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ANÁLISIS
ELENA ARIGITA *
Islam y Estado en Egipto:
las fetuas como instrumento
de legitimación política
l término fatwa (utilizaré la voz en español fetua) se hizo popular en los
medios de comunicación occidentales a raíz del dictamen emitido por el
guía supremo de la revolución iraní, el imam Ayatola Jomeini, en el que
declaraba blasfemo al escritor angloindio Salman Rushdi y que dio origen a su
condena a muerte, a la persecución del escritor e incluso de los editores y traductores de su obra Versos satánicos. Inconscientemente o por desconocimiento, a veces se asoció el vocablo fetua a la pena de muerte. En una ocasión más reciente,
aunque con menor repercusión en los medios, hemos tenido oportunidad de leer
en la prensa que en enero de 2000 se modificó la ley de divorcio egipcia y que
para ello fueron consultados los ulemas (doctores de las ciencias islámicas), que
emitieron una fetua favorable a la reforma de la ley. Se trata por tanto de una voz
que ha llegado al gran público occidental de manera un tanto confusa y descontextualizada.
E
En el presente artículo trazaré en líneas generales el origen y evolución de la
labor de iftá, esto es, de emitir fetuas, y me centraré en la función que éstas
desempeñan en el Egipto contemporáneo como instrumento de legitimación
política.
La fetua es un dictamen basado en la jurisprudencia islámica y emitido por un
experto, el muftí, a petición de un particular o de una institución. Para comprender
la verdadera dimensión de las fetuas y su función hay que remontarse al origen del
islam. En el Corán hay varios pasajes que remiten a los creyentes a la consulta
jurídica, denominada iftá, en los que Dios actúa como muftí y el Profeta sirve de
intermediario, transmitiendo el pronunciamiento divino a los miembros de la
comunidad musulmana. La consulta jurídica iniciada de esa manera fue continuada
durante el primer siglo del islam por los Compañeros del Profeta, y estaba
relacionada con la preservación de la Sunna (Tradición) en una comunidad
creciente, cuyos nuevos miembros necesitaban continuamente el consejo y las
opiniones de personas competentes para guiarse en las cuestiones espirituales y en
las mundanas. Aunque en un principio la labor de iftá –por la propia naturaleza de
* Elena Arigita, Universidad de Granada.
55
análisis
su función– surgió como actividad privada e independiente de cualquier control por
parte de la autoridad política, también es cierto que desde muy pronto adquirió una
función pública al entrar algunos muftíes a formar parte de la administración
judicial y además porque desde el periodo omeya (661-759) no sólo fue una
práctica muy común entre los jueces el recurrir a un muftí cuando su decisión
entrañaba complicaciones o dudas, sino que además hay constancia de que los
muftíes emitían fetuas a petición de los gobernadores de las provincias e incluso se
conocen fetuas que fueron utilizadas en el último periodo omeya para criticar al
poder político.
La evolución de la labor de iftá dio lugar a un género específico, los manuales
sobre «El comportamiento del muftí y del que solicita una fetua» y las compilaciones de fetuas de los más prestigiosos muftíes que son testimonio de lo que ha
sido su desarrollo desde el nacimiento del islam hasta la actualidad. La tradición, tal
y como estos manuales la recogen, sigue los siguientes pasos: cuando un musulmán
necesita una opinión jurídica sobre el tema que sea, dirige al muftí su pregunta
escrita en un trozo de papel. El muftí, tras haber consultado las fuentes del Derecho
y utilizando su capacidad para la interpretación legal –lo que el Derecho islámico
denomina iytihad-, emite un dictamen jurídico que puede estar basado en una o en
varias escuelas de Derecho.
Entre las características del que se dedica a la consulta jurídica, la primera y más
destacable condición es la de ser muytahid (lit. esforzado, aplicado), esto es, debe
emitir sus fetuas de manera independiente y basándose en las cuatro escuelas
jurídicas. Por lo demás, todo musulmán conocedor de la ley islámica y de carácter
justo y honesto está en principio capacitado para emitir fetuas. Seguir una u otra
fetua de opinión diferente es elección personal de cada musulmán.
Esa sería a grandes rasgos la descripción tradicional de todo lo que concierne a la
consulta jurídica. Sin embargo, la adaptación de la tarea de iftá a la función pública introdujo algunas variaciones que, si bien no afectaron a las condiciones que se
deben exigir al muftí, sí que alteraron su aspecto en las cuestiones formales así
como su finalidad. Precisamente la institucionalización del cargo de muftí de forma
más clara tienen lugar en la compleja administración del imperio otomano, cuando
se crea la figura del shayj al-islam (jeque del islam); los primeros documentos que
hacen referencia a ese cargo datan de finales del siglo XIX, y su actividad era la de
emitir fetuas solicitadas por las diferentes administraciones y por el poder político.
Me centraré a continuación en el desarrollo especial que ha experimentado la
función de iftá en Egipto a partir del siglo XIX y que está íntimamente ligado a la construcción del Estado moderno, ya que es ahí donde están las claves para comprender la dimensión que adquieren la fetuas en el contexto político actual de Egipto.
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■ La institucionalización del islam al servicio del Estado moderno
El siglo XIX supone la irrupción de la modernidad en el mundo árabe. A raíz de la
expedición de Napoleón a Egipto en 1798 tiene lugar un contacto de los ulemas
egipcios con los científicos franceses desplazados al país; el reconocimiento de la
superioridad cultural y sobre todo técnica de los europeos provocó en los intelectuales egipcios una reflexión sobre la decadencia de Oriente frente al desarrollo
de Occidente y dio lugar a una voluntad de revisión y renovación cultural denominada Nahda 1 que rápidamente se extendió a otros países musulmanes. En Egipto, el
siglo XIX trae consigo además la creación del Estado-Nación moderno bajo la
dinastía de Muhammad Alí 2. Ambos acontecimientos dan la clave para entender el
papel que la religión va a desempeñar como elemento de legitimación política en el
Egipto contemporáneo, puesto que tanto las nuevas corrientes de pensamiento
reformistas –laicas o no– como la voluntad de los gobernantes de crear un Estado
moderno siguiendo el modelo occidental, son elementos que van a impulsar una
remodelación de las instituciones islámicas tradicionales así como de sus funciones
en la sociedad.
En Egipto, el centro islámico por excelencia era y es la mezquita-universidad de
al-Azhar. Fundada en el año 972, la antigua institución se configuró a través de los
siglos como centro del saber tradicional al que acudían estudiantes e intelectuales
de todos los países islámicos. Sus competencias incluían desde la predicación y la
dirección espiritual en su función de mezquita a las labores académicas en su faceta de universidad y, junto a esas funciones, al-Azhar como institución gozaba del
poder temporal que la sociedad confería a los ulemas. El papel de los ulemas en la
sociedad musulmana tradicional no se restringía al de hombres de religión o expertos en ciencias islámicas sino que además, en calidad de intérpretes cualificados de
la ley divina, sus opiniones debían ser tomadas en cuenta por los gobernantes,
actuando así como consejeros del poder político. De hecho, la legitimidad del gobernante se fundamenta en su relación con el cuerpo de doctores especializados en
la interpretación de los textos sagrados, ya que éstos constituyen la base del estado
islámico ideal.
Junto al papel legitimador de los ulemas en los asuntos políticos, debemos
precisar que la evolución especial que tuvo la relación entre los gobernantes y los
hombres de religión desde la conquista otomana hasta 1798 confirió a éstos el
papel de mediadores entre el poder político y la sociedad. La élite otomana no
hablaba árabe, eran extranjeros en Egipto y entre sus objetivos de gobierno no
figuraba el de integrarse o imponer su cultura, sino fundamentalmente la política
exterior y la recaudación de impuestos para el gobierno de Estambul. En tal circunstancia, los ulemas actuaban como vínculo entre gobernantes y gobernados, lo que
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análisis
favoreció su ascenso como grupo social, aportándoles no sólo prestigio sino también importantes beneficios económicos.
La irrupción de la modernidad del siglo XIX, unida a la voluntad de crear las bases
de un Estado moderno, supone el inicio de una serie de reformas encaminadas a la
modernización del país y a terminar con antiguas formas de administración otomana. Para al-Azhar, paradigma de los valores tradicionales, supone la necesidad
de renovación y adaptación a un contexto nuevo en el que su función debe redefinirse. Así, la antigua institución se encuentra con la aparición de nuevos organismos que vienen a competir en terrenos que tradicionalmente eran monopolio
azharí, imponiendo la regulación y burocratización de una serie de competencias
que eran de su dominio e independientes del poder político.
De esta manera, en el terreno educativo surgen modernas universidades al estilo
europeo que satisfacen las necesidades de formación de los cuadros administrativos, jueces, abogados, maestros, etc. del Estado moderno que se está construyendo, lo que supone un grave perjuicio para la enseñanza tradicional. En el terreno
administrativo, se inicia gradualmente la intervención del Estado en la administración de al-Azhar y de sus bienes, así como la regulación de su gestión, lo que
lleva a los ulemas a ser prácticamente como funcionarios a sueldo del Estado.
Las reformas también afectan a la labor de iftá, que adquiere un carácter
institucional a raíz de la complejísima reforma de la magistratura; y así, desde 1856
la legislación contempla que en los tribunales haya un muftí adscrito a quien el
juez debía consultar sobre las cuestiones legales relacionadas con las transacciones
financieras, los homicidios, el estatuto personal y otros asuntos. Junto a esa
legislación, la burocratización de la consulta jurídica viene refrendada por la
fundación en 1895 de un nuevo organismo oficialmente encargado de emitir fetuas:
Dar al-Iftá, función ésta que tradicionalmente venía siendo desempeñada por los
ulemas de al-Azhar.
En un principio, este centro surge ligado a al-Azhar y, de hecho, la dirección de
ésta se hallaba en manos del Shayj al-Azhar (Jeque de al-Azhar), autoridad máxima
de la institución azharí, hasta que en 1899 se organiza de manera independiente.
La fundación de Dar al-Iftá como institución específicamente dedicada a emitir
fetuas está especialmente vinculada al desarrollo de la ideología salafí. El interés de
esta corriente neo-ortodoxa del reformismo islámico de finales del siglo XIX tenía
como objetivo la reforma y renovación de la cultura y el pensamiento musulmán
desde la reflexión sobre sus orígenes y a través de la vuelta a la tradición representada por al-salaf al-salih 3, los píos antepasados de la fe primitiva, del que esta
corriente toma su nombre.
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El pensamiento salafí introdujo importantes novedades en el derecho islámico,
así como los cambios que promovieron dentro de la legislación y organización del
sistema judicial en Egipto fueron muy numerosos. Es de destacar la utilización de
las fetuas como vehículo de renovación del islam y para hacer llegar su mensaje a
la sociedad. Y en ese sentido, los numerosos estudios sobre las fetuas de destacados
intelectuales adscritos al movimiento salafí 4 ponen de manifiesto la importancia de
éstas como elemento de transmisión de los ideales reformistas a la sociedad. La función actual de los muftíes en el Estado está estrechamente ligada a esa ideología y,
de hecho, los salafíes apoyaron la institucionalización del cargo a través de la figura
del muftí del Estado.
Junto a esa nueva concepción de la función de iftá, la aparición de Dar al-Iftá
como institución oficialmente encargada de emitir fetuas, además de alterar la
finalidad original de la fetua, que era esencialmente privada, imprimió un carácter
impersonal a éstas. Las fetuas de esta institución son formalmente distintas a las
tradicionales por varias razones: en ocasiones la pregunta no ha sido solicitada por
un particular, sino por un tribunal, una institución, por el Estado o simplemente por
un peticionario imaginario o inexistente, concebido para emitir una fetua sobre
algún tema de gran repercusión social. Además, la burocratización de la labor de
iftá condujo a la emisión de fetuas con un nuevo formato más cercano al de un
formulario de cualquier ministerio. A la vez que se ha sistematizado su orden, las
fetuas han perdido la impronta personal, ya que muchas de ellas se reducen a
meras copias de otras anteriores que versaban sobre el mismo tema; e igualmente,
la tarea de muchos muftíes se reduce a firmar o estampar su sello sobre la fetuas ya
redactadas por los funcionarios.
El desarrollo de una institución específicamente orientada a la emisión de fetuas
tiene otra dimensión muy importante respecto a la función del muftí, ya que implica
la burocratización del cargo, e incluso la funcionarización de los ulemas encargados de emitir fetuas que se consideran «oficiales». Sin embargo, la oficialidad de
Dar al-Iftá entra en disputa a partir de la creación en 1935 de una Comisión de
Fetuas dependiente de al-Azhar. Aunque en un principio la fundación de dicha
Comisión no trataba de competir con Dar al-Iftá, sino de dar respuesta a una
demanda creciente de fetuas, las atribuciones que se da a esta comisión en muchas
ocasiones van a generar un conflicto de intereses entre ambas. La ambigüedad manifiesta en las competencias que tienen los dos organismos y los enfrentamientos
que en ocasiones recientes han tenido lugar entre sus máximos representantes, el
Muftí de Egipto y el Jeque de al-Azhar, en materia legal son buena prueba de ello.
La cuestión se plantea en términos de legitimidad: ¿cuál de las dos instituciones está
capacitada para responder a las cuestiones que el Estado plantea en materia legal a
los jurisconsultos nombrados por él mismo? En principio ambas gozan de esa potestad, o al menos se atribuyen la supremacía legal de sus fetuas. El gobierno en cada
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análisis
caso sabrá utilizar los dictámenes de una o de otra institución para su propio beneficio.
■ De la revolución de 1952 a la irrupción del islamismo
La revolución de los Oficiales Libres y el ascenso al poder de Náser, nombrado
presidente de la República Árabe de Egipto en 1954, trae consigo una reforma profunda del Estado y de sus administraciones. En cuanto a las instituciones religiosas,
las nuevas legislaciones sobre la propiedad, la magistratura, la educación y sobre
todo, la reforma de la ley de al-Azhar de 1961, aseguran la sumisión de al-Azhar y
Dar al-Iftá al servicio del Estado.
El proyecto político de Náser va a hacer uso del islam como instrumento útil para
lograr la movilización política de la sociedad y como discurso legitimador. La utilización de referentes religiosos en el discurso político tiene como objetivo conseguir
el apoyo popular de una sociedad, en este caso la egipcia, para la cual la religión
constituye el sistema de valores que enmarca las referencias y las percepciones
colectivas. En ese sentido, Náser, aunque no recurriera a la religión de forma habitual, sí que mostró una especial habilidad para aunar en su discurso nacionalismo e
islam como elementos constitutivos de la identidad egipcia, a la vez que supo
valerse de esa legitimidad para llevar a cabo la reforma definitiva de las instituciones islámicas, que a partir de entonces están totalmente sometidas al Estado,
ya que tanto su organización como su administración, e incluso el nombramiento
de los cargos más relevantes, dependen directamente del poder político. Al frente
de los puestos más importantes se va a situar una élite de ulemas-funcionarios leales
al régimen y para el cual van a elaborar un discurso que legitima desde el islam las
directrices políticas de Náser.
Sin embargo, la legitimidad «islámica» del régimen de Náser va a encontrar en
los Hermanos Musulmanes una fuerte oposición cuyos argumentos se basan también en los referentes religiosos. Esta organización, fundada como cofradía por su
primer guía espiritual, Hasan al-Banna, en 1927, ayudó en el primer momento de la
revolución a los Oficiales Libres a hacerse con el poder. Las expectativas de los
Hermanos se ven truncadas a medida que el gobierno de los militares se hace fuerte
y muestra su resistencia a restablecer el orden parlamentario. Las reformas impuestas por el régimen de Náser poco o nada tienen que ver con las aspiraciones de los
Hermanos y éstos retiran su apoyo al nuevo régimen. A raíz de un supuesto intento
de atentado frustrado contra Náser en Alejandría en 1954, se produce la ruptura
total. La asociación es prohibida, sus militantes perseguidos, encarcelados y en
ocasiones ejecutados. La dura represión que sufren en las prisiones durante los años
50 y 60 hace que el discurso político de los Hermanos se radicalice; de hecho, se
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apunta como causa de la aparición de grupos terroristas en la década de los setenta
la experiencia sufrida por muchos jóvenes islamistas en las cárceles, no sólo en
Egipto sino también en otros países.
Por otra parte, la derrota en la guerra de los Seis Días (1967) contra Israel supone
un durísimo golpe para Egipto y marca el principio de una nueva etapa en la que se
analiza el fracaso en Palestina como una señal o como un castigo por haberse
alejado de la religión. El discurso de Náser, que aunaba nacionalismo, antiimperialismo y socialismo, no podía tener continuidad en este nuevo contexto. No así el
islam, que sirvió para explicar la derrota y que a partir de entonces ocupará un
espacio diferente en los discursos políticos. Hasta 1967, la religión conformaba la
identidad de los egipcios y el lazo de unión entre los pueblos; era el conjunto de
símbolos que servía para legitimar el naserismo y para transmitir al pueblo esa
ideología, para avalar la políticas de Estado y para lograr la movilización política. A
partir de ahora, todo eso cambia y el islam emerge no ya como fuente de legitimidad para el régimen, sino con una posición central en los discursos políticos. Las
consecuencias de la derrota del 67 y la reorientación del régimen también tienen
respuesta por parte de al-Azhar. Desde la institución se interpreta el fracaso como
una lección que debe invitar a la reflexión y al retorno al islam.
El legado de Náser respecto a las instituciones islámicas es importante y además
determinará lo que va a ser su relación con el Estado en la siguientes décadas: AlAzhar y Dar al-Iftá se erigen en portavoces del islam oficial, a la vez que se ha consolidado una élite de ulemas que, por la propia concepción de sus cargos que le
otorgan las nuevas leyes, se encuentra al servicio del poder y con una capacidad de
maniobra muy limitada.
Con el ascenso al poder de Sadat (1971-1981) se inaugura un nuevo periodo,
caracterizado por lo que se ha dado en llamar la «islamización» o «el despertar
islámico». El debate sobre la islamización se va a prolongar hasta los 90, y tiene
lugar en dos niveles: institucional y social, quedando reflejado en innumerables
cuestiones que van desde la elaboración de un borrador para una constitución
basada en la sharía (ley islámica), que nunca llegó a aprobarse, hasta la creación de
bancos, escuelas y hospitales «islámicos», es decir, cuya gestión contempla las
normas dictadas por la ley islámica.
La estrategia de Sadat, que se hiciera llamar «el presidente creyente», se
concentra en una primera instancia en desmarcarse del legado de Náser y se concretará en dos direcciones: por un lado, en la política de apertura a Occidente y,
por otro, en un cambio radical en la política interna determinado por la reintroducción del sistema multipartidista en 1976, y por la presencia del islam en la vida
pública egipcia. Una nueva constitución aprobada en 1971 recoge en el artículo
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análisis
segundo que «los principios de la ley islámica constituyen una fuente principal de
la legislación». El debate sobre la aplicación de la sharía se prolonga a través de
numerosas propuestas que no llegan a concretarse, pero que son sin duda fiel reflejo de ese despertar islámico.
Los años 70 constituyen también la década del auge del pensamiento islamista,
del que surge la violencia de los grupos más radicales que llenó páginas de la
prensa internacional creando un clima de inseguridad que traspasaba las fronteras
de los países. Las explicaciones al fenómeno han sido de todo tipo: la fractura que
provocó en la sociedad la rápida urbanización y la ruptura de las solidaridades
tradicionales, el fracaso del Estado moderno secular, el duro revés que para Egipto y
en general para el mundo árabe supuso la derrota de 1967... Ante esa perspectiva,
la política del gobierno, que en un primer momento se apoyara en los islamistas
para contrarrestar la oposición de los grupos de izquierda, se articuló en dos
direcciones: por un lado, la represión, que se agudiza desde finales de los 70; y por
otro, el apoyo de las instituciones islámicas, que van a facilitar al régimen de Sadat
y también al de Mubarak (1981- ) su autoridad para contrarrestar el discurso
islamista; aunque no sin concesiones.
Para 1979 el difícil equilibrio entre el gobierno y la oposición islamista, en el que
tercian los ulemas de las instituciones oficiales, encuentra un nuevo motivo de
enfrentamiento. En ese año, la revolución iraní ha instaurado una República Islámica que supone la materialización de las aspiraciones de los islamistas; pero, además, una decisión de política exterior dificulta la estabilidad interna: la firma del
acuerdo de Camp David en octubre de 1978 y la paz con Israel en marzo de 1979.
Aunque la mayoría del pueblo egipcio aprueba la paz, lo cierto es que el tema es
motivo de rechazo tanto entre las filas islamistas como entre los nacionalistas
árabes que consideran el acuerdo como una traición a Palestina. Ante tal oposición,
que tiene su eco en la prensa y también en manifestaciones en las universidades
promovidas por grupos de estudiantes islamistas, la estrategia del gobierno es, como
en ocasiones anteriores, la de recurrir al islam oficial para contrarrestar el discurso
islamista en los mismos términos, es decir, utilizando el lenguaje del islam. Así,
varios ulemas de la Comisión de Fetuas de al-Azhar y el Muftí de la República, cargo que ostentara por entonces el que sería futuro Jeque de al-Azhar, Yad al-Haqq
Alí Yad al-Haqq 5, emiten una serie de fetuas en las que refrendan desde el punto de
vista legal el acuerdo con Israel.
Las fetuas muestran su eficacia por la amplia difusión en los medios de comunicación y el eco que tienen en la sociedad, y se presentan como elemento de gran
utilidad para apoyar las decisiones del gobierno y también para contrarrestar el empuje islamista. Cuando en junio de 1981 tiene lugar un incidente en el barrio cairota de Zawiyya al-Hamrá, que se convierte en un enfrentamiento interconfesional, de
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nuevo el Muftí de la República interviene con una fetua en la que condena duramente los hechos alegando que el islam no permite la discriminación religiosa, sexual o racial.
Por último, debemos mencionar la importancia de una fetua emitida por el Muftí
Yad al-Haqq condenando el asesinato del presidente Sadat en octubre de 1981 a
manos de un miembro del grupo islamista al-Yihad. Poco antes del suceso, el
ingeniero Abd al-Salam Faray, uno de los dirigentes y teórico del grupo al-Yihad,
había publicado un opúsculo, al-Farida al-Gaiba (El precepto oculto) que constituyó
el manifiesto del grupo. Ese precepto oculto hace referencia a un sexto pilar 6 que
sería el yihad (la lucha contra todo aquello que se considera impío). El texto de
Faray defendía que la sociedad egipcia vivía un periodo de ignorancia –es decir,
como la sociedad pre-islámica– e impiedad, y que esta situación se debía combatir
mediante la violencia armada para hacer frente al régimen y al gobernante Sadat
–denominado por ellos «el Faraón»–, para crear así un Estado islámico. La fetua del
Muftí de la República fue solicitada por el Tribunal Militar y publicada en la prensa,
y en ella Yad al-Haqq desmontaba punto por punto las reflexiones de Faray con
una sólida argumentación basada en sus conocimientos de la ley islámica y de la
exégesis coránica, demostrando así que los islamistas carecen de un conocimiento
profundo de las ciencias islámicas y por tanto no están capacitados para emitir
juicios en nombre del islam.
Tras la muerte de Sadat y con la llegada al poder de Mubarak, el debate sobre la
aplicación de la sharía sigue siendo un tema polémico. En 1980, se había introducido una nueva reforma en la Constitución por la que la ley islámica pasaba de ser
considerada como «una fuente principal» a ser «la fuente principal de la legislación». Dicha reforma, unida a la influencia de los islamistas en distintos sectores de
la sociedad, dio lugar a la aparición de acusaciones de impiedad a intelectuales; y
en ocasiones las acusaciones prosperaron en demandas ante los tribunales, que en
virtud de la reforma constitucional aceptaban juzgar casos atendiendo a la ley islámica. Dos fueron los casos más sonados que llegaron a los tribunales a principios de
los 90: en 1993 la prensa se hizo eco ampliamente del proceso contra el matrimonio
de profesores universitarios Nasr Hamid Abu Zayd e Ibtihal Yunis, condenados en
1993, él fue considerado apóstata por el tribunal debido a sus publicaciones y,
ateniéndose a los preceptos de la ley islámica, ella era condenada a divorciarse de él
por ese motivo; y en 1994 de nuevo surgió la polémica por la censura, dictaminada
por un tribunal, a la película de un conocido director de cine, Yusuf Shahin, porque
retrataba al profeta José 7. El hecho de que las sentencias se basaran en figuras de la
ley islámica que no estaban contempladas en los códigos jurídicos vigentes muestra
hasta qué punto el debate público sobre la aplicación de la sharía estaba siendo
controlado por los sectores más conservadores.
63
análisis
Los años 90 constituyen además un periodo interesante por la trascendencia que
las autoridades religiosas tienen en cuestiones políticas, económicas y sociales. Ya
desde finales de los 80 se había iniciado una controversia que se denominó «guerra
de fetuas» entre el Jeque de al-Azhar Yad al-Haqq y el nuevo Muftí de la República
Muhammad Sayyid Tantawi 8 por el tema de la legalidad de unos certificados de
inversión de bienes. Las divergencias entre ambos en esa cuestión y en otras posteriores 9 puso de manifiesto la fragilidad de un sistema que trataba de hacer oficial la
función de muftí pero que por la propia naturaleza del cargo daba lugar a polémicas y ambigüedades y, en última instancia, quedaba en manos del gobierno o de la
sociedad decidir qué opinión seguían. Además, se produce una situación que
podría parecer hasta cierto punto paradójica, y es que el Jeque de al-Azhar, que en
su oficio anterior de Muftí de la República apoyara controvertidas decisiones del
gobierno, ahora parece desmarcarse de sus directrices.
La cuestión no carece de sentido en absoluto, muy al contrario, es consecuencia
de las estrategias tomadas por los diferentes gobiernos y por las instituciones
islámicas a lo largo de las últimas décadas. Si en los 60 los ulemas se ven sometidos
al férreo control que impone Náser sobre las instituciones religiosas, por contra los
años 70 y el auge del islamismo van a dar mayor capacidad de acción a los ulemas
oficiales, que se encuentran en medio del fuego cruzado de gobierno e islamistas.
Las opiniones de Yad al-Haqq, desmarcándose de lo que podría ser la opinión oficial, no son sino el intento del máximo dirigente de al-Azhar por presentar un cierto
grado de independencia de la institución, que muestra siempre su tendencia más
conservadora y en ocasiones reaccionaria.
No es ése el caso de Tantawi, ni como Muftí de Egipto ni cuando en 1996 es
nombrado sucesor de Yad al-Haqq al frente de al-Azhar. El nuevo Jeque de al-Azhar
ha mostrado en los dos cargos ser más moderado y cercano a las opiniones del
gobierno, lo que le ha acarreado la oposición y el descrédito de los sectores más
conservadores dentro y fuera de al-Azhar. La polémica sobre la idoneidad de
Tantawi para ocupar el cargo de mayor responsabilidad de la institución se desató
en diciembre de 1997, cuando el Gran Rabino de Jerusalén visitó la mezquita de alAzhar. La presencia del líder religioso judío en lo que era el símbolo del islam por
excelencia en Egipto se consideró un agravio y un insulto; como consecuencia de
ello, se desataron los rumores sobre una conspiración de un sector de los ulemas de
al-Azhar para destituir a Tantawi, pero éste supo resolver la crisis con gran destreza
y haciendo uso de su conocida capacidad para la diplomacia.
Independientemente de esa aparente rivalidad entre las instituciones islámicas, o
al menos entre sus dirigentes y su más que cuestionable independencia, lo que es
cierto es que el gobierno sabe hacer buen uso de la autoridad de los ulemas de alAzhar y Dar al-Iftá cuando la ocasión así lo requiere.
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La guerra del Golfo fue una buena prueba de ello. En agosto de 1990, en el
momento de mayor crisis previa a la guerra, se convocó una conferencia de la Liga
Islámica Internacional en La Meca para debatir la actitud a tomar respecto a la crisis
y a la presencia de tropas europeas y norteamericanas en Arabia Saudí. Las
conclusiones de la conferencia enfatizaban la necesidad de seguir las opiniones de
los muftíes oficiales de cada país y de la Liga Árabe. La medida se tomaba en un
momento en el que las decisiones oficiales de los países contradecían el sentir
popular de las sociedades árabes y además trataba de contrarrestar la influencia de
los islamistas y de las innumerables fetuas no oficiales que instaban a apoyar a Iraq.
Como sucediera en ocasiones anteriores a lo largo del siglo XX, se planteó
entonces la legalidad de las fetuas extra-oficiales y la capacidad de los muftíes que
no estaban adscritos a la jerarquía de ulemas pertenecientes a las instituciones
oficiales. La cobertura informativa que se dio a la opinión de Tantawi, como Muftí
de la República, en los medios de comunicación, constituyó un buen apoyo para el
gobierno en un momento en que la decisión política se alejaba mucho del sentimiento de la sociedad egipcia respecto a la guerra contra Iraq.
Parece que los ulemas de las instituciones oficiales encuentran un estrecho
margen de maniobra con el que tratan de mantener su prestigio y posición en la
sociedad. Los máximos dirigentes de al-Azhar y Dar al-Iftá, el jeque Tantawi y su
sucesor como Muftí de la República, Nasr Farid Wasil parecen más interesados en
las cuestiones sociales y también más sumisos a las directrices del gobierno de
Mubarak, tratando de mantener un equilibrio entre los sectores más conservadores
dentro y fuera de las instituciones y las directrices que les marca el gobierno.
En cuanto a la política de Mubarak respecto a las instituciones islámicas, se repite
el esquema de sus predecesores. Durante los últimos años, parece que la función
de iftá está adquiriendo un valor de instrumento de sondeo de gran eficacia para el
poder político. Por ejemplo, a finales de 1999 la consulta a los dirigentes religiosos
de una cuestión como el divorcio generó un debate con gran repercusión social y,
aunque en principio el Muftí Farid Wasil se mostraba reticente a utilizar el principio
islámico de julaa (repudio por compensación) 10 para modificar la ley, la opinión de
Tantawi apoyando el derecho de la mujer a solicitar el divorcio utilizando ese
principio favoreció la reforma. La repercusión de la consulta tuvo una amplia cobertura en los medios de comunicación, y la sociedad parecía mostrarse muy favorable a la revisión de la ley de Estatuto Personal.
Esta y otras cuestiones parecen mostrar, por tanto, la eficiencia de las fetuas como
elemento para conocer el grado de aceptación o rechazo de la sociedad egipcia a
los proyectos del gobierno.
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análisis
■ De la fetuas «on-line» al «teléfono islámico»
Esta última década se caracteriza, respecto al tema de las fetuas, por el enorme
protagonismo que han cobrado, utilizadas por distintos actores para el cambio
social. En los últimos años la sociedad egipcia ha visto cómo se incrementaban sus
posibilidades de consultar a expertos en materia legal a través de innovadoras
propuestas surgidas, sin duda, para cubrir la demanda de una suerte de «mercado
espiritual» que parece creciente.
Si en el siglo XIX la prensa se convirtió en un novedoso sistema de difusión de los
dictámenes jurídicos de reputados muftíes y reformadores del islam, a las puertas
del siglo XXI la labor de iftá se ha empezado a difundir a través de Internet y de las
lucrativas «líneas 900». ¿Un negocio? Sin duda esta última opción lo parece, pero
es que como sucediera un siglo antes, los retos de futuro que se adivinan ante la
globalización, las innovaciones tecnológicas, etc. generan una serie de interrogantes y dudas en el musulmán, que busca en los doctores de la ley islámica la
respuesta a cómo afrontar esos retos.
En Internet proliferan los sitios, oficiales o no, a los que el musulmán puede
acudir para formular su pregunta o para buscar entre las respuestas ordenadas
temáticamente. Tanto al-Azhar como Dar al-Iftá tienen sus sitios oficiales en
Internet, pero además hay otras direcciones abiertas por conocidos predicadores
que antes utilizaban la radio y la televisión para instruir a los fieles y que ahora han
ampliado su oferta a través de Internet; además de páginas dedicadas a las fetuas
más famosas de ulemas medievales como Ibn Taymiyya. Cualquier buscador de
Internet ofrece bajo la palabra de búsqueda «fatwa» numerosas páginas, la mayoría
en inglés y árabe.
Más controvertida es, sin duda, la inauguración en octubre de 2000 del que se ha
denominado «teléfono islámico» –el número es 09000800– a través del cual quien
desea solicitar una fetua se pone en contacto con un grupo de cuatro expertos en
ciencias religiosas, que se encargan de emitir dictámenes a través del teléfono. Los
cuatro responsables de la línea son reputados ulemas de al-Azhar: el jefe del
Departamento de Estudios Islámicos, el decano de la Facultad de Sharía y Derecho,
el Decano de la Facultad de Fundamentos de la Religión y un conocido ulema al
que llaman «el defensor de la mujer». El coste de la llamada es el mismo que el de
una llamada a teléfono móvil (no es barato para la mayoría), está en funcionamiento las 24 horas del día y tiene mensajes grabados con el siguiente texto: «estatuto personal», «lecciones semanales de religión» o «deje su pregunta y encuentre
la respuesta dentro de 24 horas».
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Entre las cuestiones más solicitadas, como sucede con las direcciones de Internet,
abundan las preguntas acerca de temas de estatuto personal, las relaciones sexuales
y la utilización del velo. Se trata en muchos casos de temas que avergonzarían al
solicitante de una fetua en un encuentro con el muftí y que el anonimato garantizado anima a preguntar con mayor libertad.
La idea de utilizar el teléfono como medio para responder a las consultas no es
nueva, de hecho Dar al-Iftá cuenta desde hace años con un servicio telefónico que
aparece también anunciado en su página web. Más controvertida es la cuestión de
si es lícito sacar beneficio del dictamen jurídico; los responsables del teléfono
islámico responden con una sólida argumentación basada en sus conocimientos del
derecho que no hay ningún impedimento. No es esa la opinión del Muftí Farid
Wasil, que ha dejado claro su rechazo a lo que el llama «las fetuas del business»,
ya que considera ilícito sacar beneficio de algo que se hace por Dios. Desde luego
la polémica está servida, de nuevo se plantea la controversia sobre la capacidad del
que se dedica a emitir fetuas y la legalidad de las mismas. Sin embargo, la buena
acogida de este nuevo servicio viene avalada por la media de unas 250 llamadas
que recoge diariamente el contestador del teléfono islámico.
A lo largo de este artículo he tratado de dar un visión de conjunto sobre la
evolución de la función de iftá en el Egipto moderno desde su concepción
tradicional hasta los innovadores métodos que emplean los muftíes del siglo XXI. Si
se ha de buscar un factor común entre las fetuas del siglo XIX y las de hoy día, ese
es sin duda el carácter oficial que la consulta jurídica adquiere ligado a la construcción del Estado moderno. Además, a pesar de las objeciones o la desconfianza que
pueda plantear la sumisión de las instituciones islámicas al servicio del Estado, lo
cierto es que las fetuas se han constituido como un instrumento muy útil en manos
de los gobiernos para conseguir, cuando la ocasión así lo requiere, la legitimidad
que otorga la religión, la movilización de la sociedad, el fortalecimiento del gobierno y de las instituciones en el poder o el cambio social.
1. Tanto la traducción de este término como la periodización han sido objeto de controversia entre los
estudiosos, aunque generalmente se traduce como «renacimiento oriental», «renovación» o «resurgir» y se
utiliza para referirse al movimiento de renovación de las letras y del pensamiento que tiene lugar en el
siglo XIX y que está relacionado con las nuevas relaciones Oriente-Occidente. Sobre el término y sus
connotaciones cf. Nada TOMICHE. siglo v. Nahda. The Encyclopaedia of Islam, pp. 900-903.
2. Muhammad Alí se hace con el poder en 1805 e inaugura una nueva etapa en la historia de Egipto
que, aunque nominalmente sigue bajo la hégira otomana, en la práctica gobernará de forma independiente. Su impulso reformador será continuado por sus descendientes y de manera más efectiva bajo el
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análisis
mandato de su nieto Ismail (1863-1879). En 1881, tras un levantamiento popular liderado por el
ejército, Gran Bretaña interviene y se erige como potencia colonial en el país en 1883, aunque nominalmente Egipto sigue siendo provincia otomana hasta 1914 y la dinastía de Muhammad Alí continúa en el
poder hasta la revolución de los Oficiales Libres en 1952.
3. Se denomina así a los primeros califas del islam: Abu Bakr, Umar, Uzmán y Alí, Compañeros del
Profeta que basaron su régimen en el Corán y tomaron como modelo el comportamiento del Profeta.
4. Destacan los dedicados a las fetuas del egipcio Muhammad ‘Abduh (1849-1905) y del sirio Rashid
Rida (1865-1935). El primero, como abanderado de la reforma de la legislación musulmana, sobre todo
a raíz de su nombramiento como gran Muftí de Egipto en 1899, utilizó la fetua como vehículo de
difusión de sus ideas reformistas. Igualmente famosas son las fetuas de Rashid Rida y su revista, AlManar, en la que fueron publicadas innovadoras fetuas de gran contenido social. Sobre ambos autores y
su contribución al reformismo islámico cf. Albert H OURANI . Arabic thought in the liberal age.
Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
5. (1917-1996) Licenciado en sharía en al-Azhar, inició su vida profesional en los tribunales para
trasladarse en 1953 a Dar al-Iftá. En 1978 fue nombrado Muftí de la República, cargo que ocupó hasta
1982, cuando fue nombrado Jeque de al-Azhar. Como máxima autoridad en la institución azharí
adquirió fama de jeque independiente y honesto, y sus opiniones sobre diferentes cuestiones tuvieron
gran repercusión. Su muerte, en 1996, congregó a una multitud de personas en el popular barrio donde
está ubicada la antigua sede de al-Azhar. Sobre su biografía y especialmente su labor en el cargo de Muftí
de la República cf. Jakob SKOVGAARD-PETERSEN. Defining islam for the Egyptian State. Muftis and
fatwas of the Dar al-Iftá. Leiden: E. J. Brill, 1998, pp. 227-250.
6. Los pilares del islam son cinco: la profesión de fe, la limosna legal, el ayuno, la peregrinación y la
oración.
7. Pero otros sucesos más graves tuvieron lugar y fueron justificados como lícitos de acuerdo con la ley
islámica por los grupos radicales: el asesinato del intelectual secularista Faray Fuda en 1992 a manos de
al-Yamáa al-Islamiyya dos semanas después de que la Comisión de Ulemas de al-Azhar anunciara en un
informe que todo lo que Fuda hacía iba en contra del islam; y además el intento frustrado de asesinato
contra el escritor y Premio Nobel Naguib Mahfuz en 1994. En este caso al-Azhar y el jeque Umar Abd
al-Rahman habían declarado la impiedad de una novela del escritor, Hijos de nuestro barrio, que se
prohibió publicar como libro y que aparecía en fascículos semanales en un periódico.
8. (1928-) Licenciado en Teología por la Universidad de al-Azhar, se doctoró en exégesis coránica con
una tesis sobre La tribu de Israel en el Corán y en la Sunna, publicada en 1966, en la que el autor analizaba las pésimas relaciones entre el Profeta y los judíos de Medina, lo que interpretaba como precedente
y justificación para el enfrentamiento entre los dos pueblos en el siglo XX. La tesis, que le ha acarreado al
jeque más de una contratiempo –no muy grave, en general– en su carrera hacia la cúspide de la jerarquía
religiosa oficial, podría parecer que se contradice bastante con la actitud moderada y muy pro-gubernamental que ha mostrado como Muftí de la República (1986-1996) y como Jeque de al-Azhar (1996-).
Pero de hecho Tantawi parece ser un hábil dirigente religioso que sabe adaptarse muy bien a las
circunstancias políticas; y si en el 66 la situación era muy favorable a una publicación antijudía, en los
90 se ha mostrado como un excelente embajador del gobierno en innumerables ocasiones, también
cuando le ha tocado recibir delegaciones judías en las instituciones a las que representa. Sobre su
biografía en el cargo de Muftí cf. Jakob SKOVGAARD-PETERSEN. Defining islam...
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9. Tuvo gran repercusión en el verano de 1994, durante la celebración de la Conferencia Mundial sobre
Población en El Cairo, la divergencia entre ambos acerca de la circuncisión femenina; sobre todo cuando
en septiembre de ese mismo año la CNN emitió un reportaje en el que se veía como se practicaba a una
niña la escisión del clítoris. Se trataba de un tema tabú y provocó gran conmoción en la sociedad egipcia. Yad al-Haqq se negaba a declarar ilícita la ablación mientras que Tantawi declaraba que «la circuncisión femenina es una costumbre y no un precepto religioso».
10. Se trata de una fórmula que, aunque no estaba contemplada antes de esta nueva reforma de la ley, se
practicaba habitualmente y consiste en que la esposa puede pedir al marido que solicite el divorcio a
cambio de una compensación económica. La reforma en sí no supone un cambio radical en la legislación, lo realmente importante ha sido el gran debate social que tuvo lugar durante los meses en que se
discutía el proyecto de ley.
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