Download ¿Qué pueden aprender las ciencias sociales de los guiones

¿Qué pueden aprender las ciencias sociales de los guiones de M Heidegger?
(NOTA BENE: Rogamos al lector que no se amilane por la exótica jerga que viene a
continuación y siga leyendo hasta el final del epígrafe donde será recompensado
espléndidamente)
Es bien sabido que en contra de la metafísica convencional desde Platón a Hegel que
busca refugio en la alucinación de las grandes categorías del Ser para morar en lo
abrigado de la existencia, Heidegger (1977) explora en Sein und Zeit (SuZ) como nadie
lo había hecho antes, -si exceptuamos a San Agustín, Lutero o Kierkegaard-, ese
mundo pre-subjetivo, pre-conceptual, pre-teórico definido por un encontrarse
(befindlichkeit) de todo ser humano radicalmente pragmático, haciendo cosas:
martilleando o trabajando la tierra; un encontrarse que todavía no es ni un sujeto, ni un
alma, ni un espíritu, ni mucho menos un Lógos, sino un estado de ánimo sobrecogido
por su condición de yecto, es decir, de arrojado a la existencia. Ligado a ese
encontrarse anterior a cualquier cumplida subjetividad se halla el comprender(se) que
nada tiene que ver tampoco con formarse una imagen teorética de algo sino que apunta
más bien a la idea de montárselo o hacérselo con las cosas y los otros seres humanos o
seres-ahí que Heidegger denomina da-sein. Finalmente, el da-sein, la condición de
existente del ser humano, habla, pero ciertamente más que hablar y decir la verdad de
los entes de su entorno, se limita a ser hablado y devorado por el habla, el “lenguajeo”
(Maturana) que le conducirá fatalmente a la avidez de novedades, a la cháchara
inacabable y a la banalidad del uno impersonal. Algo que sólo comenzará a cambiar con
la cura, cuando el da-sein “empuñe” la propia existencia para evadirse de la trivialidad
y la inautenticidad.
Heidegger descubre que esa analítica abierta por esos existenciarios o formas radicales
de existencia pre-subjetiva, sólo es posible cuando el tiempo deja de ser un ente entre
los otros entes (una Idea entre las Ideas) para convertirse en experiencia, en promesa
viva de finitud, desolación, herida, enigma y sentido último de la condición humana,
cuando el ser humano se reconoce como ser-para-la muerte.
¿Qué pueden aprender las ciencias sociales de esos ominosos guiones que tratan de
dramatizar de un modo rabiosamente expresionista el ser-en-el-mundo, el ser-ahí, el
ser-a-la mano, el ser-con-los-otros, etc., opuestos por completo en su fragilidad y
vulnerabilidad decisiva a cualquier Morada Filosófica protegida por un Ser concebido
como Presencia, Quietud, Eternidad y Autoensimismamiento al que se han ido a vivir
confortablemente todas las grandes escuelas de la vieja Metafísica? (L Castro et alia,
2008: 445 ss).
¿Qué pueden aprender las ciencias sociales de este pragmatismo también a ras de suelo,
de esta condición pre-subjetiva, de esta afectividad originaria que define mejor que
ningún otro existenciario la condición humana?
Varias cosas pueden aprender las ciencias sociales de M Heidegger y de SuZ, su obra
maestra:
1
Heidegger destruye toda la metafísica denunciándola como falsa Morada de la
existencia, del hombre de carne y hueso, del da-sein. Nosotros, del mismo modo,
deconstruimos el ME interpretándolo igualmente como falsa, artificiosa, Morada (al
modo de aquellas Ideas estáticas y eternas a las que tanto se parecen las estructuras de
muchos sociólogos) que pretende sujetar, reducir y determinar por completo la
existencia humana a su imagen y semejanza. Y si las Ideas desde Platón a Hegel
abrigaban al hombre dándole un sentido imaginario a su condición arrojada y de-yecta,
el ME hace lo propio al insistir en que lo social (¡sic!) en forma de reglas y recursos
(Giddens) o de estructuras coercitivas (Durkheim) o de sistemas autorregulados
(Parsons) o de un devenir histórico reglado por ciertas leyes o tendencias teleológicas
(Marx) determina y acoge igualmente al hombre amparándolo y proporcionándole una
solución final a su condición humana penetrada por la complejidad, la indecidibilidad y
la incertidumbre.
Un ser humano, sin embargo, en-redado siempre ahí (da-sein) con otros seres humanos
componiendo colonias de algas, pues si tiras de uno de ellos siempre te llevas algunos
otros con los que se halla entretejido, liado o “envuelto” (en muchos lugares todavía
suele decirse de los enamorados que están envueltos, aunque lo más habitual es decir
liados o enrollados).
Y si el tiempo deja der ser una Idea entre las ideas para convertirse en la condición que
abre los existenciarios del da-sein y su peculiar, temblorosa, existencia, del mismo
modo será ahora el tiempo, el espacio-tiempo- social (ETS) quien recuerde al ME su
anclaje en el mundo de la vida, irreductible por completo a cualquier combinatoria de
reglas y recursos, instituciones, estructuras o sistemas, convertidas ellas y ellos en un
paisaje u horizonte incapaz de determinar, enganchar, agotar y colonizar por completo
la facticidad del encontrarse, el comprender(se) y el hablar(se) de homo suadens. Un
homo suadens cuya “cura” jamás podrá consistir en someterse a las grandes categorías
de ese ME cada vez más parecido a las moradas muertas de la vieja metafísica.
Por ello, hay que partir como M Heidegger y B Latour de un desolado escenario lleno
de guiones que este último comprende como un actor-red-en-redado-en-un-mundo-deobjetos-cuasi-sujetos.
En el fondo, el ME funciona como esos ganchos celestes (Dennet) que pretenden elevar
al hombre sobre su condición animal, menesterosa y arrojada, emparentándole con la
hipertrofia de un Estado Moderno como forma neohegeliana de lo divino. Con un
lenguaje que le pone en el camino de una Verdad comprada a un alto precio a los
teóricos sociales y determinada enteramente por unas estructuras que le convierten en
ciudadano normalizado dotado de un habitus, de una conciencia de clase y de una
conciencia colectiva.
¿Qué pueden aprender las ciencias sociales de los guiones de B Latour?
2
El gran científico social e ironista B Latour nos propone en Reensamblar lo social
(2008) algunas consideraciones de la mayor importancia, basadas en sugerencias de G
Tarde, M Foucault y G Deleuze. Son las siguientes:
Los seres humanos pertenecen simultáneamente a grupos y colectivos contradictorios
y/o inconsistentes. Así que ni la clase ni el estatus ni el poder agotan la naturaleza social
del hombre (algo que M Maffesoli (1990) denomina socialidad y nosotros socialidad
originaria).
Lo mismo sucede con la acción: los actores y actantes (actores no humanos como
tecnologías, edificios, objetos y cuasi-objetos, fenómenos y organismos naturales) que
rastrea la Teoría del Actor-Red (TAR) nunca son el foco exclusivo/excluyente de la
agencia social: son nudos/nodos donde confluyen otras agencias, otros vínculos, otras
relaciones y otros ensamblajes; no existen actores privilegiados: los actores son también
producto de ensamblaje; se hacen y se deshacen continuamente en el ETS: existen
multiplicidades de agencias, al modo de los rizomas deleuzeanos o la microfísica del
poder de Foucault: legislación penal, arquitecturas panópticas, normas para internos,
horarios, disciplinas, aislamientos, controles, vigilancias. Estos elementos son
mediadores-distorsionadores de la acción social y no meros intermediarios que se
limitan a transmitir (sin modificar) las cadenas causales. Los líderes sindicales y los
sindicatos locales son a menudo elementos mediadores y no simples intermediarios de
macrofuerzas sociales; lo mismo sucede con ciertos párrocos y ciertas parroquias o
ciertos artistas y ciertas escuelas de arte.
Además, los objetos cuasi sujetos (M Serres) poseen agencia y actúan formando parte
de las redes en las que se en-redan los actores. Por ello, la relevancia determinante de lo
material, lo natural, lo no-humano en pie de igualdad con lo humano: ese mundo técnico
de objetos actantes responsables de tantos cursos, discursos y bifurcaciones en el campo
de los ensamblajes sociales.
Por todo ello, recomienda Latour, hay que aplanar lo social: espaciotemporalizar lo
social y componer lo global en términos de una mayor densidad de conexiones locales,
jamás como presuntas entidades que sobrevuelan lo local al modo de conceptos
panorámicos autosubsistentes, tales como clases sociales, corrientes suicidógenas o
imaginarios colectivos.
¿Y lo local? Lo local hay que redistribuirlo más acá de la familiaridad de los enfoques
fenomenológicos: lo local está tan construido y depende de tantas agencias del pasado
como lo global. Nada de espontáneas interacciones cara a cara. Lo local también es un
complejo constructo de agencias humanas y no humanas, de actores y actantes, de otros
tiempos y otros espacios que confluyen en nudos de acción: en nada se parece lo local a
esas otras interacciones gestionadas por la fenomenología y la hermenéutica
convencional donde existen actores perfectamente naturales, dotados de una misma
racionalidad e intencionalidad en interacción competitiva o cooperativa: los actores y
actantes de lo local son ellos mismo un by-product de todas las interacciones locales y
los flujos de subjetivación que circulan incesantemente por el ETS.
3
Un actor, dictamina Latour, no es algo natural sino un artefacto producto de plugs-in,
de oleadas, turbulencias y paquetes de subjetividad, ligado a ciertos lugares, objetos,
materialidades, situaciones y nodos del ETS. Algo que, por cierto, aunque no lo diga
expresamente Latour, es la estofa misma del arte, la literatura, el teatro, el cine y, por
cierto, la cultura popular en todas sus dimensiones.
En todo caso, frente al fantasma de lo social lo colectivo en trance de hacerse y
deshacerse.
Esta es la clave de la de-construcción oficiada por Latour de las ciencias sociales: algo,
como se ve, muy parecido a nuestra propia de-construcción del ME: la oposición
latouriana de intermediarios/mediadores es simétrica a nuestra
oposición
habitus/fluxus. En ambos casos el segundo término marca la diferencia en un sentido
literal: el accidentado, caótico, magmático, paisaje social que se ve desde mediadores y
fluxus en nada se parece al orden more geométrico de las estructuras e instituciones
reificadas del ME.
Pero es que, además, (algo que, sin embargo, ay, no parece entender el propio Latour)
los mediadores humanos(nunca meros intermediarios) se hallan a su vez de-mediados,
partidos en varios formando multitudes, pues cada uno se entreteje y entra en flujo con
algún otro/a y/o con su grupo de referencia en el que se halla im-plikado, y desde cuyo
ámbito y atmósfera percibe, siente y piensa el mundo: es lo que nosotros llamamos
“envolturas”: “burbujas” ”pliegues” y “plikas” que se des-pliegan e im-pliegan en una
nano-ontología de plektopoi (L Castro Nogueira, 1997: 29 ss) inseparablemente
semiótico-materiales.
Así que si juntamos a Heidegger y a Latour sobre el horizonte de G Tarde tenemos una
sociología de las asociaciones (del socius) más que una sociología de lo social ya
formateado y ensamblado. Lo esencial en los tres casos son los guiones como
recordatorios de la complejidad, indecidibilidad e incertidumbre de las interacciones
humanas antes de refugiarse en el metafísico confort construido por las Moradas de la
Ideología, las Estructuras, los Sistemas o el Habitus.
4