a la
ciencia o a la filosofía? Se exponen ahora algunos rasgos de estos dos enfoques.
La preocupación por los problemas que conciernen a la naturaleza, el alcance, los
límites, la validez y las variedades del conocimiento humano se remonta a los orígenes
mismos de la filosofía. En tanto discurso sistemático, la epistemología encontraría en la
filosofía sus principios y en la ciencia su objeto, tendiendo así un puente entre estas dos
formas de discurso racional. La ciencia sería un pretexto para filosofar.
La epistemología filosófica desarrolla espontáneamente sus propias teorías del
conocimiento y sus filosofías de la ciencia; trata de poner en evidencia los medios del
conocimiento científico, de caracterizar sus métodos, de precisar los objetos a los que se
aplica, de determinar su validez y fundamento en una noción de verdad.
La epistemología filosófica obedeció, por mucho tiempo, al supuesto de que la
filosofía es la ciencia de las ciencias [scientia scientiarum]; un saber totalizador que tiene
por función abrazar todo el saber inteligible en el orden temporal. Tal estatuto monárquico
de la organización del saber ha sido difícil de extirpar, no sólo por el aura de poder
ideológico que involucra, sino porque la empresa crítica del conocimiento humano y de las
ciencias se radicaliza e instaura una "filosofía primera" que interroga, en última instancia,
por el ser y por la comprensión del ser en cuanto tal. El planteo de este cuestionamiento
tiene el beneficio de la no saturación de las demandas del espíritu humano.
En el interior de este horizonte, la epistemología se ubica en relación con otras
disciplinas filosóficas como la teoría general del conocimiento o gnoseología (aunque
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algunos la identifican con ésta), la filosofía de las ciencias, la epistemología moral, la
metafísica, la lógica, entre otras. (Ver gráfico correspondiente al final de esta sección).
En este contexto, Jean Piaget (1970: 24-47), se refirió a las epistemologías
metacientíficas y paracientíficas. Las epistemologías metacientíficas extraen lecciones
epistemológicas desde alguna ciencia ya desarrollada con cierta autonomía; reflexionan
sobre sus condiciones de posibilidad, y procuran establecer una teoría general del
conocimiento humano que trascienda y fundamente el conocimiento propio de las ciencias.
Platón, parte de las matemáticas y establece un tipo de conocimiento superior, el de las
formas ideales. Aristóteles, parte de la lógica, la biología, y la física, para desarrollar una
teoría de las formas inmanentes en las cosas. Descartes, se remonta de las matemáticas y la
geometría al fundamento axiomático del Cogito. Newton y Leibniz, deducen del análisis
infinitesimal el dinamismo operatorio de la construcción intelectual capaz de alcanzar lo
infinito y de establecer una mathesis universalis. Kant —maestro de la crítica— asegura un
giro hacia las formas, los conceptos, los principios, los esquemas y las ideas a priori de una
razón pura; planteó de forma revolucionaria los problemas epistemológicos, y dotó a la
subjetividad trascendental de una densidad y unas dimensiones insospechadas antes de él.
Las epistemologías paracientíficas toman como punto de partida una crítica
restrictiva de la ciencia para fundamentar, al margen de sus fronteras, un conocimiento de
naturaleza diferente. Esta tendencia es más reciente y puede encontrarse en Hume, cuando
desemboca en conclusiones escépticas en torno a la imposibilidad de un principio objetivo
de causalidad y establece un conocimiento por asociación de impresiones, por costumbre,
por creencia. En la segunda mitad del Siglo XIX y, sobre todo durante el S. XX, se
desencadenaron metafísicas enredadas en las huellas de las ciencias y emergieron posturas
irracionalistas que formaron corrientes de pensamiento con teorías del conocimiento,
claramente para-científicas. Piaget ilustra esta tendencia en la epistemología francesa con la
corriente de ideas que pasa de J. Ravaisson a J. Lachelier, a E. Boutroux y concluye con H.
Bergson. A partir de motivaciones sociales y morales se sale al paso de metafísicas
cientificistas para hacer una crítica restrictiva y no constitutiva del conocimiento científico;
se busca no sólo establecer límites entre ciencias y filosofía, sino también generar
metafísicas simbólicas donde lo afectivo, lo irracional, y las ideologías colectivas se vean
representados. Para Bergson, la ciencia resulta cada vez menos objetiva y más simbólica, a
medida que va de lo físico a lo psíquico, pasando por lo vital. Habría una intuición 'supraintelectual' por encima de la percepción, la intuición, la inteligencia; se trata de la
capacidad de construcción creadora que no es representable como un acto puro por ser
operación y proceso continuos. Por otra parte, la fenomenología husserliana y las ciencias
del espíritu de W. Dilthey, establecen formas de conocimiento paralelas y a veces opuestas
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al conocimiento científico. Edmund Husserl critica la sicología empirista y el objetivismo
científico con una teoría de la conciencia intencional que constituye de manera
trascendental el sentido de verdad de todo conocimiento cualquiera que fuere y lo sitúa en
el dominio de la vida cotidiana. Dilthey aboga por una comprensión del sentido y por una
exégesis de los signos en que se objetiva la grandeza de la vida del espíritu y la genialidad
humana en la historia.
En una aproximación diferente, contemporánea también, Bernard J.F. Lonergan
(1904-1984) sostiene que en toda filosofía, una vez situada en un espacio del desarrollo
histórico del pensamiento y el obrar humanos, es posible distinguir un núcleo de base y un
núcleo de expansión (1999: 412-415). El núcleo de base está compuesto por: (a) una teoría
del conocimiento que se interroga por ¿qué hace el ser humano cuando conoce? Y cuya
respuesta viene dada en términos de una estructura heurística general de actividades,
operaciones y procesos del entender que desarrollan, con las determinaciones concretas
correspondientes, los seres humanos, en la diversidad de experiencias de su vida cotidiana,
en la dinámica investigativa de los eruditos, en los distintos tipos de científicos, de
ordinario llamados sociales, naturales y formales. Aquí tiene un gran concurso no sólo la
sicología y la sociología del conocimiento más actualizadas, sino la física de la relatividad,
la estadística, los métodos genéticos y dialécticos; y, (b) una epistemología que, ligada a
una teoría del conocimiento plantea la pregunta crítica ulterior de ¿por qué eso que hace el
ser humano cuando conoce es conocimiento propiamente dicho y no otra cosa? Se trata de
una pregunta por la validez y la realidad de los procesos cognitivos de los seres humanos
que da lugar a nociones heurísticas, operatorias, generales y abiertas en torno a qué se
entiende por términos tales como: conocer, ser, objetividad, sujeto, lógica y método. Una
filosofía posee también un núcleo de expansión. Éste se halla constituido por (a) una
metafísica que pretende responder a la pregunta: ¿qué conocen los seres humanos cuando
conocen? con una estructura heurística del ser que es proporcional al desarrollo del núcleo
de base; por (b): planteamientos éticos y políticos que responden a preguntas en torno a la
responsabilidad y bondad de los conocimientos e interacciones humanas; (c) por
planteamientos que abordan interrogantes en torno a un conocimiento trascendente, y por
(d) otras expansiones estéticas, culturales, etc. entendidas de ordinario como filosofías de...
La epistemología del canadiense está enmarcada de un modo más global en una
meta-teoría de la significación que plantea y afronta la pregunta: ¿en qué consiste la
significación de la significación? Más adelante se formulará con mayor amplitud este
planteamiento epistemológico, advirtiendo desde ahora que este ensayo se ubica dentro de
este horizonte.
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En contraste, una epistemología científica, liberada de aproximaciones filosóficas
y de connotaciones ideológicas de expresiones tales como 'la' ciencia, 'la' filosofía
(totalidades inexistentes), se puede definir con J. Piaget (1970) como: "el estudio de la
constitución de los conocimientos válidos" o como "el estudio del paso de estados de
mínimo conocimiento a un conocimiento más riguroso".
El estudio de la constitución de los conocimientos válidos se hace a través del
análisis de las condiciones de hecho y de las condiciones de validez de los distintos tipos de
conocimientos humanos. Este estudio se ocupa de las condiciones reales de producción de
los conocimientos científicos; de las condiciones históricas de desenvolvimiento de los
problemas y los conceptos de las ciencias; del examen de los fundamentos y los obstáculos
en la constitución de los conocimientos científicos.
Sin embargo, no se quiere decir que esta epistemología sea más verdadera que las
anteriores. Incluso, esta epistemología podría devenir en otra ciencia al lado de las demás,
aunque con algunas diferencias, y se encontraría con los problemas adicionales e
insalvables de requerir también su propia epistemología para seguir así en infinito; o, más
bien, la epistemología científica se disolvería, como sucede actualmente, en epistemologías
al interior de cada ciencia —regionales— sin pretensiones de generalización.
Las epistemologías científicas, para Piaget, provienen de tres fuentes: una fuente
moralizadora que, ante las continuas transformaciones de las ciencias, busca fijar principios
inamovibles. Las tendencias positivistas desde A. Comte hasta el positivismo vienés y
anglosajón de comienzos de siglo pertenecen a esta fuente. Una segunda fuente se halla
constituida por el interés de filósofos como Cournot y Brunschvicg que buscaron en la
filosofía de las ciencias las informaciones que acerca de las transformaciones del
conocimiento no les podía suministrar la reflexión especulativa. La tercera fuente proviene
de la reflexión de los científicos mismos sobre sus campos, categorías y métodos de
conocimiento, reflexión destinada no a producir una filosofía sino a superar las crisis y
divergencias en el interior de sus respectivas comunidades científicas.
Las expresiones: 'filosofía de las ciencias' y 'teoría de la ciencia' encierran formas de
abordar los desarrollos científicos actuales que no se centran únicamente en los asuntos
epistemológicos y lógicos del discurso científico, sino también en los asuntos ontológicos,
éticos, políticos, históricos, sociales y culturales de las prácticas científicas (W. Stegmüller,
M. Bunge, U. Moulines, Th. S. Kuhn, P. Feyerabend, R. Chisholm, Ph. Kitcher).
En Francia, los nombres de G. Bachelard, A. Koyré, G. Canguilhem, J. Cavaillés,
M. Foucault representaron una epistemología científica que, con el trasfondo general del
materialismo histórico, pretendió de-construir los vínculos entre el saber científico y las
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condiciones sociales, entre la ciencia y el poder, sin las pretensiones integrales de una
epistemología general.
Otros desarrollos actuales, originados en la antigua sociología de la ciencia iniciada
por M. Scheler, M. Weber, K. Manheim, constituyen el llamado programa fuerte de la
sociología científica, bien diferente de la anterior con: D. Bloor, B. Barnes, H. Collins,
D.A. MacKenzie, J. Henry. Se insiste aquí en la causalidad de las condiciones, los factores
sociales, los contextos culturales y los intereses individuales en la generación de teorías —
incluidas las sociológicas mismas— y en los conocimientos, en general. Igualmente, a
partir de L. Vygotsky, se ha impulsado la idea de la construcción social del conocimiento y
de la realidad con: P. Berger, Th. Luckmann, A. Schütz, K.Knorr-Cetina, B. Latour, B.
Barner, S. Woolgar, A. Pickering, P. Ernest, J. Searle, I. Hacking, S. Pinker, S. Fish. Los
hechos sociales son „hechos brutos‟ análogos a los físicos podría enunciar su tesis radical.
En el contexto continental y anglo-sajón, autores como G. Frege, B. Russell, R.
Carnap, L. Wittgenstein, J. L. Austin, P. F. Strawson, J. R. Searle, K. Popper, W. v. O.
Quine, y N. Rescher, agenciaron transformaciones profundas en la epistemología a través
del giro lingüístico y pragmático, de la evolución de la teoría de la referencia, de la
naturalización de la epistemología como subdisciplina de la sicología empírica, de la
reivindicación de las creencias y de nuevas formas de sistematización cognitiva.
Es prematuro en este lugar no sólo argumentar una síntesis fecunda entre las
aproximaciones filosófica y científica a la epistemología sino también, si fuera el caso,
optar por una de ellas con exclusividad o, en el límite, discutir acerca de una desaparición
de la epistemología (D. Lecourt, R. Rorty y otros). La propuesta consiste en ingresar en la
densidad de la problemática con una estrategia que permita reconocer la génesis, la
diversidad y la especificidad de las transformaciones epistemológicas más relevantes a lo
largo de la historia. De forma paralela y recíproca, será posible una caracterización de
nociones básicas e igualmente problemáticas tales como: conocimiento, ciencia, filosofía,
objetividad, lógica, método, sujeto, etc., con respecto a las que convergen o se apartan estas
transformaciones.
0.3 Las grandes transformaciones epistemológicas: un esquema general.- (Ver
el gráfico “Meta-teoría de la significación” al final de este numeral). Ya desde fines del S.
XIX y comienzos del XX, la reflexión sobre la significación se convirtió en un foco de
atención y en una categoría central no sólo del trabajo filosófico sino también de las
ciencias sociales y humanas. En efecto, el giro lingüístico en filosofía —que hizo eco a la
tesis del filósofo moderno John Locke (1632-1704), acerca de cómo una teoría de los
signos debía anteceder a una teoría de las proposiciones verdaderas— se ha desplegado en
varias direcciones, tales como la analítica, la pragmática, la hermenéutica, entre otras, todas
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ellas con el denominador común de hacer de los lenguajes y discursos un factor constitutivo
de la vida humana y el conocimiento del mundo.
Se piensa erróneamente que el significado tiene menos realidad que una piedra o un
trozo de madera que sí pueden, por lo pronto, hacernos daño pero, esto no lo hace menos
real. Así que, no se hace esperar la pregunta sobre qué es la significación. Ésta, a su vez,
puede volcarse sobre sí misma cuestionando si tiene o no significado hacerse esa pregunta,
mientras nos persuadimos de que la significación es, de cierto modo, una realidad que se
explica por sí misma, desde su interior, ante la imposibilidad de hablar desde un punto de
vista completamente diferente o exterior a ésta.
Ahora bien, la reflexión sobre la significación, como es evidente, se sitúa de entrada
en la línea de los estudios sobre los signos, sobre los distintos lenguajes y sus estructuras;
sobre los diferentes portadores o vehículos de la significación: los signos, el lenguaje
corriente, la relación intersubjetiva, los sueños, el arte, los símbolos, la comunicación
humana y cómo ésta fluye incorporada en y a través de distintos medios. Los estudios
también se han volcado sobre la interpretación de sus portadores y sus referentes: la
historia, la literatura, los distintos objetos de las ciencias, las instituciones, las filosofías. El
significado tiene, entonces, una realidad analógica que exige enormes tareas de descripción,
interpretación, análisis y crítica, a través de un largo rodeo por todas sus objetivaciones.
Sin embargo, sin demeritar estas decisivas aproximaciones, otras abordan el
problema desde una perspectiva meta-teórica complementaria. Entre éstas, la propuesta por
Lonergan (1988: 61-102), que propone partir del estudio de los distintos elementos
constitutivos de la significación, a saber: las fuentes; la estructura de actos de la
significación; los términos o confines de la significación; sus exigencias y ámbitos a que
éstas dan lugar; las etapas de la significación; las funciones y el núcleo de la significación
humana, estudio que apunta a la auto-apropiación personal y comunal de la normatividad
inherente a las operaciones de la conciencia intencional. En esta perspectiva, el problema
principal es cómo hallar orientación y dirección en el denso y enriquecido universo de la
significación humana.
Una clave orientadora es comprender que la significación cumple funciones
distintas pero complementarias: eficiente, constitutiva, comunicativa y cognitiva. Como se
advierte, esta última es sólo una entre otras funciones con las que guarda estrecha relación.
De manera semejante, hay que comprender que, en el universo de la significación, ésta
obedece a distintas exigencias de control: práctica, sistemática, crítica, metódica,
trascendente. En consecuencia, se puede decir que la función cognoscitiva, la propia del
problema epistemológico en cuestión ahora, se concibe y juega distintos papeles, según la
exigencia de la significación a que pretenda responder.
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Dentro de este marco de referencia general es posible hablar de distintas
transformaciones epistemológicas. Su fundamentación y explicación más amplia se hallará
en la última unidad de este ensayo. Como tal, se trata de un esquema interpretativo. Las
distintas transformaciones no tienen necesariamente una secuencia temporal; es más,
pueden coexistir varias en una misma cultura o época histórica. Sin embargo, los ejemplos
que pretenden ilustrarlas, guardan un orden cronológico conveniente. Así que:
Con base en una exigencia de control práctico de la significación, que da origen al
campo del sentido común o la vida cotidiana, se puede hablar de una primera
transformación epistemológica. No obstante sea el mundo de la vida de todos los días el
contexto más inmediato, espontáneo y connatural en que se experimentan y plantean por
primera vez los problemas del conocimiento humano, se habla allí mismo de una
transformación epistemológica: ¿por qué? Nuestra supervivencia en el mundo y la
búsqueda de orientación y dirección de nuestras vidas en él, supone grandes dosis de
inteligencia práctica a nivel colectivo e individual, de procesos espontáneos y autocorrectivos de aprendizaje, en simbiosis con configuraciones biológicas, lúdicas,
dramáticas, estéticas, artísticas, intelectuales y religiosas de nuestra experiencia humana. El
adecuado desempeño de esta inteligencia y sus procesos en situaciones concretas,
particulares, cambiantes, típicas, circunstanciales, contradictorias genera, ciertamente,
conocimientos prácticos válidos. Pero, como éstos casi nunca se obtienen de manera
ingenua, inmediata y espontánea, sino que muy a menudo pueden ser evitados, pasados por
alto, bloqueados o sesgados por múltiples interferencias sociales, individuales o generales,
este tipo de conocimiento amerita una crítica y reorientación de sus potencialidades en la
historia de los seres humanos.
Una segunda transformación epistemológica se plantea con base en una exigencia
sistemática de control de la significación. Según ésta, es preciso establecer una distinción
entre dos universos del discurso y la acción humanos: el universo de la teoría, del
conocimiento fundado, del saber competente y, el universo de la opinión, de la creencia,
del saber corriente o común. El universo del sentido común, aún reorientado de los sesgos a
que espontáneamente se inclina, no es el único campo válido de significación, cognición y
acción humana. Es preciso criticar sus pretensiones de omnicompetencia; depurar su
lenguaje e inventar uno nuevo; perseguir otro tipo de preocupaciones más remotas,
abstractas, no inmediatas anuncia la emergencia de un campo para la Theoria; la ciencia; la
contemplación. Una doble ilustración de esta exigencia se halla en Platón y Aristóteles:
Sophia, Episteme, y Doxa. La epistemología (la episteme, en sentido foucaultiano)
implícita en este contexto griego es claramente dependiente de supuestos metafísicos, como
se mostrará más adelante.
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La revolución científica de los SS. XVI y XVII nos permite ejemplificar una
tercera transformación epistemológica, suscitada por una exigencia crítica para el
control de la significación. Los orígenes de la ciencia moderna desplazan la autoridad
científica del Medioevo y de la Antigüedad. Esta revolución logró no sólo eclipsar la
filosofía escolástica sino que cuestionó radicalmente la física aristotélica y transformó el
carácter habitual y la textura de la vida cotidiana de los seres humanos. En el S. XVIII,
Immanuel Kant (1724-1804) capitalizará para la epistemología la revolución copérnicogalileana; su Crítica de la razón pura especulativa (1781), se convertirá en prototipo de
exigencia crítica del sentido al establecer límites y usos legítimos de la razón especulativa,
práctica y estética. El universo de la teoría será ocupado en su mayor parte por la física
matemática, mientras la metafísica quedará desplazada al rango de una disposición natural
humana que orienta la práctica en la historia.
El espíritu crítico de esta exigencia no descansa satisfecho tras explorar con éxito la
naturaleza física; apunta ahora hacia una cuarta transformación epistemológica con la
producción de nuevos frutos en la revolución histórico-hermenéutica del S. XIX. A partir
de ese momento se ha vuelto un axioma del pensamiento Occidental que el mundo de la
vida cotidiana de los seres humanos y sus instituciones no pueden ser comprendidos sin
contar con la hermenéutica y la historia. Se trata de saber cómo los pueblos y sus
organizaciones llegaron a ser lo que son. Se trata de aprehender el sentido y el valor de sus
acciones, de sus obras y de sus pensamientos en su experiencia humana del tiempo. Ésta y
la revolución de dos siglos antes no son dos revoluciones separadas, sino aspectos de un
gran movimiento de transición del modo medieval al modo moderno de considerar las
cosas (Richardson 1964: 32ss.). Surgen nuevos campos de la significación. El mundo —
otrora unificado— de la teoría, se diversifica en: ciencias de la naturaleza, ciencias del
espíritu, y en las actuales ciencias sociales y humanas. El universo marginado de la doxa,
desconocido una vez más por la ciencia moderna post-renacentista, es reivindicado en este
momento de una manera humana, demasiado humana, por Nietzsche; de manera romántica
e idealista por Humboldt, Vico, Herder, Schleiermacher, Dilthey, entre otros.
La complejidad y ambivalencia de los debates epistemológicos del presente siglo,
atestiguan más todavía, el alcance y papel de la exigencia crítica en el control de la
significación. Se señala así una quinta transformación. Estrictamente, no se trata de un
movimiento unitario, sino de una diversificación muy vasta de cometidos
epistemológicos y anti-epistemológicos. Desde la desaparición de „la conciencia‟ y „el
sujeto‟ a cargo de los maestros de la sospecha: Nietzsche, Marx, Freud; desde la propuesta
de un ideal unificado del discurso científico en el Círculo de Viena en los años 20; pasando
por el giro hacia los juegos del lenguaje; por los distintos procesos de racionalización de la
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totalidad social; por la naturalización de la epistemología; por el pensamiento postmetafísico; por las posturas cognitivistas de la inteligencia artificial; por el pragmatismo,
hasta llegar al extremo de declarar la muerte de la epistemología y el fin de la historia; todo
ello alimenta la complejidad de las empresas epistemológicas en nuestro siglo. El ataque
frontal a la posibilidad de fundamentación de nuestros conocimientos y de nuestras
creencias, sugiere y constituye un pensamiento débil, ambivalente, líquido que, en el mejor
de los casos, finca toda su legitimidad en adelantar conversaciones abiertas acerca de algo
interesante para un grupo humano.
Ahora bien, la complejidad del momento epistemológico contemporáneo precisa
con urgencia volver a plantear las antiguas preguntas acerca del qué y el porqué de las
preocupaciones epistemológicas. La exigencia crítica de la significación acomete de otra
forma esta problemática: ¿qué posibilidades hay de reunificar, o de integrar las distintas
perspectivas epistemológicas? ¿Qué horizonte de mutuo entendimiento es todavía posible
entre científicos, hombres de la calle, filósofos, artistas, cuando emprenden tareas
cognitivas?
Ello da pie para hablar de una transformación más, orientada hacia una nueva
integración cognitiva. Ésta surge de acentuar la exigencia crítica de la significación para
abrir de este modo un nuevo espacio para su desarrollo: el campo de la mediación de la
interioridad humana. Esta mediación, al no ser un fin en sí misma, conlleva una nueva
exigencia de control de la significación: la exigencia metódica que invita a reconstruir los
campos del sentido común y la diversidad de sus prácticas culturales, de las distintas
ciencias, las artes, las filosofías, las religiones.
Las distintas empresas del conocimiento humano hoy pueden articularse
fructuosamente entre sí, mediante el redescubrimiento de principios fundacionales
operatorios: los dinamismos operativos de la conciencia intencional (personal y comunal)
de los seres humanos que dicen conocer algo. El giro hacia la interioridad, intentado varias
veces en la historia por Sócrates, Agustín, Descartes, Kant, Husserl, es intentado
nuevamente por Lonergan, pero sólo como mediación metódica (no como un fin en sí
mismo; siendo quizá ésta su diferencia fundamental con aquellos filósofos), con base en
estas preguntas: ¿Qué hacemos cuando decimos que conocemos? Y, ¿por qué eso que
decimos que hacemos es realmente conocimiento y no otra cosa? A partir de este
cuestionamiento, es posible identificar un esquema heurístico —“…una base firme, un
modelo invariante, abierto a todos los desarrollos posteriores de la comprensión—
(Lonergan 1999: 31) que haga posible la colaboración e integración de las problemáticas
epistemológicas, entre otras. Ese esquema ha de ser abierto, diferenciado, pluralista,
metódico, realista, crítico, dialéctico, integral.
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Como puede advertirse ahora con más facilidad, el estudio de las distintas
transformaciones epistemológicas en la historia del pensamiento humano y su función en el
control de la significación, tiene su base en esta estrategia metódica.
Finalmente, una exigencia trascendente de la significación puede desprenderse de
la anterior, si bien no será objeto de estudio explícito aquí. Ella apunta a la problemática de
la confrontación de nuestro universo de experiencias con lo absolutamente otro; con lo
trascendente; con el campo de significación que allí se origina y que apunta a lo otromundano, a lo divino, a un ámbito de significación y valoración humano más amplio, y que
involucra por lo general una gran diversidad de experiencias religiosas, místicas,
misteriosas y mistéricas. A esta exigencia se responde también libremente; el campo de lo
trascendente podría llenarse de sentido o podría quedar vacío. Sin embargo, el complejo
mundo de la significación humana quedaría trunco y, a la vez, perdería otra rica dimensión
significativa, si se decide no afrontar críticamente esta última exigencia. Una respuesta
afirmativa proporcionaría un nuevo horizonte que potenciaría en riqueza y complejidad las
exigencias anteriores y permitiría una reconstrucción innovadora de los distintos campos de
la significación humana: la densidad de la vida cotidiana, las distintas ciencias, la
pluralidad de métodos, en dimensiones insospechadas.
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Referencias
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HABERMAS, J.
LONERGAN, B.J.F.
2007
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La arqueología del saber. 23 ed. México: S.XXI.
Teoría de la Acción Comunicativa. Madrid: Taurus. 2 vol.
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México: UIA.
Método en teología. Salamanca: Sígueme.
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Racionalidad epistémica. Madrid. Trotta.
Naturaleza y métodos de la epistemología.
History Sacred and Profane. London: SCM Press.
SIERRA-G., F.
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Cuestiones epistemológicas de la interdisciplinariedad. Bogotá: indt.
[Ver gráficos: Epistemología y Meta-teoría del sentido]
[fsg© Updated:11.01.11]
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