Download Políticas públicas e identidades híbridas. El caso de las

1
Políticas públicas e identidades híbridas
Políticas públicas e identidades
híbridas. El caso de las comunidades
indígenas de México
Daniel Gutiérrez Martínez*
125
2007
La colección Documentos de Investigación difunde los avances de trabajo realizados por investigadores de El Colegio
Mexiquense, A.C., con la idea de que los autores reciban comentarios antes de la publicación definitiva de sus textos. Se
agradecerá que los comentarios se hagan llegar directamente al (los) autor(es). Los editores han mantenido fielmente el
texto original del presente documento, por lo que tanto el contenido como el estilo y la redacción son responsabilidad
exclusiva del(de los) autor(es). D.R. © El Colegio Mexiquense, A.C., Ex hacienda Santa Cruz de los Patos, Zinacantepec,
México. Teléfonos: (722) 279-99-08, 218-01-00 y 218-00-56; fax: ext. 200; E-mail: ui@cmq.edu.mx Correspondencia: Apartado
postal 48-D, Toluca 50120, México.
*E-mail: dgutierrez@cmq.edu.mx
Daniel Gutiérrez Martínez
Resumen
Este artículo se propone una comprensión de las culturas indígenas
en México en torno a la identidad que ellas portan, fuera de los clásicos análisis folcloristas, exótistas, esencialistas o bien el de la
aculturación. Así a partir de una serie de investigaciones empíricas
realizadas en diversas comunidades indígenas, se analizó la repercusión e impacto que las políticas públicas han tenido en la construcción identitaria de los indígenas. Este ángulo trata efectivamente
de romper con el hito de la identidad indígena a partir de la conquista espiritual o del revival étnico, enclaustrando los procesos
identitarios indígenas en las llamadas identidades sincréticas. De esta
manera se observan las identidades que se van construyendo,
reestructructurando y complejizando en las comunidades indígenas,
a lo largo de la historia, a partir de la relación que éstas han mantenido con las políticas públicas del Estado. En este trabajo se analizan
las identidades a partir del fondo común de las creencias que se van
impregnando en el proceso de reconocimiento identitario. Este proceso se denomina como híbrido, por el hecho de tratarse de comportamientos yacientes en las comunidades indígenas que juegan con
diversos esquemas identitarios. Se trata de identidades que no se
mezclan, pero interactúan constantemente en reacción a las situaciones
circundantes.
Palabras clave: Identidades híbridas, Políticas publicas “oportunidades”, pueblos indígenas, comunidad otomí.
2
Políticas públicas e identidades híbridas
INTRODUCCIÓN
El análisis y la comprensión de las culturas indígenas en México en torno a la identidad que ellas
portan, siempre ha sido motivo de debate y grandes controversias. Las reflexiones en torno a la
constitución de una identidad indígena han tendido la mayoría de las veces, a enfocarse en lo
“popular”, oscilando así entre presupuestos
folcloristas, exóticos, esencialistas o incluso
manteniendo aún el debate clásico de la
aculturación.
A partir de una serie de investigaciones
empíricas realizadas en diversas comunidades
indígenas, se ha podido, desde otro ángulo de
reflexión, comprender y estudiar la manera en
la cual los miembros de estas comunidades hacen uso de diferentes formas de identidad para
acomodarse a su entorno económico, social, religioso y cultural. Esta reflexión acompaña un
proyecto más amplio de investigación que trata
de dar cuenta la forma en la cual las diferentes
comunidades indígenas perciben el bienestar, así
como la manera en la cual los integrantes de
dichas comunidades recepcionan las políticas
públicas, particularmente aquellas vinculadas con
las de educación, la salud y el campo.1 Nuestra
propuesta se enfocará principalmente en las
políticas públicas que han estado presentes en
los últimos años en las comunidades indígenas
1
Sin duda alguna hacemos referencia a todas las políticas que
en los olmos años se han planteado en torno a estas temáticas, a
saber; Solidaridad, Progresa, Contigo, Oportunidades, Enlace.
3
–espacios privilegiados para la transmisión de
valores, creencias y principios basada un modelo
de sociedad– establecidas por el Estado-nación
y que forman parte de la interacción cotidiana
de algunas comunidades indígenas. En otras
palabras se busca observar las representaciones
sociales que se hacen los integrantes de dichas
comunidades de las políticas públicas, lo cual nos
permitirá entender la manera cómo aprehenden
y transforman dichas políticas en su cotidiano y
por consecuente movilizan diversos elementos
identitarios contenidos en su haber a lo largo de
su experiencia personal y grupal.
Esta propuesta intenta abrir modos alternativos de reflexión con respecto al tema de la
relación del Estado con las comunidades indígenas, y la manera en cómo a partir de esta relación se han constituido identidades antes desdeñadas conceptualmente, en parte debido al
avasallamiento teórico e ideológico de los análisis indigenistas que predominaron en las ciencias sociales y políticas durante el siglo XX. De
esta manera se podrán comparar en otros espacios, casos similares en otras regiones en América latina donde la relación Estado y sociedad
pluri-étnica han tenido igualmente una presencia de importancia (Bolivia, Ecuador, Guatemala, Chile, etc.).
Se parte aquí de la propuesta de los tipos
ideales weberianos con el fin de establecer algunos puntos de arranque para la reflexión del
tema planteado. Las comunidades de origen
otomí o ñañu, situadas; una en Santiago Mextititlán
Daniel Gutiérrez Martínez
en el municipio de Amealco, Querétaro (frontera con el Edo. de México), y la otra en Casablanca en el municipio de Tolimán, Querétaro en el
norte del Estado, permitieron establecer una serie
de tipo-ideales identitarios permitiéndonos esquematizar las acciones observadas en el campo de
estudio.
I) PERSPECTIVAS HEURÍSTICAS Y PROSPECCIÓN
TEÓRICA
Umbrales de la identidad
No sería el espacio indicado para debatir en torno
a las diversas conceptualizaciones de la identidad, y de manera más precisa sobre la cuestión
metodológica de los umbrales de la identidad. Es
cierto que en la actualidad la identidad, ya no
solamente no es considerada en singular, sino que
ya se toman en cuenta en los análisis al respecto los aspectos movibles, flexibles, efímeros de
las identidades. En este sentido, hoy podemos
hablar de identidades culturales, políticas, sociales, hasta de identidades empresariales y administrativas, pasando por las identidades latinoamericanas, europeas, etc., nacionales, regionales,
locales, identidades cibernéticas, pero sin saber
ni conocer forzosamente la manera en la que se
da este proceso y sin distinguir entre los aspectos interiorizantes y exteriorizantes de sus constituciones, las acciones y estrategias subjetivas y
emocionales. En suma, se hace referencia a la
noción de identidades como modos de identificación, de adhesión, y constitución de sentimientos de pertenencia, y poco se ha trabajado desde la concepción de que la identidad es ante todo
un proceso que contiene una serie de dinámicas que pueden analizarse desde el nivel individual hasta el colectivo; desde el local hasta el
global; desde la lógica de la homogeneización
hasta la de la diferenciación; desde lo interiorizado
a lo exteriorizado, o bien desde el enfoque que
analiza la relación entre estas diferentes esferas.
Al respecto la primera dificultad que se nos presenta empieza precisamente por comprender la
conglomeración que encierra la noción de iden-
4
tidad al tiempo que se ve encerrada en una gran
inflación en su uso y apropiación. Se trata de un
término que ha llegado a ser tan manipulado, que
el cuestionamiento en torno a su definición parece ser una ociosidad. Sería pertinente seguir
la frase de Lévi-Strauss al advertirnos que “toda
utilización de la noción de identidad comienza
por la crítica misma de ésta” (Lévi-Strauss 1977).2
Del mismo modo, sucede cuando se habla
en la actualidad de las “identidades de los pueblos indígenas de México”, pues habría quienes
no se permitirían hablar con estos términos, tanto como quienes no consideran pertinente hablar
de identidad (es) del mexicano, del latinoamericano o del árabe, por el hecho de que este tipo
de conceptuaciones (Habermas 1990)3 encontrarían esquemas demasiado estructurales, deterministas o estáticos sobre la identidad. En fin, incluso
se puede decir que habrá quienes cuestionen completamente el mismo término de identidades remitiéndonos a la noción de sentimientos de pertenencia o a un estar-juntos antropológico (Maffesoli
2007).4
Sin embargo, ciertamente, en la actualidad,
se toma conciencia de que la(s) identidad(es)
como toda construcción societal es ante todo un
término en constante actualización, reflejando la
movilidad de épocas, de pensamientos, de concepciones, y en ningún momento representando un aspecto fijo e inmóvil. Esto no significa que
el término de identidad carezca de elementos que
2
Existen también uma serie de autores interesantes de consultar, a saber: (Martuccelli 2002), (Kaufmann 2004), (Beauchemin
2004), (Laclau 2000).
3
Se hará una diferencia entre conceptuación y conceptualización tal y como lo propone Habermas; el primer vocablo da
cuenta de una visión, de un manera de concebir una noción que
depende del contexto espacio-temporal y el posicionamiento
epistemológico al que se adscriba, mientras que el segundo vocablo (el de conceptualización) significa la construcción teórica
de una noción o un vocablo que busca agrupar todas las diferentes posturas existentes en vías de concretizar una sola significación, se trata de encontrar pues una fórmula de interpretación
universal no importando el contexto en el que uno se encuentre. Así, una conceptuación sería un elemento más, un punto de
vista entre tanto otros imbricados en un concepto, en el proceso
de conceptualización. Varias conceptuaciones pueden formar una
conceptualización, pero no al revés.
4
Toda la obra de Michel Maffesoli va en este sentido, por lo
que sólo se pueden dar algunas bibliografías al respecto. (Maffesoli
2007, 2005, 2004).
Políticas públicas e identidades híbridas
puedan fungir como parámetros estables para la
interpretación de realidades complejas a nuestro entendimiento (como las identidades religiosas, étnicas, raciales…), pero la noción de identidad es ante todo maleable, moldeable que
permite el advenimiento de un proceso de constitución de un yo y de un nosotros, de un tú en
el nosotros, y del nosotros en el yo.
Así, la identidad definida primeramente
como un proceso en constitución permanente
hace loable el diálogo entre las diferentes disciplinas y corrientes que reflexionan en torno a la
manera en que las identidades se conforman y
su impacto en la interacción social. Al mismo
tiempo, desde el ámbito de las ciencias sociales
la gran dificultad que se esboza para el análisis
del término de la(s) identidad(es) es la de su
fixidad y la de su versatilidad. Esto se refiere al
aspecto de su estructuración y de su agenciamiento,
que no es más que una problemática ejemplar
de las ciencias sociales. En suma, si bien la(s)
identidad(es) tienen determinantes en el marco
de lo psicológico y subjetivo, la(s) identidad(es)
también son construidas a partir de una experiencia singular, estratégica en donde no se puede
perder de vista que el individuo está insertado
en instituciones o grupos de pertenencia que
canalizan su acción y le proporcionan justificaciones simbólicas. Las instituciones de socialización e identitarias como la familia, los partidos
políticos, las iglesias, los Estados, etc., parecen
encontrar, según los análisis actuales, cierto declive en el mundo contemporáneo en cuanto a
su presencia y su impacto, sin embargo sería
pertinente pensar que se trata en realidad de una
compensación conceptual entre el papel que
tienen estas instituciones de socialización y el
papel de los aspectos individuales en dicho proceso. Se puede decir, por tanto, que después de
muchos años de idas y vueltas entre las diferentes
conceptuaciones la(s) identidad(es) ya empiezan
a no concebirse como una sustancia, un atributo
inmutable del individuo y de las colectividades,
sino más bien se empieza a plantear que la imagen, la estima de sí mismo, la estrategia y la
racionalidad electiva, las identidades comunitarias o políticas se elaboran, se construyen y se
5
actualizan sin cesar en las interacciones entre los
individuos, los grupos y sus ideologías, y que la
socialidad institucional se confluye con la lógica interna de este mismo proceso.
Así, la tarea en la actualidad es la de enriquecer la reflexión en torno a la(s) identidad(es)
describiendo la relación que se genera en el
interior y en el exterior de estos procesos de
constitución. La adecuación, actualización o utilización de estos procesos a lo largo de las épocas o en los diferentes umbrales histórico-geográficos son pues la preocupación de inicio.
Estudiar la noción de identidad desde el ámbito
de los umbrales es entender que se puede comprender diversos procesos en el tiempo designando precisamente espíritus del tiempo, es decir, atmósferas, modus vivendis, cosmovisiones
específicas de cada época que se van concatenando
e interconectando en las épocas históricas, pero
también es observar la manera en la que se
interrelacionan diversos aspectos en el proceso
de constitución de un fenómeno, desde aspectos disciplinarios, hasta aquellos vinculados con
la política, la economía, lo cultural, las relaciones de poder, etc. Se trata de pensar en aquellos ambientes que se integran en la realidad social
y que hay que tomar en cuenta, aunque en el
análisis de la identidad haya una necesidad de
fragmentar los elementos analíticos para la comprensión de los fenómenos.
Algo que es importante mencionar es que
estas etapas no corresponden a un corte histórico Justiniano del tiempo, sino a tiempos sociológicos en donde el espíritu del tiempo encerrado
en cada noción temporal sociológica, se puede
encontrar en cualquier momento de este calendario. Así nos podemos encontrar con el hecho
de que actitudes identitarias están presentes en
la actualidad refriéndose a cada época en la que
se generaron. Este planteamiento no es gratuito
si tomamos en cuenta que una serie de autores
se posicionan desde cada una de estas perspectivas. La discusión y el debate empiezan precisamente desde el posicionamiento de cada autor y desde lo que significa estar en un punto
de vista específico del análisis. Si bien la identidad no ha sido claramente definida por ninguna
Daniel Gutiérrez Martínez
corriente, el enfoque que se plantea de ésta si
varia según la época y la escuela de pensamiento.
Estos han sido precisamente los temas que han
ocupado las reflexiones epistemológicas en torno
a las identidades.
En este sentido, una vez dicho lo anterior,
sin desdeñar con justa razón los cuestionamientos
manifestados en torno a las teorías de las identidades, es importante darse cuenta de que la identidad como herramienta heurística de los comportamientos humanos es un utensilio maleable
y flexible que nos permite situarnos, según el
caso, en diferentes niveles de análisis (véase
micro, macro o meso). Nosotros nos situamos en
un nivel macro-estructural y desde una perspectiva entrañable a Austin del núcleo duro, o bien
hablando en término de cosmovisiones compartidas en las comunidades indígenas.5
Si bien es cierto que en algunos niveles de
reflexión es muy difícil hablar de una identidad
generalizada, existen otros que por el modelo de
análisis nos permite efectivamente tener un panorama más general de la constitución de la(s)
identidad(es) y ubicar los elementos compartidos
de un grupo, siempre y cuando se limite a sus
aportes particulares y no se quiera, por ejemplo,
con estos elementos estructurales, analizar de
manera quirúrgica la identidad de una localidad.
Esto es, querer analizar desde los elementos estructurales analíticos un caso concreto y muy particular, saliéndose evidentemente del esquema
general. Este ha sido el caso para el tema que nos
ocupa, pues al analizar dos comunidades otomíes,
5
En palabras de Johanna Broda, “la cosmovisión es la visión
estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente
en que viven y sobre el cosmos en que se sitúan la vida del hombre. La cosmovisión también incluye las nociones a cerca de las
fuerzas anímicas del hombre; el cuerpo humano como imagen
del cosmos” (ética). En palabras de Alfredo López Austin “la
cosmovisión puede definirse como un hecho histórico de producción de pensamiento social inmerso en recursos de larga duración; hecho complejo integrado como un conjunto estructurado
y relativamente congruente por los diversos sistemas ideológicos
con los que una entidad social, en un tiempo histórico dado, pretende aprehender el universo” (ética). Su carácter histórico implica su vinculación dialéctica con el todo social y, por lo tanto implica
también su permanente transformación (a través de la técnica).
Cf. (López 1999:120), (Broda y Báez 2001: 16).
6
por cierto muy diferenciadas entre ellas6, quisimos dar cuenta de los trazos generales que
circunscriben una identidad indígena general. De
esta manera, lo que se intentó realizar aquí, es
detectar el elemento común que pudiera ser compartido por la mayor parte de los grupos indígenas en el país en cuanto a la percepción del bienestar y su recepción de las políticas públicas
impuestas, basándonos principalmente en el compartir de todos los grupos de una misma historia
de exclusión, de marginalización, pero también
de reconsideración, de resistencia y en su defecto de paternalismo, que las segundas han tenido
con los primeros. Es ahí donde se encuentra el
lugar privilegiado para la comprensión de la conformación identitarias de los grupos e individuos
cuyo caso son las comunidades indígenas ñañus.
Esta generalidad no excluye el hecho de que
un miembro de una comunidad, tienda a sentirse primero identificado con su comunidad de
origen, después con su grupo étnico, después
por su nacionalidad, tanto como un mestizo urbano pudiera llegar a sentirse identificado primero con su familia, después con su barrio, ciudad o región, y después por el territorio nacional
imaginario (en el sentido que B. Anderson (1993)
le da a las comunidades imaginadas).7 Aunque
en los dos casos, pudiera no darse con la misma
intensidad y frecuencia, cierto es que se trata de
un proceso inscrito en todo grupo humano y social.
Esto refuerza aún más las diferentes posibilidades de nivel que se puedan tener al analizar los
procesos identitarios, o mejor dicho las posibilidades de umbrales que se presentan para el
estudio de la identidad. Así, podríamos preguntarnos si ¿no sería un pleonasmo hablar de identidades cuando se habla de procesos?
6
El grupo étnico otomí tiene la característica, tanto como la
zapoteca, la nahua y la maya de tener una diferenciación entre
las diversas comunidades, esto incluye el lenguaje. Dicha diferenciación puede llegar a ser de tal magnitud de no comprenderse muy claramente entre ellas, tal y como se puede observarse en el caso de los árabes-musulmanes, entre los del árabe
libanés y de Egipto.
7
“Es imaginada porque aun los miembros de la nación más
pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas,
no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de
cada uno vive la imagen de su comunión”. Los subrayados son
míos. Cf. (B. Anderson 1993:23) el subrayado es mío.
Políticas públicas e identidades híbridas
Algunos enfoques heurísticos y culturales
para el estudio de las identidades
Hablamos así de identidad como el proceso de
apropiación de elementos que permite la constitución de imágenes, símbolos, discursos, etc.,
compartidos que generan parámetros de interpretación y representación, y por lo tanto una
comunalización con diferentes miembros del
grupo. Toda constitución de un yo y de un nosotros, genera un discurso, una interacción que
se ve atravesada por mecanismos culturales y evaluaciones morales, así como en la relación con
construcciones políticas y sociales. Dicho proceso
está en constante actualización/adaptación, es este
aspecto quizá el más desafiante de comprender.
Este proceso inscrito explícitamente en la
definición aquí dada de la identidad se compone, por al menos dos dinámicas específicas que
según el momento o el nivel de análisis pueden
estar contenidas en procesos individuales y/o en
procesos colectivos, en procesos locales o
globales, y que pueden en cierta medida tender
a prevalecer sobre una de ellos, sin que por lo
tanto signifique que alguna de ellos desaparezca. La pregunta sería saber ¿cómo se conforman
estos procesos o cómo éstos se inscriben en las
dinámicas de la identidad (insistimos concebida
ésta como un proceso)? Las dos dinámicas son
necesarias de entenderlas como una mutua e
interdependiente construcción e influencia en la
constitución de las identidades, sean colectivas
o individuales, locales y/o globales. Se insiste en
el hecho de que en esta lógica de análisis según el momento puede haber una dinámica que
tienda a prevalecer teniendo como resultados
posibles procesos de unificación/homogenización
o de fragmentación/diferenciación, a veces incluso los dos al mismo tiempo como se tiende a
diagnosticar en la llamada posmodernidad.
Una primera dinámica llamada identitaria es
aquella que se refiere a los procesos continuos
contenidos en la memoria colectiva y los imaginarios, en las adscripciones grupales y sentimientos de pertenencia. Se trata de dinámicas que
pueden ser descritas en la larga duración (en
términos braudelianos) y que tienden a ser es-
7
tables en el tiempo-espacio. Dichas dinámicas
pueden ser localizadas de manera genérica, como
es el caso para la religión, la etnicidad, los nacionalismos. En cierta medida hablamos de dinámicas que pueden resultar en procesos de
homogenización. Las dinámicas identitarias tienen por tanto una relación estrecha con la construcción de la identidad a través de largos periodos. Es a través de la constitución de un sentido
religioso (religare: unión) y la consolidación de
una serie de creencias con base al establecimiento de ritos (prácticas acordadas en común o por
medio de la tradición), que se conforma una comunidad, y por lo tanto una identidad de larga
duración. Las llamadas identidades tradicionales.
Una segunda dinámica llamada aquí de identificación hace referencia a momentos fragmentados de interpretación o representación. Se hace
referencia pues a los aspectos emocionales, más
enarbolados al aspecto subjetivo del grupo o
individuo que conlleva una lógica de diferenciación, y vinculado específicamente con los aspectos de poca duración de la experiencia vivida.
Las identificaciones son adscripciones o apropiaciones fragmentadas que pueden coexistir de
manera momentánea y espontánea. Las dinámicas de identificación (generalmente asociadas a
la construcción de la identidad individual) corresponden a procesos muchos más personales, flexibles y movibles, que también se ven ligados a
la cuestión de la historia y de la memoria. Aquí
es donde se puede hablar del sujeto fragmentado, de la identidad híbrida…
Ahora bien, el estudio de un proceso
identitario, es decir, la construcción de la(s)
identidad(es) lleva consigo la consideración de
éstas como una forma de adscripción cultural, es
decir, como una entidad conteniendo una serie
de rasgos comunes compartidos por una comunidad. La cultura es un medio, un punto de vista, un sistema simbólico a través del cual la gente
va ordenado su experiencia: la(s) identidad(es)
son necesarias considerarlas como un fenómeno cultural. Y es precisamente a través de los
estudios culturales que se pueden observar la serie
de cambios estructurales simultáneos que se dan
y que generan el cambio y transformación de las
Daniel Gutiérrez Martínez
sociedades, y por ende conectarlo a la cuestión
de las configuraciones identitarias. En este sentido la problemática a tomar en cuenta, tiene que
ver con la manera en la que los procesos
identitarios se fragmentan o se solidifican. ¿Como
se dan uno y otro de estos procesos? Un ejemplo de ello, es precisamente los cambios estructurales que se han podido generar, al romper las
bases identitarias de clase, de género y de raza,
de etnia y de religión, de nacionalismos, etc., que
antes constituían una base firme en los procesos de identidad o identitarios.
Lo anterior presume la posibilidad de observar por ejemplo de que manera en la educación nacional se lleva a cabo la construcción de
sentimientos de pertenencia (perennes) a través
de la enseñanza de la historia, conformando así
una identidad nacional (que no es forzosamente
siempre colectiva). En efecto sobre la base de
la educación hay una serie de mecanismos que
se identifican con el Estado nacional, que sobrepasan a los grupos o etnias, como construcciones más generales. La constitución de las identidades nacionales ha sido ampliamente tratada
por los autores mencionados (Anderson 1993).
Del otro lado de la moneda es precisamente
en lo que no es homogéneo, supuestamente liso,
en aquello que no está contenido en las fronteras, los límites, lo no oficial, que se pueden de
estudiar las identidades. Es decir, es en la oposición, en la contradicción que se pueden observar de igual modo los procesos tanto identitarios
como de identificación. En este sentido hablamos
desde el enfoque de las diferencias que se viven en las sociedades cotidianamente.
La unicidad y la diferencia como idea de lo
propio y lo ajeno, nos permite pues construir una
herramienta de análisis sobre las identidades. En
este sentido hablamos que desde la unidad
estructuralmente compleja y la fragmentación
subjetivamente constituida se pueden observar
las cuestiones de la identidad desde el individuo,
como desde la comunidad, tanto como desde la
colectividad nacional, como la colectividad regional y local. Dos ejemplos de ello podrían ser
las categorías de familia e institución estatal que
fungen precisamente como núcleos de unidad
8
fundamental y formadoras de identidades a través de normas, pautas reglamentadas permitiendo
la socialización interna y externa. Es esta misma
socialización la que constituye a los procesos de
identificación, y refuerza los procesos identitarios.
De los procesos identitarios a la dualidad
de las visiones del mundo
El análisis de encontrar el elemento común que
pudiera ser compartido por un grupo, es justificable cuando pensamos que desde el punto de
vista estructural de los procesos identitarios se
han podido identificar dos modos de comportamiento en el ser humano que se han desarrollado a lo largo de su historia y que cada uno de
ellos han participado al procesamiento identitario
de un grupo o un individuo.8 Dumont, Durkheim
y Lévi-Strauss, para no dar más que algunos
ejemplos emblemáticos, hablan en términos
duales acerca de la interactividad humana. El
primero lo hace a través de los conceptos de
8
Esto no significa que no se haya pensado en otros espacios,
ya no en términos de dualismo, sino en términos de triadismo. A
este respecto Maffesoli plantea que “es indudable que la hipótesis del «sentimiento compartido» obliga a repensar el papel del
Tercero, es decir, de lo plural en la estructuración societal. La relación conyugal Individuo-Estado podía conocer fases tempestuosas;
sin embargo, su orbe estaba bien delimitado. Pero la intrusión del
tercero nos hace penetrar en una tempestad cuyas consecuencias
resulta difícil medir. No carece, pues, de interés evaluar algunos
elementos esenciales de esta efervescencia. Como se sabe, es Julien
Freund, después de C. Schmidt y G. Simmel, quienes mejor han
subrayado en reiteradas ocasiones la importancia de la cifra tres
en la vida social. La noción de tercero ha adoptado desde entonces una dimensión epistemológica que deja mal paradas las simplificaciones reductoras. Con la cifra «3» nacería la sociedad y, por
ende, la sociología. No es nuestra intención abordar aquí
frontalmente esta cuestión; digamos simplemente que, desde las
investigaciones antropológicas (Lévi-Strauss, Dumézil, Durand)
hasta los experimentos psicológicos de la Escuela de Palo Alto,
hallamos constantemente la primacía del triadismo. En el sentido
fuerte del término, el dinamismo cultural e individual descansa
en la tensión de elementos heterogéneos. Se trata de una perspectiva que está adquiriendo cada vez mayor importancia a medida
que resurge una visión simbolista del mundo social. Naturalmente, nos hallamos muy lejos de esa Unidad que, desde el alba de la
Modernidad, ha venido siendo el objetivo del racionalismo occidental. La metáfora del triadismo permite poner de manifiesto la
paradoja, el estallido, el desgarramiento, lo contradictorial en acto;
en una palabra, la pluralidad constitutiva de este neotribalismo
contemporáneo” (Maffesoli 2004:192).Véase igualmente (Freund
1983), Cf. asimismo, (Dumezil 1941) y (Durand 1980). Sobre el
triadismo a partir de una visión simbolista, Cf. (Durand 1984).
Políticas públicas e identidades híbridas
“holismo e individualismo”, el segundo en términos de “sociedades orgánicas y mecánicas”, y
el tercero en términos de “pensamiento concreto o salvaje y pensamiento abstracto (universalismo y particularismo)”. Lo que es importante
retener aquí, pues será nuestro punto central de
análisis en el tema que hoy nos convoca, es que
en la relación aplicación de las políticas públicas estatales en las comunidades indígenas encontramos inscritos estos dos procesos identitarios,
sin duda mezclados unos con otros, pero ciertamente predominando uno más que otro, según
la instancia de la que se hable.
Si nos restringimos al planteamiento de Louis
Dumont, el holismo sería una forma de organización social que implica que el individuo se define en función del grupo al que pertenece (familia, comunidad, casta o estamento), mientras
que, el individualismo se caracteriza por resaltar la importancia del mérito de cada sujeto para
su inserción social. A decir de Dumont “desde este
punto de vista una primera constatación se impone: el individuo es un valor, o más bien forma
parte de una configuración de ciertos valores sui
generis” (Dumont 1966).9 La cuestión es que la
sociología, al menos, en sus primeras décadas de
constitución, se había solamente enfocado a la
sociedad moderna actuando en conjunto pero a
partir del individuo como objeto central de estudio, reemplazando así aquello que era representación común en las sociedades tradicionales.
El ejemplo más emblemático es el de Durkheim
9
Valdría la pena al respecto citar en extenso al autor, pues
plantea precisamente los puntos nodales de reflexión propios a
nuestros tiempos y al tema planteado. “Dos configuraciones de
este tipo […de ciertos valores sui generis…], se oponen inmediatamente, que caracterizan respectivamente las sociedades tradicionales y la sociedad moderna. En las primeras como por otro
lado en la Republica de Platón, el acento está puesto en la sociedad en su conjunto, en tanto que Hombre colectivo; el ideal se
define a través de la organización de la sociedad en vista de sus
fines (y no en función del bienestar individual); se tata ante todo
de orden, de jerarquía, cada hombre particular debe contribuir
en su lugar al orden global y la justicia consiste en proporcionar
las funciones sociales en relación al conjunto. Para los modernos
por el contrario, el Ser humano es el hombre “elemental”, indivisible, bajo la forma de ser biológico y al mismo tiempo del sujeto
pensante. Cada hombre particular encarna en un sentido la humanidad entera. Él es la medida de todas las cosas (en un sentido
completamente nuevo)” (Dumont 1966:23). Los remito a las páginas siguientes, altamente pertinentes.
9
quien conceptualizó estas relaciones como solidaridad mecánica (relaciones por semejanza) se
basa en imperativos morales para la cohesión del
grupo y la solidaridad orgánica (rige la complementariedad) donde son los individuos que utilizan parámetros personales para su organización,
apostándole evidentemente para la consolidación de la disciplina sobre las segundas
(Durkheim 1930).
Así, nos encontramos sin duda con la sempiterna reflexión sobre existencia de dos tipos
de sociedades, de sociedades duales en el interior de cada grupo humano, en donde según el
momento y el tiempo una dinámica societal pesa
más en el grupo o en el individuo que otra. Sea
que el individuo termine por tener más peso, sea
el colectivo.
Véase en el cuadro I.A de manera resumida
a lo que se remite cada una de estas nociones.
Vale la pena insistir que las dos formas de
pensamiento conviven en nuestras sociedades.
Aunque se pregona que en los contextos urbanos y con el advenimiento de la modernización
hay una tendencia mayor a la lógica individualista, mientras que en el ámbito rural perviven
mayoritariamente la lógica holista. Ambas significan procesos identitarios diferenciados y respuestas específicas con su entorno. A cada una
de ellas se le podría sin duda atribuir una noción
particular, por lo que se podría hablar en términos de identidades para contextualizar lógicas
como la holista y de identificaciones para
contextualizar la lógica de tipo individualista.
A partir de estas abstracciones se puede así
distinguir dos clases principales de concepciones
cosmogónicas o de procesos mentales como se
refiere Dumont; aquella que considera que, como
cada ente particular, el universo entero tuvo un
principio y tendrá un fin (teleología), del cual el
génesis judío-cristiano o el racionalismo-desarrollista
del Estado-nación son ejemplos de ello.
Por otro lado, tenemos la cosmogonía que
concibe la existencia del cosmos como resultado de un movimiento constante de creaciones y
destrucciones, es decir, regido por una ley cíclica
de muerte y renacimiento, como las leyes de
vegetación y de los astros, que son la evidencia
Daniel Gutiérrez Martínez
10
CUADRO I.A
CARACTERÍSTICAS DEL HOLISMO E INDIVIDUALISMO
HOLISMO
INDIVIDUALISMO
º Individuo se define en función del grupo de pertenencia
º Estrategias de supervivencia pensadas en forma colectiva
º Absorber el trabajo de manera familiar
º Relaciones por semejanza, imperativos morales para la
cohesión del grupo
º Familia como responsable de reproducción de sistemas
significativos (Familia extensa aunque sea simbólicamente).
º Fuerte cohesión familiar, organización jerárquica
º Una sociedad es una totalidad que trasciende a sus miembros y que sólo puede entenderse en su propio nivel.
º La naturaleza y la sociedad son “totalidades orgánicas”
que no pueden descomponerse en sus elementos
º El individuo debe inclinarse ante los intereses superiores del grupo, las obligaciones están por encima de los
derechos.
º Fundamento de la cohesión social, la conducta social
es controlada por valores y creencias compartidas.
º La colectividad domina al individuo y sólo es posible el
desarrollo rudimentario de la conciencia individual (conciencia del yo). Dominio de la conciencia colectiva limita el alcance o el campo de acción del individuo.
º Individuo se define en función de sus logros
º Desarrollo de competencia personales de supervivencia
º Self-Made man
º Rige la complementariedad, parámetros personales para
su organización.
º Familia responsable de la reproducción biológica (familia llamada nuclear)
º Cohesión más reducida a unos miembros, organización
menos jerarquizada, retensión a la igualdad de derechos
º Una sociedad es simplemente una colección de individuos.
º Una sociedad es un agregado de personas. Las totalidades supra-individuales son ficticias.
º La interdependencia de los individuos y grupos, en relaciones sistemáticas de intercambio, sólo comienza a
desarrollarse, en sentido significativo, con el surgimiento y expansión de la especialización de la producción.
º Desarrollo de la moral individualista (culto al individuo
a través de las ideas de libertad e igualdad).
º Ensanchamiento de la diferenciación estructural entre
los individuos a partir de sus ocupaciones.
primaria que tiene el ser humano ante sí mismo.
De esta manera, la diferencia de un inicio absoluto se hace borrosa, y el futuro se presenta como
una continuación perpetua de la cadena de formaciones y catástrofes, por lo que, de hecho el
universo es infinito. Muchos antropólogos, entre ellos Galinier (1990), encuentran muchos
mitos de origen, que confluyen con la idea básica en las comunidades indígenas de una alternancia cíclica de periodos de creación y de reposo cósmico. Es en este sentido que se propone
la noción de cosmovisión no solamente para
analizar creencias y prácticas de pueblos no
mecánicos, o de pueblos “indígenas”, sino de
igual para observar los procesos de pensamiento tanto concretos como filosóficos de las sociedades llamadas “industriales y pos-industriales”.10
Los estudios antropológicos y culturales
plantean una tendencia mayor a este tipo de
cosmogonía en las comunidades indígenas, aun-
que no es de desdeñarse que estas mismas lógicas, existen en sociedades mestizas, urbanas
y “modernas”, sea de manera subrepticia o en
superficie.
En el cuadro I.B se caracterizan los diferentes
procesos simbólicos que son observables en las
diversas dinámicas aquí conceptua-lizadas por
cosmovisiones de tipo holistas e individualistas.
10
Al respecto sólo valdría mencionar que este tipo de
cosmogonías son vertidas en los llamados Nuevos Movimientos
Religiosos como el New Age.
Políticas públicas e individualismo, comunidades indígenas y holismo
Con todas las precauciones que esto conlleva el
tema se puede esquematizar por tanto en dos
formas de pensamiento, en dos visiones del bienestar para el grupo y el ser humano. Nos encontramos con dos umbrales identitarios, el primero
constituido por un pensamiento predominantemente holista, que se ve reflejado en la percepción de bienestar en las comunidades indígenas,
el segundo conteniendo una predominancia de tipo
individualista y que se exacerbó con el proceso
de la Modernidad, principalmente en la percepción del bienestar inscrito en las políticas públi-
11
Políticas públicas e identidades híbridas
CUADRO I. B
PROCESOS SIMBÓLICOS DE COSMOVISIONES HOLISTAS E INDIVIDUALISTAS
COSMOVISIÓN INDIVIDUALISTA (TEODICEA)
COSMOVISIÓN HOLISTA (POLYDICEA)
º Principio de un inicio y un final
º Hombre en el centro del universo y refleja la centralidad
monoteísta de un Dios
º Un único Dios superior y absoluto (monoteísmo)
º Abstracción simbólica y del lenguaje teo-lógico
º Ser humano como centro del planteamiento ético con
su relación con el medio ambiente
º No hay posibilidad de combinación religiosa y diferenciación divina, no hay libertad esotérica de culto.
º Perdida de consciencia de responsabilidad de su entorno
º Idea de perfección, futuro y profeta, eternidad.
º Cargo jerárquico y único
º
º
º
º
cas, particularmente las de educación de los regímenes republicanos, enmarcados todos ellos
principalmente en un pensamiento progresista,
racionalista y futurista (soteriológico). Veremos
más adelante como estos dos procesos identitarios
o comportamientos de identificación se entremezclan, y para el caso de las comunidades indígenas, los dos se van rolando según el contexto y
el momento, fungiendo así como estrategias de
negociación, supervivencia, que otros llamarían
una resignificación (Martínez-Casas 2001).
En suma, las políticas públicas contienen en
su substrato, en sus expectativas de respuestas,
de resultados y de comportamientos una visión
principalmente individualista. Mientras que en las
comunidades indígenas; las reacciones, las expectativas, la percepción de vida, tanto como su
recepción del mundo exterior tiende principalmente a caracterizarse por un proceso identitario
holista. Todo ello no significa que en ciertos
momentos no se entremezclen las dos dinámicas en los dos sistemas de creencias. Se trata de
un ir-y-venir de formas holistas e individualistas
en los comportamientos y lógicas de pertenencia de los grupos humanos e individuos. El punto
nodal de esta investigación será saber si se hace
de manera combinatoria (sincretismo) o concomitante (híbrida). Esto nos permitirá comprender
por tanto los procesos identitarios que se ponen
Ciclo de continuos renacimientos
Hombre es parte del cosmos
Ser humano dentro del mundo
Diversos dioses representando diversos momentos (politeísmo)
º Lenguaje simbólico concreto (referencia a animales, plantas, etc.)
º Mundo ritual planteado en el mantenimiento de la armonía y el balance, diferenciación si es necesario.
º Hombre considerado responsable de mantener esta armonía.
º Aceptación de la idea de mortalidad, constante regeneración
º Rol de cargos a lo largo del tiempo
en juego en la relación comunidades indígenas
políticas públicas.
De esta manera se puede decir que las identidades sustraen su fondo común a partir de las
creencias que se van impregnando en el proceso de reconocimiento identitario. En este sentido, las políticas públicas establecidas en México, principalmente, en las comunidades indígenas
son portadoras de creencias e ideologías que no
están sin repercusión en la percepción y construcción identitarias de los mismos indígenas.
Hablamos de indígenas y no de comunidades,
porque en este ámbito de análisis (macrosocial)
también en el interior de las comunidades hay
diferencias y graduaciones de identidad entre los
miembros, que son importantes de tener en
cuenta. Cada uno construye su identidad con base,
ciertamente a un referente común, pero con
graduaciones y matices propios a cada quien. Es
a partir del estudio de la relación entre creencias
intrínsecas en las políticas públicas del Estado
(individualistas) y la construcción identitaria indígena (holista) que la investigación se enfocará.
Durante el trabajo de campo se pudo observar que la mayor influencia que ejerce el sistema de creencias racionalista-secular (Estadonación) sobre las comunidades indígenas se
encuentra en el espacio educativo y en la transmisión de conocimientos. Como es conocido, a
Daniel Gutiérrez Martínez
12
CUADRO II
CARACTERÍSTICAS HOLISTAS DE LA IDENTIDAD OTOMÍ CARACTERISTICAS INDIVIDUALISTAS DE LAS POLÍTICAS EDUCATIVAS (EJEMPLOS DE
TERRENO DE CAMPO)
CARACTERÍSTICAS HOLISTAS DE LA IDENTIDAD OTOMÍ
CARACTERISTICAS INDIVIDUALISTAS DE LAS POLÍTICAS
EDUCATIVAS
º Sentido de pertenencia al barrio y a la comunidad más
que a una entidad abstracta.
º Relación con su espacio de manera colectiva. La casa
otomí (Galinier): mayoría de las actividades son afuera
de la casa con su entorno y los demás.
º Desarrollo principalmente de actividades manuales con
otros materiales.
º Conocen más las historias de su familia o vinculadas
con la comunidad que universal. La comunidad es el
“ombligo del mundo”.
º No hay un gran interés por cultivar tradiciones de otros
lados.
º Interrelación con el campo, la naturaleza y el entorno.
º Dificultades para actuar en términos de competencia.
Los padres no prestan mucho interés a los niveles de
calificación. No conocen exactamente lo que significa
el esquema de calificaciones.
º Se elogia la pertenencia de grupo a una comunidad, con
sus particularidades y sus procesos de diferenciación frente a otras comunidades refuncionalizando la identidad
comunitaria.
º No hay homología con los nuevos programas educativos, por tanto el indígena sólo aparece en la mayoría de
las veces como objeto cultural y no como agente social.
º No hay una operacionalización de la lengua en instancias de la vida cotidiana y en la funcionalización
institucional.
º Las competencias sociales se dan en el seno de la familia
º Familia espacio de toma de decisiones, establecimiento
de valores morales y socialización de los modelos culturales.
º Relacionados con la lógica geo-centrista
º Concepción liberal del individuo como sujeto.
º Materiales didácticos siempre se presentaban imágenes
de individuos (pocas veces grupos).
º Ejercicios rígidos y no muy adecuados a realidades indígenas, como los ejercicios de caligrafía en letras minúsculas manuscritas, fácilmente realizables en un contexto urbano, pero poco practicado en el contexto rural.
º Educación vinculada con la cultura humanista en las
minorías letradas.
º Se buscara destacar los contenidos de expresión de las
culturas indígenas, pero en un marco nacional y no comunitario.
º Valores cimentados en la urbanidad, el honor, el civismo, la competencia, las aritméticas y la “cientificidad”
de los conocimientos.
º Discurso está construido en torno al progreso de la civilización, por tanto se necesitaba medir y calificar los grados de progreso en el conocimiento, aumentando cada
vez más la exigencia para calificar y medir.
º Promover la diversidad como proceso de integración global
a valores impuestos como universales, refuncionalizando
el localismo a manera cultural.
º La educación se realiza también a partir de otros medios, como los medios de comunicación, en donde se
difunde un habitus específico.
º Las lenguas indígenas, éstas sólo fungen como elementos de un folclorismo globalizado.
º Escuela juega un papel central para la inserción social
posterior
º Escuela, lugar de transmisión de valores y principios de
socialización, aprendizaje de toma de decisiones individuales.
º Difusión de la lógica ego-centrista
pesar de la gran influencia que tuvieron los grupos cristianos protestantes o evangélicos en la
educación y sobre todo en la indígena, la educación en México se ha fundamentado sobre todo
a partir de las propuestas realizadas por las creencias racionalistas-seculares.
Todos estos ejemplos nos permiten observar que lo que constituye la principal repercusión implícita en las políticas públicas es la discordancia entre un mundo dóxico holista
(familiar) y uno institucional (individualista).11 Con
esto se quiere decir, que los grupos indígenas
tienen que lidiar con dos puntos de vista particulares en la instauración de las políticas públicas que se les ha impuesto: el que se encuentra
en su identidad con la comunidad, la de sus grupos
de pertenencia, la familia y el que se ubica en
11
Para Bourdieu la doxa “es un punto de vista particular, el
punto de vista de los dominantes, que se presenta y se impone
como vista punto de vista universal; el punto de vista de aquellos
que dominan dominando el Estado” (Bourdieu 1994).
Políticas públicas e identidades híbridas
la identificación con el sistema político estatal.
En otras palabras, el esquema mental holista que
se puede advertir en la doxa familiar de los pueblos indígenas rara vez ha correspondido con los
sistemas mentales individualistas del Estado-nación inscritos en la doxa de las políticas públicas institucionales. Es en este sentido, que el
mayor problema que se encuentra en las políticas públicas principalmente las de educación,
salud y alimentación aplicadas a los miembros
de las comunidades indígenas, es el conflicto
entre su experiencia dóxica propia familiar, su
experiencia identitaria con su comunidad de
origen (que es la más perdurable) y la experiencia con la institución estatal que con frecuencia
se inscribe en la prolongación de una experiencia
originaria que se distancia del mundo vivido en
su comunidad. Esta afirmación, viene del hecho
que el proceso identitario inscrito en la familia
y en el grupo de pertenencia étnico-comunitario, en tanto que institución aceptada tácitamente como tal, funciona al mismo nivel que el proceso de identificación con la institución pública
(escuela, centro de salud…). Lo anterior va en
el sentido de inculcar un nomos, es decir, llevar
a cabo todo un proceso de nominación y representación de las cosas en el mundo, que genera
al mismo tiempo un trabajo de socialización
operado y operante en un universo social y que
se organiza a partir de la división familiar específica a cada grupo.
Así, la familia y el proceso identitario constituye una de las categorías sociales más importantes en la consolidación de creencias y valores aceptados, en la medida que tiene la
característica de clasificar y construir un mundo
social, así como todo un registro de códigos y
parámetros de comportamiento que conforman
todo un trabajo de institucionalización que repercute en un trabajo de integración y de unión.
Pero también es una formidable institución que
mantiene la reproducción del orden interno.
Asimismo, tal como sucede con el proceso de
identificación de los sistemas políticos del Estado, la pertenencia identitaria a la comunidad tiene
la facultad de heredar y mantener una serie de
valores, así como la transmisión de los valores
13
específicos a cada cultura en el marco de cada
generación. De esta manera, la pertenencia étnico-comunitaria es verdaderamente una ficción,
un artefacto social, una ilusión en el sentido más
ordinario del término, pero una ilusión bien fundamentada. En otras palabras las políticas educativas implantadas en los pueblos indígenas
corresponden la mayor parte del tiempo a otra
visión y actitud mental frente al mundo (individualismo) que la que se encuentra establecida
en el interior de sus familias, comunidades y por
ende en sus procesos identitarios (holismo). En
este sentido, estamos de acuerdo con algunos
autores cuando plantean con respecto a las políticas educativas, que lo que mayormente ha
caracterizado los materiales didácticos para la
enseñanza de los indígenas mexicanos ha sido
por una parte la ausencia de una planeación lingüística adecuada que respalde las estrategias
familiares y por otro lado los manuales
institucionales que no corresponden a dicha lógica familiar. No hay duda que los factores económicos y sociales juegan un papel preponderante
con el poco éxito educativo obtenido en las comunidades indígenas,12 pero eso no significa que
los procesos mentales inscritos en dichos programas no infieran en los aspectos identitarios de los
actores que ahí se ven inmiscuidos. En efecto, lo
que se ha observado en la aplicación y análisis
de los contenidos de los materiales didácticos
aplicados en la educación indígena, así como en
las entrevistas de campo es que el factor de adecuación cultural entre materiales didácticos y formas de pensar y actuar de las familias indígenas
tienen un papel fundamental para comprender la
desigualdad social que viven los grupos indígenas a partir de los valores y creencias que dominan en la sociedad.
12
Según la encuesta del INEGI de 1995, para una población
de 229 350 de hablantes de lengua indígena de 6 a 14 años,
33% no sabe leer y escribir. Véase igualmente (Bravo Ahuja 1977).
Daniel Gutiérrez Martínez
II) SISTEMAS
DE CREENCIAS13 Y LEGITIMIDAD
EN LOS UMBRALES DE LA IDENTIDAD
De esta manera es posible ofrecer un panorama
general de la manera en cómo cada una de las
identidades antes mencionadas son legitimadas en
ocasiones de manera específica y muy bien delimitadas entre sí, según el contexto dominante.
Efectivamente para el asunto que nos atañe es necesario considerar que todo proceso
identitario está legitimado por una construcción
discursiva, en su sentido más amplio (visual, lingüística, simbólica), que a su vez está sustentada por uno ó varios sistemas de creencias. Son
legítimos y verdaderos porque se cree en ellos.
De esta manera podemos observar que en las
comunidades en cuestión, cohabitan, conviven,
se entremezclan y se transponen tres sistemas
de creencias, que hemos llamado; étnico-indígena, histórico-cristiano, racionalista-secular, cada
uno de ellos invoca un modo de comportamiento
particular que refleja valores, principios, formas
de ver, de pensar, de percibir. Cabe señalara que
se trata de tipo- ideales (Weber) en términos de
creencias, con el objeto de que se puedan ordenar los diferentes elementos de la realidad que
subyacen en las comunidades indígenas en torno a las políticas públicas del Estado-Nación. Por
tanto no es necesario verlos como estáticos y
13
Por sistemas de creencia entendemos el conjunto de relaciones que existen en un conjunto de creencias, prácticas, valores pertenecientes a una cosmovisión específica. Dicha cosmovisión,
se compone por los procesos cognitivos propios del Imaginario
social, a saber, los procesos mágicos, míticos, religioso-institucionales,
científicos que se expresan a través de una acción auspiciada por
la técnica que sustenta dicha cosmovisión que alimentan y constituyen actos de fe incuestionables. Los cinco elementos se
interrelacionan para conformar una creencia particular. Puesto que
hablamos de sistemas, nos referimos a estructuras que mantienen relaciones en una lógica de redes, en donde el efecto de un
elemento repercute en toda la estructura. Sistemas, de igual forma, configura la referencia a la función y a un corte de la realidad, con el fin de situarnos en un contexto empírico que sea
analizable, aunque no forzosamente normalizable. Las relaciones
del sistema aluden en realidad a las estructuras del sistema, misma con las cuales se pueden formar otros sistemas y así crear
otros tipos ideales. Recordemos que sistemas hace igualmente
alusión a tipos ideales, es decir, a una abstracción del campo empírico
para des-complejizar el mundo real, con el fin de interrelacionar
causalidades observables. Se toman en cuenta al mismo tiempo
los factores externos que influyen en la estructura y por ende en
todo el sistema.
14
estigmas, sino como un modelo de la realidad que
nos permite observar de que manera se diferencian frente a los demás situaciones y contextos
de estudio concretos.
En las comunidades visitadas, cada uno de
sus miembros tiene y mantiene un rol específico que actúa independientemente o en interdependencia con los demás, y funcionan como
formas de estrategia y negociación con su entorno. En otras palabras se trata de identidades
que no se mezclan forzosamente en la mayoría
de los casos, pero que interactúan constantemente
de manera alternativa en reacción de las diversas situaciones circundantes. Sin duda estamos
situados desde un acercamiento característico de
la propuesta goffmaniana de la multiplicidad de
roles y máscaras que un actor social evoca, aplicado esta vez a los actores sociales que pertenecen a una comunidad indígena. Así, los integrantes de las comunidades indígenas serán frente
a las políticas públicas del Estado, antes que nada
en su conjunto actores sociales, más que individuos subordinados a una única identidad envolvente en una multiplicidad de valores.
Cada uno de estos roles tiene una lógica
intrínseca diferente que se ha construido y/ o
legitimado a partir de una serie de creencias,
valores, prácticas que se han conformado históricamente y que permite comprender la
interacción de las estructuras históricas y relaciones objetivas con los contextos del presente y
los comportamientos subjetivos. Cada creencia se
construye a partir de elementos morales (principios designando lo bueno y lo malo para la
reproducción y bienestar de la especie humana),
pero también éticos (valores que comunalizan
al grupo).
Así, el sistema de creencias étnico-indígena invoca tantas cosmovisiones como etnias e
individualidades en el país, que sin lugar a dudas, todas ellas han surgido de la fuente común
mesoamericana y se han nutrido con el transcurso
del tiempo, en mayor o menor medida, de aportes
ideológicos occidentales. La religiosidad indígena
se expresa mediante manifestaciones de cultura popular, cuya mayor representatividad se
encuentra en la imaginería y las complejas fies-
Políticas públicas e identidades híbridas
tas tradicionales dedicadas a divinidades católicas y a diosas de muy antigua creencia. Ahora
bien, los mitos entidades ancladas en un pasado
y que envuelven constantemente un presente,
(López Austin) les permiten organizar los significados y la enorme riqueza de su cultura de
manera completamente diferente que la de una
visión básicamente judío-cristiana-católica-protestante. Sin embargo, podemos hablar de la existencia de creencias pertenecientes a una dinámica indígena mesoamericana que continua
existiendo en la actualidad14 y que en efecto condicionan los comportamientos y la visión que se
tenga con respecto al desarrollo que se deba
emprender para el beneficio de cada comunidad
(Bartolomé y Barabas 1988).15
El sistema de creencias cristiano tiene que
ver con todos los códigos morales y éticos así
como sus procesos rituales implementados en la
cultura mexicana y en las comunidades indígenas, que fungen en este caso como mediador
entre un pasado revindicado originario y un planteamiento cosmológico hacia un mundo racional
y progresista. La importancia de la trinidad en la
cosmología cristiana es de suma importancia para
estar involucrado en este proceso. Sus principales
principios son la imposibilidad de perfeccionar
(imperfectibilidad) este mundo y la magnificencia de un solo Dios para conducirnos al paraíso
o felicidad eterna.
14
Tenemos por ejemplo los rituales muy parecidos que se
hacían en la antigüedad desde el suroeste de los Estados Unidos
hasta Centroamérica en las canchas del juego de pelota. Es decir,
el mismo sacrificio de aves (gallos) que practican los triquis en la
actualidad son una referencia de los antiguos sacrificios mexicas
que se practicaban con las codornices. Los dos tienen el mismo
significado que consiste en observar hacia donde despega el vuelo
el ave par conocer de donde iba a venir la lluvia en las cosechas
venideras.
15
En las últimas décadas ha habido una gran edición de obras
que se preocupan por estudiar el pensamiento científico, filosófico de los pueblos originarios, así como sus técnicas utilizadas
como una forma de saber avanzado y como formas autóctonas
de desarrollo. Sin embargo, son pocos los trabajos que se preocupan por obtener y conocer las estrategias de desarrollo que
están contenidas en las cosmovisiones indígenas y que puedan
ser utilizadas en una política pública especifica. La mayoría de
estos estudios se basan en los saberes medicinales locales y en
algunas técnicas de manufacturación de prendas. Cf. (Bartolomé
y Barabas 1988).
15
Ahora bien, el sistema de creencias racionalista-secular se plantea como el sustrato de la
Modernidad ilustrada occidental cuya religión
implícita yace en su lógica propia, proveniente
de las creencias monoteístas judeocristiana. Los
conceptos de progreso, de civilización, de evolución, de nación, de integración, de solidaridad,
de liberalismo reflejan implícitamente, la idea de
salvación/exclusión y de una entidad absoluta que
ostenta todo el poder en una sola entidad en una
sola Nación, en un solo pueblo, un único desarrollo (Dios). Mas aún, reflejan una idea abstracta inalcanzable, pero deseada y seductora que
es la emancipación de la libertad y el arribo al
mundo ideal (el paraíso). Es en este sentido, que
se encuentra un lazo con la formación religiosa
de una sola concepción monolítica del mundo y
la imposición de una sola forma de explicar
cosmogónicamente las realidades naturales que
traducen la manera en la cual se planifican y se
llevan a cabo las políticas públicas de desarrollo, es decir, una burocratización exhaustiva, un
fervor por el materialismo modernizador, así como
la exclusión de otras formas de concebir prácticas de desarrollo que no están en acuerdo con
una racionalización y cientifización de los procesos de producción y transformación que pueden ser perceptibles.
En la actualidad este sistema es perceptible
aún incluso en las llamadas políticas multiculturales,
difundidas por los organismos internacionales
como el PNUD, y seguidos por propuestas nacionales desde el Progresa. En efecto, la educación
y la salud son entidades privilegiadas para la conducción de la legitimidad de las creencias y valores de una visión del mundo. Cabe insistir que
este sistema de creencias no está alejado de una
filiación con la idiosincrasia encontrada en el
sistema de creencias cristiano, es decir, de este
Universalismo evocado desde La Ciudad de Dios
de San Agustín, hasta la Unicidad e individualismo evocado en la época moderna. Este sistema
de creencias demanda promueve y espera a través de las políticas, particularmente educativas
y de salud, la conducción de principios y valores tales como: Racionalidad (instrumental en
Weber), Competitividad, Progresismo, Trabajo en
Daniel Gutiérrez Martínez
16
CUADRO III
LEGITIMIDAD Y SISTEMAS DE CREENCIAS EN LAS COMUNIDAES OTOMÍES DE QUERÉTARO
SISTEMAS DE CREENCIAS y REPRODUCCIÓN SOCIAL.
Sistema de creencias racionalista secular:
º La mayor parte de los entrevistados expresó la profunda necesidad de que se instalarán las infraestructuras adecuadas para que los niños de las comunidades indígenas encontrarán un mejor desarrollo y una mejor inserción al
mundo secular y moderno.
º La educación laica es sinónimo de igualdad social y bienestar en un futuro próximo.
º La educación bilingüe en las comunidades Otomíes a sus ojos no es la que los va a llevar a una mejor situación
social y económica y a la erradicación de la desigualdad social. Sino la integración al sistema.
º La enseñanza sólo tiene un valor pragmático al nivel de la creencia y no realmente espiritual. Se cree en la posible
eficacia de la educación laica para una mejor inserción de los niños de la comunidad al sistema dominante y no se
le cuestiona su necesidad para el desarrollo comunitario, pero no se siguen los dogmas y valores establecidos por la
educación laica como una norma espiritual indiscutible.
Sistema de creencias cristiano-histórico:
º La cultura cristiana en la región ha funcionado mejor como espacio de reacción a un tipo de pensamiento modernista
y racionalista, principalmente en lo que se refiere al tema de la educación.
º Las enseñanzas cristianas, los sermones y consejos que se pueden encontrar en los curas y Padres (que van una vez
por mes a hacer misa), son mucho más instructivos, importantes y valorizados por la comunidad que la misma enseñanza en la escuela laica. Atribuyeron a los dogmas y valores católicos una mayor importancia normativa y espiritual.
Sistema de creencias étnico-indígena:
º El conflicto intrínseco que existe con respecto a la transmisión de conocimientos entre la creencia cristiana católica
y la creencia racional-secular, ha llevado a una especie de fortalecimiento de prácticas autóctonas religiosas en la
cotidianidad social, mezclados con algunos elementos pertenecientes a los otros dos sistemas de creencias. Se trata
de un espacio en donde se puede encontrar una cierta coherencia entre una identidad pasada mítica y un presente
socialmente desigual.
individualidad, Obediencia a la autoridad,
Calculabilidad de respuestas, del espacio y del
tiempo, Ahorro y Actitud inversionista del capital. Sin duda se trata de un espíritu del tiempo
ya muy extendido en el mundo, que favorece
principalmente un pensamiento de tipo individualista. En todo caso, no se trata de un solo
modo de pensamiento, ni el único inscrito en los
mexicanos, y menos aún en las poblaciones llamadas indígenas. Sin embargo, existe un empecinamiento por establecer este tipo de políticas
por el hecho de estar sustentadas en la creencia
de un mundo mejor, en un futuro no muy lejano, y lograr la emancipación del ser humano, la
igualdad para todos. Este es el problema de la
teodicea mencionado por Max Weber.
En este sentido la ética del campo económico
se apoya sobre una lógica específica, opuesta a
las sociedades “originarias” o pueblos indígenas.
La producción y el intercambio de bienes son
actividades necesarias, pero nada exige que ellas
no sean totalmente autónomas con respecto a otras
actividades, ni que ellas tengan que apoyarse sobre
una voluntad de beneficio individual. En los pueblos indígenas (en cierta medida), la producción
y el intercambio son fundamentalmente actividades sociales. Los intercambios, no monetarios, se
fijan en los lazos sociales y se efectúan como
dones gratuitos en los cuales uno espera que ellos
sean pagados, pero bajo otras lógicas de reciprocidad. Es decir, el aspecto utilitario es secundario
en este tipo de sociedades. Un ejemplo de esto
es el saber medicinal que es compartido de manera homogénea por la comunidad. Las plantas,
los tratamientos, las terapias y el simbolismo que
contienen, son igualmente compartidos por ser del
interés de la comunidad. Mientras que en una
lógica capitalista, el saber médico contiene un
cierto prestigio social y es utilizado de manera
calculada creando así una forma de dominación,
Políticas públicas e identidades híbridas
como podría ser para la obtención del monopolio de la salud, de cómo curarse de los males del
cuerpo.
Ontogénesis en las comunidades indígenas
La ventaja que representan las comunidades indígenas para el estudio de las políticas públicas,
es que los sistemas de creencias que están implícitos ahí y el impacto sobre la identidad que
generan y es que en ellas se presenta precisamente, más que en las demás, los tres sistemas
de creencias aquí evocados. Ellos se presentan
de diversas maneras según el momento y el
entorno, pero no cabe duda que conforman los
diversos procesos identitarios observables en las
comunidades. En el caso específico de nuestra
investigación en el cuadro III se presentan los
tres sistemas de creencias.
En resumen encontramos tres elementos que
se involucran en el complejo proceso de la transmisión de conocimientos:
a) una concomitancia entre la importancia
que le dan los miembros de la comunidad en términos de creencia práctica y
pragmática a la educación laica y a su
fundamento social
b) la importancia que se le da al dogma cristiano y el de la Iglesia para el bienestar
espiritual y trascendental
c) finalmente la importancia otorgada a la
religiosidad y a los rituales populares y
de la vida en la comunidad, que están
fuertemente impregnados de creencias
autóctonas indígenas, encontrándonos así
con una especie de religiosidad compleja
alrededor de la transmisión de conocimientos (Geertz 1987).16
16
Lo anterior es sin duda más evidente si partimos de la
definición que da Geertz a la religión, a saber, un sistema de
símbolos cuya función es de establecer en los hombres, disposiciones y motivaciones poderosas, penetrantes y duraderas, mediante la formación de conceptos que se refieran al orden general de la existencia: tales conceptos son revestidos con tal aura
de verosimilitud que las disposiciones y motivaciones parecen
singularmente realistas.
17
Así, el cotidiano de la cosmovisión en la transmisión de conocimientos en las comunidades
indígenas está lleno de símbolos que representan las diferentes disposiciones y motivaciones
que circulan en su imaginario y en su contexto
histórico. Se trata en este caso de motivaciones
de carácter práctico (racionalismo), espiritual
(cristiano-institucional) y comunitario (étnico-indígena) que envuelven el espacio de la transmisión de saberes y formas de aprehender el
alrededor natural. En la educación en los grupos
indígenas otomíes de Querétaro preponderan tres
elementos importantes en la transmisión de
saberes: al nivel moral y en las reglas de comportamiento son los valores católicos los que
preponderan, en el nivel práctico de estrategias
para las demandas y su relación con el Estado
es la educación laica, y al nivel de sociabilidad,
son los valores autóctono o indígenas los que
preponderan.
Por otro lado y reforzando lo anterior, en un
texto publicado sobre las representaciones en
torno al Progresa-Oportunidades en Santiago
Mextititlán (García y Valencia 2003), se percibió
que uno de los primeros aspectos identitarios de
los lugareños era que se asumían y representaban como “pobres” (véase cuadro IV).
De esta manera es posible observar que si
bien existe una aceptación de los beneficiarios
por el cumplimiento con los compromisos del
programa, lo que se destaca particularmente es
el valor del monto como medio de supervivencia, pero no precisamente los valores que lo integran. Asimismo su modo de identificación con
el Estado es el de representarse como pobres,
con una especie de resignación, al tiempo que
cumplen con lógicas como las faenas, aplicación
del poder informal. Ahora bien, este tipo de
políticas afectada en la economía familiar, como
la venta de muñecas, bordados, fritangas, y todo
aquello a lo que se dedican habitualmente, tiene sin duda más que un valor comercial. En suma,
habría que observar que el tipo de estrategias que
se utilizan entre los miembros de las comunidades indígenas, para optimizar su relación con el
entorno y particularmente con las políticas de
Estado, tienen al menos dos lógicas que vale
Daniel Gutiérrez Martínez
18
CUADRO IV
REPRESENTACIONES INDÍGENAS Y PRINCIPIOS IDEOLÓGICOS
REPRESENTACIÓN INDÍGENA
Santiago Mextititlán Amealco, Qro.
º Ideal: Estar en familia y poder vender mis productos.
Presupuestos:
Desconfianza para darse a conocer frente al foráneo.
No entienden las razones del programa
Aceptación de su condición de pobres, con las secuelas que hay (hibridación). Aunque hay unos más que
menos en términos reales. (Mientras me den sigo siendo pobre, si quieren)
- Las acciones del programa son refuncionalizadas a partir de las negociaciones entre las representaciones sociales de la población beneficiada y los funcionarios (representantes locales).
- Los beneficiados son por el peso decisivo de la suerte
(racionalidad mágica Weber). Quien sabe porque el gobierno excluye a otros. Finalmente todos están vinculados familiarmente. Genera focos de tensión en la población.
º Objetivos
- Los jefes de la casa continúan migrando a las ciudades
(Qro., Guada., Monte., DF), la economía sigue siendo
familiar. Se considera un apoyo, más que una salida la
pobreza o mejor preparación.
- Continúan sembrando maíz, calabaza principalmente uso
domestico (¡No joven, ya no da pa’ más!). Tensión entre
el trabajo del campo y las pláticas de salud.
- Si no sale bien en la escuela, (pos que se ponga a trabajar con su papa en la ciudad u otras). (Con ese poco
más igual y sale para el carguero)
- Hubo hombres que argumentaban que eran ellos lo que
la debían recibir.
- Existe en muchos, agrado de mejorar salud, educación
y alimentación, hasta llegar a la confianza en el gobierno. Se sienten obligaos en retribuir (Paternalismo).- Tensión por la falta de movilidad, el Programa se vuelve un
lastre para la economía migrante
º Prácticas
- Las mujeres se alivian solas, no les gusta ir con el doctor
que se les asigna.
- La gente aprende a saber que contestar, pierde el temor
y le permite acceder al Programa.
- Más por obligación que por convencimiento. Pocos son
los casos que incluyen a médicos locales de confianza.
- Aprenden a lidiar con las faenas de inserción y de presión. La práctica se ritualiza con resignación (asumen
roles). Padres están dispuestos a asumir exigencias no
escritas.
- Los hijos son fuente de inversión.
º
-
PRINCIPIOS IDEOLOGICOS DE PROGRESA-OPORTUNIDADES
º Ideales: Desarrollo de capacidades personales y familias, construcción social básica municipal, creación de
empleos e ingreso, potencialidades de las personas
º Presupuestos:
- Sustituir los antiguos subsidios a la oferta, por subsidios
a la demanda (focalizados). Banco Mundial.
- Salir de la pobreza extrema: educación+salud+alimentación (universalistas, PNUD).
- No hay negociación posible, el Estado propone y los
beneficiarios dispone
- Selección de las familias más pobres de la zona.
º Objetivos
-Inserción individual al mercado laboral
- Mejoría de producción futura (campo)
- Elevar niveles de ingreso y acumulación de capital.
- Potenciar el rol de las mujeres
- Mayor confianza y credibilidad al sistema, promoción
para incentivar la producción y estabilidad local.
- Inhibición a la migración (obligaciones médicas y escolares).
º Prácticas
- Obligación de acudir a pláticas de salud (revisión médica regular)
- Solo los más necesitados.
- Asistencia a la escuela por parte de los niños.
- Apoyo a la limpieza en la escuela y en la clínica, y presión por parte de enfermera.
- Según los maestros los padres descuidan a sus hijos: no
dan de desayunar, no siguen tareas, no cooperación (capital cultural Bourdieu).
Políticas públicas e identidades híbridas
REPRESENTACIÓN INDÍGENA
Santiago Mextititlán Amealco, Qro.
19
PRINCIPIOS IDEOLOGICOS DE PROGRESA-OPORTUNIDADES
º Representaciones
- Se sienten limitados por el comercio ambulante de las
mujeres. Perdida de tiempo. Baja de ingresos. Han dejado de vender.
- Se perciben las visitas como “ir al regaño”, y cuesta acostumbrarse a las nuevas disciplinas. Las pruebas del cáncer causan dolor. Varía según la edad: más edad se percibe como perjuicios, más jóvenes, percibe beneficios.
Por ir al Dr. Particular pierden la beca.
- No tienen tiempo para llevarlos la escuela (labores del
campo o fuera comunidad).
- La mayoría percibe beneficios, pero sienten que las regañan demasiado. Contradicción entre estrategias económicas
y exigencias, entre prácticas culturales y acciones.
- Ponen en duda que el gobierno siga ayudándolas. Por ¡angas
o mangas han decidido permanecer en el programa¡
º Influencias
- Progresa impone estilos de Vida: no permiten reproducción económica familiar.
- Impone comportamientos en la salud: métodos anticonceptivos, detección de cáncer, parir bajo supervisión
médica.
- En la escuela- Impacto directo en las comunidades
señalar. Las que aquí denominaremos de hibridación y la de significación.
por el hecho de tratarse de comportamientos
yacientes en las comunidades indígenas que juegan con diversos esquemas identitarios a la vez
y de Resignificación.
Diferentes respuestas han sido dadas para
explicar el proceso identitario que se encierra
en la relación entre las políticas públicas y las
comunidades indígenas, y que por cuestiones de
espacio no abundaremos. El primero de ellos
podría ser el de la aculturación cara a Aguirre
Beltrán, conocido por todos. Por otro lado, el
sincretismo también ha fungido como modelo
explicativo en la relación entre identidad indígena y políticas públicas del Estado-Nacional.
Estas propuestas han sido con justa razón
criticadas por varios autores, entre los que destacan por su nivel de innovación, García Canclini
(1990) y Martínez Casas (2001). Ambos plantean
que el proceso de aculturación, más que el de
sincretismo son planteamientos que no bastan para
dar cuenta de la complejidad identitaria que se
enarbola en las interacciones de los grupos humanos, no solamente en lo referente con la identidad indígena en sus comunidades, sino de igual
modo en las relaciones culturales en general.
Se habla así de hibridación o de resignificación en el contexto urbano o rural, que no son
más que estrategias vinculadas con la construcción cultural del sentido de pertenencia. Son
III) HIBRIDACIÓN O SIGNIFICACIÓN
Este ángulo trata efectivamente de romper con
el hito de la identidad indígena a partir de la
conquista espiritual o del revival étnico, enclaustrando los procesos identitarios indígenas en dos
polos fijos (identidad popular, identidad étnica),
a veces opuestos, a veces complementarios, hasta
el punto de que se hable en ocasiones de identidades sincréticas. Si bien es cierto que no se
pueden negar por completo estos procesos subjetivos, es menester no desdeñar las identidades
que se van construyendo, reestructructurando y
complejizando en las comunidades indígenas a
lo largo de la historia a partir de la relación que
éstas han mantenido con las políticas públicas del
Estado. En cierta medida se trata de procesos de
identificación (movibles, cambiables…) insertos
en proceso identitarios más estructurados. Efectivamente, en este trabajo postulamos que contrariamente a la definición de identidades sincréticas, mestizas, populares que se han venido
postulando en los últimos años para esquematizar formas de comportamiento yacientes en las
comunidades indígenas, existen otros procesos
identitarios que denominaremos como Híbridos,
Daniel Gutiérrez Martínez
modos de adaptación a las diferentes situaciones
en las que los individuos o grupos interactúan
en la ciudad y en el campo. Son las nuevas formas de adaptación de las relaciones identitarias
o lo que unos autores llamarían identificaciones.17
Para Canclini la hibridación son los procesos
socioculturales en los que estructuras o prácticas
discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y
prácticas. Desafortunadamente la propuesta de
Canclini es demasiado general y tiende más a sintetizar todas las concepciones que a proponer
alternativas. En este sentido lo de hibridación sólo
tiene la ventaja de señalar procesos más flexibles,
maleables, en renovación, pero no habla en términos de viscosidad, de textura, de pegajosidad
yacientes en los procesos identitarios y particularmente de identificación, en una palabra, una
identidad más orgánica.18
Para Martinez-Casas la resignificación es “el
proceso complejo, tenso y conflictivo que presentan los migrantes para experimentar su cultura
indígena, campesina y corporativizada, tanto en
el contexto urbano como en su comunidad de
origen con la cual mantienen fuertes vínculos
materiales y simbólicos. Resignificar no implica
un cambio cultural (aculturación) sino la adquisición de un conjunto de competencias sociales
que amplían el espectro de significaciones posibles de la cultura indígena en el medio urbano y
en las relaciones rurales en función de los contextos interactivos en los que los migrantes se
mueven. […] La resignificación implica [… en
condiciones de contacto con grupos urbanos…]
la coexistencia de modelos culturales distintos en
17
Para la noción de identificaciones y su diferencia con el de
identidades, véase la introducción del libro de Maffesoli (2004).
18
Una de las principales observaciones que se le han hecho
a Néstor García Canclini en su obra es precisamente la escasa
reflexión sistemática para definir hibridación, y meter en una misma
concepción, todas las interrelaciones culturales que se generan
en un mundo globalizado. En la nueva edición (Canclini 2001:
iii) reconoce que este aspecto fue insuficientemente tratado en
la versión original, por lo que brinda la definición de hibridación aquí citada. Sin duda, para el caso que nos compete, la
definición sigue careciendo de algunos elementos definitorios para
analizar el fenómeno de la identidad indígena, pero nos permite
al menos esquematizar una serie de comportamientos y estrategias de adaptación al entorno en el que viven los miembros de
las comunidades indígenas.
20
el contacto entre grupos que no se aculturan, sino
que mantienen patrones e identidades indígenas
en contextos no-indígenas”.19
Algunos avances
Para el caso que nos concierne consideramos que
la representación de los actores tiene un rol
mucho más importante que la interpretación que
puedan hacer de los diferentes habitus con los
que se enfrentan. Los agentes sociales, en este
caso los miembros de las comunidades indígenas, han aprendido a lo largo de la historia a
responder frente a las imposiciones, invasiones
o convivencias con el Otro, han aprendido a
movilizar sus estrategias y a utilizar diferentes
atuendos de respuestas y máscaras de resistencias frente a su entorno, principalmente frente
al Cura, el Maestro, el Funcionario de gobierno,
al Doctor20, todos ellos representando una Institución perteneciente al Estado-nación y por tanto
vehiculando un sistema de valores y creencias
específicos. Se trata por tanto de movilizaciones,
que no impiden por supuesto que al mismo tiempo se vayan reestructurando sus formas de vivencia, o supervivencia, jugando entre una y otra
experiencia vivida que se les presenta.
Ciertamente, lo anterior no deja de contener varias consecuencias en cuanto al proceso
de identidad como lo que llamaremos aquí, la
hibridación de la identidad, es decir, la separación de diferentes estrategias de comportamiento
frente a un grupo de pertenencia constituida a
través de la experiencia vivencial. Estas estrategias se pueden asumir de manera conciente,
19
“La resignificación tampoco implica asimilación en los términos mas en boga en la antropología actual que analizan la
progresiva acomodación lingüística y cultural de los migrantes. Es
una propuesta diferente que pretende dar cuenta de la oscilación
cultural presente en los migrantes entre los valores y patrones de
su comunidad indígena y los de la vida urbana, en función de los
diferentes contextos interactivos en los cuales deben aprender a
moverse” (Martínez-Casas 2001:7-8).
20
Se trata por supuesto de estereotipos, que simbólicamente
pueden ser usados como tipos-ideales en el sentido del poder
de legitimación que transmiten. En la actualidad es posible ver
por ejemplo maestros que pertenecen a la misma comunidad en
donde ejercen su docencia. Como el caso principalmente de
Santiago Mextititlán, que incluso pueden llegar a vivir en el mismo
Barrio donde enseñan.
Políticas públicas e identidades híbridas
pero esto no deja por tanto de presentar características de desfragmentación de los campos
identitarios. Estos campos se pueden reforzar
(resignificación) pero también debilitar o resquebrajar (hibridación). En suma, la definición que
hacemos aquí de hibridación, tiene que ver con
los procesos orgánicos identitarios que no llegan
a permear por completo los procesos mecánicos identitarios, mientras que la resignificación
(Martínez-Casas 2001), es un proceso identitarios
que llegar a constituirse de manera integral.
Cabe insistir, que el proceso de hibridación
aquí expuesto, fue observado en un contexto
rural y en relación (percepción y recepción) con
las políticas públicas establecidas por el Estadonación, La hibridación, es un proceso de integración mucho más lento que el llevado a cabo a
través de la resignificación, pero es igual de
persistente y presente. Nuestra interpretación de
estas dos nociones, es que la resignificación tiende
a darse de manera más directa, en razón del
contexto con respecto a relaciones con no-indígenas en el que se encuentra y en el que ha sido
estudiado. Este proceso por supuesto incluye la
construcción de un imaginario con la comunidad
de origen. Mientras que la hibridación, podría
tender a presentarse en un contexto, la mayor
parte de las veces rural, íntimamente y directamente relacionado con la comunidad misma, es
decir en un contexto indígena. En suma, la
resignificación se lleva a cabo la mayor parte de
las veces cuando no existe de inicio una estructura de pertenencia de origen, que lleva a que
las constituciones identitarias de los indígenas en
su relación con el entorno tienda a resignificarse,
mientas que en un contexto en donde existe una
estructura de pertenencia de grupo sólida, el
proceso de constitución de identidad con respecto
al entorno es de hibridación (de apropiación de
roles según el contexto en el que se interactúe,
esto es un proceso de identificación). En fin, el
proceso de resignificación, da cuenta de un comportamiento que está inserto en una dinámica
descontextualizada del mundo indígena donde las
políticas públicas no están forzosamente pensadas para los migrantes indígenas, por lo que su
relación con las políticas públicas es diferente
21
que en una contextualización comunitaria indígena (rural), lo que lleva a que se favorezca más
la resignificación que la hibridación.
En este sentido, a pesar de lo paradójico que
pueda parecer la relación entre diferentes sistemas de creencias en la comunidad de origen
(proceso de hibridación identitaria) es más violento que el encontrado en un contexto de
resignificación (contexto urbano la mayor parte
del tiempo). Pues en este último tal y como una
infinidad de pensadores han planteado con respecto a la ciudad y la identidad, es más factible
que en las ciudades sobre todo las grandes ciudades, se facilite el desarrollo de una lógica de
anonimato, y la identidad pueda encontrar nichos
íntimos de protección. Mientras que en lo rural,
el ataque o la relación es mucho más directa, el
Otro entra por “la parte de atrás de la casa”.
Existe por tanto menor factibilidad de refugio. Así, la respuesta frente a otros modos de
pensamiento es diferente que el encontrado en
un contexto urbano (resignificación). De ahí se
puede establecer la diferencia de respuestas
identitarias que pueda existir entre la llamada
Resignificación (proceso identitario), y la hibridación (proceso de identificación). Las dos formas
existen pero, dependiendo de los contextos, pueden tender a ser más predominantes, particularmente cuando se habla del impacto de las políticas públicas del Estado-nación en la identidad
indígena en contexto rural (hibridación. Proceso
de identificación). Así, se podrá plantear en esta
problemática precisa (políticas públicas, contexto-rural, identidad-hibrida) que existe una lógica
en tanto actor social (Goffman) en el contexto rural
(Hibridación), y de agente social (Bourdieu) en
el contexto urbano (Resignificación). En el primero
hay una lógica de Representación, en la segundo de interpretación.
Hibridación (stand-by) y Resignificación
(fast-track)
Podríamos decir ¿que en el contexto indígena de
la comunidad de origen encontramos una lógica
identitaria de resignificación constante en un
proceso de hibridación, mientras que en el con-
Daniel Gutiérrez Martínez
texto indígena del imaginario de la comunidad
de origen (urbano) encontramos una lógica
identitaria de hibridación constante en un proceso
de resignificación? Estas dos lógicas funcionan
principalmente en circunstancias de relaciones
diferenciadas, en reacción con el Otro diferenciado. Y las dos estrategias de protección y resguardo de la identidad o comunidad de origen,
del mítico identitario.
La hibridación sería entonces un proceso de
absorción/dominación, mientras que la resignificación estaría inscrita en un proceso de resistencia/repulsión. El proceso de hibridación consiste en resguardar nuestros valores y tradiciones,
y emplear por fuera nuestras estrategias y técnicas cuando nos enfrentamos a un escenario
específico. Somos por tanto actores sociales. Sin
duda este elemento nos permite a la postre
resignificar en términos de estrategia nuestro
sentido de pertenencia identitaria. Existe por tanto
un proceso de ida-y-vuelta. La tarea para el científico social es detectar cuando ocurren estos
procesos.
En las siguientes gráficas simplificamos estos postulados con la esquematización de estos
dos procesos identitarios:
IDENTIDAD HIBRIDA:
22
RESIGNIFICACIÓN IDENTITARIA
Identidad, legitimación y políticas equitativas
Desde nuestra perspectiva la Resignificación
plantea una disyuntiva: si bien la resignificación
plantea una movilización de estrategias, apropiarse de elementos diferenciados, lógicas de respuestas e incluso de resistencia, esta resignificación difícilmente se presenta lo suficientemente
legítima para lograr posicionarse frente a las
políticas públicas resultado de un sistema de
creencias específico aún dominante. Si la resignificación significa posibilidades de extensión
económica, véase política, éstas deben por tanto
fungir como potencialidades concretas para una
concreción del ideal de bienestar manifiesto en
los miembros del grupo. Desafortunadamente
parece que éste no es el caso y aún se siguen
encontrando situaciones de inequidad en las
comunidades indígenas dentro del mismo proyecto democrático del Estado-nación. Por tanto
esta resignificación (construcción de herramientas de respuesta a través de la reapropiación de
elementos exógenos a su sustento identitario)
solo podrá tomar cuerpo y validez concreta si
se logra potenciar dichas lógicas. Este es sin duda
el desafío del sistema de valores y de creencias dominante (el cual se le debe quitar toda
la connotación negativa de tipo dialéctica que
ha venido heredando estas dinámicas) y que está
reflejado en el proyecto democrático multicultural
equitativo, pues la seducción que ejerce es la del
u-topos, es decir, encontrar el lugar de esparcimiento y legitimidad, ya no en la superficie (hibri-
23
Políticas públicas e identidades híbridas
dación) sino en el elemento estructural del cuerpo social. Hay quienes plantearán por una política del affirmative action como primera estrategia
de reforzamiento de alternativas políticas en cuestión de la identidad (que no deja de estar alejada
de las políticas estilo Progresa, aunque con su
matices cualitativos). Si bien no se desdeña estas
propuestas, es indispensable enriquecerlas con un
aporte vinculado a las creencias y la interacción
que de ello procede, es decir, con aquello que
ofrece parámetros de vida, de comportamiento y
de convivencia con el entorno social y cultural.
Esto sin duda es posible integrando en el análisis
lo que Weber llamaría el sentido de la acción que
los actores, es decir, el sentido que se da lo cotidiano a los comportamientos y a la alteridad. Esto
se refiere sin duda alguna al innegable proceso
social del sentimiento de pertenencia presente en
toda interacción social.
El sentido de pertenencia sin duda es una
lógica en la que pensadores de toda índole estarán de acuerdo en otorgar a los grupos humanos (sociedad civil, solidaridad, etc.) sea el nombre
que se le dé, poco importa, el hecho es que
existe, y reaparece constantemente. Este sentido reconforta la pasión común, participa a un rito
de anamnésis cotidiano, en una palabra celebra
el clan al que se pertenece. Ciertamente no hay
nada de muy racional en todo esto, y más bien
se trata de una expresión más o menos brutal del
sentimiento de pertenencia tribal, comunal, afectivo, que termina por recobrar una fuerza viva,
bárbara, que el discurso de la Modernidad, del
Estado-nación, y de la políticas desarrollistas,
creían haber superado, y que se impone en la
actualidad con virulencia en la retórica que el
cuerpo social sostiene sobre sí mismo.
BIBLIOGRAFÍA
Anderson, Benedict, 1993, Comunidades Imaginadas, reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. Mexico: FCE, col. Popular.
Bartolomé, Miguel y Barabas, Alicia (coord.),
1988, Autonomías Étnicas y Estados Nacionales. México: CONACULTA/INAH.
Beauchemin, Jacques, 2004, La société dês
identités. Éthique et politique dans le monde contemporain. Paris: Athena Editions.
Bourdieu, P., 1994:129, Raisons Pratiques, sur
la théorie de l’action, Paris: Seuil.
Bravo Ahuja, G., 1977, La enseñanza del español
a los indígenas mexicanos, los materiales
didácticos, México: El Colegio de México.
Broda, Johanna y Báez-Jorge, Félix (coordinadores), 2001, Cosmovisión, Ritual e identidad de los pueblos indígenas de México,
México: CA, FCE.
Dumezil, G., 1941, Jupiter, Mars, Quirinus, París, Gallimard.
Dumont, Louis, 1966:23, Homo hierarchicus, le
système des castes et ses implications,
Paris:Gallimard.
Durand, G., 1980, L’Ame tigrée, les pluriels de
psyché. París: Denoël-Médiation.
____, 1984, La Foi du Cordonnier, París: Denoël.
Durkheim, Emile, 1930:35-103, De la division
du travail social. Paris: PUF.
Freund, J., 1983, Sociologie du conflit, París: PUF.
Galinier, Jacques, 1990, La mitad del mundo.
Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes.
México: UNAM.
Daniel Gutiérrez Martínez
24
García Canclini, Nestor, 1990, Culturas híbridas:
estrategias para entrar y salir de la Modernidad, México: Grijalbo.
––––, 2004, Del Nomadismo, Vagabundeos
iniciáticos, México: Fondo de Cultura Económica.
García Falcón, Sulima y Valencia Lomelí, Enrique, 2003:95-102, “Las representaciones
en torno al Progresa-Oportunidades en
Santiago Mextititlán”, Guadalajara: Revista Universidad de Guadalajara, Número 27.
Martínez-Casas, Regina, 2001, Una cara indígena de Guadalajara: la resignificación de
la cultura otomí en la ciudad, Tesis de
Doctorado en Ciencias Antropológicas,
México: UAM-Iztapalapa.
Geertz, Cliford, 1987, La interpretación de las
culturas. México: Gedisa.
Martuccelli, Danilo, 2002, Grammaires de
l’individu, Paris: Fol esais, Gallimard.
Habermas, J., 1990, Teoría de la acción comunicativa. Buenos Aires: Taurus.
San Agustín, 1966, La ciudad de Dios, México:
Col. “Sepan cuantos…” No. 59, Editorial
Porrúa.
Kaufmann, Jean-Claude, 2004, L’invention de soi.
Une théorie de l’identité. Paris: Hachette,
Armand Colin.
Laclau, Ernesto, 2000, La guerre des identités.
Grammaire de l’emancipation. Paris: La
Découverte/ M.A.U.S.S./ Syros.
López, Austin, 1999:120, Breve historia de la tradición religiosa mesoamericana. Mexico:
Colec. Textos Serie Antropología e Historia Antigua, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas.
Maffesoli, Michel, 2007, En lo profundo de las
apariencias, por una ética de la estética,
México: Siglo XXI editores.
____, 2005 La transfiguración de lo político,
México: Herder.
____, 2004, El Tiempo de las tribus. El ocaso del
individualismo en las sociedades posmodernas, México: Siglo XXI editores.
____, 2004, La tajada del diablo, Compendio de
subversión posmoderna, México: Siglo XXI
editores.