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XI Congreso Internacional de ALADAA
Kazuyasu Ochiai
Livin’ la vida glocal:
La autoconciencia de los japoneses y el mundo occidental
Kazuyasu Ochiai
Universidad Hitotsubashi, Tokio
1 EL DI-LEMA DE LOS JAPONESES
Como consecuencia de la expansión occidentalista modernizadora, se
han hecho numéricamente minorita rios en el mundo los no-occidentalizados y
los mismos occidentales. La mayoría de la población mundial hoy en día vive
comprendiendo diferentes culturas en sí. Una persona contemporánea, aun
cuando viva geográficamente lejos del Occidente, inconscientemente se
acomoda a la cultura occidental moderna sin que perdiese el fondo cultural
vernáculo como lo ejemplifican muchos indígenas latinoamericanos, los maoríes
de Nueva Zelanda, los japoneses y los kamba de Kenia, entre otros, aunque no
son homogéneos sus modos de asimilar la cultura occidental.1
A base de este reconocimiento, este ensayo tiene por objeto discutir,
desde el punto de vista antropológico, el cruce de los sujetos de los japoneses y
los sujetos de los occidentales prestando atención a algunas hendiduras
epistemológicas que los japoneses suelen sentir con los occidentales.
Indagaré, tanto desde adentro como desde afuera, la complejidad del sujeto
1
En los trabajos anteriores yo usab a la palabra “semi -occidental” para aludir a la condición cultural en
que ellos vivían: la mitad vernácula, la mitad occidental. Sin embargo, abandoné esta terminología
cuando recibí el comentario intuitivo del Prof. Manuel Gutiérrez Estévez de la Universidad Complutense
de Madrid, después de mi conferencia en Roma (véase Nota 2), quien correctamente señaló que eran
plenamente vernáculos y plenamente occidentales al mismo tiempo. No es necesario definir la palabra
“plenitud” de la occidentalidad, ya que el Prof. Gutiérrez y yo discutíamos fuera del contexto del
esencialismo cultural.
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japonés
todavía
por
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ser
occidentalizado
totalmente.
La
discusión
inevitablemente revelará la limita ción del paradigma epistemológico occidental
sobre el entendimiento de sí mismos y el Otro.
La estética, el pensamiento y los comportamientos de los japoneses
desde la Restauración de Meiji hasta hoy día han sido condicionados por la
simbiosis delicada del sujeto no -occidental y el sujeto occidentalizado.
Al
hablar de la complejidad del sujeto japonés, no me refiero a la situación
multicultural en el Japón actual, porque mi análisis no se enfoca a la sociedad
en general sino al fondo del pensamiento de los individuos que viven con una
conciencia no -occidental pero bien occidentalizado al mismo tiempo. Con la
palabra complejidad tampoco me refiero a la conciencia identitaria pos-étnica
como discute historiador David A. Hollinger (1995). Tampoco se trata de la
identidad pluralista poscolonial tal como la doble identidad étnica que apareció
en el censo nacional de los EEUU por la primera vez en el año 2000, ya que un
japonés contemporáneo difícilmente está consciente de ser japonés vernáculo
por un lado y ser moderno occidentalizado por el otro separadamente. En
otras palabras, no debemos tratar el tema como algo dilemático entre la cultura
autóctona no-occidental y la cultura occidental. No es un dilema dialéctico sino
es un d i-lema en el sentido original de la palabra, o sea una yuxtaposición de
dos temas diferentes. Evitar el principio identitario occidental tanto personal
como colectivo es el punto de partida fundamental de este ensayo para tener
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perspicacia sobre la mentalidad híbrida japonesa contemporánea.2
2 ANTROPOLOGIA COMO MONOLOGO OCCIDENTAL
Para empezar, reflexionemos en el paradigma occidental para
comprender el Otro. La antropología era considerada en el Occidente por
mucho tiempo como la ciencia oficial cuando se hablaba del Otro.
Supuestamente el Otro se encontraba en las afueras, más allá de los confines.
Los antropólogos iban allá, muy lejos de su lugar cotidiano, para traer cosas e
informaciones exóticas. La antropología de este género, sin embargo, ha sido
bajo un escrutinio severo en las últimas décadas por lo menos en dos aspectos.
Primero, la antropología de hoy ya no es una ciencia sobre el Otro más allá de la
frontera sino es un campo de estudios sobre lo que está pasando en la frontera.
La antropología trata del interface cultural en que los antropólogos mismos son
las personas profundamente involucradas.
Segundo, la ciencia llamada
antropología es juzgada hoy más que antes como un sistema intelectual
circunscrito por el pensamiento del Occidente y su humanidad. Es decir, las
prácticas antropológicas son consideradas como los monólogos culturales del
Occidente moderno que, por medio de referirse al Otro, confiesan su
2
Este ensayo se basa parcialmente en las siguientes tres conferencias que he dado: “ Cogitas ergo es : Is
a failure to understand a failure of dialogue?” (SOAS, Universidad de Londres, 12 de septiembre de
2001); “’Non ho niente di speciale da dire’: Sulla violenza invisibile di cogitas ergo es nel dialogo
interculturale” (Universidad de Bolonia, 22 de noviembre de 2002); “Dilema de la identidad; Dificultad
de los semi -occidentalizados en la sociedad moderna” (Universidad de Roma “La Sapienza”, 8 de mayo
de 2003). Quisiera dirigir mis expresivas gracias a todas las personas que me dieron esas oportunidades,
especialmente al Prof. Cosimo Zene y al Prof. Michael Richardson en Londres, al Prof. Toshiaki
Takeshita en Bolonia y al Prof. Alessandro Lupo en Roma.
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entendimiento y su malentendido sobre las afueras. La verdad antropológica
se caracteriza, por lo tanto, como la verdad hecha en el Occidente, por el
Occidente y para el Occidente sobre el resto del mundo. En tal sentido, la
antropología de este género podría llamarse como “la etno-antropología”
desarrollada en el mundo occidental (Magaña 1982; Mason 1990; 7, 14 ).3 Con
estas
reflexiones
en
mente,
los
antropólogos
han
experimentado
extensivamente cómo describir sus esfuerzos para entender el Otro. Algunos
de tales intentos son reconocidos hoy como los mejores logros de la
antropología posmoderna (p.ej., Marcus & Fischer, eds., 2000; Rosaldo 1989).
Sin embargo, la antropología posmoderna occidental sigue tratando
inalteradamente el entendimiento más al fondo como su meta principal y no la
posibilidad de malentendido. Supongo que sea porque podemos escribir solo
lo que entendemos.
Sería contradictorio decir: “Puedo expresar verbal- y
explícitamente lo que no puedo entender.” Está por explorarse cómo describir
lo que no tenemos sentido del Otro y de nosotros mismos. Sin embargo, hay
que notar que entendimiento y conocimiento simbolizan el poder mientras que
malentendido, ignorancia y confusión son considerados inútiles y negativos que
deben ser vencidos por el racionalismo moderno occidental. Si la antropología
es el campo de estudios sobre el entendimiento del Otro y de sí mismos y su
crítica, también tiene que incluir en su vista la falta de entendimiento,
3
Se observan numerosas representaciones con carácter popular de la etno-antropología occidental como
lo ejemplifica la historia del Orientalismo (Said 2003). He discutido so bre la estructura de la
comprensión etno-antropológica occidental sobre los japoneses y los mexicanos representados en cine
(Ochiai 1999).
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entendimiento a medias, malentendidos y confusiones.4
3 YO MISMO VS. YO MISMOS
¿Qué quiere decir que la antropología es el sistema intelectual peculiar
al Occidente? Como Homi K. Bhabha ampliamente discute en El Lugar de la
Cultura (2001), el sistema intelectual occidental moderno se basa en gran parte
en el reconocimiento de la oposición binaria entre sí mismo y el Otro
tajantemente definidos y tal oposición se pone concreto como contrastes entre
el interior y el exterior, el Occidente y el Oriente, etc. Las oposiciones dualistas
de este género se derivan de la metodología clasificatoria de las ciencias
naturales modernas tal como la biología linneana. Las oposiciones dualistas
producen, a través de la dialéctica hegeliana, una vista panóptica llena de
significados en que uno busca su identidad y la sitúa. Sí mismo y el Otro
respectivamente forma una entidad bien definida y circunscrita y su relación
tiene que ser explicable verbal- y comprensiblemente. De aquí también nacen
las ideas de la autonomía y la auto -determinación, ya que ellas necesariamente
requieren la existencia del Otro para excluirlo de la decisión final.
4
La
El saber occidental quiere evitar la confusión porque puede traer el peligro al poder. Naoko Miyaji,
médica y antropóloga japonesa, reclama los derechos de los pacientes y sus familias de ponerse
perturbados cuando son notificados de sus cánceres graves (Miyaji 1996). Muchos médicos entrenados
en el Japón moderno, según Miyaji, quieren controlar la situación diciendo antes de la notificación: “Por
favor, no se perturben con mis palabras.” Miyaji dice que los doctores quieren seguir controlando los
sentimientos de los pacientes porque es una afirmación de su poder y autoridad y el disturbio de los
pacientes puede rev elar la incapacidad de los doctores y los podría dejar sin poder. Miyaji mantiene que
es natural que los pacientes y sus familiares pierdan su calma en la situación profundamente difícil y
observa que la perturbación es un paso necesario para ellos para contemplar el sentido del tiempo
remanente y reconstruir el diálogo con los médicos. En el contexto del presente ensayo, la perplejidad
se ocurre bien normalmente, sea momentánea- sea persistentemente, en el diálogos consigo o con el Otro.
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antropología es un ejemplo de tal sistema intelectual cartesiano característico al
Occidente moderno.
En el Occidente se espera que un joven desarrolle y establezca su
propia identidad, autonomía, confianza en sí, independencia e integridad. Un
estudiante mío judío estadounidense egresado de la Universidad Cornell y de la
Universidad de Tel Aviv, por ejemplo, una vez me dijo en una discusión en Tokio
que podría explicar toda su identidad, desde David hasta su padre y sí mismo,
en diez minutos. Debe haber sido siempre consciente de dar forma a su
identidad, establecerse como una persona de razón y desarrollar su capacidad
para expresarlo verbalmente.
Reconozco la suma importancia del auto -establecimiento de Mí y la
identificación consecuente de Tí, como cosas por supuesto en el Occidente.
Esta idea, sin embargo, no podría ser la regla universal por ser demasiado
confinado en la identidad. Fuera del Occidente, se encuentran gentes que
tienen conciencias fluidas, múltiples y vibrantes sin que singularicen su
identidad tan tajantemente.
Metafóricamente dicho, su sujeto no es un río
recto sino un río compuesto de diversos arroyos que corren serpenteando por el
cauce. El ancho del río no se mide con la corriente principal sino con toda la
amplitud del cauce inclusive la parte seca que el agua cubriría cuando el río esté
en llena. Sí mismos de los japoneses, por ejemplo, podrían ser comparables
con tal río compuesto de muchos arroyos.
Maurice Leenhardt, antropólogo francés activo en Nueva Caledonia en
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los años 1920s y 30s, dice en su obra célebre Do Kamo: La Persona y el Mito en
el Mundo Melanesio que el ser en Nueva Caledonia, el kamo , no puede tener
sentido estando solo sino puede existir en la medida en que ejerce su función en
el juego de sus relaciones con otros seres (Leenhardt 1997:153-155). Piensan
que uno se presenta ante su padre con una réplica de su cuerpo, con otra ante
su madre, con otra ante su tío, con otra ante su mujer, con otra ante su clan, etc.
Una persona es incapaz de colocarse fuera de esas relaciones. Las múltiples
réplicas de su cuerpo no se integran como el sujeto occidental sino ellas en
conjunto forman un círculo que rodea un vacío que es él, el kamo. En el
mundo occidental el centro identitario no puede ser vacío, pero en el mundo
no -occidental, tales como el melanesio y el japonés, el centro identitario vacío
sin fuerza centrífuga podría existir. Vale la pena notar que el psicoanalista
Jacques Lacan, el antropólogo Claude Levi-Strauss y otros primeros
estructuralistas generalizaron y reformaron el modelo “arcaico” de Leenhardt
(Clifford 1987:191).
Cabe mencionar también que años después Roland
Barthes detectó el mismo principio en la cultura japonesa en su viaje al país
(Barthes 1990).5
Para hacer mi argumento más explícito, quisiera llamar la atención de
los lectores al hecho de que mientras que hay palabras yo mismo y ella misma
en español, o myself y herself en inglés, no hay conceptos que signifiquen yo
5
Quisiera agradecer al Prof. Manuel Delgado Ruiz de la Universidad de Barcelona quien dirigió mi
atención a Maurice Leenhardt cuando conversamos en el julio de 2003 en Barcelona sobre la construcción
del sujeto occidental y no-occidental.
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mismos, ella mismas o myselves, herselves en los mismos idiomas. Sabemos
que podríamos tener un interior múltiple, vago y no pronunciable que se niega a
ser extraído singularmente. En la sociedad modernista, sin embargo, si uno se
identificara múltiplemente o escogiera una identidad temporal según la situación,
podría ser diagnosticado inmaduro, confuso o esquizofrénico. El pensamiento
dualista y la lógica dialéctica han fomentado en conjunto la producción de la
idea identitaria singular cartesiana, a base de la cual la modernización
occidentalista ha ejercido una fuerza mayor en el mundo. Esto no significa, sin
embargo, que la idea haya tenido éxito en erradicar otros pensamientos, como
lo evidencian los japoneses que viven con el panorama pluricultural sin mayores
conflictos.
Antropóloga japonés -americana Dorinne K. Kondo refiere a la
noción equivalente usando tales expresiones como “variación y multiplicidad
dentro de ‘un’ mismo” (Kondo 1990:42), “multiplicidad de sí mismos” (Ibíd.:45), o
“sí mismos en pluralidad ” (Ibíd.:48).6
4 ATLETAS JAPONESES EN SALT LAKE CITY
En el febrero de 2002, un artículo pequeño de un diario japonés llamó
mi atención durante los juegos olímpicos invernales en Salt Lake City. Su título
era: “Los japoneses confrontan otra batalla desesperada: Entrevistas.”
El
artículo reportaba que los atletas japoneses, con ciertas excepciones, han
mostrado la falta general de la capacidad comunicativa en las entrevistas
6
Estoy agradecido a mi colega Prof. Naoko Miyaji quien dirigió mi atención a la discusión de Kondo.
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formales con los periodistas (Asahi Shimbun 2002). Según el reportaje, un
patinador de velocidad japonés, al ser preguntado sobre su ambición en la
competición, respondió a los entrevistadores occidentales después de una
pausa: “Por favor, excúsenme.”
Una respuesta típica que los periodistas
podían oír de los atletas japoneses era: “No tengo nada especial que decir.”
Mientras que la sala de prensa era llena de voz alta de los atletas occidentales,
silencio y tiesura dominaban la sala cuando los japoneses estaban sobre la
plataforma.
Un periodista esloveno los criticó por la falta de mensajes y
episodios.
El artículo terminó con un comentario de un socio -psicólogo
canadiense que atribuía la diferencia a los fondos confuciano y cristiano de los
atletas.
El
canadiense,
obviamente
esencialista,
mantuvo
que
el
confucianismo tendía a forzar a los japoneses las conductas humildes en el
espacio público, mientras que el cristianismo hacía uno a enfatizar sus
esfuerzos personales para ganar la meta de la vida, a veces hasta al nivel de
auto -elogio.
El artículo tenía un tono crítico a los atletas japoneses quienes no
expresaron su visión claramente en la oportunidad global tan importante como
los juegos olímpicos. La autocrítica de este género no es nueva en Japón, ya
que los japoneses en las conferencias y congresos internacionales habían sido
caricaturizados con tres Ss: sonrisa, silencio y sueño. Desde el punto de vista
de promover la capacidad identitaria tanto individual como nacionalista, la
conducta de los atletas japoneses era sinónimo de la falta de la facultad
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comunicativa o la mala gana de participar en el intercambio de ideas e
informaciones con otros.
Me parece, sin embargo, que los atletas japoneses eran negativos de
responder a las preguntas no como la consecuencia de su incapacidad
comunicativa o la tradición confuciana de auto -restricción. Ellos más bien se
negaron a exponer sí mismos y su identidad en la forma de cuestiones y
respuestas, porque pensaron que las palabras eran superficiales, efímeras y
demasiado parciales.
A veces las palabras eran incontrolables y aun
engañosas. Por estas razones creo que la auto -representación a través de los
comentarios verbales no interesaba a los atletas japoneses, mientras que fue de
máxima importancia para los atletas occidentales.
En otras palabras, los
japoneses expresaron toda su visión, paradójicamente con sus respuestas
aparentemente bruscas que dejaron desanimados a los periodistas occidentales.
Al socio-psicólogo canadiense y al periodista esloveno les faltaba la perspicacia
para entender el mensaje oculto en el silencio de los atletas japoneses.
5 LA IDENTIDAD UNIFICADA VS. EL SUJETO TRANSITORIO
Quisiera pensar de esta hendidura entre los periodistas occidentales y
los atletas japoneses.
Mi discusión comienza con las dudas sobre las
premisas estandarizadas siguientes en los diálogos y entrevistas en el
Occidente:
La primera premisa es que los individuos/grupos involucrados desean
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y son capaces de expresar e intercambiar ideas, opiniones y críticas a través de
las palabras comprensibles y traducibles.
Los entrevistados también se
esperan que tengan antemano sus palabras para pronunciar. La segunda
premisa es que todos los individuos/grupos involucrados ocupan posiciones
igualitarios al comienzo del diálogo.
La tercera premisa es que cada
individuo/grupo involucrado posee una y única identidad de sí mismo inequívoca
y firme.
Veo debajo de estas premisas establecidas en el diálogo occidental
una noción excesivamente inflamada e idealizada de sí mismo occidental y su
confrontación con los sujetos del Otro. La identificación evidente de Mí y de Tí,
sin embargo, podría ser una mera presunción dudosa y problemática. Tal
intelectualidad me parece estar enjaulada en la política identitaria. Con este
respecto, estoy de acuerdo con Fiodor Dostoievski quien denunció el egoísmo
racional de sus días y llamó la auto -conciencia una “enfermedad” en Memorias
del Subsuelo (1999). Hoy, un siglo y medio después de la publicación del libro,
su tesis es todavía válida y la enfermedad es aun más seria. Los atletas
japoneses lo revelaron claramente en Salt Lake City.
En cuanto a la primera premisa del diálogo, o sea la prominencia de
palabras, los atletas japoneses no tenían ganas de pronunciar palabras en las
entrevistas. ¿Por qué reaccionaron así a las preguntas? Para entenderlo
mejor, no deberíamos ver el diálogo como un simple proceso de exponer los
sujetos mutuamente vía la expresión verbal para erradicar diferencias o producir
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relativistas.
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Más bien, es un proceso complicado, dinámico y a veces
contradictorio de negociaciones entre los sujetos involucrados para reeditar sus
mapas cognitivos. Es un proceso interfacial y puede ser colectivo o individual,
persistente o transitorio. El proceso puede incluir aprendizaje, miedo, anhelo,
rechazo, medio-entendido, combates, conciliación, cambios abruptos, regreso a
los discursos anteriores, etc. Los atletas japoneses, a mi juicio, pensaron que
la exposición verbal era una mera introducción para el diálogo verdadero,
mientras que fue todo lo que contaba tanto a los periodistas como a los atletas
occidentales. Los japoneses, por lo tanto, podrían haber visto las entrevistas
como una intrusión violenta a sus seres que intentara extraerles información.
Ellos trataron de evitar respuestas para protegerse de tal invasión.
En cuanto a la segunda premisa, la igualdad de los participantes en el
diálogo, supongo que haya sido para los atletas japoneses casi una inquisición
recibir encuestas en inglés formalmente en la sala de prensa. Siendo un acto
que involucra dos partes, un diálogo inevitablemente comienza con una
asimetría de poder entre los participantes. Un diálogo, por lo tanto, continúa
desde el punto de vista de los japoneses siempre con una incertidumbre,
transitoriedad y vaguedad en su transcurso en que se reconstruyen sí mismos
en el contexto de poder. Para los atletas japoneses ciertamente existía una
asimetría colonialista entre los miradores occidentales y los mirados
no -occidentales en la entrevista, la cual tenían que evadir con silencio,
inconsistencia o ignorancia pretendida.
Si alguien considera el diálogo
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sencillamente como un acto de buena voluntad mutua, su posición es
inconscientemente muy colonialista.
En cuanto a la tercera premisa, o la identidad firme de sí mismos de los
participantes, los atletas japoneses se negaron a revelar a los periodistas
occidentales si habían establecido la identidad esperada. No creo que ellos
hayan ocultado sus sujetos: pensaron más bien que un diálogo forma un
proceso constante de fundir el sujeto establecido para remodelarlo de nuevo.
Los periodistas no percibieron lo que los atletas pensaron, porque dieron por
supuesto la exposición clara de la identidad singular bien definida.
Kondo caracteriza el sujeto occidental con los adjetivos siguientes:
unificado, racional, coherente, fijo, circunscrito, estático y sustantivo (Kondo
1990:44, 257). Kondo dice que las mujeres del centro de Tokio con quien ella
ha trabajado, en cambio, expresan sí mismas y sus sujetos en la manera
retórica, momentánea y hasta ilusoria (I bíd. 257). Kondo reclama que un
sujeto japonés podría ser más bien múltiple, movible, fluido, abierto, paradójico,
descentralizado, contradictorio y siempre en el proceso de construcción (Ibíd. 24,
passim ). En otras palabras, un sujeto japonés no es una existencia delineada
de antemano sino es re -escrito constantemente en el proceso de relacionarse
con los sujetos de los otros. Deberíamos recordar una vez más de los atletas
japoneses en Salt Lake City que contestaron a los entrevistadores “No tengo
nada especial que decir” para evitar, ocultar o posponer la respuesta. No eran
fraudulentos sino, al contrario, honestos con su manera de reconocerse a sí
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mismos y expresar su realidad difícil de extraer verbalmente por su carácter
múltiple y transitorio.7
6 COGITAS ERGO ES
Para ampliar la discusión sobre la percepción de la realidad
descentralizada, quisiera referir al novelista japonés Ryunosuke Akutagawa
quien intentó a dar forma a la ausencia de la verdad objetiva. En su célebre
cuento En el Bosque de 1921 diversos testigos de la matanza en un bosque y el
alma de la victima invocada atestiguan lo que sucedió y cada uno reclama tener
su realidad indudable (Akutagawa 1989). Todos los testimonios, sin embargo,
se oponen mutuamente solo para mostrar la ausencia de la verdad objetiva.
Este cuento fue usado como argumento para el rodaje de la película Rashomon
dirigida por el director de cine Akira Kurosawa en 1950 que ganaría el León de
Oro en el Festival Internacional de Cine de Venecia el año siguiente. El
antropólogo estadounidense Oscar Lewis llamó su metodología de recolectar y
editar las narrativas de diferentes miembros de una familia que a veces
muestran contradicciones “la metodología tipo Rashomon” (Lewis 1959:4).
Lewis positivamente usó los choques y conflictos entre los testimonios, los
compiló en el estilo realista de Émile Zola y mostró el dinamismo de las familias
7
Estoy de acuerdo con Kondo en los términos generales, aunque su planteamiento sobre los materiales
“ilógicos” en el sentido convencional de la palabra parece ser muy lógico y modernista. Yo agregaría a
su discusión que un sujeto podría ser escondido, revelado solo parcialmente o expresado desviadamente.
Cabe mencionar que la transitoriedad del sujeto japonés n o es una simple “corriente de conciencia” de
tipo Virginia Woolf (1997, 1999a, 1999b) sino es donde las conciencias se amontonan simultáneamente
sin que estén ordenadas bajo un principio identitario determinado.
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y sociedades mexicanas y portorriqueñas en Los Hijos de Sánchez (1964) y La
Vida (1965 -66).
Deberíamos notar, sin embargo, que tanto Akutagawa como Lewis
presuponen que cada persona tenga una perspectiva inequívoca y una opinión
consistente. Si la realidad está fuera del alcance fácil y si uno vibra entre las
realidades diferentes y los sujetos múltiples, o oneselves, tendríamos que
desarrollar un nuevo acercamiento para contemplar la realidad en su amplitud
vibrante. Como he escrito antes metafóricamente, el tamaño del río no se mide
con el ancho del agua sino de la anchura del cauce donde el río corre
serpenteando.
Algunos literatos occidentales han intentado a captar la
realidad transitoria y no fija usando la técnica de montaje o los cambios
caleidoscópicos en el sujeto, a saber, Alfred Döblin en Berlin Alexanderplatz
(1983) y Gabriel García Márquez en El Otoño del Patriarca (1975). Los
antropólogos, sin embargo, todavía están por aplicar técnicas de montaje a sus
escrituras etnográficas.
La realidad consistente podría ser un mito, ya que no siempre
presentamos la visión coherente, a veces pretendemos ignorancia, contestamos
extrañamente, hacemos declaraciones contradictorias o mantenemos silencio
en conversación. Como antropólogo yo mismo debería reflexionar que podría
haber pronunciado innumerables veces en mis trabajos de campo “Di tu frase”
dando por supuesto que cada uno posea sus palabras.8 Los antropólogos dan
8
He tomado prestado la frase “Di tu frase” de la película Passion de Jean-Luc Godard (1982) en que
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muchas preguntas a la gente. Esperan que los interrogados contesten bien,
registran las respuestas y apuntan sus observaciones en los cuadernos. El
trabajo de los antropólogos, pues, podría caracterizarse, al parafrasear Julio
César: veni, interrogavi, scripsi. ¿Con qué razón los antropólogos dan por
sentado
que
los
interrogados
tengan
sus
palabras
para
contestar
inmediatamente a las cuestiones? ¿De eso en verdad consiste un diálogo?
Como científicos modernos los antropólogos definen sí mismos
murmurando cogito ergo sum . Luego extienden esta idea, aunque es peculiar
solo al Occidente moderno, al Otro diciéndole sin palabras cogitas ergo es
(“Piensas, luego existes”) para identificar el Otro singularmente y hacer la
colaboración imaginaria con el Otro posible. Tales antropólogos no conciben
que el pensamiento humano no-occidental pudiera vibra r entre diferentes ideas
a veces sin perseguir la conclusión.
Sería mejor para los antropólogos
imaginar que ellos mismos podrían ponerse perplejos al ser ordenado
abruptamente “Di tu frase”. Nos acordamos de nuevo del episodio en Salt
Lake City: los periodistas occidentales ordenaron a los atletas japoneses “Decid
vuestras frases” y se quedaron insatisfechos con el silencio y desatención por
parte de los atletas. Los periodistas no reconocieron que era una violencia
epistemológica invisible forzar al Otro, los atletas japoneses en este caso,
aceptar las ideas de cogito ergo sum y cogitas ergo es y asociarse a tal “diálogo”
modernista.
algunos personajes abruptamente reciben el orden “Dis ta phrase!” que los deja sin palabras.
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7 PARA NO TERMINAR EL DIALOGO
Las ideas de la Ilustración nos enseñan que saber es bueno y saber es
poder.
En la sociedad moderna cada individuo es animado a formar su
personalidad consistente y su identidad inequívoca que sostienen el ego libre y
hacen uno capaz de conocer su interior y exterior. Tendremos que admitir
humildemente, sin embargo, que podemos conocer no más que una punta de
iceberg sobre nosotros mismos y sobre el Otro. Al comienzo de este ensayo
he escrito que no sabemos todavía cómo describir lo que no hacemos sentido
de nosotros mismos y del Otro. Tendremos que hablar sin cinismo sobre la
imposibilidad del cabal entendimiento de sí mismos y del Otro. Esto no quiere
decir que podamos desatender la multiplicidad de nuestros sujetos y los sujetos
del Otro, porque la desatención es sinónimo de la arrogancia que es por sí una
agresión seria al Otro.9
La limitación de poder conocer al Otro no debe ser vista como una
negativa en el diálogo, ya que podría motivar otro diálogo. Para enfatizarlo,
antropólogo y semiótico japonés Masao Yamaguchi dijo al terminar el diálogo
con Octavio Paz: “En la estética medieval (japonesa) lo que no se decía era a
menudo más importante que lo dicho.”
Paz le respondió positivamente
diciendo: “Exactamente. El poeta no dice todo y deja al lector la posibilidad de
9
Sin que hagamos tal examen profundo, no podríamos discutir, por ejemplo, el miedo de la
incomprensibilidad del Otro que frecuentemente termina infligiendo violencia sobre el Otro para librarse
del miedo como se observa en muchas partes del mundo. La antropología de la incomprensibilidad y el
miedo, por lo tanto, podría ser un campo importante en el estudio del conflicto y de la paz.
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completar su poema.” (Yamaguchi 1978:6). Estas palabras nos recuerdan
haiku y tanka, los poemas cortos japoneses compuestos respectivamente de
solo 17 y 31 sílabas en que lo dicho es solo un preludio de lo que no se queda
dicho.
Entonces, quizás sea mejor dejar este ensayo inacabado.
REFERENCIAS
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