Download 2. orígenes de la filosofía cristiana

I.E.S. “Rodríguez Moñino”
Departamento de Filosofía
Historia de la filosofía. 2º Bachillerato
TEMA 6 FILOSOFÍA MEDIEVAL
1.
INTRODUCCIÓN _____________________________________________________________________________________ 2
2.
ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA ________________________________________________________ 3
3.
EL PROBLEMA DE LA FE Y LA RAZÓN EN LA EDAD MEDIA ____________________________________ 4
3.1.
SAN AGUSTÍN (354-430). COLABORACIÓN FE-RAZÓN. ___________________________________________________ 5
3.2.
AVERROÍSMO. LA “DOBLE VERDAD” __________________________________________________________________ 6
3.3.
SANTO TOMÁS (1225-1274). LA SÍNTESIS ENTRE FE Y RAZÓn ______________________________________________ 7
3.4.
GUILLERMO DE OCKHAM (1280/1290–1349). INDEPENDENCIA DE LA RAZÓN ________________________________ 8
4.
LA RELACIÓN IGLESIA-ESTADO EN LA EDAD MEDIA. __________________________________________ 8
4.1.
El cesaropapismo._________________________________________________________________________________ 8
4.2.
Las dos espadas. _________________________________________________________________________________ 10
5.
LA RELACIÓN ENTRE ESENCIA Y EXISTENCIA EN TOMÁS DE AQUINO _____________________ 11
I.E.S. Rodríguez Moñino
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Historia de la filosofía
2º de Bachillerato
1. INTRODUCCIÓN
Roma Conquistó a Grecia en el año 148, pero fue ésta quien colonizó culturalmente a
Roma. Es la época de la República Romana y se asimila la cultura griega en casi todas sus
manifestaciones.
La República romana se hundió en medio de las guerras civiles del siglo I por no ser
capaz de acometer reformas sociales eficaces. Entonces, Augusto instauró el Imperio
Romano y propició la “Pax Romana”. Paz que se basaba en la fuerza militar que a su vez
fue el instrumento de romanización.
Augusto había instaurado la religión oficial, pero ésta no atrae al pueblo que vive
dominado por la angustia: si en el Imperio domina un déspota, no creen que el universo
esté regido por los dioses, sino por la Fortuna ciega y caprichosa. Surge un deseo de
salvación individual de liberación del destino y por ello triunfan los cultos orientales, la
creencia en los “demonios” (buenos y malos), las prácticas mágicas, la astrología. Son las
religiones mistéricas. Entre las nuevas religiones llega también el Cristianismo que ya se
había extendido por el Mediterráneo y había formado comunidades muy importantes.
Una importante crisis sacude el Imperio: desde fuera es amenazado por los pueblos
bárbaros y desde dentro por la crisis económica, el descontento militar y la anarquía
militar. Después de un período de guerras civiles, Constantino (324-337) se convierte
en emperador y busca el apoyo de los cristianos convirtiendo Bizancio en la capital
cristiana (Constantinopla). En 391 el cristianismo se convierte en la religión oficial del
imperio y en 395 queda repartido definitivamente entre los dos hijos de Teodosio el
Grande: Occidente para Honorio y Oriente para Arcadio. El Imperio de Occidente se
hundirá lentamente hasta que en 476 Rómulo Augústulo es depuesto por Odoacro.
Occidente quedara fraccionado en reinos independientes.
En el siglo VII Los árabes se apoderan del norte de África y España. El ámbito
geográfico queda reducido y fraccionado. El centro de Gravedad bascula hacía Francia.
El Año 800 Carlomagno es investido como emperador por el Papa y doce años más tarde
Bizancio reconoce la restauración del imperio de Occidente. La alianza entre emperador
y Papa restablece una cierta unidad política y espiritual en Occidente.
En los siglos IX y X las invasiones normandas fragmentaran el imperio y debilitaran
a los monarcas lo que favoreció el auge de la sociedad feudal, Pero todavía se realiza una
nueva restauración en la parte oriental del imperio carolingio gracias a Otón el grande
quien en 962 es coronado por el Papa como emperador del Sacro Imperio Romano
Germánico. Este nuevo Imperio pronto se enfrentó al papado en la llamada lucha de las
investiduras (1075-1120).
A partir del siglo XIII comienzan a formarse los Estados de la Europa moderna y el
papado intenta tomar el relevo del Imperio en la dirección política de Occidente. Toda
la filosofía medieval europea se vio profundamente marcada por las luchas que libraron
el Papado y el Imperio, los dos grandes poderes en liza que se repartían el control de
los restos desmembrados del Sacro Imperio Romano. Es más, se ha dicho que, en el
fondo, a partir del siglo X, la polémica relativa a las relaciones entre la fe y la razón no
era más que la cara filosófico-teológica del debate político entre los defensores del
poder papal y los que abogaban por el emperador. Así, quienes sostenían que la
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filosofía se imponía sobre la fe, en el fondo lo que defendían era que el poder del
emperador superaba al del papa, y quienes argüían que la filosofía era una sierva de la
teología eran los que políticamente pensaban que el poder del papa se imponía sobre el
del emperador.
En el siglo XIV, una serie de circunstancias generaron una crisis en todos los
ámbitos: social (crisis del sistema feudal), cultural (descentralización y popularización
de las universidades), religiosa (Cisma de Avignon) y económica. Crisis que supondrán el
derrumbamiento de un orden establecido para ser sustituido por otro: nuevos
fundamentos sociales, económicos, religiosos y culturales. A esta transformación
contribuirán, en gran medida, los grandes descubrimientos científicos del Renacimiento
que se basan en una nueva visón y concepción del mundo. Es la denominada "Revolución
científica". Se puede decir que el siglo XIV es un siglo de transición entre la Edad
Media y la Edad Moderna.
2. ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA
El cristianismo surgió como una religión revelada, basada en la Fe, y, como tal, se
fue expandiendo a lo largo del siglo I. Pero fue duramente atacada, no sólo material y
políticamente por el Estado, sino también desde un punto de vista ideológico por parte
de los filósofos paganos, que criticaron los postulados de la fe cristiana desde una
perspectiva racional.
Por otra parte, los principios fundamentales de la religión cristiana dieron lugar a
distintas interpretaciones que enfrentaron a diferentes sectores cristianos. En un
intento de mantener la unidad de los creyentes y facilitar una cierta ortodoxia se
recurrió a buscar a la argumentación racional de muchas cuestiones de Fe. Para ello se
convocaron varios concilios de los que surgieron los dogmas fundamentales de la Iglesia
y las interpretaciones contrarias a ellos fueron declaradas herejías.
Por último hay que recordar la conversión al cristianismo de muchas personas cultas
que habían mantenido contacto con la filosofía y no estaban dispuestas a abandonarla.
Como consecuencia de todas estas circunstancias, el Cristianismo se vio obligado
a defenderse presentándose no sólo como una religión revelada sino como un conjunto
ordenado de doctrinas y pensamientos donde se mezcla la razón con la fe. Es el origen
de la filosofía Cristiana conocida como patrística o padres de la iglesia.
Pero al tener que compaginar la filosofía y la religión, la fe y la razón, fue necesario
establecer la función y el alcance de cada una de estas vías de conocimiento. Se trata
de lo que se ha venido denominando polémica sobre las relaciones Razón-Fe, que será
uno de los temas de debate más intenso en el seno del cristianismo y se extenderá a lo
largo de toda la edad media.
Temas de la filosofía cristiana.
Debido a que la filosofía cristiana se fue gestando en el seno de un enfrentamiento
con la filosofía griega algunos de los conceptos que utilizan son extraídos del
pensamiento griego, aunque reinterpretados desde un punto de vista cristiano. Pero
otros son absolutamente nuevos y característicos de la religión cristiana.
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El concepto central del Cristianismo es el de Dios, que en la filosofía griega aparece
ligado a la idea de naturaleza (logos, causa eficiente, demiurgo, motor inmóvil) sin
embargo, para el cristianismo es ante todo un Dios personal con el que el hombre puede
dialogar; necesario (no podría no existir), eterno (no puede dejar de ser), inmutable
(no puede ser otra cosa), único, omnisciente, omnipotente e infinitamente bueno.
Este Dios crea el mundo de la nada (“ex nihilio”), a diferencia de la filosofía griega
que afirmaba lo material sólo puede provenir de lo material y, por tanto la materia es
eterna. Sin embargo, en la explicación de la creación se pueden rastrear elementos de la
filosofía griega en la teoría del ejemplarismo: Dios crea el mundo siguiendo unas ideas
(Platón) que están en su mente (M. inteligible). Desaparece así la idea de un mundo
eterno: lo único eterno es Dios creador (Demiurgo).
Dentro de esta concepción, se considera que el hombre ha sido creado a “imagen y
semejanza de Dios”, por tanto no puede ser explicado con los mismos principios que dan
cuenta de la naturaleza lo que confiere un rango especial que se conceptualiza como
persona: ser dotado de interioridad, conciencia y libertad que le permite rebelarse ante
Dios o hacerse responsable de su salvación. El hombre se hace merecedor de ella a
través de sus actos, por su inclinación hacia el bien y para ello debe ser libre de elegir
su propio camino. Se trata de una ética vivida y voluntarista; esto es, fruto de una
decisión libre de nuestra voluntad, frente a la ética intelectualista griega basada en el
conocimiento racional del bien
Se le concibe también como un ser compuesto de cuerpo y alma, pero tanto uno
como otra son creados por Dios. El alma es inmortal, pero no tiene preexistencia y no
sufre reencarnación. Paralela a esta concepción del alma aparece la idea de
Resurrección.
El hombre tiene su origen en Dios, es creado por Él, y su objetivo es llegar a
contemplarlo tras la muerte; para eso, tiene que purificarse en esta vida mediante sus
actos. La vida es el camino del hombre hacia su salvación; por eso, no puede seguir
manteniéndose un concepto circular de la historia como algo que se repite
continuamente y siempre igual, sino que es una historia lineal, el camino de la humanidad
para alcanzar la salvación.
3. EL PROBLEMA DE LA FE Y LA RAZÓN EN LA EDAD MEDIA
Orígenes del problema
Debido a la situación que hemos expuesto es comprensible que los llamados “padres
de la Iglesia” tuvieran que plantearse qué relación había entre la Fe (aceptación por
motivos de confianza de ciertos enunciados de los que no hay pruebas suficientes) y la
razón (capacidad para argumentar y justificar enunciados). Sin embargo, la actitud que
mantuvieron hacia el saber racional no fue unánime.
Aunque el problema ya había sido planteado entre los pensadores judíos, fue Filón
de Alejandría quien lo hizo de forma concreta: “¿Qué es superior la filosofía griega o
las Sagradas Escrituras? Él considera que las verdades de la filosofía han de
supeditarse a los contenidos de Fe, pero salva la validez de la filosofía griega afirmando
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que si tiene algo de verdad es porque lo plagiaron del Antiguo Testamento que es
anterior (Teoría del latrocinio).
Por su parte, San Pablo admite la capacidad de la razón humana para conocer la
providencia divina, pero este conocimiento posee poco valor comparado con el que
proviene de la Revelación
En estas primeras opiniones aparecen los gérmenes de lo que serán las diferentes
actitudes que se mantuvieron respecto a la filosofía durante los primeros siglos de
nuestra era:
Rechazo de la filosofía
Fue la actitud mayoritaria durante los primeros siglos. Sus representantes más
destacados fueron Taciano y Tertuliano. Rechazan a la filosofía en bloque al
considerarla como una doctrina peligrosa para el cristianismo, fuente de todas las
herejías. Así, afirman que la fe es superior a la razón. Está por encima de ella y todo lo
que afirma contradice a la filosofía (Credo quid absurdam).
Actitud favorable a la filosofía.
Fue mantenida por un número inferior de personas. El más destacado representante
de esta actitud fue Clemente de Alejandría quien admite que la verdad es única y fue
revelada por Dios, pero dotó al hombre de razón, por tanto toda verdad racional estará
también de acuerdo con la fe. La filosofía, en última instancia, procede del LOGOS
ILUMINADOR (DIOS) que capacitó a los hombres para adquirir verdades parciales.
Así, la filosofía es útil para explicar e ilustrar la Fe, pero solo puede llegar a verdades
parciales. Es insuficiente para llegar a Dios, por eso la revelación y la fe sirven para
completarla. La fe es la culminación de la razón, sólo con ella se accede a la verdad
absoluta.
3.1. SAN AGUSTÍN (354-430). COLABORACIÓN FE-RAZÓN.
A raíz de la teoría de la culminación se desarrollará una actitud de aproximación y
colaboración mutua entre Fe y razón. Son dos medios para alcanzar la verdad, pero
ambos son necesarios y se tienen que complementar. Es la postura mantenida por San
Agustín.
No cree necesario distinguir entre contenidos de razón o filosofía y contenidos
de Fe o teología. Si hay alguna diferencia es sólo en teoría, en el cristiano no son
separables: no hay un hombre cristiano y un hombre racional, son dos aspectos de una
única realidad indisoluble. Es el mismo hombre el que piensa y cree.
La inteligencia prepara el camino para acoger la fe. El hombre se da cuenta de la
insuficiencia de la razón para alcanzar la verdad y acepta los contenidos de fe ya que,
aunque no se pueden demostrar racionalmente, si es posible asegurar que es legítimo
creerlos: entender para creer (“Intellige ut credas”).
Después es la fe la que dirige e ilumina la inteligencia. Se aceptan los contenidos de
la revelación que se convierten en objeto de reflexión: creer para entender (“crede ut
intelligas”).
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Fe y razón descubren conjuntamente la verdad: Dios. Toda verdad eterna necesaria
e inmutable descubierta por la razón requiere la existencia de una causa que posea tales
caracteres para poder imprimírselos. El único ser así es Dios.
Está opinión, junto con el resto de su filosofía, se mantendrá hasta el siglo XIII
que será sustituida por la filosofía tomista, aceptada hasta el Renacimiento.
3.2. AVERROÍSMO. LA “DOBLE VERDAD”1
La conquista de los árabes no sólo supuso la entrada de una nueva religión en el
ámbito geográfico del Cristianismo, sino que también incorporaron la filosofía de
Aristóteles prácticamente desconocida hasta el momento. El principal difusor del
pensamiento aristotélico fue el cordobés Averroes (1126-1198) compartía un interés
con el cristianismo: conciliar la fe y la razón, pro en su caso la fe del Corán.
Averroes fue defensor de la filosofía y de la libre investigación, basándose en
una lectura directa e independiente de Aristóteles, libre de toda contaminación
teológica o neoplatónica, lo que le convirtió en el más famoso y reconocido comentarista
del filósofo griego. Su influencia superó el ámbito islámico, llegando al mundo latino
medieval y al Renacimiento, en particular en los llamados averroístas latinos. En el
mundo cristiano fue muy criticado y condenado por su defensa de una filosofía estricta,
por no subordinar como correspondía la filosofía a la teología.
Defendió la autonomía de la filosofía sin tener que subordinarse a la enseñanza de
la teología. Su objetivo es la búsqueda de la verdad por medio de una especulación
racional rigurosa y sistemática. Esto no quiere decir que la filosofía se tenga que
enfrentar a la religión: fue un creyente sincero, admitió la revelación de Dios al profeta
Mahoma y consideró al Corán como el Libro de Dios, y, por tanto, como absolutamente
verdadero. Creyó que hay dos vías de acceso a la verdad, pero la verdad sigue siendo
una, por lo que la verdadera filosofía no puede ser peligrosa para la fe.
La verdad filosófica sólo es accesible a unos pocos, los sabios; por su parte, la
verdad revelada pretende llegar a todos los hombres, por lo que adopta un lenguaje
vulgar, simbólico y alegórico, que resulta suficiente para la consecución de la felicidad.
La contradicción entre la palabra divina y la palabra filosófica, sólo puede ser aparente,
nunca una esencial. Si la filosofía no podía ser un peligro para la fe, tampoco la fe podía
ser un peligro para la verdadera filosofía, pues ésta se constituye en única intérprete
1
¿Qué sentido tiene hablar de doble verdad? Parece que el término "teoría de la doble verdad" se gestó en torno a la Condena de 1277
de la filosofía de Aristóteles y de la filosofía pagana en la medida que esta filosofía manifiesta tesis contrarias a la revelación.
Esta condena se realiza fundamentalmente contra los denominados averroístas latinos, que enseñaban en la Facultad de Artes de París,
aunque entre las 219 tesis condenadas aparece algunas tesis que son de Tomás de Aquino. La condena es por tanto una condena de la
autonomía de la filosofía, que pretendía desligarse del clásico sometimiento a la fe.
En el prologo de dicha condena es donde aparece la referencia a la doble verdad:"dicen que esto es verdad según la filosofía, pero no
según la fe católica, como si hubiera dos verdades contrarias, y como si en lo que dicen los paganos condenados hubiera una verdad, opuesta
a la Sagrada Escritura"
Sin embargo, no parece coherente que los averroístas pudieran defender esta tesis de la doble verdad ya que ello implicaría la negación
del principio lógico de no-contradicción.
Algunos historiadores consideran, que más que afirmar realmente una doble verdad, utilizaron esta concepción como un recurso, para
escapar de ser condenados como herejes o contrarios a las verdades reveladas.
Lo que sí parece claro que defendían era una libertad de investigación filosófica, que no fuera tutelada por la teología. Acusarlos de
defender la teoría de la doble verdad, también pudo ser una manera de manifestar la inconsistencia de su pensamiento, que con tanta
fortaleza se manifestó en este periodo como un claro oponente a la visión teológica de universo.
A partir de este momento, ya nada sería igual. El camino hacia la separación de la filosofía y la teología había comenzado y culminaría con
Ockham en el siglo XV. Por otro lado, la condena de la filosofía de Aristóteles también abrió la posibilidad de una nueva interpretación de la
ciencia ajena a al aristotelismo.
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del verdadero significado de la palabra revelada, que a veces exige una interpretación
alegórica. Se trata de niveles de aproximación a la verdad distintos, uno que
corresponde a la interpretación vulgar o alegórica del texto sagrado, que recoge la
sabiduría religiosa, y el otro el filosófico, el único que puede darnos el significado
preciso y exacto de la palabra divina.
3.3. SANTO TOMÁS (1225-1274). LA SÍNTESIS ENTRE FE Y RAZÓN
Santo Tomás, también atraído por la filosofía aristotélica, pretende hacerla
compatible con el cristianismo lo que supone rechazar la llamada “teoría de la doble
verdad”.
Santo Tomás distingue claramente entre verdades de Fe y verdades de Razón;
hay verdades alcanzables por un uso adecuado de la razón y otras, sin embargo,
sobrepasan su capacidad. La razón es limitada, sólo puede conocer verdades naturales,
inteligibles y demostrables, referidas a las realidades materiales.
El hombre puede conocer los objetos adecuados a su entendimiento, lo material,
lo que puede percibir a través de sus sentidos. Pero hay otro tipo de realidades que
están más allá de las posibilidades de la razón humana, no son demostrables
racionalmente; a lo más que podemos aspirar es a hacerlas comprensibles e inteligibles.
Son las verdades sobrenaturales o reveladas, objeto de conocimiento de la teología.
Esta distinción implica la separación entre fe y razón, entre teología y filosofía.
Son dos ciencias independientes y autónomas: la teología se basta con la razón y la
teología con la fe. Pero no es posible que haya contradicción entre ellas: toda verdad
proviene, en último término, de Dios y si hubiera contradicción entre ellas significaría
que la hay también en Dios, cosa que es imposible.
Además, si toda verdad proviene de Dios, teología y filosofía, aunque autónomas,
pueden colaborar mutuamente:

La fe ayuda a la filosofía como criterio de verdad: cuando la filosofía llegue a
una conclusión contraria a la fe, puede estar segura de que se ha equivocado y
deberá revisar sus razonamientos.

La razón ayuda a la teología a constituirse como ciencia: para que un saber sea
científico debe organizarse de acuerdo con unos criterios de ordenación
racional.
Aunque teología y filosofía tienen su campo propio de acción, Sto. Tomás admite la
existencia de una zona de confluencia, son las verdades mixtas o preámbulos de fe:
verdades demostrables por la razón que a su vez son reveladas por Dios (inmortalidad
del alma, existencia de Dios...)
Estos preámbulos son verdades que todo hombre debe conocer, y por eso han
sido reveladas ya que si se confiaran al uso de la razón no todos llegarían a su
conocimiento, bien por incapacidad, bien por pereza.
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3.4. GUILLERMO DE OCKHAM (1280/1290–1349). INDEPENDENCIA
DE LA RAZÓN
Ockham rechaza la postura tomista que afirmaba la existencia de una zona de
intersección entre fe y razón (preámbulos de fe) y considera que son dos fuentes de
conocimiento diferentes con contenidos distintos. Si la fe es la creencia en lo que no se
ve, la razón es el conocimiento de lo que se ve. Por tanto, queda establecido el ámbito de
separación entre fe y razón.
El ámbito racional queda reducido a aquello que es objeto de evidencia intelectual o
sensible y a aquello que se puede deducir racionalmente de lo intuido, sin posibilidad de
acceder o demostrar los contenidos de fe. El ámbito de la fe queda circunscrito a todo
aquello que no es ni puede ser conocido por la intuición. Ambos ámbitos son autónomos y
ni se pueden apoyar ni negar entre sí.
La consecuencia de esta postura es que la teología no puede ser considerada como
verdadera ciencia, ya que no puede demostrar sus afirmaciones fundamentales,
convirtiéndose la religión en un saber práctico que conduce al hombre hacia su salvación.
Esta circunstancia otorga una mayor libertad tanto a la fe como a la razón,
pudiendo la fe eliminar el racionalismo y volver hacia la mística y pudiendo la filosofía
centrarse en los problemas más específicos de la naturaleza y de la ciencia.
A partir de este momento, ya nada será igual. La filosofía y la ciencia emprenden de
nuevo su vuelo con cierta independencia, llegando a convertirse en disciplinas autónomas.
Incluso, como ya veremos más adelante, la filosofía terminará por constituir una religión
racional (siglos XVII y XVIII) y finalmente defenderá una postura contraria a la
religión, el ateísmo del siglo XIX.
4. LA RELACIÓN IGLESIA-ESTADO EN LA EDAD MEDIA.
4.1. EL CESAROPAPISMO.
A principios del siglo IV la difusión del cristianismo era ya bastante amplia,
sobre todo en la parte oriental del imperio romano, con el consiguiente problema político
que significaba su situación de clandestinidad.
Diocleciano trató de resolver el problema mediante la fuerza, desencadenando
una conocida persecución, que comenzó con una depuración del ejército, donde al
parecer los cristianos eran ya bastante numerosos. Continuó con una serie de cuatro
edictos, el último de los cuales imponía la muerte a cualquier cristiano que rechazase
hacer sacrificios a los ídolos. Las medidas de Diocleciano se aplicaron desigualmente en
el Imperio, en bastantes regiones de Oriente la violencia fue elevada así como en
algunos lugares de Occidente, como Hispania, ocasionando un número elevado de
mártires. En todo caso, la persecución demostró la imposibilidad de resolver el
"problema cristiano" mediante la violencia.
Tras esto, se constató el fracaso de la política persecutoria. Así, el edicto de
Milán, promulgado el año 313 por Constantino y Licinio, establece "que a nadie se niegue
licencia para seguir o elegir la observancia de la religión cristiana, sino que sea lícito a
cualquiera adopta la religión que estime debe seguir". El edicto establece también que
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se les devolviese a los cristianos los lugares de culto y los bienes confiscados
anteriormente.
En una evolución paulatina, sólo interrumpida por algunos paréntesis (Juliano el
Apóstata y algún otro emperador), el poder imperial tiende a favorecer a la Iglesia. El
año 380 Teodosio I, mediante el edicto Cunstos populos, declara al cristianismo religión
del Imperio, iniciándose una nueva política religiosa, como consecuencia de la cual
quedaron en una situación de inferioridad legal las religiones paganas y las sectas del
cristianismo surgidas del desarrollo de las herejías.
Estos edictos, y sobre todo el clima político que los inspiró, colocaron a la Iglesia
en una situación muy diferente a la que había tenido originariamente. De ser una religión
enfrentada con el poder y perseguida, pasó a ser parte del poder y más adelante a ser
perseguidora.
A partir de Constantino y sobre todo desde Teodosio, la Iglesia no sólo no fue
perseguida, sino que estuvo protegida por los emperadores. Esto acabó ocasionando que
quedase sometida a la amenaza de instrumentalización al servicio del poder. Aunque es
excesivo considerar el año 313 como un hito que separa las relaciones entre lo espiritual
y lo temporal en dos únicos períodos (pre-constantiniano y constantiniano), sí puede
afirmarse que esta fecha señala, no sólo el fin de las persecuciones de los cristianos,
sino también el inicio de un sistema histórico de relaciones entre el poder político y la
Iglesia, conocido con el nombre de cesaropapismo2.
El cesaropapismo no cuenta con una formulación teórica clara, por lo que para
entender su importancia histórica debemos fijarnos en el papel que los emperadores
cristianos desempeñaron en relación con la vida de la Iglesia.
El propio Constantino se consideraba "obispo exterior" de la Iglesia y promovió
algunas transformaciones del Derecho romano para acercarlo hasta cierto punto con la
moral cristiana. Pero fundamentalmente, Constantino se interesó personalmente por
cuestiones de índole dogmática y disciplinar de la Iglesia, llegando a convocar
personalmente el primer Concilio de la serie de los ecuménicos: el I Concilio de Nicea,
celebrado en el año 325.
Tener el apoyo del emperador era conveniente por varios motivos: facilitaba la
organización de la Iglesia en un territorio inmenso y lograban la protección de un poder
que reconocía a su Dios.
A partir de Constantino, que trasladó la capital a Bizancio (Constantinopla) y de
Teodosio, la Iglesia en Oriente se encuentra protegida pero también fuertemente
controlada por los emperadores, que construyen con su cesaropapismo el primer gran
sistema de relaciones de la Iglesia con el Estado. Aunque la organización eclesiástica se
distingue realmente de la estatal, de modo que siempre cabe hablar de dualismo -dos
poderes-, el poder imperial dicta leyes sobre materias eclesiásticas, nombra cargos
eclesiásticos, convoca concilios, resuelve pleitos disciplinares eclesiásticos e incluso
opina sobre aspectos dogmáticos.
Durante la segunda mitad del siglo IX, se produjo la separación definitiva de
Roma, en el año 1054, por el Cisma del Patriarca de Constantinopla, Miguel Cerulario.
Después del cisma, el cesaropapismo siguió vigente hasta la caída del Imperio Romano de
2
GONZÁLEZ DEL VALLE, J.M. et al. Derecho eclesiástico del Estado español, Eunsa, Navarra, 2007.
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Oriente en el siglo XV y marcó a la Iglesia Ortodoxa con una actitud de habitual
docilidad al poder temporal, que, según algunos, aún se advierte en nuestros días.
4.2. LAS DOS ESPADAS.
La progresiva división del imperio entre Oriente y Occidente permitió a los Papas
disponer de una gran independencia en Roma y desde allí tratar de limitar los excesos
cesaropapistas de los emperadores orientales. En estas circunstancias, poco después de
la caída del Imperio romano de Occidente, el Papa Gelasio I (492-496) formuló un
planteamiento, que se ha conocido posteriormente como “dualismo gelasiano” el cual
entiende, por un lado, que la Iglesia debe estructurarse, según su condición de Reino de
Dios en la tierra, como una sociedad organizada, con cargos reconocidos por los fieles
como maestros, sacerdotes y pastores de su vida religiosa; y, por otro, que el poder de
los cargos de la Iglesia debe ser reconocido por las autoridades temporales, no sólo
como un hecho, sino como algo emanado de la voluntad de Dios, por lo que se debe
aceptar que hay asuntos para los que la autoridad temporal no es competente, porque
corresponden en exclusiva al “otro principio'” es decir, a la Iglesia, que junto al Estado,
forma los poderes del mundo.
El cesaropapismo se mantuvo en el Imperio Romano de Oriente hasta la caída de
Constantinopla (1453). En Occidente el dualismo gelasiano se fue descompensando
progresivamente a favor de la Iglesia y se pasa al llamado hierocratismo medieval cuya
plenitud se alcanza en los siglos XII y XIII. La caída de Occidente generó un vacío de
poder, no sólo organizativo, sino sobre todo de autoridad, que fue ocupado por la
Iglesia, al ser el clero el único depósito vivo de lo que había sido una tradición cultural.
La jerarquía eclesiástica detentaba una gran autoridad moral, era depositaria de la
cultura religiosa y fue la principal transmisora de la cultura profana por medio de los
monasterios.
Es difícil explicar la evolución de unos planteamientos que se extendieron en un
tiempo de más de ocho siglos. Se suele hablar de un progresivo basculamiento del orden
temporal hacia el eclesiástico. El trasfondo ideológico de tal evolución fue el
agustinismo político, una mala interpretación medieval de la doctrina de Agustín de
Hipona.
Paulatinamente se fue afirmando la idea de que el príncipe cristiano debe
desempeñar un ministerio eclesiástico: debe trabajar al servicio de Dios y de la Iglesia.
Y aunque esto, en la concepción de Carlomagno, significaba que el Emperador se sentía
legitimado para una intensa intervención en materia eclesiástica, no produjo la aparición
de un cesaropapismo occidental. Carlomagno, emperador ungido por el papa (a. 800), que
acumuló un gran poder eclesiástico, al considerarse un servidor de la Iglesia, estaba
sentando las bases que llevarían en definitiva a la supremacía del Pontificado sobre el
Imperio.
Esta supremacía se afirmó definitivamente en el pontificado de Gregorio VII
(1073-1085) que al excomulgar a Enrique IV en 1076, no sólo entiende que le priva de
derechos espirituales, sino que asume que su decisión eclesiástica debe tener una
consecuencia política al decir: "que ninguno le sirva como a rey".
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Es en esta época, en la que San Bernardo de Claraval, escribiendo en 1152,
atribuye a la Iglesia las dos espadas, en un pasaje de difícil interpretación, en el que
dice: “Las dos espadas, la espiritual y la material, pertenecen a la Iglesia; pero la
segunda ha de ser desenvainada para la Iglesia, la primera por la Iglesia. La espada
espiritual ha de desenvainarla la mano del sacerdote; la espada material, la mano del
caballero, pero por indicación del sacerdote (ad nutum sacerdotes) y por mandato del
emperador”
El pontificado de Bonifacio VIII (1294-1303) paradójicamente, supuso el fin de
esta situación. Se trata de un pontificado un tanto paradójico, porque, por una parte, se
llega a la más rotunda afirmación doctrinal de la superioridad del poder espiritual sobre
el temporal en la bula Unam Sanctam (1302.) Pero, por otra, el Papa sufrió una clara
derrota frente al rey Felipe el Hermoso de Francia quien no obedeció dicha bula, cuyas
formulaciones fueron matizadas en documentos pontificios posteriores. A partir de
aquí, se produjo una evolución que irá afianzando progresivamente el poder temporal
sobre el poder espiritual, y que va a tener como protagonista al Estado moderno.
5. LA RELACIÓN ENTRE ESENCIA Y EXISTENCIA EN TOMÁS
DE AQUINO
Uno de los temas centrales del cristianismo es el de la creación del mundo por parte
de Dios (ex nihilio). Esta idea, como ya hemos señalado, aparece con el cristianismo y si,
en principio, es un asunto de fe, dada la confrontación de la religión cristiana con la
filosofía pagana, tuvo que ser argumentada y justificada desde la razón.
San Agustín recurrió a la teoría del ejemplarismo de clara influencia platónica. Sin
embargo, tras la irrupción del pensamiento aristotélico en Occidente, el averroísmo
extendió la idea de la eternidad del mundo.
Santo Tomás, atraído por los principios de la filosofía aristotélica, introdujo una
serie de matizaciones de modo que, partiendo de tales principios, pudiera dar razón de
la creación divina y la diferencia sustancial entre Dios y los seres creados
El Dios necesario y los seres contingentes
Una de las cuestiones que diferencian a Dios de los seres creados es, que mientras
Dios es el único ser necesario, los demás entes, son contingentes.
La contingencia de los seres creados hizo que el Aquinate estableciera una
distinción entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no
(existencia). Con ello intenta resolver una de las cuestiones que más había preocupado a
los filósofos cristianos, disponer de elementos conceptuales que permitieran
diferenciar a Dios de los seres creados.
Los seres creados son seres contingentes ya que su existencia no pertenece
necesariamente a su esencia. Sólo Dios es el ser necesario (el que no puede no existir),
ya que en él esencia y existencia se identifican. Mientras que en Dios ser (acto de ser
o existencia) y esencia se identifican, no ocurre lo mismo en el resto de los entes
creados, los cuales están compuestos de esencia y existencia. Los seres creados
participan del ser en distintos grados, según la capacidad de ser de sus respectivas
Tema 6. Filosofía medieval. Pg. 11
I.E.S. Rodríguez Moñino
Departamento de Filosofía
Historia de la filosofía
2º de Bachillerato
esencias. Esto es debido a que Dios es el único ente cuya esencia engloba su existencia,
mientras que los demás seres reciben su existencia de fuera.
Sobre la esencia y existencia
Según Tomás de Aquino, todo ente es un compuesto de esencia y existencia.
La existencia es el nombre abstracto del verbo existir, significa propiamente, el
que “algo se da en la realidad a partir de un cierto origen”.
La esencia es entendida como lo que responde a la definición de cada cosa, es lo que
los medievales llamaban quididad; aquello que hace que algo sea lo que es. También es
entendida como determinación de una cosa o limitación de lo que una cosa puede ser.
Dado que hay muchas cosas que se pueden definir, pero no por ello tienen que
existir; es decir, no tienen por qué darse en la realidad (por ejemplo podemos definir lo
que es un perro, aunque no existiera ninguno), Santo Tomás concluye que la esencia tiene
que ser algo diferente a la existencia. Ésta, la existencia, es el acto de ser, lo que
hace que algo exista y no tiene que estar incluida o formar parte de su esencia
Esencia y existencia no son dos cosas diferentes, sino dos principios constitutivos
de una misma realidad que guardan entre sí la misma relación que el acto y la potencia: la
esencia está en potencia de existir. Para que esta potencia se actualice, es necesario
que otra entidad le aporte la existencia, puesto que nada puede ser causa de sí mismo.
Esto lleva a la conclusión que todos los seres que existen son contingentes; esto es, no
tienen en sí mismos la necesidad de existir, dependen de la acción de otro ser.
Este ser que da la existencia no puede ser ninguna de las sustancias materiales pues
todas ellas son igualmente contingentes. La existencia sólo puede provenir de una
sustancia que la posea de un modo esencial; es decir de un ser cuya existencia se
identifique con su esencia, de tal modo que “no puede no existir” pues dejaría de ser lo
que es. Este es el ser necesario: Dios.
Sólo Dios es acto puro de ser, a su esencia le corresponde su existencia; mientras
que los seres finitos no reciben la existencia de su esencia, sino que ésta es otorgada y
por tanto participada de la existencia de Dios
Tema 6. Filosofía medieval. Pg. 12