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Nuevas tecnologías y suicidio asistido. Una perspectiva nietzscheana.
Paolo Stellino
Universitat de València
Resumen
Los avances tecnológicos recientes si por un lado han indudablemente mejorado e
incrementado la calidad de vida en muchos enfermos, por otro lado pueden llevar, como en el caso
de un paciente en estadio terminal, a una dilatación inadecuada del proceso agónico. Alargar la vida
del enfermo terminal innecesariamente a través de todos los medios proporcionados por las nuevas
tecnologías, cuando ya no hay esperanza alguna de curación, lleva en algunos casos a un proceso
denominado de distanasia (encarnizamiento u obstinación terapéutica). En estos casos, como dice
justamente Diego Gracia, «la salud también puede convertirse en una ideología, en falsa conciencia.
Se produce entonces el fenómeno que Marx denominó “enajenación”».
Frente a aquellos enfermos en estadio terminal que piden el suicidio asistido como medio
para acabar con sus sufrimientos y considerando el enorme desarrollo de las nuevas tecnologías en
campo médico, hay que plantearse la siguiente cuestión: ¿La conservación y la supervivencia
biológica es un valor absoluto?
En este contexto se intentará insertar elementos de la perspectiva nietzscheana, como el
rechazo de lo incondicionado, la primacia del valor vital y el elogio de una muerte libre, con el
objetivo de ver cúal puede ser una posible aportación de ella al debate sobre la eutanasia.
Palabras claves: Eutanasia, suicidio asistido, distanasia, nuevas tecnologías, Nietzsche, muerte
libre.
Abstract
Recent technology has, on one hand, undoubtedly improved and raised the quality of life of
many sick people, however, on the other hand it can lead to an inappropriate dilation of the natural
course of death in the case of those who are terminally ill. To extend the life of a terminally ill
patient unnecessarily, in the absence of any hope of a cure may lead to a process known as
disthanasia (therapeutic furor). In such cases, as Diego Gracia rightly points out, «health may turn
into Ideology, into a false conscience. This would result in the phenomenon named by Marx as
“alienation”».
When taking into account the cases of terminal patients, who ask for assisted suicide in
order to rid of themselves of their pain, and bearing in mind the huge recent developments in
medical technology, we have to consider the following question: Is biological preservation and
survival an absolute value?
The author will attempt to add various elements of nietzschean perspective to the
aforementioned framework, such as the denial of the Unconditional, the primacy of the vital value,
and the merit of a free death, to evaluate the possibility of a nietzschean contribution to the debate
on assisted suicide and, by extension, euthanasia.
Keywords: Euthanasia, assisted suicide, disthanasia, recent technology, Nietzsche, free death.
1
I. Nuevas tecnologías y distanasia
Al término, conocido por todos, de eu-tanasia (en el sentido etimológico del vocablo como
buena muerte), ha venido últimamente contraponiéndose, con el desarrollo de las nuevas
tecnologías médicas, el término de dis-tanasia, o prolongación exagerada de la muerte, que
indicaría un «encarnizamiento terapéutico», o, a la manera anglosajona, un «furor terapéutico»
(therapeutic furor).
En su ensayo “La eutanasia en el derecho comparado y en el código penal español”, así
define Carlos María Romeo Casabona la distanasia:
[...] la prolongación del curso natural de la muerte –mejor que de la vida- por todos los medios disponibles, a
pesar de ser aquélla inevitable en el caso concreto, sin ponderar los beneficios y perjuicios – sufrimiento- que pueden
derivarse para el paciente.1
El siglo pasado ha sido indudablemente testimonio de un increible desarrollo de la medicina:
medicamentos como los antibióticos pueden resolver en poco tiempo enfermedades que al principio
del siglo todavía eran mortales (recordemos, por ejemplo, los miles de soldados que murieron en las
trincheras por infecciones durante la Segunda Guerra Mundial) y los trasplantes de órganos pueden
cambiar y hasta devolver la vida a muchos pacientes2. Hoy en día, a través de la utilización de
modernas maquinarias, es posible sustituir casi todas las funciones vitales y hasta el corazón o los
pulmones pueden funcionar cuando ya el cerebro ha dejado de realizar su papel. Si, por una parte,
entonces, estos avances son indiscutiblemente positivos, por otra parte, ellos mismos pueden llevar
a un contraste y una divergencia entre tecnología médica y sentido común.
Uno de los casos más conocidos de «encarnizamiento terapéutico» y que bien testimonia una
utilización seguramente no apropiada de las nuevas tecnologías médicas, es representado, sin duda
alguna, por los últimos momentos de vida del dictador Francisco Franco. Cuando en noviembre de
1975, las condiciones del Caudillo se agravaron indiscutiblemente, dejando así un vacío en la vida
política española y una terrible incerteza acerca de lo que iba a pasar después de su muerte, los
médicos decidieron optar por manter en vida al dictador con todos los medios disponibles, hasta
mantener el cuerpo del moribundo en hipotermia, a una temperatura de 33 grados centígrados. El
mismo Franco, destrozado por el sufrimiento de ese proceso agónico, llegó a decir: «¡Qué duro es
esto, doctor!», desvelando así la brutalidad y la incongruencia de esa distanasia.
C. M. Romeo Casabona, “La eutanasia en el derecho comparado y en el código penal español”, en Salvador Urraca
Martínez, Ed., Eutanasia hoy. Un debate abierto, Editorial Noesis, Madrid, 1996, p. 229.
2
El primer trasplante de un órgano humano fue efectuado en Boston el 23 de diciembre de 1954 por el cirujano Joseph
Murray.
1
2
Según Diego Gracia3, se ha dado en el mundo de la sanidad en las últimas décadas una
dialéctica entre «expropiación» y «apropiación» (o posesión) del propio cuerpo y de la propia
realidad del paciente. El sistema sanitario se ha convertido, entonces, en «mera prevención de las
enfermedades», olvidándose su papel primario de «cultura del cuerpo». Con el pretexto de la salud,
la sanidad misma ha fomentado la enfermedad de la salud:
Y es que la salud también puede convertirse en una ideología, en falsa conciencia. Se produce entonces el
fenómeno que Marx denominó «enajenación» (Entfremdung). La enajenación de la salud es, obviamente, la
enfermedad, la enfermedad de la salud. Cuando esto sucede, y sucede con alguna frecuencia, puede estarse seguro de
que se ha perdido el norte, y este norte no puede ser otro que la cultura del cuerpo, entendida como posesión o
apropiación de la propia realidad corporal.4
II. Matar y dejar morir
Si hay un acuerdo general en condenar el encarnizamiento terapéutico (el mismo Papa Karol
Wojtyla declaró hace unos años que los médicos no estaban obligados a utilizar medios
excepcionales para lograr mantener en vida a un enfermo terminal5), no lo mismo se puede decir
acerca de la aplicación a un paciente de la eutanasia o del suicidio asistido, por la diferencia,
éticamente bastante discutible, entre matar y dejar morir, diferencia que muchas veces puede llevar
a situaciones indudablemente paradójicas.
Un enfermo terminal, que haya contraído una pulmonitis y que rechaze curarla por el deseo
de acabar con su sufrimiento, es previsible que se muera dentro de unos días con tos, catarro y
fiebre, es decir, en el tormento de una larga agonía. Dicha agonía podría serle evitada a través de la
administración de un fármaco letal por un médico voluntario (dependiendo de los casos, eutanasia
activa o suicidio asistido). Pero casi la completa mayoría de los códigos penales existentes no sólo
no permiten esta forma de ayuda, sino también suelen condenarla. ¿Tan grande es, entonces, la
diferencia ética, en el caso de un enfermo terminal que pide ayuda en el proceso de la muerte, entre
matar y dejar morir? O, al contrario, ¿cuánto hay de ético en dejar que una persona sufra
irremediablemente, cuando está en nuestro poder proporcionarle una muerte en paz?
Aquellos que esgrimen el derecho como protector indiscutible de la vida humana, considerándola como algo
abstracto y por encima de la voluntad personal sin excepción alguna, son los más inmorales. [...] La razón puede
entender la inmoralidad, pero nunca puede justificarla. Cuando el derecho a la vida se impone como un deber, cuando
3
D. Gracia, Historia de la eutanasia, en Salvador Urraca Martínez, Ed., Eutanasia hoy. Un debate abierto, cit.
Ibid., p. 85.
5
Véase al respecto el estudio de F. Toscani, Il malato terminale, Il Saggiatore, Milán, 1997, pp. 78 y ss.
4
3
se penaliza ejercer el derecho a liberarse del dolor absurdo que conlleva la existencia de una vida absolutamente
deteriorada, el derecho se ha convertido en absurdo, y las voluntades personales que lo fundamentan, normativizan e
imponen en unas tiranías.6
Estas palabras fueron escritas por Ramón Sampedro y destinadas a los jueces que tenían que
juzgar y decidir si una persona, que presta ayuda en un suicidio asistido, es decir, en un caso donde
el paciente pide voluntaria y libremente la muerte por no poder sopotar su sufrimiento (tanto de
naturaleza física, como psíquica, moral, etc.), debe ser sancionada judicialmente. Previamente, el 19
de junio de 1993, un juez del Tribunal Constitucional español ya había rechazado la pretensión de
Sampedro, de que se le autorizara a su médico de cabecera la administración de medicamentos
letales a él mismo, alegando que el derecho a la vida impone a «los poderes públicos el deber de
adoptar medidas necesarias para proteger esos bienes, vida e integridad física, frente a los ataques
de terceros, sin contar para ello con la voluntad de sus titulares e incluso cuando ni siquiera quepa
hablar, en rigor, de titulares de ese derecho»7.
III. Eutanasia y suicidio asistido: argumentaciones favorables y contrarias
La respuesta negativa de los jueces a las peticiones de Sampedro subrayan, una vez más, la
discordancia entre las diferentes posiciones acerca del debate sobre la eutanasia y el suicidio
asistido, debate que, como hemos visto, ha sido además complicado por la utilización de las nuevas
tecnologías médicas desarrolladas recientemente.
Muchas veces se suele asociar el término de eutanasia, cuyo significado originario es
positivo (el vocablo griego θάνατος, precedido por el prefijo ευ, significa literalmente «buena
muerte»), con el programa de genocidio llevado a cabo, a partir de octubre de 1939, por los médicos
nazionalsocialistas. Dicho programa, denominado como Operación T4 (Aktion T4) y, de manera
evidente, equivocadamente llamado «programa de eutanasia» (poco tenía este programa de eutanásico), llevó a la «muerte por gracia» (Gnadentod, según la expresión utilizada por el mismo
Hitler en la carta del 1 de septiembre de 1939, donde autorizaba al Reichsleiter Bouhler y al doctor
Brandt a empezar el programa eutanásico), a más de 200.000 «vidas sin valor» (unlebenswertes
Leben). Dichas vidas sin valor eran aquellas de enfermos insanables (unheilbar Kranken), es decir,
entre otros, minusválidos, discapacitados y enfermos mentales.
A la hora de asociar la Gnadentod nazionalsocialista con las modernas tentativas de legalizar
a través de propuestas legislativas concretas la eutanasia y el suicidio asistido, se olvida
6
Ramón Sampedro Camean, Carta para los jueces, 13 de noviembre de 1996.
Véase al respecto A. M. Marcos del Cano, La eutanasia: estudio filosófico-jurídico, Marcial Pons, Madrid, 1999,
Apéndice X, pp. 295 y ss.
7
4
indudablemente un factor discriminante entre las dos concepciones de muerte: en el primer caso
faltan, por supuesto, los requisitos de libertad, voluntariedad y autonomía que, en el segundo caso,
están necesariamente a la base de cualquiera petición, y, sin estos requisitos, tampoco tendría
sentido hablar de muerte digna o de morir en paz. Si así no fuese, es dudable por otra parte, que el
Profesor Louis Stuyt, médico y ex-ministro holandés, detenido durante la Segunda Guerra Mundial
con muchos otros médicos holandeses, por rechazar cualquier implicación en el programa
eutanásico hitleriano, hubiera favorecido en su tiempo la nueva legislación holandesa acerca de la
eutanasia y del suicidio asistido. «La historia ha cambiado», dice justamente Demetrio Neri en su
obra Eutanasia. Valori, scelte morali, dignità delle persone, «pero algunos (¡pocos,
afortunadamente!) parecen no haberse dado cuenta del cambio y siguen proponiendo la
comparación con el nazismo»8.
Más allá de la analogía entre la Gnadentod hitleriana y la eutanasia moderna, hay diferentes
razones por las que la legalización de la eutanasia encuentra todavía muchas resistencias. Los
argumentos que se suelen proponer en contra son, entre otros9:
a) La eutanasia y la ayuda al suicidio son conductas incompatibles con la deontología médica
(primum non nocere, sanare infirmos, etc.): «los médicos tienen el deber moral de amparar
y proteger la vida de los pacientes frente a la muerte»10.
b) El argumento de tipo consecuencialista, conocido como «pendiente resbaladiza» (slippery
slope), según el cual, «si moralmente se justifica un primer paso (A), entonces como
progresión natural se darán otros sucesivos (B, C, etc.)»11. La primera fase sería la eutanasia
voluntaria, las otras sucesivas la eutanasia no voluntaria y su aplicación a neonatos
malformados, pacientes comatosos y dementes seniles.
c) Las decisiones autónomas de los pacientes tienen límites legales, éticos y morales y, de
todos modos, existen remedios paliativos que pueden aliviar y volver soportable el
sufrimiento físico a muchos pacientes terminales.
d) El argumento de tipo religioso, según el cual la vida nos ha sido dada por Dios y únicamente
él puede quitárnosla.
Frente a estas argumentaciones, hay otras, completamente opuestas, que defienden el derecho de los
pacientes a pedir ayuda a morir dignamente:
8
Demetrio Neri, Eutanasia. Valori, scelte morali, dignità delle persone, Laterza, Roma-Bari, 1995, pp. 7-8. En italiano:
«La storia ha voltato pagina, ma qualcuno (pochi, per fortuna) sembra non essersene accorto e continua a riproporre
l’analogia col nazismo».
9
Véase al respecto G. Herranz, “Las razones médicas contra la legalización de la eutanasia”, en C. Fibla (Ed.), Debate
sobre la eutanasia, Planeta, Barcelona, 2000.
10
S. Urraca Martínez, “Introducción”, en Salvador Urraca Martínez, Ed., Eutanasia hoy. Un debate abierto, cit., p. 34.
11
J. L. Puerta López-Cózar y A. Mauri Más, “La pendiente resbaladiza en las decisiones médicas concernientes a la
eutanasia”, en Salvador Urraca Martínez, Ed., Eutanasia hoy. Un debate abierto, cit., p. 184.
5
a) Hay derechos de la persona que son inviolables e irrenunciables: autonomía, libertad,
dignidad, calidad de vida, libre desarrollo de la personalidad.
b) Frente a la cantidad de vida, debe primar la calidad de vida; la conservación y la
supervivencia biológica no son valores absolutos.
c) «La necesidad de proteger a los médicos y a la familia ante la Ley: las leyes penales actuales
son obsoletas, ya que no diferencian los distintos tipos de homicidio –a petición voluntaria
frente al violento e involuntario-»12.
d) Entre eutanasia activa (administrar un fármaco letal) y eutanasia pasiva (desenchufar un
aparato) no hay muchas veces tanta diferencia ética; al contrario, «en muchos casos, matar
por compasión puede resultar más compasivo que dejar morir»13.
IV. La perspectiva nietzscheana
a) La muerte rápida
Dentro de este debate, indiscutiblemente complicado, se puede sin duda alguna insertar la
concepción nietzscheana de la muerte libre, así como Zaratustra la expone en su discurso “De la
muerte libre” 14 . Aquí el profeta nietzscheano predica dos tipos diferentes de muerte: la muerte
rápida y la muerte libre.
La primera forma de muerte está destinada al tipo de hombre que Nietzsche denomina
«último hombre», el hombre más despreciable, último, porque constituye la más inferior tipología
de hombre en la escala humana. Este tipo de hombre, que todo lo empequeñece y envenena, es el
hombre rebaño, que no tiene otra meta que su bienestar y su modesta felicidad, el demócrata, que
quiere la igualdad entre los hombres, porque es demasiado débil para la lucha.
Al último hombre, el hombre superfluo, Zaratustra enseña una muerte rápida, o, dicho de
otra manera, una nueva forma del imperativo categórico kantiano: «¡Tú debes matarte a ti mismo!
¡Tú debes quitarte de en medio a ti mismo!»15.
Por todas partes resuena la voz de quienes predican la muerte (Derer, welche den Tod predigen): y la tierra está
llena de seres a quienes hay que predicar la muerte (Solchen, welchen der Tod gepredigt werden muss).
S. Urraca Martínez, “Introducción”, en Salvador Urraca Martínez, Ed., Eutanasia hoy. Un debate abierto, cit., p. 32.
Ibid., p. 32.
14
F. Nietzsche, „Vom Freiem Tode“, in Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, Kritische
Studienausgabe. Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, de Gruyter, München, 1999; “De la muerte libre”, en
Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, traducción de A. Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid,
2005.
15
Ibid., “De los predicadores de la muerte”, p. 80.
12
13
6
O «la vida eterna»: para mí es lo mismo, -¡con tal de que se marchen pronto a ella!16
Nietzsche retoma el tema de la muerte libre en las “Incursiones de un intempestivo” del
Crepúsculo de los ídolos, donde enseña a los médicos una moral novedosa para su profesión,
basada en la creación de una responsabilidad nueva (eine neue Verantwortlichkeit) frente a la vida
ascendente (aufsteigendes Leben), que «exige el aplastamiento y la eliminación sin consideración
de la vida degenerante (entartendes Leben)»17. El superfluo pertenece a la vida carente de valor, es
un parasito de la sociedad y por eso no tiene derecho a procrear, nacer o vivir:
Finalmente, un consejo para los señores pesimistas y demás décadents. No está en nuestra mano el impedir
haber nacido: pero ese error –pues a veces es un error- podemos enmendarlo (diesen Fehler wieder gut machen).
Cuando uno se suprime (sich abschafft) a sí mismo hace la cosa más estimable que existe: con ello casi merece vivir...
La sociedad, ¡qué digo!, la vida misma saca más ventaja de esto que de una «vida» cualquiera vivida en la renuncia
(Entsagen), la anemia y demás virtudes-, se ha liberado a los otros del espectáculo de uno mismo, se ha liberado a la
vida de una objeción... 18
La muerte rápida, que Nietzsche propugna como consejo para los décadents, poco tiene de
eu-tanasico, como por otra parte, es bueno reafirmarlo, poco tenía de eu-tanásico la Operación T4
hitleriana. Este tipo de muerte nos indica una vez más, que, a la hora de aceptar una legalización de
la eutanasia y del suicidio asistido, en ningún modo se podrán olvidar y eliminar unos requisitos
fundamentales, que, de todos modos, constituyen el carácter más propio de una buena muerte:
libertad y voluntariedad. Son, por supuesto, estos requisitos, aquellos que caracterizan el segundo
tipo de muerte propuesto por Zaratustra: la muerte libre.
b) La muerte libre
La muerte libre que Zaratustra predica a las naturalezas más fuertes, es, en realidad, una
mors triumphans, una muerte, como lucha y victoria, donde el espíritu, substituyendo el tú debes
kantiano (du sollst) por el yo quiero (ich will) de la voluntad libre, reafirma en el último acto su
propia autonomía. Stirb zur rechten Zeit, ¡muere a tiempo!: esta es la doctrina de Zaratustra y la
virtud del combatiente, que dice no cuando ya no es tiempo de decir sí.
16
Ibid., p. 82.
F. Nietzsche, “Streifzüge eines Unzeitgemässen”, 36, in Götzen-Dämmerung, Kritische Studienausgabe, cit.;
“Incursiones de un intempestivo”, en Crepúsculo de los ídolos, traducción de A. Sánchez Pascual, Alianza Editorial,
Madrid, 2004, p. 116.
18
Ibid., p.117.
17
7
Esta muerte, como lucha en la que se prodiga un alma grande y «que viene a mí porque yo
quiero»19, se contrapone a la muerte gesticuladora de los superfluos, «que se acerca furtiva como
un ladrón» 20 , y es la antítesis más fuerte de aquella «lamentable y horrible comedia que el
cristianismo ha hecho de la hora de la muerte»21. Estas dos concepciones opuestas de muerte se
distinguen entonces por la presencia, en la primera, y la ausencia, en la segunda, de la libertad: la
muerte libre es una muerte realizada a tiempo, zur rechten Zeit, a diferencia de la muerte no libre,
realizada «en las condiciones más despreciables», que es una muerte a destiempo, zur unrechten
Zeit.
Esta muerte a destiempo y no libre es para Nietzsche, en realidad, la llamada muerte natural,
la cual, en última instancia, no es otra cosa que una muerte no natural, un verdadero suicidio, la
fase final de un proceso fisiológicamente degenerativo, que ya había empezado desde hace tiempo.
La única diferencia entre aquel que elige la muerte de manera anticipada, o, en términos
nietzscheanos, de manera libre, y aquel que espera que su cuerpo deje de respirar y vivir hasta el
último instante, estriba en que al primero todavía le resulta posible despedirse realmente y
activamente de la vida y confirmar, en esta última elección, la plena libertad de su voluntad,
mientras que al segundo todo esto no le está permitido.
Libre para la muerte (zum Tode) y libre en la muerte (im Tode), un santo que dice no cuando ya no es tiempo
de decir sí (ein heiliger Nein-sager, wenn es nicht Zeit mehr ist zum Ja): así es como él [el adulto] entiende de vida y de
muerte.
Que vuestro morir no sea una blasfemia (Lästerung) contra el hombre y contra la tierra, amigos míos: esto es lo
que yo le pido a la miel de vuestra alma.
En vuestro morir deben seguir brillando vuestro espíritu y vuestra virtud, cual luz vespertina en torno a la tierra:
de lo contrario, se os habrá malogrado el morir (das Sterben ist euch schlecht gerathen).
Así quiero morir yo también, para que vosotros, amigos, améis más la tierra, por amor a mí; y quiero volver a
ser tierra, para reposar en aquella que me dio a la luz (und zur Erde will ich wieder werden, dass ich in Der Ruhe habe,
die mich gebar).22
Esta concepción de muerte libre y autónoma poco se diferencia, en realidad, de la muerte
que, el 4 de junio de 1990, Janet Adkins, con el apoyo de su familia y la ayuda del doctor Jack
Kevorkian, eligió para sí misma, después de haber esperado solamente un año desde que los
primeros síntomas del mal de Alzheimer que le afectaba, empezaran a evidenciarse. Según refiere
Derek Humphry en su obra El último recurso, «mujer física e intelectualmente activa, la señora
F. Nietzsche, “De la muerte libre”, cit., p. 119.
Ibid.
21
F. Nietzsche, “Incursiones de un intempestivo”, 36, cit., p. 116.
22
F. Nietzsche, “De la muerte libre”, en Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, cit., pp. 120-121.
19
20
8
Adkins se horrorizó cuando la enfermedad empezó a afectar sus facultades mentales y, con
consentimiento del marido, resolvió poner fin a su vida antes de que los síntomas se agravaran»23.
No cabe duda de que a la señora Adkins todavía le quedaba bastante vida con calidad satisfactoria,
aunque hay que decir que la definición de calidad de vida es siempre una definición bastante
subjetiva y puede variar de persona a persona, pero la cuestión que su decisión plantea, queda
abierta: ¿Hasta qué punto se puede criticar éticamente la elección de una muerte anticipada, cuando
delante de nosotros la única perspectiva es una enfermedad terminal, que muchas veces conlleva, en
su último instante, la incapacidad y la imposibilidad de despedirnos de aquellos que nos quieren y
que nosotros queremos24?
¿Podemos entonces criticar a Nietzsche la imagen de la muerte libre, realizada con lucidez y
alegría, como el filósofo describe en las siguientes líneas, sino sólo por ser aún, tal vez, demasiado
utópica?
La muerte elegida libremente, la muerte realizada a tiempo, con lucidez y alegría, entre hijos y testigos: de
modo que aún resulte posible una despedida real (ein wirkliches Abschiednehmen), a la que asista todavía aquel que se
despide (wo Der noch da ist, der sich verabschiedet), así como una tasación real de lo conseguido y querido, una suma
de la vida (eine Summirung des Lebens).25
V. Conclusión
Con el increíble desarrollo de las nuevas tecnologías, hoy en día, nos enfrentamos, siempre
más a menudo, a la paradoja de la supremacía de la razón técnica e instrumental frente a aquello
que se podría llamar sentido vital. Dicho sentido, lejos de ser unívoco e inmutable, es, al contrario,
extremadamente personal y puede darse en formas muy diferentes las unas de las otras.
La muerte, quizás lo más propio que cada persona tiene, no puede sernos enajenada por
máquinas frías e impersonales o por formas, más o menos encubiertas, de paternalismo. Nadie
debería poder decidir o legislar acerca de nuestras últimas voluntades, así como nadie debería
obligar o costreñir a un médico a que aplicara la eutanasia a un paciente, si ese procedimiento va en
contra de sus creencias personales deontológicas, éticas o religiosas.
El mismo Nietzsche rechazaría cualquiera obligación de este tipo, justamente por haber
siempre afirmado la libertad de la voluntad, frente al imperativo categórico kantiano. Pero un
médico, frente a un enfermo terminal que pidiera su ayuda para acabar con su sufrimiento a través
23
D. Humphry, El último recurso, Tusquets Editores, Barcelona, 1992, p. 183.
Véase la concepción de «morir en paz», propuesta por A. Cortina en C. Fibla (Ed.), Debate sobre la eutanasia, cit., p.
190.
25
F. Nietzsche, “Incursiones de un intempestivo”, 36, cit., p. 116.
24
9
del suicidio asistido 26 , y que no se sintiera obligado de alguna manera, sino que, al contrario,
ayudara por libre elección a su paciente, dicho médico, ¿no es lícito afirmar que, desde una
perspectiva nietzscheana, elegiría ayudar a su paciente?
26
Evaluando desde una perspectiva nietzscheana, es muy probable que un médico, frente a un enfermo terminal que
pidiera su ayuda para acabar con su sufrimiento, estaría también dispuesto a aplicar la eutanasia (tanto pasiva, como
activa), pero sólo en el momento en que esta decisión fuera el resultado de una libre y autónoma elección.
10