Download Dolentium Hominum 31 - Asociación de Profesionales Sanitarios

Actas de la décima
conferencia
internacional
DOLENTIUM HOMINUM
N. 31 (Año XI - N. 1) 1996
REVISTA DEL
PONTIFICIO CONSEJO
PARA LA PASTORAL
DE LOS
AGENTES SANITARIOS
promovida por el
Pontificio Consejo
para la Pastoral de los
Agentes Sanitarios
sobre
Consejo de Redacción:
FIORENZO CARD. ANGELINI, Director
P. JOSÉ L. REDRADO O.H.,
Redactor Jefe
P. FELICE RUFFINI M.I., Secretario
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DR. GIOVANNI FALLANI
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Colaboran en la Redacción:
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MARIA ÁNGELES CABANA M.ID.
Vade et tu
fac similiter:
de Hipócrates al
Buen Samaritano
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D. JEAN-MARIE M. MPENDAWATU
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Un ejemplar de las Actas: Liras italianas 80.000
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más los gastos de envío.
Impreso en
Ediciones VELAR S.p.A., Gorle (BG)
Spedizione in abbonamento
postale 50% Roma
23-24-25 noviembre
1995
Aula Pablo VI
Ciudad del Vaticano
Sumario
6 Un hombre bajaba a Jericó
Palabras de homenaje
del Card. Fiorenzo Angelini
42 Hipócrates, en los documentos
eclesiásticos y en las obras teológicas
Gottfried Roth
7 Sed los buenos samaritanos
de los tiempos modernos
Discurso del Santo Padre
45 La asistencia a los enfermos
en la historia de la Iglesia
Jesús Alvarez Gómez
9 Juramento de Hipócrates
Parábola del Buen Samaritano
48 La carta de los agentes pastorales.
Una síntesis de ética hipocrática
y moral cristiana
Bonifacio Honings
10 El sentido de un recorrido histórico
“Ve, y haz tú lo mismo”
De Hipócrates al Buen Samaritano
Fiorenzo Angelini
53 Curar las heridas: los “Rachel Groups”
John O’Connor
12 Donde hay amor por el arte médico
hay amor por el hombre
Vincenzo Cappelletti
56 El carácter sagrado de la vida
en la filosofía pagana
Jean-Marie Meyer
15 “Un hombre bajaba
de Jerusalén a Jericó” (Lc. 10, 30)
Paul Poupard
59 La religiosidad de la medicina
Luigi Maria Verzé
65 Primum philosophari?
Sergio Cotta
VADE ET TU FAC SIMILITER:
DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
22 El Juramento de Hipócrates
en el desarrollo de la medicina
Diego Gracia Guillen
29 Las dimensiones éticas de la medicina
hipocrática y el encuentro específico
con la moral cristiana
Bruno Zanobio
33 Los códigos de deontología
contemporáneos
Gonzalo Herranz Rodriguez
37 La atención al enfermo
en los Padres de la Iglesia
Carlo Cremona
69 El SIDA como enfermedad
del cuerpo y del espíritu
Robert C. Gallo
72 La práctica integrada
del médico
en el cuidado de las enfermedades
Gottieb Monekosso
76 La medicina
y el cristianismo
Francisco Eduardo Trusso
78 Judaísmo*
Elio Toaff
82 Etica médica e Islam
Ahmed Zribi
86 El lenguaje
de la divulgación
en medicina
Alessandro Beretta Anguissola
88 La relación médico-paciente
en las reglas médicas
de los siglos XVIII y XIX
Massimo Baldini
93 El médico, un hombre para todos
Domenico Di Virgilio
98 Los iconos bíblicos de la vida
Ignace De La Potterie
133 La civilización de la tristeza
y la cultura del gozo
Stanislaw Grygiel
138 La responsabilidad del médico
en la vida del paciente
Wanda Poltawska
141 El embrión
signo de contradicción
Elio Sgreccia
143 Jérôme Léjeune,
Perfil científico y cristiano
Marie-Odile Rethoré
104 El Hospital:
templo de la humanidad sufriente
Pascual Piles
146 Antropología cultural
del derecho a la vida
Adriano Bausola
107 Qué piensan los laicos
de la misión del médico
Anton Neuwirth
150 En el origen del concepto de la persona
Tadeusz Styczen
110 La familia como sujeto de salud
y de enfermedad
Salvino Leone
115 El reto tecnológico
en la medicina moderna
Johannes Bonelli
155 Los horizontes de la medicina fetal
y sus consecuencias éticas
Emmanuel Sapin
159 El respeto de la vida
en la investigación biomédica
Bruno Silvestrini
119 El respeto
por la intimidad del paciente
Erwin Odenbach
163 El cerebro humano: de Hipócrates
al desarrollo actual
de las neurociencias
Carla Giuliana Bolis
124 El ejemplo de Hipócrates
sobre la neutralidad
y la universalidad de la medicina
Karl-Otto Habermehl
168 La superación del dolorismo
en la concepción cristiana
del sufrimento
Cettina Militello
127 El sufrimento
y el sentido de la vida
Jesús Conde
173 La medicina de las curas paliativas
y la escatología cristiana
Corrado Manni
178 La mujer a lo largo de la Historia
en la asistencia a los enfermos
An Verlinde
182 El primado de la vida
más allá de toda condición humana
– particularmente en Africa
Bernardin Gantin
186 Cuidados sanitarios y cualidad
de la vida - La experiencia de Taiwán
Yaw-Tang Shih
215 Alocución pronunciada en nombre
del Doctor Hiroshi Nakajina...
Fernando Antezana,
MESA REDONDA: LOS BUENOS
SAMARITANOS DE NUESTRO TIEMPO
218 Marcello Candia
Ennio Apeciti
226 Albert Schweitzer
Richard Brullmann
190 La supremacía de la vida en cada
condición humana y en todo el mundo
George Alleyne
230 Florence Nightingale
Susanna Agnelli
194 La pedagogía del sufrimiento
en las diversas religiones
Francis Arinze
235 Henry Dunant
Cornelio Sommaruga
198 El Buen Samaritano (Lc. 10, 29-37)
Hermenéutica bíblica de la parábola
Albert Vanhoye
203 El Buen Samaritano
como categoría antropológica
Ignacio Carrasco De Paula
206 El modelo del Buen Samaritano en la
historia de la asistencia hospitalaria
Angelo Brusco
211 Las virtudes del Buen Samaritano:
la ética de la asistencia sanitaria
en la perspectiva
de una renovada Teología Moral
J. Augustine Di Noia
237 Raoul Follereau.
El Apóstol de los leprosos
André Recipon
240 El Abad Hildebrando Gregori
Simone Tonini
244 Dr. Janusz Korczak
Janusz Bolonek
248 La medicina pastoral
en Bosnia Herzegovina
en estado de guerra
Vinko Puljic
252 La medicina en tiempos de guerra
Bozo Ljubic
Las ilustraciones de este número han sido
tomadas del libro “Giorni del Medioevo”
Le miniature delle très riches Heures
del Duca di Berry.
Edición italiana, Rizzoli, Milano 1989.
DOLENTIUM HOMINUM
6
PALABRAS DE HOMENAJE DEL CARDENAL FIORENZO ANGELINI
Un hombre bajaba a Jericó
Santo Padre,
una vez más, Usted ha querido intervenir en la
conclusión de la X Conferencia internacional
anual promovida por el Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios.
Sus intervenciones, Santo Padre, acerca de
temas de gran importancia abordados por estas
Conferencias, representan otros tantos puntos
firmes de doctrina y de práctica en el vasto, articulado y cada vez más complejo campo de
las relaciones entre investigación científica y
praxis, entre biomedicina en sus más diversas
articulaciones y ley moral.
Le agradecemos de todo corazón esta Su paternal participación que confirma Su extraordinaria y providencial atención a los graves
problemas que hoy abruman al mundo de la
sanidad y de la salud.
En el décimo aniversario de vida del Dicasterio, que Usted quiso instituir como demostración de que la solicitud de la Iglesia por
quienes sufren y están enfermos y por los Agentes Sanitarios a todo nivel de responsabilidad, es parte integrante de Su misión, esta décima Conferencia internacional ha abordado el
tema "Vade et fac similiter: de Hipócrates al
Buen Samaritano".
Me consienta, Santo Padre, afirmar que Su
Magisterio y Ministerio son la transcripción
viva, valerosa y de máxima autoridad de este
asunto. Como Usted ha afirmado, el pasado
mes de octubre, en la Asamblea general de las
Naciones Unidas, "nada hay de genuinamente
humano que no encuentre eco en el corazón
cristiano".
Su denodada defensa de los derechos humanos fundamentales -primero entre todos el derecho a la vida, a su sacralidad, inviolabilidad
y dignidad- y la constante predicación del Evangelio del sufrimiento, han presentado al
mundo la más feliz síntesis de los valores racionales y evangélicos. Si es verdad, de hecho,
como se lee en la Evangelium vitae, que "en la
vida hay seguramente un valor sagrado y religioso, en modo alguno interpela sólo a los creyentes: se trata de un valor que todo ser humano puede aprehender también a la luz de la razón y que por ello corresponde necesariamente a todos" (n.101).
Para Usted, Santo Padre, el camino que desde Jerusalén descendía a Jericó, es el camino
que atraviesa todo nuestro planeta: un camino
que Usted ha recorrido y sigue recorriendo incansablemente para encontrar a las innumerables víctimas de la violencia de nuestro tiempo
y de nuestros días. Como el iluminado amanuense medieval que transcribió, disponiéndolo en forma de cruz, el juramento de Hipócrates, Usted ha hecho de la promoción y de la
defensa de la vida un punto de encuentro evangélico del saber y del creer.
Gracias, Santo Padre, por esta segura y fuerte guía que es motivo de inteligente esperanza
y de ejemplar valor en combatir una batalla difícil, porque es decisiva.
Ya hemos iniciado la preparación de la próxima Conferencia Internacional para el año
nuevo: el argumento general será:
"A imagen y semejanza de Dios:
¿siempre? Los enfermos mentales".
El tema es de extraordinaria importancia e
interesa directamente a casi mil millones de
personas en el mundo. Queremos, Santo Padre, seguir siendo siempre fuertemente disponibles, auténticos Samaritanos, para todos, pero especialmente para cuantos, sin distinción
alguna, están en el sufrimiento del cuerpo y
del espíritu, de la mente.
Gracias, Santo Padre, por su esperada y alta
Palabra.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
7
DISCURSO DEL SANTO PADRE A LA X CONFERENCIA INTERNACIONAL
Sed los buenos samaritanos
de los tempos modernos
1. Me complace dirigirme a todos vosotros,
queridísimos hermanos y hermanas, con motivo de esta Conferencia Internacional, que es
ya un tradicional punto de encuentro anual
que ve reunidos con entusiamo y fidelidad a
tantas personas generosas, dedicadas al mundo de la sanidad y de la salud.
Este año recordamos un aniversario particular: han transcurrido ya diez años desde la
institución del Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios. El éxito de las
Conferencias celebradas hasta ahora es una
confirmación tangible de los frutos madurados gracias a la infatigable y férvida actividad
desarrollada por este Dicasterio, cuya finalidad es "difundir, explicar y defender las enseñanzas de la Iglesia en materia de sanidad y
de favorecer su penetración en la práctica
sanitaria" (Carta Ap. Dolentium hominum,
n. 6).
Saludo afectuosamente al Cardinal Fiorenzo Angelini y le agradezco sus amables palabras con las cuales ha interpretado los sentimentos de todos los presentes. Renuevo mi
más viva estima a los responsables del Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes
Sanitarios que, con asidua y constante dedicación, han promovido y organizado este encuentro.
Dirijo, además, un pensamiento de deferencia a los ilustres científicos, investigadores,
estudiosos y expertos en problemas de medicina, de las ciencias biomédicas y de la moral
que han ofrecido a esta reunión de estudio y de
reflexión la preciosa aportación de su competencia y experiencia. Extiendo, finalmente, mi
cordial bienvenida a todos los presentes.
En vuestras personas veo y saludo a todos
los agentes sanitarios que, en todos los rincones del mundo, como servidores y custodios de
la vida, dan testimonio de la presencia de la Iglesia al lado de las personas enfermas y de
todos los que sufren.
2. Este año habéis querido desarrollar vuestras reflexiones a la luz del envío evangélico:
"Vete y haz tú lo mismo: de Hipócrates al
Buen Samaritano". Toda la historia de la medicina puede ser compendiada en esta doble
referencia. Como recordaba, en efecto, el Papa Pío XII, de la venerada memoria, "los escritos de Hipócrates contienen, sin ninguna
duda, una de las más nobles expressiones de
la conciencia profesional que impone, especialmente, el respeto de la vida y la dedicación
al enfermo" (Discurso a los participantes al
XIV Congreso Internacional de Historia de la
Medicina, 17 de septiembre 1954: Discursos y
radiomensajes XVI [1953-1954], 148).
La página evangélica del Buen Samaritano
enriquece la herencia hipocrática de la visión
transcendente de la vida humana que es don
de Dios y llamada a participar en la eterna
comunión con El.
Con rigurosa atención a los graves y urgentes problemas que, en nuestro tiempo, interpelan la investigación y la ciencia médica, durante los trabajos de estos días habéis recorrido de nuevo el camino realizado a través de la
historia de la asistencia sanitaria, resaltando
en el encuentro entre humanismo cristiano, un
factor decisivo de progreso hacia una civilización cada vez más digna de este nombre.
Además, las aportaciones científicas presentadas por estudiosos y expertos de todas
las partes del mundo han demostrado que, en
la atención a quien sufre y en la dedicación a
procurar una calidad de vida digna de la persona, se configura una visión antropológica
en la cual es posible que personas de culturas
diferentes hallen un punto de encuentro. Esto
es confirmado por las experiencias personales
y sociales de tantos "Buenos Samaritanos" de
los tiempos modernos, entre los cuales habéis
querido recordar oportunamente a personas
como Henry Dunant, Florence Nightingale,
Albert Schweitzer, Janusz Korczack, Ildebran-
8
do Gregori, Roaul Follereau y Marcello Candia. "Quien se embarca en la navecilla del respeto a la vida - escribía Albert Schweitzer - no
es un náufrago llevado a la deriva, sino un
viajador intrépido que sabe dónde ir y que
mantiene el timón con solidez en la justa dirección" (La civilisation et l'éthique, 63-64).
3. De Hipócrates al Buen Samaritano, de la
conciencia guiada por la razón a la razón iluminada por la fe, el anuncio del Evangelio de
la Vida debe ser único; en efecto, su promoción y su defensa "no son monopolio de nadie,
sino responsabilidad de todos" (Carta enc. Evangelium vitae, n. 91).
Y el hecho de que la fe en el mensaje de
Cristo esté hoy llamada a sostener y a reforzar
el fundamento racional del deber común de
servir a la vida en todas las fases de la existencia humana es, ciertamente, un providencial signo de los tiempos. Se trata, efectivamente, de una tarea que es al mismo tiempo
humana y cristiana, de tal forma que "sólo la
cooperación concorde de cuantos creen en el
valor de la vida podrá evitar una derrota de la
civilización de consecuencias imprevisibles".
(ibid.).
El Buen Samaritano de la parábola evangélica interpela toda conciencia humana que aspire a la verdad y esté atenta al futuro de la
humanidad. Sin embargo, el largo camino recorrido por la asistencia sanitaria no se explicaría si ésta no tuviese otro fin que la salvaguardia y la recuperación de la salud; en realidad, la asistencia sanitaria, por las raíces
que se hunden en el respeto a la vida y a la
dignidad de la persona humana, es también
escuela de valorización del sufrimento y del
servicio al mismo.
Por ello, la parábola del Buen Samaritano
pertenece tanto al Evangelio de la vida como
al Evangelio del sufrimiento: "Y aquí tocamos
uno de los puntos claves de toda la antropología cristiana: El hombre no puede encontrarse plenamente si no a través de un don sincero
de sí mismo, Buen Samaritano es precisamente el hombre capaz de este don de sí mismo"
(Carta ap. Salvifici doloris, n. 28).
Por estos motivos, me complace expresar mi
viva satisfacción a los responsables del Dicasterio para la Pastoral de los Agentes Sanitarios por haber redactado y publicado la primera Carta de los Agentes Sanitarios, cuyas
indicaciones, abiertas a las aportaciones de
todos los hombres de buena voluntad, representan una feliz alianza antre ética hipocrática y moral cristiana. Se trata, en efecto, de u-
DOLENTIUM HOMINUM
na síntesis a través de la cual "se favorece la
reflexión y el diálogo - entre creyentes y no
creyentes, así como entre creyentes de diferentes religiones- sobre problemas éticos, incluso
fundamentales, que afectan a la vida del hombre" (Carta enc. Evangelium vitae, n. 27).
4. El camino concorde y costructivo de la
ciencia y de la fe, deseado por el Concilio Vaticano II (cfr. Mensaje a los hombres de ciencia, 8 diciembre 1965), tiende a la afirmación
de los derechos humanos fundamentales, centrados en la promoción de la vida y de su dignidad. La fe estimula, anima y sostiene esta
convergencia que se ha revelado propicia para las conquistas de la razón, porque no hay
nada de genuinamente humano que no encuentre eco en el corazón de los cristianos.
El campo de la sanidad y de la salud, en los
diversos ámbitos de la educación, de la diágnosis, terapia y rehabilitación, ofrece innumerables confirmaciones de la posibilidad concreta de una fecunda asociación entre razón y
fe para costruir, en la libertad y en el pleno
respeto de la persona humana, la civilización
de la vida, la cual, para ser verdaderamente
tal, debe ser también civilización del amor.
5. En la edificación de una civilización similar, el Buen Samaritano, en el que se refleja el
amor del Hijo de Dios, es modelo de los deberes y de las tareas de los agentes sanitarios.
Este modelo reafirma, queridísimos hermanos
dedicados a la asistencia y a la pastoral sanitaria, que vuestro servicio, antes de ser una
profesión es una misión, sostenida por la creciente conciencia de solidaridad existente entre los seres humanos. Esta conciencia se refuerza y estimula por la fe, de la cual os exhorto a dar generoso testimonio, cuales heraldos de confianza y de esperanza en el hombre,
llamado por Dios a realizarse en la gratuidad.
Con estos deseos, invoco sobre vosotros y
sobre vuestro servicio a los enfermos la protección de la Santísima Virgen, a quien confío
la imploración de salvación y de consuelo que
se eleva de la humanidad sufriente. Que María, Madre del divino Samaritano de las almas y de los cuerpos, acompañe cada una de
vuestras beneméritas actividades, imprimiéndoles las características maternas de la disponibilidad amorosa y de la inagotable generosidad. Que os acompañe también la Bendición Apostólica que, de corazón, imparto a
todos los presentes, a vuestros colaboradores
y a quienes asistís en vuestro trabajo cotidiano.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
9
Juramento de Hipócrates
Por Apolo Médico, por Esculapio, Igea y Panacea juro, y a todos los dioses y las diosas llamo
como testigos de este juramento mío y este testimonio escrito observaré íntegramente con todo
vigor e inteligencia.
Al Maestro que me enseñó este arte tendré en cuenta como a padre, y cuanto sea necesario a
su vida y cuanto necesitará le daré con ánimo reconocido y a sus hijos los consideraré como a
mis propios hijos; y si ellos querrán aprender este arte, se lo enseñaré sin compensaciones y sin
discusiones; de mis lecciones y demostraciones y de todo cuanto atiene a la disciplina médica,
haré partícipes a mis hijos y a los hijos de mis preceptores y con ellos a cuantos por escrito se
hayan declarado discípulos míos y habrán prestado juramento; pero, fuera de estos, a nadie.
En cuanto se refiere a la cura de los enfermos, prescribiré la dieta más oportuna según mi juicio y mi ciencia y defenderé a los enfermos de todo daño e inconveniente.
Y en mi espíritu no será válido ningún requerimiento que quiera inducirme a suministrar veneno alguno, ni daré nunca un consejo de ese género.
Igualmente, no actuaré sobre las mujeres con el fin de impedir la concepción y de procurar el
aborto. Y en verdad, a prueba de mi vida conservaré inmaculado el arte mío.
Ni realizaré operaciones para quitar la piedra a los que sufren cálculos, sino que dejaré hacer
esto a los quirurgos expertos en tal arte.
Entraré en cualquier casa solamente para dar ayuda a los enfermos, y me abstendré de toda injusta acción e inmoralidad, como de todo impuro contacto. Y todo lo que, en el ejercicio de mi
profesión, veré y oiré en la vida común de los hombres, aunque independiente del arte médico,
en ausencia de permiso, callaré y tendré cual secreto.
Si a este juramento presto intacta fe y si sé lealmente conservarlo, me sea dada toda satisfacción en la vida y en el arte, y pueda tener merecida fama perpetuamente entre los hombres.
Pero si hubiera de faltar a mi juramento, o si hubiera jurado en falso, pueda sucederme todo lo
contrario.
Parábola del Buen Samaritano
(Lc 10,30-37)
[30] "Un hombre descendía de Jerusalén a Jericó y se encontró con unos bandidos que lo despojaron, lo golpearon y después se fueron, dejándolo medio muerto.
[31] Casualmente, un sacerdote descendía por aquel mismo camino y cuando lo vio, pasó adelante por la otra parte.
[32] También un levita, llegado a aquel lugar, lo vio y pasó adelante.
[33] En cambio un Samaritano, que iba de viaje, pasando a su lado lo vio y tuvo compasión.
[34] Se le acercó, le vendó las heridas, echándole aceite y vino; después, cargándolo sobre su
jumento, lo llevó a un albergue y se dedicó a cuidarlo.
[35] Al día siguiente, sacó dos monedas y las dio al albergador, diciéndole: Cuídalo y lo que
gastes de más te lo devolveré a mi regreso.
[36] ¿Quién de estos tres te parece que ha sido el prójimo de aquel que cayó en manos de los
bandidos?"
[37] Aquel respondió: "El que tuvo compasión de él" Jesús le dijo: "Ve y haz tú lo mismo".
Lectura de BENEDETTO NARDACCI
Centro Televisivo Vaticano
DOLENTIUM HOMINUM
10
FIORENZO ANGELINI
El sentido de un recorrido histórico
"Ve, y haz tú lo mismo".
De Hipócrates al Buen Samaritano
El tema “De Hipócrates al Buen Samaritano” no formula un acercamiento genérico ni,
menos aún, constituye algo forzado. Observad
la última cubierta del programa de esta Conferencia Internacional e intuireis el por qué. En
el pasado lo habían comprendido, mientras
que hoy de diversas partes, parece que se quiera olvidarlo. Nadie había intentado nunca poner una cruz o un símbolo cristiano sobre el
frontispicio de las obras de Aristóteles que, sin
embargo, un máximo teólogo como Tomás de
Aquino, interpretó como prolegómenos al
pensamiento cristiano; ni lo mismo fue hecho
con las obras de Cicerón, al que Tertuliano llamaba "anima naturaliter christiana". Lo ha
hecho, en cambio, un iluminado amanuense
medieval con el texto del Juramento de Hipócrates, transcribiéndolo en lengua griega con
disposición gráfica que forma una cruz. El manuscrito se conserva en la Biblioteca Vaticana.
Así pues, quien había leído atentamente el texto hipocrático había entrevisto en él la enseñanza de Cristo.
Hay una continuidad indiscutible entre el
contenido del Juramento de Hipócrates y el de
la moral cristiana. La continuidad es dada por
el común compromiso en la promoción y en la
defensa de la vida desde su concepción a su
natural crepúsculo. Una continuidad reconocida abiertamente por el Santo Padre Juan Pablo
II que, en la encíclica Evangelium vitae, habla
del "antiguo y siempre actual juramento de Hipócrates, según el cual a todo médico se le pide comprometerse al respeto absoluto de la vida humana y de su sacralidad".
De hecho, son cuatro las líneas portantes del
Juramento de Hipócrates:
_ un profundo respeto a la naturaleza en general;
_ una concepción unitaria e integral del ser
humano;
_ una rigurosa relación entre ética personal y
ética profesional;
_ una visión sumamente participante del ejercicio del arte médico.
Hay, por lo tanto, en el Juramento de Hipócrates una clara propedéutica que introduce a
la visión cristiana de la vida, la cual suscribe,
incluso enriqueciéndolos, los cuatro presupuestos hipocráticos. Pero es, sobre todo, en la
defensa plena y total de la vida donde la posición del gran médico griego se hace predispositiva de la aceptación de la noción cristiana de
vida, como participación de la vida misma de
Dios, proyectada en la eternidad. Y a este respecto, hay un punto clave en el que coinciden
el pensamiento de Hipócrates y el cristiano: y
es precisamente en la exclusión de toda discriminación al interior de la noción de vida. Hipócrates asume la promoción y la defensa de
la vida como criterio y dirección en el ejercicio de la propia profesión y como medida de
su honestidad y conducta correcta de médico.
Sabía muy bien que aceptar posibles distinciones, preveer excepciones a este principio, habría equivalido a hacerlo frágil y vulnerable. Y
está convencido de ello a tal punto que su Juramento arriba a una visión religiosa de la vida. De hecho, al comenzar el Juramento, el
médico de Cos apela a las divinidades apropiadas del panteón griego y al concluir parece
volver a las palabras iniciales cuando llega a
augurarse que le pueda suceder todo mal si llegara a comportarse como perjuro.
Hay otros dos aspectos que hallan en la ética
hipocrática casi una resonancia cristiana. Y
son: en primer lugar, la necesidad de que el
médico, en el ejercicio de su profesión, esté al
servicio del enfermo, no que lo sirva por cálculo interesado. Y está tan convencido de esto
que entrevé una recompensa no utilitarista como premio de un correcto ejercicio de su profesión. De hecho, quien es llamado junto al lecho de quien sufre sabe bien -como advertía la
Escuela médica Salernitana- que la gente se
olvida del médico en cuanto pasa el mal y, por
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
lo tanto, se puede ser tentados a presentar la
factura cuando más agudo es, en el paciente, el
asalto de la enfermedad. De aquí la actualidad
de una defensa cristiana del Juramento de Hipócrates, sobre todo en un tiempo como el
nuestro en el que, junto a los grandes progresos de la ciencia y de la técnica, se hacen amenazadores los riesgos de una subordinación de
los mismos a fines ilícitos y de una instrumentalización.
Un análisis atento del Juramento de Hipócrates consiente llegar a una conclusión perentoria: pocas categorías profesionales pueden
concordar sobre los principios esenciales de la
propia actividad como la categoría de quienes
están al servicio de la salud, es decir, de los agentes sanitarios. Identificando con las rectas
perpendiculares de una cruz la visión cristiana
del mundo y su encuentro-confrontación con
la visión o las visiones no cristianas, podemos
imaginar el servicio a la salud y, por lo tanto, a
la vida, como el punto exacto en el que las dos
perpendiculares se encuentran.
Ciertamente, también en este campo, la novedad del Cristianismo está representada por
la doctrina y por la praxis sobre la valoración
del sufrimiento cuando éste, a pesar de todos
los esfuerzos de la ciencia y de cualquier otro
medio lícito, sigue invencible. Pero en realidad, pocas verdades son tan racionales como
la de la valoración del sufrimiento, la cual hace verdaderamente un llamamiento a todos los
recursos del hombre, consintiendo su más alta
y más noble expresión. No es verdad, por lo
tanto, que sólo la fe puede dar la fuerza de aceptar y de valorizar el dolor. Puede confirmarse decisiva al respecto, pero su sostén puede hundir sus raíces en la inteligencia y en la
razón humana, que es también un don de Dios.
La aproximación entre Hipócrates y el Buen
Samaritano, que aparece constante en toda la
historia de la medicina y en la de la asistencia
sanitaria, durante la cual la Iglesia ha sido pionera en sus dos mil años de historia, ilumina otra verdad, igualmente recordada por el Santo
Padre.
En el servicio a quien sufre es posible aquel
encuentro entre todos los hombres de buena
voluntad que en otros terrenos se ha confirmado difícil, si no imposible.
Concepciones filosóficas, religiosas, políticas, económicas, sociales, pueden conocer divergencias insuperables. En cambio, el servicio a quien sufre, yendo hacia la más universal
y sentida de las aspiraciones humanas, la de la
salvaguardia o de la recuperación de la salud,
y por ello de la promoción y de la defensa de
11
la vida, hace posible aquel ecumenismo de las
obras, verdadero puente hacia la justicia y la
paz. Y la aproximación entre Hipócrates y el
Buen Samaritano de la parábola evangélica
quiere significar ante todo esto: que especialmente en su solicitud para con los enfermos y
los que sufren y en su promoción y defensa de
la vida y de la dignidad de la persona humana,
la Iglesia, que es heredera de los más altos valores de toda cultura, quiere estar en la vanguardia en el fatigoso camino hacia aquella civilización del amor para la que no hay alternativa.
Cardenal FIORENZO ANGELINI
Presidente del Pontificio Consejo
para la Pastoral de los Agentes Sanitarios
DOLENTIUM HOMINUM
12
VINCENZO CAPPELLETTI
Donde hay amor por el arte médico
hay amor por el hombre
El tema de esta X Conferencia Internacional
del Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios nos coloca frente a la exigencia de comprender el nexo planteado por ella entre Hipócrates y el Buen Samaritano, antes de
tratar sobre cada uno de aspectos previstos por el
programa. En el caso de la primera ponencia, el
tema de la Conferencia es visto en forma afirmativa: "Donde hay amor por el arte médico hay
amor por el hombre", de manera que la falta de
clarificación del tema implicaría la imposibilidad de desarrollar de manera coerente el argumento que nos interesa.
El Samaritano se coloca en el centro de una elevada alegoría, mientras Jesús preparaba su
viaje hacia Jerusalén. Se trata de un símbolo
central de un argumento final sobre la esencia de
lo divino y sobre el significado de la Encarnación. El Buen Samaritano nos ayuda a entender
una ley del amor escrita ya en el Antiguo Testamento, pero que está destinada a tomar el primer
puesto en la Buena Nueva. Un doctor de la ley
pregunta a Jesús qué debe hacer para obtener la
vida eterna y Jesús lo remite al precepto de la ley
antigua, según la cual hay que amar a Dios con
todo el corazón y al prójimo como a sí mismos.
El Buen Samaritano nos ayuda a explicar quien
es el prójimo. Soy el prójimo del hombre cercano que es asaltado por los ladrones y es abandonado medio muerto en el camino, y el Samaritano que estaba viajando, lo ve, lo socorre y cuida
de él. La narración de Jesús es al mismo tiempo
sublime y de iluminadora sencillez. El amor de
Dios, que es amor, abraza la relación entre esos
dos hombres, que se encuentran en un camino
periférico de la vida, sin importancia alguna. Todo esto es seductor, reconstruido en la tradición
oral y quizás escrita - el Evangelio de Lucas pero en la parábola de la que nos ocupamos toca
uno de los puntos más elevados. La parábola del
Buen Samaritano desea transmitirnos la vivencia del amor como respuesta al doctor de la ley
que deseaba saber cómo puede lograr el hombre
la vida eterna. Sustancialmente, estamos en pleno argumento sobre el anuncio evangélico que
pone el amor como centro del ser, bajo cuyo signo Dios se había presentado a Mosiés. Amor en
Dios por el mundo y por los hombres, amor en
los hombres hacia Dios y también hacia los demás hombres y consigo mismos, al mismo nivel. El amor abraza todo, redime todo, incluso la
relación del yo consigo mismo. Es una manifestación fundamental y universal de la conciencia
que de una universalidad, centrada en el origen
divino, saca la norma para ser en cada momento
análoga a la que existe entre Dios y el mundo,
incluido el hombre, creado por El. Regresemos
a nuestro análisis. El Buen Samaritano, símbolo
polisémico, diremos hoy, modelo también de una relación entre el médico y el paciente, que
presuponga en el médico la universalidad del amor cristiano y el espectro de sus manifestaciones, el Buen Samaritano no sería tal, sino fuera
por lo que él simboliza: el amor. Pero ¿ha habido amor en Hipócrates?
Es necesario detenerse aquí para dar al desarrollo del tema un contenido que de otro modo
no lo tendría. Si Hipócrates hubiese sido extraño
al concepto del amor y a la realidad vivida por el
amor humano, la relación entre los dos, el Buen
Samaritano e Hipócrates, aparecería como algo
cargado de buenas intenciones, que propone
pensamientos edificantes, pero que históricamente es infundada.
No es así. En los últimos años de Hipócrates
se desarrollaba un debate sobre el amor, y existía una profunda teoría. Fijemos ante todo una
fecha temporal. Hipócrates nace en Cos en el año 460 a.C., y muere en Larisa, Tessaglia, aproximadamente en el 370. Sócrates nace en el 470
y muere en el 399 víctima de la democracia de
Atenas. Platón nace en Atenas en el 428 a.C. y
muere en el 348: es más joven de una generación con respecto a los pensadores que hemos
recordado. Como telón de fondo político y civil
al hecho que nos interesa, tenemos la figura de
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
Pericles, que vivió del 495 a.C. al 429, personalidad incisiva y dominante de la vida atensiense,
sobre todo durante el trentenio entre el 461 y el
429. Detrás de todas las personalidades nombradas, tenemos las dos victorias decisivas de los atenienses sobre los persas, de Maratón en el 490
y de Salamina en el 480 a.C. Nuestra pregunta
se plantea de la siguiente manera: ¿ha habido una necesidad espiritual para afrontar el tema no
sólo entre hombre y hombre, sino entre hombre
y otro aspecto humano, que pudiera considerarse como amorosa durante los años de la Atenas
de Pericles, pues estaba planteada entre deseo y
donación, posesión y auspicio? Si existía como
tal, Hipócrates no pudo ponerse de lado o ausentarse, y por uno o más de los miles de caminos a
través de los cuales el pensamiento humano recorre el mundo, el tema, la búsqueda sobre el amor logró y dejó huellas en las premisas, en parte manifestadas y en parte implícitas, del extraordinario edificio de la doctrina médica hipocrática El tema del amor tuvo efectivamente espacio e importancia en la Atenas de Pericles, en un
círculo donde Hipócrates estuvo presente: el círculo de los Kaloi Kagathoi, los hombres que tenían el privilegio de poder dedicarse a las dicusiones y a los banquetes. Posiblemente era el
mismo que para todos los debates y todas las amistades de aquellos años que nosotros descubrimos a través de los Diálogos platónicos. Hipócrates aparece dos veces, en el Fedro y en el
Protágoras, gracias a la fama que lo circundaba
por el merecido prestigio de su pensamiento. En
el Fedro, en particular, Hipócrates sobresale, por
las consideraciones de Sócrates sobre las relaciones entre comportamientos y naturaleza del
alma y entre naturaleza del alma y naturaleza del
todo. "Si Hipócrates es un punto de referencia observa Fedro - ni siquiera se puede entender el
cuerpo sin ese procedimiento": sin referirlo a la
totalidad. De manera menos incisiva y calificante Hipócrates es citado en Protágoras: al Hipócrates interlocutor del diálogo, que es sólo un
homónimo del Maestro de Cos, Sócrates pregunta qué espera recibir de la Asclepíades en
cambio de dinero. Y la respuesta es la siguiente:
siendo médico, de Hipócrates esperaría recibir
el conocimiento de la medicina. El Protágoras
está dedicado al análisis de la sofística, pero el
Fedro trata sobre el amor, y lo acerca a la manía
entendida como divina exaltación, delirio que
viene de los dioses y se expresa en la profecía y
en la poesía. Entre los dos contemporáneos y casi coetáneos destinados para dejar una huella duradera de sí en la civilización de los siglos venideros - Sócrates, Hipócrates - el segundo era,
pues, conocido por el primero: pero es más que
13
probable lo contrario, porque el citado círculo de
los grandes era restringido, Hipócrates, lo sabemos por sus biógrafos, vivió en Atenas y tuvo una escuela de medicina, y se tejieron relaciones
como las de Hipócrates y el histórico Tucídides,
que captamos a través de las ideas más que mediante los contactos documentados entre las personas.
Por tanto, la investigación socrática, y de un
mundo intelectual alrededor del tema sobre el amar y el amor, no pudo sino reflejar momentos
constitutivos de la construcción conceptual de
Hipócrates, y no dejar huella de sí. Es espléndido el desarrollo dialógico del Fedro, pero nada
vale más que el tema sobre el amor, que Sócrates desarrolló o habría desarrollado en la casa
del dramaturgo Agatón y que nosotros conocemos a través del Simposio. Agatón redactó el elogio de Amor y Sócrates se declara insatisfecho. Dice que Agatón le ha hecho recordar a
Gorgia y la falacia sofista: creer que uno dice la
verdad sobre el objeto por alabar, y atribuir al
objeto las cosas más grandes y más bellas ya sea
que dicho objeto las posea o que no. En cambio,
sobre el amor hay que decir la verdad: Y Sócrates afirma que sigue la pauta que le ofreciera una extranjera de Mantinea, una mujer, Diotima.
Extranjera, tengámoslo en cuenta, en el sentido
de extraña a la polis ateniense: con la misma
función de insinuar la duda y de abrir horizontes, tal como de manera seductora había absuelto, al término del Sofista, al extranjero de Elea,
manifestando incertidumbre sobre el significado
logrado del ser. Amor, había explicado Diotima
a Sócrates y éste repite en el convite de Agatón,
es el deseo de algo que no se posee; es algo intermedio entre lo mortal y lo inmortal; es un
gran demonio que transmite los dioses a los
hombres y los hombres a los dioses. Amor nació
porque Penia, pobreza, quedó encinta de Poro,
expediente, en la fiesta organizada por el nacimiento de Afrodita: es indigente como la madre
y rico de expedientes como el padre, y además
"lo que compra siempre se le escapa de las manos". El Amor es el amante y no el amado: el
grandísimo, insidioso Amor es para cada uno el
deseo de bien y de felicidad. Pero en el ápice de
la felicidad está la inmortalidad. Y esta última se
logra con la procreación, física e ideal, realizada
por el hijo y por el producto del pensamiento. Existe un amor de las ideas y de la ciencia: y el amor encuentra aquí su identidad de condición
pobre del hombre, de indigencia. El amor, es oportuno repetirlo, está en el amante, no en el amado. Y, por tanto, la idea no ama: no amará la
suma idea, Dios, en Aristóteles. Del Simposio,
estamos tentados de llegar con un salto al doce-
14
avo libro de la Metafísica de Aristóteles, para
captar otro concepto de lo divino y verificar si
ha tomado su lugar el amor, es decir, verificar si
quizás la más elevada entre las acepciones clásicas de la divinidad, de algún modo haya sido la
de un Dios amante con respecto al cosmos de la
naturaleza y al hombre comprendido en él. No
hay huella de amor en el Dios de Aristóteles: las
consideraciones que había desarrollado Sócrates, recogían y expresaban la intuición de todo
un mundo, de toda una sabiduría, de toda una
cultura. Leamos: "Si Dios, pues, está eternamente en aquella feliz condición en la que nosotros nos encontramos a veces, es algo muy maravilloso; pero si está en una condición incluso
superior, será aún más marravilloso. Ahora bien,
así es El. Y, además, es viviente: dado que el acto de entender es vida, y El es aquel acto: aquel
acto que, siendo por sí mismo, es en El vida óptima y eterna. Nosotros afirmamos que Dios es
ser viviente, eterno, perfecto, de modo tal que le
pertenece una vida continua y una existencia eterna. Esto es Dios". El ser ha llegado a conjugarse con la vida y con el pensamiento, y el pensamiento tiene como objeto a sí mismo, "noesis
tes noeseos". Se trata de otra conquista en el camino que llevará a la Buena Nueva cristiana,
centrada en un amor que no es indigencia sino
riqueza, no es sólo del amante sino también del
amado, y los mancomuna en una misma realidad, que es la sustancia de la vida a la que Aristóteles se había acercado, uniéndola al concepto
de lo divino. Indigencia, deseo-riqueza, don: la
analogía, el trámite relacional entre Hipócrates
con el horizonte espiritual al que él pertenecía, y
el Buen Samaritano con la verdad intuida y vivida por él, ya lo tenemos frente a nosotros. La
medicina hipocrática había amado el sufrimiento y la muerte, ante todo para conocer las causas
y las manifestaciones, sintomáticas y del proceso. Hipócrates es un metafísico, no es un simple
médico, justo como Sócrates lo presenta en el
Fedro. Y como metafísico había afirmado una
noción, el "hekaston" que precede a aquella aristotélica de "tode ti": el individuo en Hipócrates
es el esto en Aristóteles y el esto es la transcripción del "ousia", la sustancia. Los libros primero y tercero de Epidemia, entre los textos más
incisivos que se atribuyen al Homero de la medicina tal como es Hipócrates, reflejan una actitud casi estática, de observación frente a la enfermedad y al enfermo, a la muerte y al muriente. Había mucho que aprender, que grabar, que
investigar: por amor, esto es, deseo de lo desconocido. Hipócrates amaba en sentido socrático
al hombre enfermo, como puesto el párrafo que
ilustra la base conceptual de su diagnóstica y de
DOLENTIUM HOMINUM
la semeiología conexa con ella.
"Estos fenómenos referentes a las enfermedades, de los cuales sacaba mis conclusiones, fundándolas en todo lo que hay de común y de individual en la naturaleza humana; en la enfermedad, en el enfermo, en la dieta y en quien la
prescribía (que de esto dependen las evoluciones favorables o funestas); en la constitución general y específica de los fenómenos celestes y de
cada región; en las costumbres, el régimen, el
modo de vida, la edad decada uno; en los argumentos; los modos, los silencios, los pensamientos; en el sueño y la insomnia, en los sueños como y cuando -, en los gestos involuntarios jalarse los cabellos, rascarse, llorar -; en los paroxismos, las heces, los orines, los esputos, el
vómito; y en la concatenación de las enfermedades - las que derivan del pasado y las que se generan en el futuro -; y en los accesos, si son signo de muerte o de crisis, en el sudor, los escalofríos, el frío, la tos, los estarnudos, el sollozo, el
respiro, los eructos, las flatulencias (silenciosas
o rumorosas), las hemorragias y la hemorroide.
Teniendo en cuenta todo esto, se amplie la investigación también a todo esto lo que de esto se
deriva". La medicina cristiana, a partir del Buen
Samaritano, no solamente derramará amor sobre el sufrimiento. Proseguirá también en el camino de Hipócrates, conviertiéndose en teoría y
metateoría de la vida, riqueza de intuiciones y de
hipótesis que iluminan la observación y todos
los ramos de la actividad científica. No solamente el maravilloso florecer de hospitales y nosocomios captará el fruto de un amor-riqueza
derivado de un Dios que es amor. Ese fruto lo
captará también la ciencia médica. Para repetir
el título de un escrito muy conocido que Benedetto Croce publicó en 1942, no podemos dejar
de llamarnos cristianos, incluso en la ciencia
moderna y en su reforzada expresión que es la
ciencia contemporánea. Amor, vida y logospensamiento son "circuminsessi" - espléndido
concepto que, junto con otros fundamentales,
nos llegan de la edad conciliar - en la conciencia
del hombre. Se ama al conocer, y no se conoce
sino en Dios y con Dios, dando humilde testimonio de su definitiva sustancia, el amor. Amorcaridad y amor-conocimiento: he aquí que debe
a la Buena Nueva la tradición abierta por el ejemplo del Buen Samaritano. Pero lo que hemos
dicho, es el todo de la medicina, en la raíz y en el
acto único que el médico realiza cada día, en cada hora de su trabajo.
Prof. VINCENZO CAPPELLETTI
Vice Presidente, Director Científico
de la Enciclopedia Italiana - Roma
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
15
PAUL POUPARD
«Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó»
(Lc. 10, 30)
Introducción
La parábola del Buen Samaritano es una parábola especialmente vigorosa, personal, pastoral y prática. Es una parábola vigorosa, porque nos habla de la fuerza del amor, que trasciende todo credo y cultura, para «hacer» un
prójimo de aquél que es completamente extranjero. Es una parábola personal, porque
describe con profunda sencillez el germinar de
una relación humana, incluso desde el punto
de vista físico; tiene un toque personal, el de una persona que, trascendiendo los tabúes y sociales, le venda a otro sus heridas.
Es una parábola pastoral, porque está llena
de ese misterio que supone la atención la asistencia al prójimo, y que constituye de la cultura humana, su elemento más valioso, y que se
trasluce cuando el Buen Samaritano se acerca
a servir al prójimo necesitado que acaba de encontrar. Es una parábola que es ante todo práctica, porque nos desafía a superar todas las barreras culturales y comunitarias para ir también nosotros y hacer lo mismo.
La profundidad, unida a la sencillez, de esta
parábola del Buen Samaritano, nos conmueve
cada vez que la leemos y meditamos sobre ella. Nos habla directamente al corazón. Nos
porduce incluso una cierta turbación de conciencia. En esta parábola se cumple de forma
convincente aquello de que «la palabra de
Dios es viva y eficaz, más tajante que espada
de doble filo» (Heb. 4, 12). Y es significativo
que escuchando el juramento hipocrático, se
experimentan sentimientos semejantes a estos.
Aunque entre el juramento hipocrático y la
parábola del Buen Samaritano hay un intervalo de siglos, existe entre ambos un nexo de unión. Los dos dan cauce a una preocupación
común, la defensa de lo que podemos llamar el
«Evangelio de la vida», una defensa que brota
de un intéres y un respeto profundos por la
persona humana.
«Cada persona, precisamente en virtud del
misterio del Verbo de Dios hecho carne (cf. Jn.
1, 14), es confiada a la solictud materna de la
Iglesia. Por eso, toda amenaza a la dignidad y
a la vida del hombre repercute en el corazón
mismo de la Iglesia,afecta al núcleo de su fe en
la encarnación redentora del Hijo de Dios, la
compromete en su misión de anunciar el evangelio de la vida por el mundo entero y a toda
criatura (cf. Mc. 16, 15)»1. Este compromiso,
esta preocupación, será precisamenteel centro
de nuestras reflexiones compartidas a lo largo
de los tres días de la X Conferencia Internacional organizada por el Consejo Pontificio
para la Pastoral de los Agentes Sanitarios. Examinando el programa de la Conferencia, he
podido comprobar que los temas asignados a
los distintos ponentes tratarán de iluminar,
desde la diversidad de un enfoque interdisciplinar, el lema: «De Hipócrates al Buen Samaritano». Entre los temas a tratar destacan: el
sufrimiento; la atención a los enfermos; la curación de las heridas; el médico, un hombre
para los demás; medicina y moralidad; la mujer en la historia de la asistencia a los enfermos. Por mi parte, como Presidente del Consejo Pontificio de la Cultura, me propongo ofreceros una meditación orante - pero prática sobre la Parábola del Buen Samaritano.
Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó. Jerusalén es la ciudad santa, la ciudad del Templo, escogida por Yahvéh como lugar de su
morada. Jerusalén simboliza lo divino y lo sagrado. En cambio, en la Escritura Jericó representa con frecuencia el mundo. Según Orígenes, «aquel hombre de que nos habla el Evangelio, que bajaba de Jerusalén a Jericó y que
cayó en manos de unos ladrones, sin duda era
un símbolo de Adán, que fue arrojado del paraíso al destierro de este mundo. Y aquellos
ciegos de Jericó, a los que vino Cristo para hacer que vieran, simbolizaban a todos aquellos
que en este mundo estaban angustiados por la
16
ceguera de la ignorancia, a los cuales vino el
Hijo de Dios»2. En cierto sentido Jericó simboliza la cultura secular. Y el Hombre que baja de Jerusalén a Jericó representa a toda la
Humanidad, a todos nosotros. Como él, somos
viajeros, somos peregrinos que caminamos
juntos. En un momento dado del camino, sufrimos una emboscada, el robo, el despojo,
que nos priva de lo mejor que tenemos, la sagrada centella divina.
La religión - expresión de nuestra relación
con Dios - y lo sagrado pertenecen al corazón
mismo de la cultura. Pero, como hacía notar el
Papa Pablo VI, «la ruptura entre Evangelio y
cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas»3. ¿Cuál es la respuesta que damos, como
Iglesia, ante este «cuerpo» de la humanidad,
que yace herido y asaltado a la vera del camino? ¿No tendríamos que cuidarlo, hasta que
recobre su salud y su gloria primeras? En
nuestra exposición trataremos esta gran parábola desde tres prespectivas: como invitación
a la compasión, como dasafío a asumir el compromiso, y, finalmente, como experiencia del
gozo de la comunión.
1. La llamada a la compasión
Hay un abismo entre la mera lástima y la
DOLENTIUM HOMINUM
compasión. El sentimiento de lástima empieza
y termina en uno mismo. La lástima por el que
sufre nos da sentimentos, pero permanece como encerrada en uno mismo, y no da fruto, no
lleva a la acción. Como máximo, la lástima
termina con un suspiro o con un encogerse de
hombros. En cambio, la compasión nos impulsa a salir de nostros mismos, porque no nos da
un mero sentimiento, sino que nos hace sentir
con el que sufre. Tener compasión es sufrir
con el herido, con el que sufre, compartir su
dolor y su agonía.
Es verdad que nunca podremos penetrar del
todo en el dolor del prójimo. Con frecuencia
tenemos que resignarnos a ser meros espectadores silenciosos de la agonía ajena. Pero la
compasión nos ayda de algún modo, no sólo a
sentir, sino a sentir con la persona que sufre.
Es así como sentía compasión el mismo Jesús,
el Buen Samaritano por excelencia. Sufría con
- y en - las personas a las que servía. Sentía su
misma hambre y su misma pena, comprendía
su dolor, mostraba su amistad y su simpatía a
los pecadores, posaba su mano sobre los condenados al ostracismo. Jesús asumió una humanidad para poder cargar sobre sus espaldas
el dolor de la flagelación. «Pues no tenemos
un Sumo Sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades, sino que fue
probado en todo igual que nosotros, excepto
en el pecado» (Heb. 4, 15). Siglos antes de su
nacimiento, ya había profetizado Isaías: «¡ Y
sin embargo eran nuestras dolencias las que él
llevaba, y nuestros los dolores que él soportaba! [...] Él ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. Él soportó el
castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos sido curados» (Is 53, 4-5).
La verdadera compasión no nos deja indiferentes o insensibles ante el dolor ajeno, sino
que nos impele a ser solidarios con el que sufre. La solidaridad «no es, pues, un sentimiento superficial por los males de tantas personas,
cercanas o lejanas. Ala contrario, es la determinación firme y perseverante de empeñarse
por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos»4. A veces
podemos ser como el sacerdote o el escriba
que, viendo al herido, pasaron de largo dando
un rodeo. Podemos ser espectadores silenciosos, temerosos de comprometernos por no
mancharnos las manos.
Es fácil encontrar analogías en la cultura
contemporánea. Los medios audiovisuales nos
traen a la intimidad del hogar escenas horripilantes de guerra y de violencia, de hambre y de
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
necesidad, de enfermedad y dolencia, y de desastres naturales como las inundaciones o terremotos. Corremos el riesgo de embotarnos
en una cultura que contempla de modo pasivo
sin hacer nada. En vez de actuar, acabamos
siendo meros espectadores. Pero la compasión
nos impele a salir de nosotros mismos, a tender la mano a los necesitados. Nos hace salir
de la cómoda crisálida de nuestro ensimismamiento para tender una mano amorosa y servicial a todos los que tienen necesidad de nuestra ayuda.
En este sentido, no conviene restringir el
concepto de «salud» hasta el punto de que sólo haga referencia al simple bienestar corporal
o físico. En su sentido simbólico, la «salud»
adquiere una gama de significados mucho más
amplia. Hay sociedades y culturas enteras que
están «en la cuneta», que han sufrido una
«emboscada», y a causa de los antivalores del
consumismo y del materialismo yacen «heridas», despojadas de lo más valioso y más hermoso de la cultura humana, porque, cayendo
en una actitud hostil o hasta indiferente, se ven
privadas de Dios. Estamos tan deshumanizados desde el punto de vista cultural, que hemos
llegado a perder el sentido de Dios. Y, con el
paso de los años, hemos dado un paso más, hemos alimentado una increencia que ha desembocado en la indiferencia religiosa. La indiferencia es aún peor que la hostilidad militante.
El que es hostil, al menos reconoce la presencia del otro, aunque reaccione violentamente
contra él; en cambio, el indiferente ignora al otro, y le trata como si no existiera. Ésta es la indiferencia y la insensibilidad del que hacen gala el sacerdote y el levita, cuando pasan de largo dando un rodeo, y dejan al pobre herido desangrándose en la cuneta. Ésta es la indiferencia que pervive en la anticultura de hoy, una
anticultura del aislamiento mutuo y de la trivialización de todo.
Pero el colmo de nuestra depravación está
en la pérdida del sentido de Dios. Ysi llegamos
a perder el sentido de la Paternidad de Dios,
perdemos necesariamente, en el mismo proceso, el sentido de fraternidad con todos los
hombres. Pero, a pesar de esta negación de
Dios, a pesar de nuestra indiferencia hacia Él,
nos llena de esperanza y optimismo la consideración de que el Dios cristiano es un Dios
que resucita a los muertos, un Dios que devuelve la vida, que la renueva, que devuelve la
esperanza, resucitando glorioso como un ave
fénix de sus cenizas. Por ello, la Iglesia tiene
que llegar a las culturas que han perdido a
Dios cayendo en la indiferencia, tiene que lle-
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gar a las culturas que han caído en el sueño de
la muerte, siendo como una prolongación en el
espacio y en el tiempo de Jesucristo, el Buen
Samaritano, con su servicio, ofreciendo la
Buena Noticia del Evangelio. Estas culturas
nos piden con su silencio que actuemos, que
nos comprometamos. Y cuando la Iglesia y la
fe cristiana penetran en la carne de una cultura, se repite el misterio de la Encarnación.
La Palabra se hace carne y habita entre nosotros. Se hace semejante a nosotros en todo
menos en el pecado. «Sin la Encarnación no
hay salvación: Cristo no nació en el vacío. Tomó carne en el seno de María, y toda su vida
está entretejida con la realidad sociocultural de
su tiempo. Siendo Palabra de Dios habló con
un lenguaje humano, en una lengua específica,
con una herencia cultural muy determinada.
Las culturas se pueden comparar de modo análogo a la humanidad de Cristo. Por el misterio de la Encarnación. Cristo entra en la cultura desde dentro, la purifica, y la reorienta hacia
Dios, el Dios que quiere ser adorado en espírito y en verdad»5. La Iglesia tiene que ser como
el Buen Samaritano, que se preocupó por la situación del hombre que estaba medio muerto a
la vera del camino, y le ayudó; la Iglesia tiene
que entrar en estas culturas, heridas o enfermas, y revitalizarlas, ofreciéndoles el Evangelio de la vida.
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2. El desafío de asumir
el compromiso
La palabra que quizás exprese mejor la actitud y la obra del Buen Samaritano es la de
compromiso. El samaritano podía haber hecho
lo mismo que el sacerdote y que el levita, y pasar de largo dando un rodeo. Podía haber cerrado sus entrañas, negándose a dar una respuesta ante esta necesitad vital. Pero se detiene. Se detiene para inclinarse ante el necesitado, para ganárselo. Y en el mismo instante en
que se detiene para asistir a este desconocido
que había caído en manos de bandidos, en ese
momento nace un prójimo. La compasión que
nace del amor es creadora: ¡crea un prójimo!
«Podríamos incluso hablar de un sacramento,
de un sacramento del amor: cuando alguien
pone a disposición del prójimo su mismo ser
vivo, su corazón, su fuerza, sus energías, entonces Dios hace entrar en juego su fuerza creadora, y surge el milagro de la relación con el
hermano»6.
Nuestro mundo es en verdad un mundo
constantemente amenazado por una insensibilidad creciente de cara al sufrimiento. Nos hemos acostumbrado tanto al sufrimiento, a la
enfermedad y al hambre, que somos capaces
DOLENTIUM HOMINUM
de pasar junto a las situaciones más horripilantes sin tan siquiera pestañear. Nos hemos acostumbrado a ver cómo se levantan los rascacielos, imponentes, sobre el telón de fondo de barrios mugrientos. Ante uno de los genocidios
más masivos de la historia, la comunidad internacional contempló en silencio el grotesco
espectáculo de la eliminación de miles y miles
de personas. La vida se ha vuelto tan precaria,
que hemos llegado a inventar expresiones eufemísticas para acallar nuestros remordimientos de conciencia. Así, hablamos de «interrupción del embarazo» y de «eutanasia», como si
fuera posible desligar estas expresiones de la
dignidad sagrada de una persona humana que
es ejecutada sin piedad.
La Iglesia, cual Buen Samaritano, está comprometida con la salud y la vida. En el caso del
Buen Samaritano, llama la atención que se acerque a asistir a un judío, a pesar de que los
judíos no se trataban con los samaritanos. Pero gracias a este acercamiento amoroso, entre
dos personas que hasta entonces no habían tenido relación empieza una relación movida
por el amor, y ¡nace un nuevo prójimo! ¿No es
precisamente el amor el que llama al prójimo a
la existencia?
El texto evangélico del capítulo 10 de Lucas
habla simplemente de «un hombre que bajaba
de Jerusalén a Jericó». Un hombre anónimo
que puede ser representante de cualquier nación, cultura o comunidad, incluso de cualquier raza o religión. Un hombre cualquiera,
cualquier hombre necesitado. Toda persona
necesitada es mi prójimo. «Es un necesitado
cualquiera que se cruza en mi camino, no importa cuál sea su nombre, raza o religión. No
perdamos tiempo intentando saber los detalles; lo importante es no pasar dando un rodeo.
Sólo una cosa debe importarnos: que este pobre hombre me necesita, ¡y su nombre es Jesús!»7.
3. El gozo de la comunión
El mundo en que vivimos es un mar de sufrimientos. Pienso ahora en los millones de
personas que sufren físicamente en los hospitales, en los asilos, y en las clínicas para enfermos en fase terminal. Me vienen a la mente
tantos niños, demasiado pequeños para comprender el misterio del sufrimiento, pero ya
maduros para experimentarlo. Me acuerdo de
los chicos jóvenes que en su lozanía lloran de
dolor ante sufrimientos insoportables, y también de los ancianos, débiles y fatigados, lu-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
chando y jadeando por un aliento más de vida.
Pienso en el sufrimiento espiritual de tanta
gente: la soledad de los esposos separados; el
aislamiento de los huérfanos que nunca han
conocido el calor de un hogar o una caricia de
sus padres; la agonía de los drogadictos; la angustia de los que sufren la muerte de un ser
querido; la pena de los que sufren en soledad
la distancia de aquellos a quienes aman. En
verdad, el sufrimiento es nuestro patrimonio
común. ¿Tiene un sentido este sufrimiento?
¿Cuál es el sentido humano del sufrimiento?
Como decía sucintamente Paul Claudel,«Dios
no vino a eliminar el sufrimiento, sino a llenarlo con su presencia». Jesús no suprime el
sufrimiento, sino que lo eleva.
¿Cuál ha de ser nuestra actitud ante el sufrimiento? «La parábola del buen Samaritano
pertenece al Evangelio del sufrimiento. Indica,
en efecto, cuál debe ser la relación de cada uno de nosotros con el prójimo que sufre. No
nos está permitido "pasar de largo", con indiferencia, sino que debemos "pararnos" junto a
él. Buen Samaritano es todo hombre que se
para junto al sufrimiento de otro hombre, de
cualquier género que ése sea. Esta parada no
significa curiosidad, sino más bien disponibilidad»8. La compasión por el que sufre, que
nos impulsa a asumir el compromiso de la acción saliendo al encuentro de su dolor, desemboca en una comunión por la que todo hombre
o mujer que sufre se convierte en mi hermano
o hermana.
Es una verdad extraña, pero el sufirmiento
une. Nos acerca a los que sufren, y quizás nos
acerca incluso a nosotros mismos. Cuando nos
sentimos abajados, débiles e indefensos, no
sólo experimentamos de modo agudo nuestra
creaturalidad ante Dios, sino también nuestra
solidaridad con el resto de la humanidad. Quizás podamos olvidarnos de aquellos con los
que hemos reído juntos; pero nunca olvidaremos a aquellos con los que hemos llorado. Es
éste el vínculo que lleva a la comunión. «El amor se asemeja algo al clarividente, tiene esa
capacidad de ver a través de lo oculto, de comprender lo que todavía no ha sido presentado,
de discernir lo que aún tiene que acontecer»9.
Pero aún hay otra Persona con la que entramos
en comunión cada vez que alargamos la mano
para servir al enfermo y al necesitado. Esa Persona no es otra que el mismo Jesucristo. Él
mismo nos lo dice en términos inequívocos:
«En verdad os digo: cuanto hicisteis a uno de
estos, mis hermanos más pequeños, a mí me lo
hicisteis» (Mt 25,40). La grandeza o la pequeñez de nuestro amor y de nuestro servicio a
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Dios no es otra que la del amor y del servicio a
nuetsro prójimo necesitado. En último análisis, es el amor lo único que cuenta. Es lo que
San Juan de la Cruz supo resumir tan maravillosamente cuando dijo: «En el atardecer de la
vida, nos examinarán en el amor».
El mensaje de la parábola del Buen Samaritano se puede resumir en tres palabras: compasión, compromiso y comunión. La compasión
nos hace sentir con -y en- los que sufren; este
sentir con el projimo nos lleva a un compromiso de amor y servicio para con los necesitados; y este compromiso desemboca en una comunión amorosa, comunión con aquellos necesitados a los que servimos, y comunión también con el mismo Dios.
Conclusión
Quisiera terminar esta meditación con una
pequeña anécdota. En cierta ocasión un rabino
estaba instruyendo a sus discípulos. En el curso de su lección, les preguntó: «¿Cuándo comienza el día?». Uno le contestó: «Cuando se
alza el Sol y sus blandos rayos besan la Tierra
que reverbera como el oro, entonces comienza
el día». Pero su respuesta no complació al ra-
DOLENTIUM HOMINUM
20
bino. Entonces otro discípulo apuntó: «Cuando los pajarillos empiezan a cantar a coro, y la
naturaleza misma despierta a la vida después
del sueño nocturno, entonces comienza el
día». Pero tampoco esta respuesta gustó al rabino. Y así, uno tras otro, todos los discípulos
fueron dando sus respuestas. Pero ninguna de
ellas agradada al rabino. Por último, se rindieron todos, y le preguntaron excitados: «Ahora,¡díganos usted mismo la respuesta correcta!
¿Cuando comienza el día?» Y el rabino contestó sin alterarse: «Cuando ves a un extraño
en la oscuridad, y reconoces en él a tu Hermano, ¡entonces despunta el día! Si no reconoces
en el extraño a tu hermano o hermana, ya puede alzarse el Sol, ya pueden cantar los pájaros,
ya puede despertar a la vida la misma naturaleza, que en tu corazón sigue siendo noche y
oscuridad».
Es el amor el que nos da ojos para ver, corazón para sentir, y manos para asistir. «La vocación del cristiano es la de derramar generosamente la alegría por los nuevos caminos de los
hombres de nuestro tiempo, a menudo inéditos, a menudo peligrosos, pero siempre abiertos al hombre de la calle, homo viator, desde el
tiempo a la eternidad, en busca de la felicidad,
feliz de encontrar a Jesús, compañero de Emaús»10. Pido a Dios en esta mañana en que vamos a empezar nuestras deliberaciones, que
nos llene a todos con la luz del amor, que nos
mueva a salir de nosotros mismos para asistir
a los necesitados, igual que el Buen Samaritano con el hombre que bajaba de Jerusalén a Jericó, con este hombre que representa a toda la
humanidad, en su peregrinar terreno, que está
herido y desangrándose, despojado de lo más
profundo que hay en su cultura, y en el que
hay que infundir la novedad de la esperenza,
de la salud y de la felicidad, impregnándolo de
lo divino, de lo sagrado, para restaurar en él su
gloria primera. Es lo que dijo San Ireneo: «La
gloria de Dios, es el hombre viviente, y la vida
del hombre, es la visión de Dios»11. Entonces
la parábola del Buen Samaritano se hará viva y
nos hablará al corazón, porque entonces sabremos quién es nuestro prójimo, y cumpliremos
el mandato que Jesús dio al escriba del Evangelio: «Ve, y haz tú lo mismo». Se nos invita a
algo que va más allá de toda ley. Cristo nos desafía a abrirnos al compromiso y a la comunión de su mandamiento nuevo.
Cardenal PAUL POUPARD
Presidente del Consejo Pontificio de la Cultura
Notas
JUAN PABLO II, Carta encíclica Evangelium vitae, 1995, n°3.
ORIGENES, Homilías 6,4, tomado de la segunda lectura del Oficio
de lectura del jueves X del tiempo ordinario.
3
PABLO VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, 1975,
n°20.
4
JUAN PABLO II, Carta encíclica Sollicitudo rei socialis, 1987,
n°38.
5
Rooted in Cultures ... Fruitful in Christ, Office of Education and
Student Chaplaincy, F.A.B.C., Manila, 1995, p. 16.
6
ROMANO GUARDINI, Volontá e Verità, Morcelliana, 1978, p. 149.
7
EDUARDO CARDENAL PIRONIO, «Homo quidam», Dolentium hominum,1986, n°1, p. 8.
8
JUAN PABLO II, Carta apostólica Salvifici doloris, 1984, n°28.
9
ROMANO GUARDINI, op. cit., p. 150.
10
CARDENAL PAUL POUPARD, Felicidad y fe cristiana, Barcelona,
Horder, 1992, p. 163-164.
11
SANT’IRENEO, Adversus Haereses, IV, 20, 7.
1
2
Vade et tu
fac
similiter:
de Hipócrates
al
Buen Samaritano
DOLENTIUM HOMINUM
22
DIEGO GRACIA GUILLEN
El Juramento de Hipócrates en el desarrollo
de la medicina
Introducción
La tesis que me propongo defender en este trabajo es que el Juramento hipocrático no ha sido sólo
el documento de mayor vigencia a
todo lo largo de la historia de la
medicina occidental y el paradigma de la ética médica, sino también el modelo de toda ética profesional. El mensaje de Juramento es
que las actividades profesionales
son compromisos públicos contraídos ante Dios que exigen de quien
los realiza la más alta perfección,
es decir, la excelencia.
Para el sesarrollo de esta tesis
voy a dividir mi exposición en tres
partes. La primera analizará el carácter sagrado o religioso de la idea de profesión. La segunda intentará demostrar cómo el Juramento hipocrático es el paradigma
de la excelencia profesional en
medicina, analizando las tradiciones literarias sobre el llamado
"médico perfecto".
I. La profesión,
actividad sagrada
Profesión es un término de origen religioso. El verbo latino profiteor, profesar, como el de confiteor, confesar, tuvieron en latín, y
por extensión en las lenguas romances, sentido religioso, el de
confesión pública de la fe o consagración religiosa. Una persona
profesa es la consagrada a un menester, y públicamente reconcido
como tal.
Durante la Edad Media el término professio no perdió este su sentido originario de consagración religiosa, sino que más bien lo aumentó. Las Profesiones por anto-
nomasia fueron la professio monástica ( el ingreso en la vida regular monástica mediante el compromiso público y solemne de guardar
los votos y la regla, tras el año de
prueba o noviciado), y la professio
canónica (el reconocimiento público de la Jurisdicción de un obispo
por parte de su clero y sus fieles).
Desde ahí se introdujo el término
profesión en los siglos finales de la
Edad Media en las lenguas romances, en las que por ello mismo siguió conservando el sentido primariamente religioso de confesión
pública de la fe o consagración religiosa. Aún hoy son usuales en
nuestras lenguas expresiones tales
como "hacer profesión de fe" o
"profesar en religión", en las que el
término adquiere toda su originaria gravedad.
El profesional, como el profeso,
es un consagrado en el sentido
fuerte o religioso del término, y no
en el más amplio y débil de dedicación a un menester. Recuérdese
que sacrum, a diferencia de profanum significó lo que pertenece al
mundo de lo divino, y que consecrare es dedicar algo al culto de la
divinidad como ofrenda, ofrecerlo
a los dioses o ponerlo a su servicio.
Este es el sentido originario de sacrum facere, se donde procede el
sustantivo sacrificium, y de ahí
viene también el nombre de sacerdos para designar a quien realiza esa labor.
He recordado esta etimología,
porque sirven no sólo para entender las actividades propia y directamente religiosas, sino tanbién algunas otras que no lo son tanto, como la medicina, y en general las
actividades llamadas profesionales. Dejando de lado si la medicina
fue o no en sus orígenes una activi-
dad unida al sacerdocio, es un hecho que en culturas ya muy evolucionadas, como son la griega y la
romana, donde la medicina había
adquirido ya un estatuto secular
perfectamente definido, el médico
siguió teniendo un carácter de algún modo "sagrado" o "consagrado". Y ello no porque el médico
fuera un sacerdote en el estricto rigor de este término, sino poque ponía de algún modo a Dios por testigo y garante de la rectitud de su actividad profesional. De ahí que sellara el pacto o compromiso de su
recto ejercicio profesional mediante un "juramento". Hay actividades
tan importantes, que aunque no sean directamente religiosas, exigen
un vínculo religioso, cual es el del
juramento. En ellas se pone nada
menos que a Dios por testigo. De
ahí la importancia de los juramentos en la vida no sólo religiosa sino
también civil.
Sabemos que algunas profesiones se constituyeron en Grecia siguiendo el modelo del sacerdocio,
y por tanto desarrollaron un concepto de responsabilidad profesional de tipo más religioso que jurídico. Quizá debe recordarse que el
verbo "responder" y todos sus derivados presentes en las lenguas
romances, proceden del verbo latino spondeo, cuyo primo sentido es
el de asumir un compromiso solemne de carácter religioso. El más
frecuente era aquél en que el padre
se compromete (spondet) a entregar a su hija (sponsa) en matrimonio. En esto consistía la ceremonia
de los "esponsales"(sponsalia).
De spondeo deriva respondeo,
que significa responder, pero en el
sentido preciso de "cumplir un
compromiso solemnemente asumido". A. Ernout y A. Meillet aña-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
den que este término comenzó perteneciendo al lenguaje religioso.
Esto se ve aún más claro en el idioma griego, donde spéndo significó
el rito de libación, así como la obligación resultante del rito. Este
rito religioso consistía en verter un
poco de vino sobre la tierra, el altar
o la víctima del sacrificio, a la vez
que se formulaba el pacto. Así sellado, ese pacto tenía fuerza religiosa y moral. De ahí que spondere viniera a significar "empeñarse", "obligarse a" y "prometer".
Responder es, por ello, comprometerse a algo o prometer algo, y
responsabilidad la cualidad o condición de quien promete o se compromete.
Es importante no perder de vista
este significado originariamente
religioso y moral del término responsabilidad, pues él puede aclarar
el carácter prejurídico o metajurídico que en su raíz poseyó este vocablo. Para ello nada mejor que acudir de nuevo al ejemplo paradigmático de responsabilidad, el de la
promesa de entrega en matrimonio. El compromiso de una entrega
absoluta y perpetua no puede hacerse más que fundándolo en razones a la postre extrajurídicas, morales y religiosas. Los esponsales
indisolubles pueden ser un enorme
acto de responsabilidad entre dos
personas, pero parece que desbordan las categorías jurídicas normales. Un contrato jurídico entre dos
personas siempre es revisable, y
puede disolverse por común acuerdo de las dos partes. En este sentido parece que podría hablarse de
dos tipos de responsabilidad, una
"fuerte" o moral y otra "débil" o
Jurídica. La primera sería la propia
de los esponsales históricos, y la
segunda aquella inherente a cualquier contrato jurídico.
¿En que consiste la responsabilidad profesional? ¿Es responsabilidad débil o responsabilidad fuerte?
Mi respuesta es que así como hay
dos tipos de responsabilidad, la
fuerte y la débil, hay dos tipos de
ocupaciones, las fuertes y las débiles, que tradicionalmente se han
llamado "profesiones" las primeras, y "oficios" las segundas. A todo lo largo de la historia occidental, las profesiones fuertes o profesiones propiamente dichas se han
caracterizado por poseer el tipo de
responsabilidad fuerte, en tanto
que las ocupaciones u oficios han
gozado sólo de la responsabilidad
débil. Dicho en otros términos , las
ocupaciones u oficios han estado
sometidas siempre a responsabilidad jurídica, en tanto que las profesiones propiamente dichas han
gozado de impunidad jurídica, precisamente por hallarse sometidas a
la responsabilidad fuerte o moral.
En consecuencia, puede afirmarse
que históricamente ambas responsabilidades, la moral y la jurídica,
no sólo no han ido parejas, sino
que más bien han sido antagónicas: el disfrute de la responsabilidad fuerte eximía de responsabili-
23
ha protegido contra la segunda. El
profesional auténticamente responsable era por ello mismo impune. Naturalmente, esto que vemgo
llamando profesiones fuertes o auténticamente tales agrupa a un número muy pequeño y excepcional
de actividades humanas. En el fondo sólo a tres: el sacerdocio, la realeza (y la judicatura como derivación suya) y, en fin, la medicina. Ellas han sido tradicionalnemte profesiones de consagrados, selladas
por un juramento público realizado ante Dios, en las que se exige una gran calidad moral y que por
tanto tienen una gran responsabilidad ética, acompañada de una amplia impunidad jurídica. La tesis
clásica ha sido que el control jurídico y penal es suficiente en el caso de los oficios manuales, pero
que en el de las profesiones es necesario el máximo compromiso,
que por ello mismo ha de ser religioso y moral.
II. El juramento hipocrático,
paradigma de la excelencia
profesional
dad jurídica, y al revés. A las profesiones auténticamente tales se
les suponía máxima responsabilidad moral, y por ello también absoluta impunidad jurídica. Por impunidad jurídica entiendo impunidad de jure, por tanto, ausencia de
reglas o normas jurídicas que permitan juzgar o procesar a los profesionales. Si se analiza la historia
de la medicina, se ve lo escasísimas que son estas normas, así como su carácter coyuntural. Esto
explica que de facto la impunidad
fuera prácticamente total. Salvo
casos muy excepcionales, el médico ha sido de hecho impune, aunque a veces, coyunturalmente, no
lo haya sido de derecho. Y en cualquier caso puede afirmarse sin
miedo a errar que tradicionalmente
no sólo se ha diferenciado con toda nitidez la responsabilidad moral
de la jurídica sino que la primera
Es en el interior de ese contexto
como adquiere todo su sentido el
Juramento hipocrático ha sido el
documento paradigmático de ese
"rol sacerdotal" o "rol profesional"
que es propio de sacerdotes, reyes
o jueces y médicos. Este rol se caracteriza por tener una fundamentación primariamente religiosa, y
unir a una elevadísima "responsabilidad ética" la más completa
"impunidad jurídica". Todos estos
caracteres, como ya hemos visto,
dotan a las profesiones de un status
muy particular, que las diferencia
de las meras ocupaciones u oficios. En este sentido puede afirmarse que el Juramento hipocrático no sólo es el paradigma de la ética médica, sino de la ética profesional en tanto que tal.
El Juramento hipocrático es un
documento religioso, compuesto
probablemente en el interior del
amplio marco de las religiones
mistéricas, que sella la fase de iniciación del neófito con una fórmula juramental en la que el iniciado
se compromete a guardar un conjunto de normas y reglas, como las
de no dañar, actuar en el mayor beneficio del paciente, ejercer el arte
DOLENTIUM HOMINUM
24
de forma santa y pura, guardar secreto, no administrar pesarios abortivos, etc. Mediante el juramento el neófito adquiere la categoría de profeso, es decir, de profesional. El término profesión tiene aquí un sentido estrictamente
religioso, y conlleva por ello el ejercicio de una responsabilidad interna, privada o moral, a la vez que
la más estricta impunidad externa,
pública o jurídica.
Este nos permite definir con una
cierta precisión el sentido del término xyngraphé, que aparece por
tres veces en su texto, y con ello el
alcance del "compromiso" hipocrático. El compromiso a que se
refiere el texto del Juramento no es
primaria e inmediatamente jurídico sino moral y religioso. De hecho, xyngraphé es un término griego compuesto de otros dos, el prefijo adverbial xyn, que significa
con, y el sustantivo graphé que entre otros sentidos tiene el de documento escrito o texto de una ley.
Lo escrito obliga; es una especie
de promesa solemne, razón por la
cual xyngraphé se traduce por
"com-promiso". Esa promesa tiene
un sentido más religioso que propiamente jurídico. Ya lo vimos antes, con el auxilio de otros dos términos muy emparentados semánticamente con xyngraphé, spondé,
que significa la libación con que se
concluye un tratado o una alianza a
fin de que adquiera carácter solemne y sagrado, esto es, responsable,
y fassio, el término latino que significa a una profesar y confesar.
Como consecuencia de todo ello ahora podemos afirmar que el compromiso del médico hipocrático,
tal como aparece en la primera
parte del texto del Juramento, formula y define la "responsabilidad
profesional" del médico hipocrático, estendida ésta en un sentido
moral y religioso y no directamente jurídico. Los profesionales por
antonomasia, los sacerdotes, monarcas y médicos, establecen sus
allegados un tipo de relaciones caracterizadas por conllevar grave
responsabilidad moral y nula imputabilidad jurídica. El compromiso moral produce impunidad jurídica. Tal sería, a mi entender, el
sentido del compromiso hipocrático.
Hace años tuvo lugar una interesante polémica a propósito del sen-
tido de la moral profesional. En un
artículo titulado A Matha-Ethics
for Professional Morality, Benjamin Freedman llamó la atención
sobre las peculiaridades de la "moral profesional" frente a la "moral
ordinaria". La moral profesional
tiene siempre un carácter no ordinario o extraordinario, aquél por el
que se permiten hacer u omitir al
profesional ciertas cosas prohibidas por la moral ordinaria al común de los mortales. Así se explica que la moral profesional se adquiera mediante un compromiso o
contrato, y que guarde siempre las
distancias respecto de la moral or-
dinaria mediante consignas como
la del secreto. Poco después, Mike
W. Martin publicó en la misma revista otro artículo, Rights and the
Meta-Ethics of Professional Morality, en el que intentó demostrar
cómo las obligaciones propias de
la moral profesional carecerían de
sentido desligadas de las normas
de la moral ordinaria, y sólo pueden justificarse por referencia a ellas. Así, la obligación del secreto
médico tiene su fundamento en el
principio de la moral ordinaria de
que todo ser humano es sujeto de
dos derechos inviolables, el de intimidad y el de confidencialidad.
Freedman responde en ese mismo
año con otro artículo, What Really
Makes Professional Morality Different: Response to Martin, en el
que llama de nuevo la atención sobre las diferencias. Aun admitiendo que la base sea la misma, el he-
cho es que la ética profesional se
despega de la ética ordinaria y coloca a quienes la detentan en un
nuevo nivel.
“La moral profesional -escribenos impone realizar actos (o abstenernos de ellos) cuya omisión (o
realización) sería inmoral salvo
por el hecho de la identidad profesional del actor”.
Este argumento puede llevarse
aún más allá. La moral profesional
contribuye de hecho a segregar a
ciertos hombres del común de las
relaciones sociales propias de un
grupo y colocarlos se una situación
que puede definirse por las siguientes cinco notas: "elección",
"segregación", "privilegio", "autoridad" e "impunidad". El Juramento hipocrático confirma perfectamente esto. La medicina no es un
simple "oficio" sino una "profesión". La profesiones son actividades muy particulares que no obligan sólo al "bien hacer" (officium)
sino a la "perfección" (perficio,
perfectio). De ahí el carácter marcadamente "sacerdotal" de su rol
sociológico, y el contenido ético y
religioso de su fórmula de compromiso. El médico Hipocrático ya no
es un sacerdote, como en las viejas
culturas de Egipto o Mesopotamia,
pero aun así sigue asumiendo un
rol típicamente sacerdotal. No otra
cosa es lo que, en mi opinión, encierra el término xyngraphé, y que
de algún modo resume el argumento de toda la primera parte del
texto del Juramento.
En su segunda parte el Juramento exige al médico mantener su vida y su arte de forma "pura" y
"santa". Estos términos adquieren
todo su sentido al ponerlos en relación con la disputa de los filósofos
griegos en torno a la santidad, y
más en concreto con uno de los
diálogos socráticos de Platón, el
que lleva por título perí hosíou,
más conocido como Eutifrón, en
honor a uno de sus personajes. La
acción se sitúa en los días inmediatamente anteriores a la muerte de
Sócrates. Eutifrón encuentra a Sócrates lejos de su Liceo, en las cercanías del Pórtico del Rey, el lugar
donde se celebran los juicios. Extrañado, le pregunta si alguien ha
formulado alguna acusación contra él, y Sócrates le responde que
un tal Méleto “dice que soy algo así como un artífice de dioses (poio-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
téstheos), y aduciendo que hago
nuevos dioses y que no creo en los
antiguos, lanza contra mí esta acusación”.
A Sócrates se le acusa de "efectuar innovaciones en cuanto a lo
divino", guiado por la fuerza de su
daímon. Sócrates sería un "impío"
(anósios) al fundamentar la moral
y la religión no sobre las tradiciones teogónicas de Homero y Hesiodo sino sobre la naturaleza y la
razón; es decir, al proponer frente a
la religiosidad arcaica otra fisiológica e ilustrada. Los presocráticos
habían iniciado la crítica de la religiosidad tradicional. En los sofistas esta crítica había llegado a convertirse en manifiesta irreligiosidad. Sócrates, heredero de unos y
de otros, intenta ir más allá y establecer los fundamentos de la nueva
religiosidad fisiológica. Su tema,
el tema de su vida -y de su muertees este que ahora nos ocupa, el de
la piedad o santidad (hosiótes).
Eutifrón, por el contrario, toma el
papel de defensor e intérprete de
las creencias olímpicas tradicionales. El es un sabio y respetado ateniense, que ejerce de profeta y adivino y que, como oráculo de los
dioses, cree estar en el secreto de
lo que es santo y lo que no. Así lo
dice expresamente al comienzo del
diálogo. Sócrates le toma por la
palabra y le emplaza para que le
enseñe lo que asegura conocer tan
bien, "qué considera que es lo santo y lo impío". Eutifrón expone seguidamente el concepto de santidad propio de la religión olímpica,
ciertamente muy peculiar, ya que
debe explicar cosas tan extrañas
como que el mejor y más justo de
los dioses, Zeus, encadenara a su
padre, o que el padre de éste mutilara al suyo. Sócrates no puede ocultar su desagrado ante la atribución a los dioses de historias como
esas.
“¿Crees tú acaso - le pregunta a
Eutifrón - que estas cosas han ocurrido tal como se cuentan? [ ... ]
¿Crees tú que se dan realmente entre los dioses guerras, enemistades
terribles y combates, y otras muchas cosas por el estilo como las
que nos refieren los poetas y se represetan por los buenos artistas en
las diferentes ceremonias sagradas?”.
Eutifrón responde afirmativamente, y cifra en ello la santidad:
“Es santo lo que resulta grato a
los dioses, e impío lo que no les agrada”.
A lo cual responde Sócrates diciendo que, si los dioses luchan entre sí, es que no están de acuerdo,
pues lo que agrada a uno no es del
agrado del otro, etc. Esto equivale
a decir que, aplicando el criterio de
Eutifrón, las mismas cosas pueden
ser a la vez santas e impías. Para evitar tal paradoja es preciso rectificar la definición, afirmando que
sólo es santo aquello que todos los
dioses aprueban, e impío lo que todos reprueban. Pero, pregunta de
nuevo Sócrates, lo que es santo ¿es
aprobado por los dioses por ser
santo, o bien es santo porque es aprobado por los dioses? Sócrates
impone así a Eutifrón su criterio de
que las cosas son buenas o malas,
santas o impías por naturaleza, razón por la cual las quieren los dioses. Si para Eutifrón santo es lo
que agrada a los dioses, para Sócrates agrada a los dioses lo que es
santo, es decir, lo que por naturaleza tiene ese "carácter esencial". ¿Y
cuál es esa característica? Para definirla, Sócrates opone la santidad
a la justicia. Hósios es lo debido a
Dios, en tanto que díkaios es lo
que se debe a los hombres. También puede decirse que la santidad
es una parte de la justicia, la justicia para con Dios, la veneración o
servicio divino, therapeía. (Esta
palabra, como es bien sabido, significó antes culto o cuidado de los
dioses que terapéuitica médica o
25
cuidado humano). Eutifrón asiente
complacido a este planteamiento,
tan acorde con su propio talante
"sacerdotal":
“es un cuidado semejante, Sócrates, al que los esclavos practican con sus amos”.
De modo similar a como la therápaina o esclava se dedica al cuidado de su señor, el sacerdote pone
su vida al servicio de la divinidad.
Haciendo esto, esclaviándose a la
fuente de la pureza y de la bondad,
el sacerdote hace profesión de santidad. Sócrates y Eutifrón parecen,
al fin, estar de acuerdo. Pronto se
ve, sin embargo, que esto no es así.
Eutifrón sigue pensanso que algo
es santo porque está al servicio de
la divinidad. Sócrates, empero,
piensa que algo está al servicio de
la divinidad porque es santo. Eutifrón sigue defendiendo el viejo sacerdocio olímpico, con todas su
paradojas.
“Voy dándome cuenta - dice Sócrates al final del diálogo - que no
te hallas bien dispuesto a instruirme”.
Desautorizando a Eutifrón, Sócrates se propone invalidar su pretendido carácter de mediador o
pontífice entre los hombres y la divinidad, es decir, su rol sacerdotal.
Haciendo esto, Sócrates inaugura
un nuevo sacerdocio, el suyo, aquél por el que ha vivido y que ahora le lleva a la muerte.
Tras este análisis de la idea socrática de "justicia" y de "santidad" volvamos al texto del Juramento. ¿Que sentido tiene en él el
término hósios, presente en el segundo versículo de su segundo capítulo? En primer lugar, no cabe
duda de que su sentido es fisiológico y no mítico. El autor del Juramento se halla sin duda más cerca
de Sócrates que de Eutifrón. Pero
hay un segundo problema. Dentro
del sentido fisiológico, ¿hay que
entender el término santo de modo
amplio e indeterminado o, por el
contrario, como en el diálogo de
Platón, como servicio a la divinidad a diferencia del servicio a los
hombres? Indudablemente, del segundo modo. Por eso se diferencia
el criterio de la "justicia" del de la
"santidad", y se relaciona el primero con la díaita o régimen de vida,
en tanto que el segundo se hace
coincidir con el phármakon. La
palabra fármaco tiene aquí un sen-
DOLENTIUM HOMINUM
26
tido técnico, médico, de utilización de productos naturales para el
alivio de las enfermedades, pero
conserva también su originario
sentido religioso de purga o purificación. De ahí que sea en esta
cláusula farmacológica donde se le
exige al médico "pureza". El fármaco purifica al enfermo y exige
la pureza en el médico. Esta pureza es física y moral, pero también
religiosa. No debe olvidarse que
las virtudes de los fármacos son un
don divino. Las dynámeis de los
fármacos son manifestaciones de
la dynamis de Dios. De ahí su sentido formalmente religioso, a diferencia de la regulación de la díaita
que no posee significación primariamente religiosa sino moral. Por
eso ésta ha de efectuarse conforme
a la virtud moral de la justicia, en
tanto que aquél exige la virtud religiosa por antonomasia, la santidad.
virtudes dianoéticas se convierte
en él en modo o forma de vida, por
tanto en bíos, el bíos theoretikós.
No es buen filósofo quien tiene una idea genial, sino aquél que ha
hecho del ejercicio de las virtudes
dianoéticas su modo o forma de vida. Lo mismo cabe decir de el ejercicio de las virtudes éticas o morales, que trae como consecuencia la
aparición del modo o forma de vida propiamente ético, el llamado
por Aristóteles bíos politikós.
Junto a todos estos hay un bíos
específico, el bíos iatrikós. Es la
forma o modo de vida propia del
médico virtuoso. Para ser buen
III. Profesión y excelencia: en
busca del médico perfecto
El contenido del Juramento ha
dado lugar a todo lo largo de la historia de la medicina a una tradición en torno a la idea de "buen
médico" o "médico perfecto". Del
médico, como del sacerdote y del
monarca se espera la perfección. Y
esta no puede conseguirse más que
por el ejercicio de la virtud. Como
dice Aristóteles, no es lo mismo
conocer en qué consiste la justicia
que actuar justamente. Actuar no
tiene aquí sólo el sentido de "acto"
sino también el de "actitud". El término latino agere admite ambos
sentidos. Las actitudes o hábitos
surgen por repetición de actos.
Cuando los hábitos que se adquieren son buenos se llaman "virtudes" y cuando son malos, "vicios".
La perfección moral sólo se consigue cuando la coherencia ética entre ideas y actos ha llegado a ser
tan profunda y prolongada, que los
modos de obrar se han convertirdo
en una especie de segunda naturaleza, en hábitos virtuosos que se
ponen en práctica sin esfuerzo y
hasta con placer. A esto es lo que
Aristóteles llamó bíos, "modo de
vida". Cuando el pensar llega a ser
una especie de segunda naturaleza
del hombre, como sucede en el filósofo, entonces el ejercicio de las
médico es preciso poseer en alto
grado las virtudes intelectuales o
dianoéticas, pero como la medicina es una actividad y no un mero
saber teórico, necesita también de
las virtudes morales o éticas. El bíos iatrikós es, en tal sentido, una
especificación del bíos politikós.
Es sabido que para Aristóteles la ética fue una parte de la política.
Pues bien, lo mismo cabe decir de
la ética médica. El médico sólo llega a ser "bueno" y "perfecto" cuando la convertido su virtuosidad
técnica y su virtud moral en una
especie de segunda naturaleza, en
un modo de vida. El médico perfecto es el médico virtuoso.
La literatura sobre el "perfecto
médico" se inició con los mismos
orígenes de la medicina occidental. Aristóteles habla del téleios iatrós (el médico perfecto), y Galeno
del áristos iatrós (el óptimo médi-
co). El adjetivo áristos es el superlativo de agathós, bueno, y aplicado al médico significa que éste ha
de poseer en el máximo grado tanto las virtudes dianoéticas o intelectuales, como las éticas o morales.
“Pues si para conocer la naturaleza del cuerpo, las diferencias entre las enfermedades y las indicaciones de los remedios debe dominar la ciencia racional, para perserverar en el estudio de éstas de una
manera esforzada es necesario
despreciar las riquezas y ejercer la
moderación [...] En efecto, no hay
temor de que si desprecia las riquezas y ejercita la moderación,
haya algo inconveniente, pues todo aquello a lo que los hombres se
atreven de una manera injusta lo
hacen bajo la persuasión de la codicia o el hechizo del placer. Y así,
también es necesario que el médico posea las otras virtudes, pues unas siguen a las otras y no es posible para quien echa mano de una
no tener igualmente todas las otras
siguiéndola inmediatamente, como si estuvieran atadas a una misma cuerda”.
El óptimo médico es, pues, aquél que se halla poseído tanto las
virtudes éticas como por las dianoéticas. Unas y otras consisten en
hábitos buenos, y juntas conforman el bíos iatrikós, el modo o forma de vida propio del buen médico, del médico virtuoso o médico
perfecto.
Esta clásica tradución se ha
mantenido sin grandes cambios, al
menos, hasta el siglo XVIII. En
1562 escribió Alfonso de Miranda
un libro con este significativo título, Diálogo de la perfección y partes que son necesarias al buen médico, y años más tarde le respondió
Enrique Jorge Enriquez con su Retrato del perfecto médico. Toda esta literatura tiene siempre dos vertientes. De una parte critica el estado real de la medicina, y de otra se
describe su paradigma ideal. Enrique Jorge Enriquez describe este
último en los siguientes términos:
“El médico ha de ser temiente
del Señor y muy humilde, y no soberbio, vanaglorioso, y que sea caritativo con los pobres, manso, benigno, afable y no vengativo. Que
garde el secreto, que no sea linguaraz, ni murmurador, ni lisongero,
ni emvidioso. Que sea prudente,
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templado, que no sea demasiadamente osado... Que sea continente,
y dado a la honestitad, y recogido;
que sea el Médico dado a las letras
y curioso; que trabaje en su arte y
que huya de la ociosidad. Que sea
el Médico muy leído y que sepa
dar razón de todo”.
Es un hecho indudable que el
movimiento ilustrado del siglo
XVIII asestó un duro golpe a esta
ética de la "virtud", sustituyéndola
por la ética de los "derechos" y
"deberes". A partir de la Ilustración del siglo XVIII todos vivimos, como ha expuesto MacIntyre, after virtue, "después" de la virtud, razón por la cual es una tarea
igual de urgente para todos ir after
virtue, "tras" ella. La virtud es de
algún modo la meta de toda la vida
moral. El hombre bueno es el
hombre virtuoso, aquél que ha hecho de la virtud su modo o forma
de vida..... Esto significa éthos,
modo de vida, bíos (a diferencia de
zoé), el bíos ethikós o bíos politikós.
Conviene recordar que el término griego areté, virtud, no significó primariamente virtud moral, sino una condición física que permite al sujeto hacer bien una cosa.
Quizá el término español mas adecuado es el de "virtuosidad". Así,
cuando decimos que Michelangelo
Buonarroti era un virtuoso escultor, o que tal persona es un virtuoso cirujano. Nosotros distinguimos
perfectamente entre un virtuoso cirujano y un cirujano virtuoso. Pues
bien, el término griego areté designa más lo primero que lo segundo.
Y ello porque no se puede ser cirujano virtuoso si antes no se es virtuoso cirujano. La virtuosidad técnica es condición de posibilidad de
la virtud moral.
Hasta tal punto llega esto, que
Platón y Aristóteles no tienen ningún reparo en hablar, por ejemplo,
de la areté de un ser irracional, como es el caballo. He aquí un texto
muy significativo: "Hay que decir
que toda virtud perfecciona la condición de aquello de lo cual es virtud y hace que ejecute bien su operación; por ejemplo, la virtud del
ojo hace bueno al ojo y su función
(pues vemos bien por la virtud del
ojo); asimismo la virtud del caballo hace bueno al caballo y la capacita para correr, para llevar al jinete y afrontar a los enemigos". En
las explicaciones anteriores no hay
duda que el texto se entiende, ya
que está claro que Aristóteles no
está predicando virtudes morales
del caballo, por ejemplo un buen
caballo de carreras. Al caballo que
cumple bien con sus funciones,
que es un buen caballo, le llamamos en nuestro idioma excelente;
decimos de él que es un caballo
excelente, y no un caballo virtuoso. De la misma manera, del que
tiene una buena vista no decimos
que tiene una vista virtuosa sino una vista excelente. Y entonces resulta que el término más correcto
para traducir la palabra griega are-
téno es virtud, ni virtuosidad, sino
excelencia. Entonces el texto dice
así: "Hay que decir que toda excelencia perfecciona la condición de
aquello de lo cual es excelencia y
hace que ejecute bien su operación; por ejemplo, la excelencia
del ojo hace bueno al ojo y su función (pues vemos bien por la excelencia del ojo); asimismo la excelencia del caballo hace bueno al
caballo y lo capacita para correr,
para llevar al jinete y afrontar a los
enemigos". Y continúa Aristóteles: "Si esto es así en todos los casos, la excelencia del hombre será
también el hábito por el cual el
hombre se hace bueno y por el cual
ejecuta bien su función propia". El
hombre bueno es el hombre excelente, y la búsqueda de la excelencia es y debe de ser la máxima aspiración humana. No en vano la
palabra griega areté proviene de a-
27
reíon, que es el comparativo de agathós, bueno y por tanto significa
"mejor" en el sentido de "mejor
que" otros; es decir, "excelente".
El positivo sería en esta traducción
"bueno", el comparativo "excelente" y el superlativo "excelentísimo".
He aquí el objetivo último de la
ética profesional, la búsqueda de la
excelencia. El compromiso con la
excelencia es la búsqueda de la
perfección, de la calidad total, de
la obra bien hecha. Excelencia significa, como ya dijo Aristóteles,
hacer bien las cosas (eu prattein),
como un ingrediente fundamental
del vivir bien (eu zen), es decir, de
la felicidad y de la perfección. La
excelencia es el objetivo único y
último de la actividad profesional.
La relación médico-enfermo (o,
más genéricamente, la relación sanitario paciente) sólo será perfecta
si el profesional aspira a la virtud,
es decir, a la excelencia. Y como la
virtud por antonomasia de la vida
social y política es, según Aristóteles, la filía o amistad, resulta que la
relación médica sólo será perfecta
cuando llegue a ser relación de amistad. La amistad es la virtud moral por antonomasia, y en consecuencia la base de la moral de virtudes. El médico virtuoso habrá de
ser siempre un médico amigo.
Laín Entralgo ha dedicado todo
un libro a describir lo que él llama
la "amistad médica". Suele decirse
que el médico - y el sanitario en
general - deben estar al "servicio"
del paciente. Pienso que es un grave error. La vieja figura social y jurídica del servilismo no puede ser
nunca el ideal de las relaciones humanas. Estas deben basarse no en
el "servicio" sino en la "amistad".
La amistad es la virtud por excelencia de las relaciones humanas.
Quizá por eso dijo Aristóteles de
ella que era "lo más necesario de la
vida". Y añadía: "Sin amigos nadie
querría vivir, aun cuando poseyera
todos los demás bienes; hasta los
ricos y los que tienen cargos y poder parecen tener necesidad sobre
todo de amigos [...] En la pobreza
y en los demás infortunios se considera a los amigos como el único
refugio". Sin embargo, es cuando
resultan menos frecuentes. Durante siglos y siglos se han venido repitiendo los versos del poeta Ovidio que dicen:
DOLENTIUM HOMINUM
28
Dum fueris foelix, multos numerabis amicos
Tempora, si fuerint nubila, solus
eris.
Una de las épocas oscuras en
que los amigos se necesitan más y
abundan menos es la enfermedad.
El enfermo no quiere lástima, pero
sí confianza, amor de amistad.
"Los que posan por una aflicción,
dice Aristóteles, se sienten aliviados cuando sus amigos se conduelen con ellos". Filía es amor, pero
amor confiado. Y por confiado,
confidente. A la amistad la caracterizan la confianza y la confidencia. Por eso decimos de los amigos
que son "íntimos". El ámbito de la
amistad es el propio de la confianza. Entre los amigos se dan a su
modo las tres virtudes que se llaman teologales: la fe, la esperanza
y el amor. Su centro es la esperanza, entendida como confianza.
Porque en el amigo se confía, se
tiene fe en él: es la "fe fiduciaria";
y se confía en él porque se le ama:
es el "amor fiduciario". La amistad
es más que una ética, una religión.
Suele considerarse a la agápe o caridad como la virtud por antonomasia del cristianismo. Pero la agápe sólo llega a su perfección
cuando la benevolencia y la beneficencia en que consiste se unen a
la confianza y a la confidencia propias de la amistad. El resultado es,
como tan bellamente han expuesto
Edmund Pellegrino y Warren
Reich, la "com-pasión", que consiste en ponerse en el puesto del otro e identificarse con su experiencia. La compasión no es lástima,
sino relación humana basada en la
devoción, la constancia, el respeto
de la persona y la responsabilidad.
Es, como dice Reich, la relación
con el otro basada en el amor, la
benevolencia, la comprensión y la
amistad. En la compasión convergen y se plenifican mutuamente la
philía y la agápe. Por eso es el tipo
de relación humana más excelsa.
No os llamo ya siervos,
porque el siervo no sabe
lo que hace su amo;
a vosotros os he llamado amigos,
porque todo lo que he oído
de mi Padre
os lo he dado a conocer.
Prof. DIEGO GRACIA GUILLEN
Profesor de Historia de la Medicina
Universidad Complutense
de Madrid (España)
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
29
BRUNO ZANOBIO
Las dimensiones éticas de la medicina
hipocrática y el encuentro específico
con la moral cristiana
Cuando amablemente me han invitado para presentar en esta Conferencia una aportación sobre las dimensiones éticas de la medicina hipocrática y su particular encuentro
con la moral cristiana, mi primer
impulso instintivo ha sido declinar
esta honrada invitación, pues había
captado inmediatamente cuan complejo es el tema que se me había
propuesto, incluso teniendo en
cuenta la especial llave de lectura ofrecida generalmente por el campo
de estudios de nuestra disciplina.
En particular, me di cuenta que el
título general del convenio - De Hipócrates al Buen Samaritano - se
extendía de una figura histórica a una figura simbólica, perno de una
parábola de Jesús, es decir de un argumento en forma de narración que
sirve como comparación y ejemplo
para un fin moral. Estamos frente a
figuras muy distantes entre ellas en
el tiempo, provenientes de ámbitos
diferentes, de Hipócrates de Cos del
siglo V a.C. al Evangelio de Lucas
(60-70 d.C.), pero escogidas como
tales voluntariamente por los organizadores en cuanto mancomunadas en cierto sentido como portadoras de mensajes éticos que se refieren directa (Hipócrates) o indirectamente (el Buen Samaritano) a la
medicina.
Por lo demás, especialmente en
lo que se refiere al Juramento, el tema ya ha sido tratado bajo diferentes aspectos por varios autores, entre los cuales deseo recordar aquí a
S.E. Revma. el señor Cardenal Fiorenzo Angelini, a quien dirijo un
cordial saludo.
De aquí mi decisión de aceptar
que, de todos modos, deseo actuar
estrechamente como estudioso vinculado al método historiográfico
tendiente a interrogar o interpretar
documentos, es decir las multiformes pautas del pasado en el presente. No ilustraré aquí muchos aspectos de la figura de Hipócrates, las
múltiples interpretaciones de su Juramento, en la historia de la medicina, así como los complejos y conocidos problemas referentes a los diferentes recorridos de trasmisión y
difusión en el mundo antiguo y medieval de la literatura atribuida a la
escuela de Cos. Es evidente, asimismo, que no podré prescindir totalmente de ellos.
El tema sobre las dimensiones éticas de la medicina hipocrática
siempre ha sido presentado como
complejo hasta el punto que a lo largo del tiempo nunca ha aparecido
completamente desentrañado.
En efecto, la misma definición de
medicina presenta algunas dificultades más allá de los contenidos,
pudiéndose entenderla no solamente como la medicina propugnada y
ejercida anteriormente por la escuela guiada por el magisterio hipocrático y sustancialmente contenida en
el Corpus Hipocraticum, sino extender también a aquella actual que
se remonta al espíritu de dicho magisterio y se califica como tal, se
presenta y se proclama, confiriéndole, por decir así, una validez perenne.
Todo esto, sin entrar en el debate
sobre hipocratismo y neohipocratismo.
Frente a la amplitud de los estímulos de este significado que se insertan en la medicina militante, se
han desarrollado discusiones que
han tenido encendido y siguen alimentando una lectura atenta para
comparar y estudiar las relaciones
que cambian a través del tiempo entre los valores implícitos en el texto,
en sus orígenes y en el desarrollo de
su fortuna hasta ahora, y aquellos
considerados propios de la práxis
médica, a veces consonantes y a veces en contradicción.
Por otro lado, bien sabemos que
las enseñanzas que hoy interpretamos y aparecen como éticas y deontológicas no son solamente aquellas
contenidas en el breve texto del Juramento al cual todos se refieren, sino que están presentes también de
manera significativa, aunque menos
conocidas, en otros escritos del
Corpus Hippocraticum, definidas
pictórica y agudamente por Jouanna
como escritos en busca de autor,
homogéneos y deshomogéneos al
mismo tiempo.
Naturalmente no podemos detenernos sobre todos los problemas
debatidos por largo tiempo y hasta
ahora candentes sobre la exacta atribución de la paternidad tanto del
Juramento como de los demás escritos que citaremos. En efecto, en
lo que concierne al mismo Juramento, con respecto a la particular
interpretación que nos interesa hoy,
es oportuno tener en cuenta la colocación que les dio el médico, contemporáneo a Nerón, Eroziano,
quien en el siglo I d.C., y antes de
Galeno (129 - 200), efectuó la lista
más antigua que es conocida hasta
ahora de las presuntas obras de Hipócrates. Eroziano, al considerar el
Juramento como fruto auténtico del
pensamiento de Hipódrates, lo clasifica entre los tratados referentes
al Arte junto a Ley, Arte y Medicina antigua. Esta colocación hace
ver que en esa época Eroziano había
captado la connotación común de
un mensaje normativo y de comportamiento del médico prevalece sobre aquel más auténticamente ético
en sentido global.
Medicina antigua. Se coloca en
DOLENTIUM HOMINUM
30
la categoría de los temas destinados
originalmente a ser pronunciados
ante un público de especialistas y
profanos. La mención de Empédocles hace aceptable la colocación al
final del siglo V a.C. El autor de
Medicina antigua, considera que el
conocimiento del hombre es posible
solamente a través de la medicina,
contrariamente a quienes piensan
que el conocimiento filosófico del
hombre es más importante que la
medicina.
Arte. Generalmente colocada a fines del siglo IV a.C., forma parte de
los argumentos destinados originalmente a ser pronunciados ante un
público. En ella el autor se propone
mostrar, como respuesta a los detractores del arte médico, que la medicina es un arte lleno de recursos,
naturalmente dentro de los propios
límites.
Ley. Después del Juramento, es
la obra en que quizás de forma más
nítida resalta las características de la
medicina hipocrática; se afirma, entre otros, que para ser un buen médico es necesario unir a las cualidades naturales una formación sería,
lograda desde la infancia en una
buena escuela de medicina y la pasión por el trabajo. El opúsculo concluye comparando el aprendizaje de
la ciencia a la iniciación religiosa a
los Misterios, mientras la prohibición de revelar el saber sagrado a
los profanos nos hace recordar el
Juramento. Por el empleo que hace
del término dogma, que no aparece
antes de Platón y Xenofonte, no
puede ser anterior al siglo IV a.C.
De todos modos, ya en tiempos de
Eroziano formaba parte del Corpus
Hippocraticum, pues lo coloca entre las obras referentes al arte, inmediatamente después del Juramento.
Al igual que Jouanna, recuerdo ahora brevemente, algunos escritos de
estilo hipocrático con contenidos
deontológicos a veces confinantes
con la ética.
Decoro. Es un breve tratado que
ilustra cuál debe ser el buen comportamiento del médico en su ejercicio profesional tanto en el propio
estudio como en la cabecera del enfermo, con una serie de consejos en
sintonía con el espíritu hipocrático.
Pero esta obra no forma parte del
núcleo antiguo del Corpus Hippocraticum y no aparece en la lista de
Eroziano; lo podemos colocar en el
siglo I-II d.C.
Deberes del médico (o Testamento de Hipócrates). Es un breve escrito deontológico que especifica
las cualidades físicas, morales e intelectuales del médico, pero que no
forma parte del núcleo antiguo del
Corpus Hippocraticum pudiendo
ser colocado entre el siglo I y II d.C.
Médico. El autor da consejos, sea
de comportamiento sea técnicos, al
médico principiante. Por sus contenidos deontológicos corresponde
ampliamente a los escritos más antiguos y en cierto pasaje se inspira directamente en el Juramento. La obra ha entrado tarde en el Corpus
Hippocraticum, no habiendo sido
conocida ni por Eroziano ni por Galeno y puede ser colocada en la época helenista o al comienzo de la era
cristiana.
Preceptos. Tratado de contenidos
esencialmente deontológicos (retrato del médico ideal; crítica de los
malos médicos) en los que un paso
sobre el método en medicina presenta marcadas afinidades con Epicuro (341 a.C. - 272/2 a.C.). No está comprendido en la lista de Eroziano y conforme a una glosa del
código Vaticano Ur.gr. 68, se remontaría a la época helenista.
De lo examinado y de lo que se
encuentra en la literatura, de la que
a veces recojo textualmente, el médico hipocrático se presenta como
un hombre austero y sereno, patrón
de sí mismo, de rápida memoria,
dotado de gran seriedad profesional, fuera de actitudes teatrales, provisto de habilidades incluso técni-
cas, en la formulación de la prognosis huye de las divinidades.
Lo que el enfermo busca no es
embellecimiento, sino alivio. (Médico).
En muchos casos, no es que hay
necesidad de razonar, sino de una
acción de ayuda (Decoro).
Pero son numerosos los interrogantes que la medicina hipocrática
propone en el campo ético. He aquí
un par de ejemplos.
Existen discusiones sobre el médico de los hombres libres y el médico de los esclavos, discusiones
que se vuelven duras también porque el término griego παις puede
indicar tanto al niño como al esclavo. Se ha observado al respecto que
algunos comportamientos dependían, según el tiempo y según los diferentes lugares, de la sociedad y no
del médico hipocrático en sí, en
cuanto éste, cuando era consultado,
trataba al esclavo enfermo tan atentamente como al hombre libre, hasta el punto que el médico hipocrático puede resultar sustancialmente
más actual de Platón. Análogo problema se propone con relación al
comportamiento hacia los ricos y
frente a los pobres y a los respectivos honorarios profesionales.
Sobre la importancia de la sociedad se debe tener presente que la
censura social era realmente importante, pudiendo destruir a un médico incluso en un período en el que la
responsabilidad del mismo no estaba codificada por la ley.
Otro problema que nos propone
la medicina hipocrática en campo ético es aquel relacionado con la posibilidad para el médico hipocrático
de tomar la decisión capital de no
curar a un enfermo, si es considerado incurable, y en esto se diferencia
del médico de la escuela de Cnido
que curaba siempre incluso cuando
la enfermedad era mortal. En realidad, el problema no tiene una fácil
solución porque encuentra autorizados ejemplos en esa época. En la
República, Platón escribe que los
hombres expertos de arte, por ejemplo el piloto y el médico eminente,
saben distinguir en su arte entre lo
posible y lo imposible, y se ocupan
de lo posible sin dejar de lado lo
imposible. Por lo demás, para Erófilo (siglo III a.C.). el médico perfecto es aquel capaz de distinguir entre
lo posible y lo imposible. Según el
Arte es posible no curar lo imposi-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
ble y Galeno, retomando el Arte en
el Comentario a los aforismas admite que se podría renunciar a curar
a los enfermos que la enfermedad
ha vencido. Esto nos plantearía el
problema de la comparación con el
concepto actual de ensañamiento
terapéutico, que aquí obviamente
no podemos ni siquiera desflorarlo.
De todos modos, la posición de los
hipocráticos sobre lo curable y lo
incurable, no era unívoca, podía variar según los convencimientos sobre la posibilidad de progresos de
parte de la medicina. Pero retornando a los tratados concernientes al
Arte, recuerdo que formaban parte
del grupo de obras denominadas terapéuticas, dándoles pues las características de enseñanzas indispensables para el ejercicio del arte de curar. Ya en esa época podía surgir la
pregunta si estos particulares sectores del conocimiento e instrucción
debían concurrir en la preparación
global del médico como parte integrante de sus capacidades curativas
o simplemente como momento normativo.
Nuestra impresión es que ambos
aspectos esten representados en la
literatura por la escuela hipocrática
y que con nuestra interpretación de
las problemáticas éticas se puede afrontar la lectura sea de las partes
más normativas, que parecen prevalecer en el Juramento, sea de los
que aparecen como capítulos de
isntrucción en la tecne.
No ilustro de qué manera, con
cuáles implicancias lingüísticas y a
través de cuáles caminos la medicina hipocrática, con su ética, se difundió efectivamente en el mundo
antiguo y paso a otro tema.
Podemos considerar que hayan
sido más o menos las arriba mencionadas las dimensiones éticas de
la medicina hipocrática, cuando el
evangelista Lucas (abreviación de
Lucano) narra la parábola de Cristo
del Buen Samaritano. Esta parábola
es conservada solamente a través de
Lucas; nos cuenta que bajando de
Jerusalén (740 m. sobre el nivel del
mar) a Jericó (350 m. bajo el nivel
del mar), un sacerdote primero y
luego un levita, vieron a un hombre
que había sido víctima de ladrones
que, después de haberlo despojado
y golpeado, se alejaron dejándolo
medio muerto. Ahora bien, tanto el
sacerdote como el levita, lo vieron
pero pasaron de largo, mientras que
un samaritano, pecador y ateo según la opinión pública judía, se detuvo y ayudó al pobre desventurado, sin considerar los gastos, la nacionalidad y los privilegios.
La figura del samaritano tiene un
significado profundo: no obstante el
antagonismo regional y religioso, ayuda a su adversario para que recupere sus fuerzas y viva.
La parábola ha dado lugar a muchos comentarios y a valoraciones
en pro o en contra del comportamiento del sacerdote y del levita ante el riesgo de caer en impurezas según algunas reglas religiosas, por lo
que el ápice moral de la parábola es
que la ley de la caridad supera siempre a todas las demás leyes y hasta
puede oponerse justificadamente a
ellas. ¡Caridad, caridad y siempre
caridad!, como autorizadamente ha
sido proclamado.
La naturaleza y la incisividad de
la narración de Lucas es tal que algunos autores consideran que se trate de un hecho relamente ocurrido,
en el que Jesús se inspiró para sacar
conclusiones sobre la caridad hacia
el prójimo y hacer ver la verdadera
esencia de la caridad. Goblamente,
se trata de un mensaje de valor universal y definitivo, válido para todos, en toda época y lugar: supera,
pues, las dimensiones éticas de la
medicina hipocrática.
Se trata, además, de un escrito
que muestra su profundo significado a través del ejemplo de un herido
y de un herimiento, es decir de hechos que se refieren a la medicina.
31
Como soy incompetente en el
campo ético, jurídico y filosófico,
no me detengo en las discusiones
que se han desarrollado alrededor
de lo dicho, pero tengo la osadía de
indicar algún aspecto del argumento que estimula la atención del histórico-médico.
En efecto, no debemos olvidar:
– que Lucas, de origen antioquena o
macedónica, pagano por nacimiento, que se convirtió tempranamente
al cristianismo, conocedor del griego, fue un investigador judicioso y
diligente, dotado de considerable
cultura literaria, hasta el punto de
ser también un escritor que se sirve
rigurosamente del método histórico;
– que él mismo se excluye del grupo de los testigos evangélicos oculares con una sinceridad y modestia
que en la abundancia de la literatura
apócrifa se le reconoce merecidamente;
– que el tercer Evangelio canónico,
el más elegante de los evangelios,
presenta aspectos de particular originalidad y aparece como obra literaria destinada a los paganos convertidos a la nueva fe y en particular
a los cristianos del mundo griegoromano;
– que, según fuentes autorizadas,
Lucas estudió medicina en Tarso,
importante centro cultural del Asia
Menor y que la terminología usada
por él sobre enfermedades y curaciones es, en comparación con aquella usada por los demás evangelistas, la más minuciosa y la más
conforme con las obras de medicina
clásica;
– que Lucas fue un médico muy estimado por san Pablo, del cual fue
sectator (Ireneo, II siglo d.C.) y lo
acompañó en varios viajes, entre los
cuales aquel aventuroso (naufragio
en Malta) de Cesarea a Roma. Lucas (que morirá a los ochenta años
en la Beocia), estuvo en Roma
cuando (65-67) Pablo fue decapitado en Via Ostiense.
Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, podemos preguntarnos
también sí y en qué medida Lucas
conociera la medicina hipocrática y
el respectivo Juramento, por lo que
podríamos remontarnos hasta los
primeros años difíciles del cristianismo y los primeros encuentros específicos de la ética de la medicina
hipocrática con la moral cristiana.
Ciertamente no se puede afirmar
DOLENTIUM HOMINUM
32
esto con seguridad, pero sólo poniéndolo como hipótesis y con muchas reservas - hipótesis y reservas
que valen también para todo lo que
concierne la identificación de cómo
se fue formando poco a poco en un
cuerpo doctrinal sistemático la moral cristiana - así como para la valoración del conocimiento de Hipócrates poseída por aquellos autores
cristianos, como Tertuliano (Cartago 160?-240?), Ambrosio (Treviris
340?-397, Girólamo (Stridone 347
ap.420), Prudencio (España n. 348),
Agustín (Tagaste 354-430), Isidro
de Sevilla (Cartagena 560/570636), el venerable Beda (Wearmouth 672-735), Pedro Abelardo
(Pallet 1079-1142), Bernardo de
Chiaravalle (Fontaines les Dijon
1091-1153), Hugo de San Vittore
(1096-1141), Aelred de Rievaulx
(Hexham 1109/10-1166/67), Raimondo Lullo (Palma 1232/351315), que citaron repetidamente a
Hipócrates en sus escritos.
Con el progresivo desarrollo de la
moral cristiana se vuelve casi tradicional el concepto del Christus Medicus, de manera que en manuscritos médicos medievales se encuentran a veces añadidos a la figura de
Hipócrates expresiones como summus medicus est Christus. El punto
fundamental se vuelve entonces que
a lo largo del tiempo se verifica un
encuentro entre los dos mensajes éticos, el hipocrático y el cristiano,
encuentro que a veces aparece como el absorbimiento del primero de
parte del segundo, aunque no siempre es así, hasta el punto que se podría hablar de impacto más bien que
de encuentro. Por otro lado, esto no
quita nada a los auténticos y fundamentales problemas sobre los que
insiste S.S. Juan Pablo II, que son
los de la enseñanza de la Iglesia
(1993), del valor y la inviolabilidad
de la vida humana (1995) y de las
relaciones entre evangelización e
inculturación, estos últimos puestos
en evidencia sobre todo en Yaoundé, en Camerún, el 14 de setiembre
de 1995. También por esto se vuelven particularmente sugestivos los
Juramentos hipocráticos cristianizados y especialmente aquel reproducido por el Ms. Ur. gr. 64 en el
programa de nuestra Conferencia.
En efecto, como ha dicho el Santo
Padre, probablemente el iluminado
amanuense que en el siglo décimotercero quiso transcribir el Jura-
mento de Hipócrates disponiendo el
texto en forma de cruz, ya reconocía al argumento racional sobre el
derecho a la vida un valor propedéutico a la concepción cristiana
sobre la persona humana, a la sacralidad de la vida, antes bien, al
reconocimiento pleno del misterio
de la vida. Dicho reconocimiento
no humilla el impulso de la ciencia,
sino lo estimula y lo ennoblece.
Prof. BRUNO ZANOBIO
Catedrático de Historia de la Medicina y
Pro-Rector de la Universidad de Milán
(Italia)
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VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
33
GONZALO HERRANZ RODRIGUEZ
Los códigos de deontología contemporáneos
Introducción:
Las cuatro lecciones
deontológicas
del Buen Samaritano
Imaginemos, por un momento,
que la parábola del Buen Samaritano, se nos presentara como un caso
para estudiar y discutir desde el punto de vista de la deontología médica.
La idea no es nueva. la parábola ha
sido usada por A. Jonsen como ejercicio de casuística clínica para demostrar lo inevitable del racionamiento en la medicina de hoy. Pero
dejemos de lado la aplicación de la
parábola a escenarios fantasiosos, y
situémonos en un seminario de ética
médica dirigido a estudiantes o a jóvenes profesionales de la Medicina
o la Enfermería.
Leemos la parábola y les pedimos
que traten de identificar, a la luz de
los códigos deomtológicos, las
cuestiones que el caso plantea y las
lecciones que del relato se derivan.
Su primer descubrimiento podría
ser el que la parábola es un paradigma del buen y mal comportamiento
del hombre, y en particular del profesional sanitario, ante una situación
de urgencia. Si alguno de los partecipantes en nuestro seminario tuviera algunas nociones de derecho general o de derecho profesional, podría añadir que, en contraste con la
conducta ejemplar del Buen Samaritano, la que mostraron el sacerdote
y el levita constituye hoy, en muchos países, un delito de denegación
de auxilio, castigado por los modernos códigos penales. La obligación
de socorrer en caso de urgencia es
la primera lección deontológica de
la parábola.
Si alguno de los partecipantes en
el seminario fuera atento lector del
Evangelio y supiera de las tensas re-
laciones que en tiempos de Jesús había entre Judíos y samaritanos, dos
comunidades que se despreciaban
con ahínco a causa de sus diferencias étnicas y religiosas, podría hacer algunos comentarios muy oportunos. Nos diría que nos estamos ante un caso estándar de atención de
urgencia. La parábola es un alegato
elocuente en favor de la superación,
en el amor evangélico al prójimo, de
la incomprensión y los odios ancestrales. También la ética profesional
nos manda a los trabajadores sanitarios servir con la misma dedicación
y competencia a todos los pacientes,
cualquiera que sea su condición: la
segunda lección deontológica que
nos da el Buen Samaritano es la de
abstenernos de discriminar entre ellos.
Supongamos que otro de los que
analizan el caso no sólo lee el texto
evangélico: se interesa también por
las introducciones y las notas a pie
de página que tiene su edición comentada. Sabe que el autor del relato es el médico Lucas. Y puede legítimamente imaginar que el hagiógrafo Lucas, mientras escribe el libro inspirado fiel al dictado del Espíritu Santo, no puede evitar seguir
siendo médico y proyecta de modo
inevitable su personalidad en lo que
escribe, se proyecta a sí mismo como médico en la figura del Buen Samaritano. Nuestro estudiante deduce, y no le faltan razones, que el
Buen Samaritano era, en realidad,
un buen médico. Sus gestos lo
muestran: su corazon humano se
mueve a compasión. Baja de su
montura, y actuando como un buen
profesional, examina las heridas, evalúa la situación clínica, extrae de
la bolsa que lleva siempre consigo
vendas, bálsamo y vino, y practica
la primera cura. Pone al herido en
condiciones de ser trasladado, le acomoda entonces en su caballo y le
lleva hasta el albergue más próximo.
Allí le acomoda y cuida de él todo
el día y quizá también por la noche.
La historia del Buen Samaritano nos
enseña una tercera lección deontológica: la de la benevolencia médica,
el afecto del médico por el herido y
el enfermo. Sólo al día siguiente,
confirmado el pronóstico favorable,
el Buen Samaritano, tras dar al posadero las instrucciones precisas sobre los cuidados que han de administrarse al herido, le anticipa algo
de dinero para los gastos immediatos, y se va, prometiendo al paciente
que volverá a verle cuando esté de
regreso, y al posadero que le compensará por los gastos adicionales.
El Buen Samaritano nos da una
cuarta lección: el deber supererogatorio de servir gratuitamente al
paciente, e incluso de ayudarle con
generosidad.
Mi cometido esta mañana consiste
en mostrar como las cuatro lecciones
del Buen Samaritano han encontrado un lugar en los modernos Códigos de Deontología profesional.
Conviene saber de entrada que los
mandatos de asistir en situación de
urgencia, de no discriminar y del servicio leal se encuentran en un lugar
preeminente entre las obligaciones
generales, fundamentales, que deben
informar la total actuación del profesional sanitario. Un lugar marginal
ocupan en las normas deontológicas
de hoy los deberes de amistad benevolente y de ayuda altruista.
1. Sobre la obligación de atender
en situación de urgencia
La obligación de asistir en situación de urgencia está presente como
DOLENTIUM HOMINUM
34
norma común en los Códigos de Deontología de todas partes, aunque el
mandato es proclamado con énfasis
y extensión diferentes, según los
distintos países y áreas culturales.
Aparece en los Códigos del área
latino-mediterránea como uno de
los principios generales de la conducta del médico. Y así, el juramento que ha de prestar el médico italiano en el momento de inscribirse en
la Orden profesional incluye el
compromiso de prestar asistencia
de urgencia a cualquier enfermo
que la necesite. Con más detalle el
artículo 7 del Codigo de Deontologiá Médica, de Italia, de 1995: El
médico no puede negarse a a intervenir y debe, independientemente de
su actividad especializada habitual,
y en cualquier lugar o circunstancia, prestar socorro y atención de
urgencia a quien las necesite y promover en todo caso cualquier otra
asistencia más específica y adecuada. Los Códigos francés, español,
portugués y belga le hacen eco e insisten en la obligación ineludibile de
todo médico de prestar ayuda immediata al herido, al accidentado o al
paciente grave; señalan que ese deber incumbe por el mero hecho de
ser médico y es independiente de la
función profesional específica o de
la formación especializada.
Por contraste, las normas vigentes
en el mundo anglosajón son más
suaves y matizadas. Así, por un lado, las directrices éticas de la Asociación Médica Británica dicen que
en caso de urgencia, se espera de
todos los médicos que se ofrezcan a
asistir, pero si lo hacen o no y en que
medida en que lo hacen depende de
la naturaleza de la urgencia; de la
posibilidad de obtener ayuda más
experta; de la amenaza más o menos inmediata que experimente la
vida del paciente; y de la disposición del médico a emprender acciones que están fuera de su experiencia clínica habitual. La Guía de
Conducta Ética del Consejo Médico
de Irlanda se limita a señalar vagamente que el médico debe prestar ayuda en las urgencias a menos que
se asegure de que el paciente dispondrá de cuidados alternativos.
En los Estados Unidos, el temor a
incurrir en juicios de malapráctica
por haber administrado cuidados insatisfactorios a un accidentado o enfermo en el lugar en que se produce
la urgencia, ha influido notablemen-
te en la actitud del médico. En concordancia con el talante liberal duro
de la medicina norteamericana, los
principios de Ética Médica de la Asociación Médica Americana no establecen la obligación de atender en
urgencia como un mandato per se,
sino como una excepción al principio por el que el médico puede elegir libremente sus pacientes. Dice así el VI de sus Principios de Ética
Médica: Al proporcionar atención
apropiada a sus pacientes, el médico, excepto en casos de urgencia, es
libre de escoger a quien asistir [...].
Precisamente por la debilidad del
mandato ético-profesional, varios
Estados han adoptado los estatutos
que allí llaman "Leyes del Buen Samaritano", en virtud de las cuales
los médicos, enfermeras y, en algunos casos, la gente común que ha
prestado auxilio de urgencia en el
lugar del accidente, esto es, fuera
del hospital o del consultorio del
médico, sin el instrumental y los recursos necesarios, no contraen responsabilidad en razón de sus actos o
sus omisiones. Es sorprendente que,
en Estados Unidos, el Buen Samaritano aparezca en el escenario de la
urgencia sanitaria de mano de la ley,
y no de la deontología profesional.
En la tradición ética judía, no existen normas profesionales específicas para la situación de urgencia.
En coincidencia con la doctrina cristiana del carácter sagrado de la vida
humana, propio de la tradición bíblica, establece el deber prevalente de
preservar la vida, deber que se impone con tal fuerza, que queda desautorizado cualquier norma legal
que entre en conflicto con aquel
mandamiento prioritario. El acto
médico de atender al que está en
riesgo de perder la vida queda santificado, de modo que el médico no
ha de hacer penitencia por los preceptos que, como el de no haber
respetado el reposo del sabbath, haya podido quebrantar por auxiliar al
herido o al enfermo.
No he encontrado, en el Código
Islámico de Ética Médica referencia
alguna a la obligación de asistir en
situaciones de urgencia.
A nivel internacional, debe citarse
la posición de la Asociación Médica
Mundial, que aparece expresada en
una de las cláusulas del Código Internacional de Ética Médica (Código de Londres, de 1949) que incluye
entre los deberes del médico hacia
los pacientes este: "El médico, como
deber humanitario, prestará cuidados de urgencia, a menos que se asegure que otros están dispuestos y
son capaces de dar esos cuidados".
El cuadro de normas deontológicas queda, finalmente completado,
por las que se han dado a sí mismas
algunas asociaciones de profesionales sanitarios especializados en los
servicios de urgencia (enfermeras,
médicos residentes, técnicos de laboratorio), que afirman la obligación en toda situación de urgencia
de reverenciar la vida, de respetar la
dignidad, la autonomía y la individualidad inherentes a todo ser humano, y de no vulnerar las creencias
del paciente. No es fácil extraer conclusiones válidas de este somero resumen de Deontología comparada.
Sí, en cambio, pueden identificarse
algunos problemas dignos de ser
discutidos o investigados, como podría ser la posible relación entre ética de virtudes y ética de derechos,
propias de las tradiciones católica y
protestante, y las normas sobre urgencias de los países adscritos a esas
tradiciones.
Sería tambin interesante estudiar
la historia de como, en los últimos
decenios, los médicos de más edad,
más competentes y experimentados,
han ido transfiriendo la primera atención de urgencia a los médicos
jóvenes. ¿Que ha pesado más en ese
cambio histórico: el poder de los
médicos senior que se proporcionan
a sí mismos una vida menos estresada por la tensión y los horarios de
las urgencias médicas, o la necesidad de que en la formación del médico joven haya un período, tenso y
causante de muchos dolores de crecimiento, que la proporciona la necesaria madurez psicológica, profesional y ética?
Pasemos a la segunda lección que
nos da la parábola.
2. Sobre el deber de no
discriminar y de tratar
a todos por igual
La parábola del Buen Samaritano
es un alegato en favor de la universalidad del servicio médico. Nadie
queda excluido de él: ni los enemigos más odiados, ni los vecinos más
despreciados, ni las víctimas de las
enfermedades más repugnantes.
Jesús quiso, en esta parábola, lo
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
mismo que en muchas otras, echar
mano de la exageración pedagógica
para dar a su mensaje moral la fuerza necesaria y así vencer prejuicios
y odios ancestrales. Y una exageración extrema para los judíos de su
tiempo era ilustrar el mandamiento
del amor al prójimo mediante una
historia de servicio caritativo y sacrificado que sucede entre miembros de dos etnias que habían elevado a rasgo cultural su recíproco desprecio. Que la víctima fuera un judío y su salvador un samaritano
constituía un argomento apodíctico
en favor de la tesis de que no hay
factores culturales, religiosos o políticos que limiten el mandato del amor al prójimo. Este es un mandamiento de extensión universal, y
también muy intenso y fuerte. En
nuestros días ha cobrado nueva actualidad al enfrentar al médico y a la
enfermera a los pacientes infectados
por el virus de la inmunodeficiencia
humana adquirida.
La manifestación más elocuente
de la obligación del médico y de la
enfermera de servir a todos por igual
es, a mi modo de ver, esta hay una
sóla ética profesional de la sanidad:
la que está vigente tanto en tiempos
de paz como en tiempos de guerra.
Así lo afirma, por ejemplo, el artículo 1° de los Principios de Ética Médica Europea, que en 1987 promulgó
la Conferencia Internacional de Ordenes Médicas: La vocación del médico - dice - consiste proteger la salud física y mental del hombre y en
aliviar su sufrimiento en el respeto
de la vida y de la dignidad de la persona humana [...] lo mismo en tiempo de paz que en tiempo de guerra.
Queda claramente señalada ahí la
deontología de las dos modalidades,
igualmente honorables, en que se ha
expresado la función de los agentes
de la salud en la guerra: la de los médicos y enfermeras militares que
han contribuido a humanizar los
conflictos armados con su dedicación a curar a soldados y civiles heridos o enfermos; y la de los que,
después de estimar el enorme costo
de dolor y muerte que las guerras
causan entre los combatientes y, sobre todo, entre la población civil, se
declaran pacifistas, se niegan a formar parte del ejército, y contribuyen, en misiones humanitarias, a aliviar en tremendo impacto que para
la salud y los derechos humanos suponen las guerras. Unos y otros pro-
claman que la Etica del médico es única, la misma, en tiempo de guerra
y en tiempo de paz.
Existe, además, desde tiempo inmemorial en la deontología profesional del médico la tradición gloriosa de no discriminar: No te pregunto por tu raza, ni por tu religión,
ni por tu procedencia. Solo me interesa cuál es tu enfermedad. Es una
frase de la que se desconosce el origen, pero que pertenece a la tradición oral de la Medicina. La primera
enumeración escrita de los factores
de no discriminación médica es, al
parecer, la recomendación que un
doctor chino del siglo VII hace a
sus discípulos: Llevad consuelo al
dolor de todo ser animado, sin preocuparos de su rango, de su fortuna,
de su edad, de su belleza, de su inteligencia, de si es chino o extranjero,
si amigo o enemigo ...".
Unos meses antes de que las Naciones Unidas publicaran su Declaración Universal de los Derechos
Humanos, la Asociación Médica
Mundial había incluido en su Declaración de Ginebra, de 1948, la promesa del médico de hacer caso omiso de credos políticos o religiosos,
nacionalidades, razas, rangos sociales, y evitar que éstos se interpongan entre mis deberes profesionales y mi paciente. Para ponerla al
día en este tiempo nuestro tan curioso, la Asociación resolvió en Estocolmo, en 1944, dar nueva forma a
la cláusula, que ahora dice: No permitiré que consideraciones de edad,
enfermedad o incapacidad, credo,
origen étnico, género, nacionalidad, afiliación política, raza, orientación sexual, o nivel social se interpongan entre mi deber profesional y
mi paciente.
De la Declaración ginebrina, la
cláusula de no discriminación ha pasado a todos los códigos modernos
de deontología sanitaria.
Dice, por ejemplo, el Código
francés de 1995: El médico debe escuchar, examinar, aconsejar y cuidar con la misma conciencia a todas las personas, cualquiera que
sea su origen, sus costumbres y su
situación familiar, su pertenencia o
no a una etnia, a una nación o a una
religión determinadas, su minusvalía o su estado de salud, su reputación o los sentimientos que él [el
médico]pueda experimentar con
respecto a ella.
El Buen Samaritano no indagó los
35
antecedentes del hombre herido. Era, a todas luces, un judío. Pero era
esencialmente y por encima de su
nacionalidad un hombre malherido.
Inauguraba lo que sería la tradición
cristiana de identificar los trabajadores sanitarios de identificar el enfermo, quienquiera que sea, con Cristo:
una tradición que durará mientras
haya enfermos y que sólo se terminará el día en que el mismo Cristo
les dirá ante todos los hombres de
todos los tiempos: "Estaba enfermo
y venisteis a visitarme: lo que habéis
hecho a ellos, a mí me lo hicisteis".
3. Sobre el mandamiento
de la benevolencia médica
Me alegra decir que la Carta de
los Trabajadores Sanitarios de este
Pontificio Consejo se incluye por
derecho propio entre los Códigos de
Deontología contemporánea. Es,
entre todos ellos, el que trata con
mayor libertad y hondura de la actitud solícita y vigilante, confiada y abierta, que el agente sanitario ha de
adoptar ante la persona y las necesidades del paciente. Dice, en un lenguaje que por desgracia ha desaparecido hace tiempo de la prosa deontológica, que cuidar con amor de
enfermo es cumplir una misión divina que sólo puede ser motivada y
sostenida por un compromiso desinteresado, disponibile y fiel.
Los modernos Códigos de Deontología médica han formalizado en
exceso la relación médico/paciente.
La tratan con mentalidad contractual, jurídica, burocrática. Han hecho de ella una relación epidérmica,
tecnificada, que, en los complejos
hospitales de hoy, puede volverse anónima, sin rostro. Han dejado de
lado lo que las antiguas guías profesionales prescribían acerca de la extensión y límites deontológicos de la
correcta vinculación afectiva entre
el médico y el enfermo, de su amistad, da la virtud de la benevolencia,
que son la expresión típicamente
médico-enfermerística del mandato
de la caridad.
Los códigos deontológicos de los
países del sur europeo retienen, sin
embargo, muchos elementos de la
virtud de la amistad médica. El Código de Etica y Deontología médica
vigente en España incluye entre los
deberes éticos del médico hacia su
paciente el de dar a su trabajo un
DOLENTIUM HOMINUM
36
sentido de servicio que se presta con
respeto delicado, con solicitud y lealtad, servicio que ha de anteponerse a cualquier otra conveniencia
personal, a cualquier demora injustificada en sus cuidados. El Código
Deontológico de la Enfermería Española añade a esos deberes el de
proteger al paciente de cualquir trato humillante o degradante, de cualquier afrenta a su dignidad personal,
a no emplear nunca contra él medidas de fuerza física o moral. Los deberes de la enfermera se hacen más
intensos y destallados cuando el paciente pertenece a alguno de los grupos vulnerables (disminuidos, incapacitados, niños, ancianos) a los que
se ha de prestar una atención especial y cualificada.
Es indudable que la buena atención del médico y la enfermera a sus
pacientes no puede hacerse sin algo
de buensamaritanismo, sin una disposición interna de dedicación solícita, que se expresa exteriormente
en la puntualidad y delicadeza con
que se administran los servicios profesionales. Se ha dicho de mil modos que servir es amar. Eso explica,
quizás, que los Códigos de hoy hablen de servicios, no de amor.
Son muy parcos los códigos de
hoy al tratar de la afectividad que legítimamente puede establecerse entre los agentes sanitarios y sus pacientes. Tratan el tema con el tono
grave y severo que usa el Juramento
hipocrático, para prohibir que el médico o la enfermera sobrepasen los
límites que la prudencia profesional
impone y que la ecuanimidad sanitaria exige. Conviene insistir con
fuerza en la obligación deontológica
del médico de no gratificarse eróticamente con ocasión de la relación
profesional. El profesional sanitario
ha de mantener ante su paciente el
necesario distanciamiento emocional, nunca puede sobrepasar lo que,
desde William Osler, se ha dado en
llamar el "amor comedido" del médico por su paciente. El descuido frivolo o sentimental de esta norma ha
sido causa de muchas desgracias.
Nada es más destructivo y falseador
de la relación médico/paciente o enfermera/paciente que sucumbir a la
tentación del exceso de intimidad,
del novelo romántico, del flirteo, o
de las relaciones sexuales. El Código de Etica Médica de Asuntos Eticos y Judiciales de la Asociación
Médica Americana señala que las
relaciones sexuales entre médicos y
pacientes degradan los fines de la
medicina, explotan la vulnerabilidad del paciente, oscurecen la objetividad de juicio del médico con respecto a los cuidados que debe prestar y, en último término, perjudica
al bienestar del paciente... Como
mínimo, el deber ético del médico le
exige dar por terminada su relación
profesional con su paciente antes de
iniciar cualquier relación con él
(salir juntos, amor romántico, o relación sexual).
Llegamos así a la cuarta y última
lección de la parábola.
4. El deber supererogatorio
de servir al paciente sin
recibir nada a cambio,
más aún, ayudándole
con largueza
En los Códigos de los países de la
Unión Europea sólo persiste, como
vestigio de esa antigua tradición caritativa, la llamada cortesía profesional, la costumbre según la cual, el
médico que es llamado para atender
a su colega o a un familiar íntimo de
su colega, renuncia a los honorarios
profesionales, como signo de amistad y como compensación moral de
la confianza que había sido depositada en él.
Son, lo sabemos bien, muy complejas las relaciones de los médicos
con el dinero. Se las estereotipado
en el Esculapio trifronte, que se representa como ángel cuando acude a
curar al paciente, como un dios
cuando le cura, y que se trasfigura
en un demonio cuando reclama el
pago de sus honorarios.
Epílogo
Esta tradición ha desaparecido de
los códigos de deontología de los
países que disponen de un servicio
nacional de salud de cobertura universal. Pero no ocurre así en los que
una parte más o menos grande de la
población une, a la carencia de algún seguro de enfermedad, la indigencia económica. Ello es trágicamente común en los países pobres.
Se da también, llamativamente, en
los Estados Unidos, donde entre 35
y 40 millones de seres humanos carecen de medios para procurarse una
atención médica cualificada.
Allí se conserva en vigor la tradición de la asistencia benevolente al
paciente pobre. El Código de Etica
Médica de la Asociación Médica
Americana dice que todos los médicos tienen la obligación de partícipar en la ayuda médica a los indigentes [...] y trabajar para asegurarse de que se haga frente a las necesitades de los pobres de su comunidad. El cuidar de los pobres debe
ser una parte ordinaria del programa ordinario de trabajo del médico
[...]. Pueden hacerlo de muchos modos diferentes: recibir a los pacientes en su consultorio sin cargarles
honorarios o sólo honorarios reducidos, prestar atención gratuita en
hospitales o clínicas, participar en
programas del gobierno que ofrecen
atención médica a los pobres, o
prestar servicios los fines de semana en consultorios de beneficencia o
en refugios para desplazados o para
mujeres maltratadas.
La parábola del Buen Samaritano
ha enriquecido de modo inconmensurable los preceptos del Juramento
hipocrático, pues a los deberes de
competencia científica y respeto a la
dignidad humana del paciente a los
que se vinculaba el discípulo de Hipócrates, la parábola impone al trabajador sanitario el deber supremo
de la caridad: el altruismo, la abnegación, la no-discriminación, la generosidad. Felizmente, esos deberes, supererogatorios o no, han sido
recibidos en los códigos de deontología profesional, o persisten, como
mandatos no codificados, influyendo en el alma de los agentes sanitarios. Juramento y parábola han ejercido, y seguirán ejerciendo, a lo largo de la historia un efecto sinérgico
sobre la deontología profesional sanitaria.
Que el recuerdo permanente de la
figura atractiva del médico que fue
el Buen Samaritano inspire nuestra
conducta profesional. Con las palabras justas lo ha dicho el Papa Juan
Pablo II en Salvifici doloris: el trabajador sanitario es el Buen Samaritano de la parábola que se acerca al
hombre herido y se hace su projimo
en la caridad.
Prof. GONZALO HERRANZ
RODRIGUEZ
Miembro de la Pontificia Academia para la
Vida y del Consejo Directivo.
Director del Instituto de Bioética en la
Universidad Católica de Navarra (España)
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
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CARLO CREMONA
La atención al enfermo en los Padres
de la Iglesia
1. De donde proviene el mal
El argumento que trataremos Cuidado al enfermo y enfermedad
como mal en general -, nos lleva a
reflexionar sobre acontecimientos
muy lejanos, que nuestra memoria
y la historia humana no abarcan; y
la narración que llega a nosotros, además del drama congénito de cada
hombre, es de carácter religioso o
mitológico.
El hombre, por su natural instinto, tiende a una felicidad integral y
estable; la espera; pero, no obstante
esta vocación connatural, este sueño divino, es el ser sobre la tierra
que más sufre, sea espiritual que físicamente.
Conciliar estas dos tendencias
reales y concretas, la necesidad de
felicidad y la negación de la misma, constituye el perenne drama
del hombre.
Además, aquel que en la concepción de la existencia profesa una fe
en un Ser absoluto, trascendente,
infinitamente perfecto, causa única
del universo y de todas las criaturas, al encontrarse frente al dolor,
no puede dejar de interrogarse sobre un problema fundamental; la
fatiga de atravesar una frontera para entrar en la zona metafísica y
misteriosa que implica la responsabilidad de Dios: ¿De dónde proviene el mal del cual el hombre, contradicho por un instinto de felicidad, es la víctima principal? Y esto
no obstante que ¡la empresa que lo
ha fabricado ofrece todas las garantías!
Me gustaría saber traducir en dos
frescos de Miguel Angel la descripción del mundo y del hombre (que
es el inquilino principal y más responsable) que hace San Agustín en
la Ciudad de Dios sobre el contras-
te entre belleza y horror del mundo,
del cual el hombre es el sujeto.
El mundo (¡donde se desarrolla
nuestra vida!), visto en el reino mineral, vegetal, animal y espiritual,
es de una encantadora armonía y
belleza...
Y el hombre habría querido gozar serenamente del mundo en la amistad con Dios, hasta su voluntaria acogida en la patria celestial.
Agustín dice sobre el cuerpo humano: "Sería tal el goce de la belleza racional incluso de las partes interiores y menos nobles del cuerpo
humano, si las conociéramos - escribe -, hasta el punto de juzgarlas
agradables y preferirlas a cualquier
otra forma visible según el juicio
del espíritu que se sirve de los ojos.
Algunos médicos denominados anatomistas han dividido con atención los miembros humanos, hasta
el punto de que no saben si esos
miembros, por la armonía del conjunto, han sido hechos para una determinada función o bien por la belleza.
Ninguna de estas partes está destinada a una función útil sin posser
también una propia belleza...".
Finalmente, habla de las maravillas del ingenio, de sus realizaciones técnicas (ya en sus tiempos); de
sus producciones artísticas en la literatura, en el arte de la pintura y de
la escultura... "Llegará un día - dice
- en que gozaremos el uno del otro
únicamente por nuestra belleza..."
(Cf. Ciudad de Dios XXII, 24, 22).
Pero esa belleza y el goce de la
misma están en un contraste permanente con la realidad histórica
que sobre todo el hombre advierte
y sufre. Choca la contradicción entre la belleza derrochada en el creado, entregada para el goce del hombre y la contaminación en la que el
hombre se ha sumergido, artífice obligado y víctima de ella. Por muy
materialistas que seamos, no podemos aceptar ser únicamente como
juguetes que se destrozan...
"Res sacra miser!", exclama Séneca: el que sufre, en el alma o en
el cuerpo, es un ser sagrado; es decir digno de respeto, de piedad, de
solidaridad...
¿De dónde proviene el mal?
Es una pregunta difícil de contestar; la tribulación insuperable de
muchos espíritus y no solamente de
san Agustín que por este motivo abrazó durante muchos años la doctrina maniquea: dos principios en
lucha, el principio del bien y el
principio del mal; de la luz y de la
tiniebla; del espíritu y de la materia; que culmina luego en la desesperación por encontrar la verdad.
Si se parte de la experiencia del mal
en el mundo, terminamos siendo
pesimistas o escépticos.
Si Dios es un ser de infinita bondad, un océano del cual todo nace y
que todo lo comprende, y si la criatura está sumergida como si fuera
una esponja - razonaba Agustín ¿cómo es posible que esta esponja
esté completamente impregnada de
contaminación? ¿De dónde la ha
absorbido? Se acercó por primera
vez a la Biblia (el pecado del hombre libre contra Dios creador, rebelión de su libertad para ser dueño
de una felicidad autónoma, sin
Dios); racionalismo, orgullo; falta
de humildad y de racionalidad; rechazo de lo sobrenatural y de la
gracia, lo indujeron a dejar de lado
la Biblia ¡como un libro de fábulas
de baja literatura! Muy joven abandonó la fe cristiana de su madre
Mónica.
La recuperación de estos valores
DOLENTIUM HOMINUM
38
sobrevino en él con mucha fatiga, y
gracias a filósofos no cristianos:
Cicerón (que en el Hortensio demostraba la vanidad de los valores
terrenos, inmanentes, en favor de
los valores espirituales, inmutables, trascendentes); Plotino que,
basándose en Platón, demostraba la
espiritualidad, el absoluto, la bondad infinita de Dios. Y Plotino explicaba el mal no como una sustancia, sino como un verdadero vacío
de sustancia, precisamente la falta
indebida de la presencia de Dios
(Conf. VII, 10,16: "Y ví una
luz...").
Más adelante, Ambrosio (a quien
escucha inicialmente sólo para satisfacer el gusto literario por su elocuencia latina, el nuevo Cicerón;
más adelante, lo escucha por el interés sustancioso de sus prédicas
bíblicas); finalmente, las Cartas de
Pablo; la epístola a los Romanos (el
dolor y la muerte han entrado en el
mundo a través del pecado del
hombre libre) que la misteriosa voz
del niño le invitó a leer (toma y lee)
y provocó en él la fulguración de la
gracia y la conversión inmediata al
cristianismo, en el jardín de su casa
en Milán.
Como decía, el drama de Agustín ha sido el drama de muchos espíritus, incluso intelectual y moralmente elegidos; pero, diría, que es
el drama también de cada uno de
nosotros.
Aquella rebelión original, que en
nuestros padres fue una culpa personal grave, un test si la libre voluntad del hombre hubiera aceptado la superioridad de un Dios personal y liberal, su don gratuito; si
hubiese elegido permanecer definitivamente de la parte de Dios; esa
rebelión llega a sus descendientes
como un vacío, una herencia patológica, una riqueza perdida que ya
no puede ser transmitida y que ha
dejado una profunda herida en todo
el organismo; generando orgullo,
ignorancia, superficialidad y desatención para buscar la lejana causa
real del empobrecimiento y de la
infelicidad.
Si el hombre es una criatura de
Dios, no podía ser creado sino en la
felicidad y para la felicidad.
De manera que es necesario hacer la diagnosis de este mal original, como se hace para todo mal; a
través de una búsqueda filosófica,
aceptando la luz de una revelación
sobrenatural. (Platón y la navegación humana: la vela, el remo...,
"salvo que no se disponga de un
transporte más seguro como sería
una revelación divina..." Cf. Fedón
85A/86B).
Que el mal radical del que sufre
el hombre haya sido una culpa del
orgullo inicial no es la doctrina solamente de la Biblia donde encontramos la narración de nuestra misteriosa condición; pertenece a todas las culturas, a todas las religiones y a todas las mitologías.
En el otoño del 385, Agustín decidió tomar por segunda vez la Sagrada Escritura que había dejado de
lado considerándola indigna de su
estética leteraria.
Fue obligado a tomarla con mayor humildad por la crisis moral y
religiosa en que se encontraba y esta vez la definió como una obra
maestra de pedagogía; una pinacoteca con una entrada pobre; pero una vez adentro ¡qué esplendor de
arte!
El Génesis expone el hecho de la
prohibición de comer del árbol de
la ciencia del bien y del mal; Adán,
con Eva, desobedecieron.
San Pablo comenta: Por el pecado de uno solo, el desorden, los
males y la muerte han entrado en el
mundo...
Hay una ley en mi carne que está en contraste con la ley de mi espíritu; por tanto no hago lo que
quisiera, sino que no quisiera...
¡Pobre de mí! ¿Quién me podrá liberar de este cuerpo de muerte?
La respuesta fue:
¡La gracia! Te baste mi gracia...
El hombre fue creado en la gracia.
Y la gracia sobrenatural y santificante es amistad con Dios.
Pero esta amistad determina una
intimidad amorosa, una comparticipación de naturaleza.
Debía ser confirmado por una
prueba: para que el hombre, creado
a imagen de Dios, con una voluntad libre que pudiese escoger y una
inteligencia clara para elegir lo justo, se volviese el dueño estable de
su condición feliz, junto a Dios.
En cambio, pretendió ser feliz
sin Dios, perdió la apuesta, la dignidad de amigo y precipitó...
Y perdió no sólo la gracia, sino
también algo más.
Por ejemplo, la integridad: la armonía entre lo sensible y lo inteligible, entre los sentidos y la voluntad... De aquí la contradicción interior en cada hombre: ley de la carne contra la voluntad del espíritu...
(San Pablo).
Perdió la inmortalidad física, de
su vida corporal: (nuestro cuerpo,
un edificio construido de materia
por su naturaleza destinada a destruirse...).
Queridos amigos: si no nos convencemos de esta diagnosis, si no
se vuelve a partir de estas verdades,
de esta lejana pero siempre luminosa revelación, no se entiende nada
de la vida: ¡ todo se vuelve oscuro!
¡Y la humanidad camina hoy en la
oscuridad: rechazo de lo sobrenatural, de la gracia; autosuficiencia!
Es necesario curar al mismo
tiempo a las almas y a los cuerpos.
De lo que acontece en el mundo,
por la falta de valores morales, a
veces dudamos si queremos aprender a curar al menos a los cuerpos:
¡mala sanidad!
La sustancia de la narración bíblica, no es el judaísmo o el cristianismo; no es confesionalismo.
Es una verdad, que llevaba incluso a los paganos a interrogarse:
Video meliora proboque, deteriora sequor... (Ovidio)
Veo lo mejor y me apego a lo
peor... (Petrarca)
Es la misma tesis de la Biblia y
de Pablo.
El pecado: es el manantial del
cual ha iniciado a correr el río de
nuestro mal moral e incluso del dolor físico y de las enfermedades
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
corporales.
La muerte entró con el dolor y se
volvió protagonista...
"La inmensa corrupción por la
cual nos vemos oprimidos a causa
de aquella transgresión; la agitación de muchos sentimientos fuertes que se contrastan entre sí, no
debería hacernos pensar que fue un
acto moral pequeño y liviano, aquel..." (Ciudad de Dios l.14, c.12).
2. La Redención
en la Encarnación
Pero justamente de este abismo
nacieron el renacimiento y el optimismo cristiano.
Debía ser un drama irreversible.
Pero Dios aceptó el desafío del
hombre y se desquitó con un gesto
de misericordia, mucho más grande de la creación del universo, aunque también de mayor riesgo.
Dios ha amado tanto al mundo,
que ha dado a su Hijo unigénito
para la salvación del mundo...
El misterio de fe que, uno lo admita o no, une al hombre a Dios incluso cuando es rebelde y huye de
El, nos ofrece el misterio de la Encarnación del Hijo de Dios que se
reviste de la naturaleza humana, toma en sí nuestros pecados y nuestros dolores, acepta la muerte para
redimir al hombre. ¡Paradójico!
Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia...
La encarnación de Cristo, Verbo
de Dios, es un dogma desconcertante, aceptable sólo por una explícita e insistente revelación de Dios,
que ha iniciado y está unida justamente al pecado del hombre.
¿Por qué es desconcertante?
Porque la razón humana (ver
Platón y Aristóteles) llega a conocer la naturaleza de Dios: espiritual, inmutable, absoluto, trascendente, infinitamente bueno, fuente
del ser... ¡Llega a descubrir al mismo Verbo de Dios!.
Pero si yo dijese a Platón: Aquel
Dios del cual me estás hablando y
que defines como el sumo bien del
hombre, yo lo he encontrado por
las calles de Palestina, lo he visto
sufrir y morir por la salvación del
hombre; ha resuscitado de la muerte y nos guía a la vida eterna, almas y cuerpos..., pues bien, Platón
se reiría en mi cara como si estuviera diciendo una herejía filosófi-
ca. Lo absoluto no puede transformarse en contingente, lo eterno no
puede volverse temporal, lo espiritual por esencia, el acto puro no
puede volverse corporal y sensible... La Encarnación, el dogma
más inefable del cristianismo, pero
el más difícil, abre a la inteligencia
humana aglo así como una ventana
para acoger la luz solar de la intimidad de Dios: "Cree para poder razonar; razona para poder creer...".
El dogma de la encarnación tiene
tal alcance para la humanidad, que
no se reduce a los límites de una
confesión religiosa: tiene el valor
de la universalidad.
La persona del Verbo que permanece con su naturaleza divina, no
sólo se une históricamente a la naturaleza humana, sino que comparte la humillación, el dolor físico y
moral y la muerte; en una dimensión que es la suma de todas las humillaciones, de todos los dolores,
de todas las muertes de la historia.
3. Cristo, el hombre del dolor
Isaías: Siervo de Jahvéh (Is cap.
42-53).
Agonía de Cristo en el Getsemaní: la tragedia humana universal, en
primera visión tridimensional; desde Adán, Abel... hasta el suspiro
del último hombre; exudación de
sangre: fenómeno que los médicos
denominan hematidrosis, unido a
graves alteraciones del sistema nervioso: "Triste está mi alma, hasta
39
la muerte...".
Desde que nace, Cristo no deseó
nada más sino morir por amor del
hombre: "Debo recibir un bautismo; estoy angustiado hasta que no
lo reciba...".
4. La atención al enfermo
en los Padres de la Iglesia
Los Padres de la Iglesia representan la continuidad y la interpretación auténtica del mensaje de
Cristo y de la doctrina de la Iglesia.
Hombres de santidad y de ingenio.
Grandes filósofos que han recuperado y reelaborado el pensamiento de los filósofos griegos precristianos; grandes teólogos y exegetas expertos del lenguaje de Dios
y de las antiguas civilizaciones humanas.
Entramos aquí en nuestro tema.
El cuidado al enfermo: aspecto
sensible de la Redención, aparentemente secundario: se trata de atender a los cuerpos, mientras a Dios
interesan las almas; pero el hombre
es un unum integral en su conjunto:
Si no amas al hombre que se ve,
¿cómo puedes amar a Dios que no
ves? Por tanto, se trata de un aspecto no secundario, sino por lo menos
aeque principalis. El amor de Dios
es hacia el hombre integral; inseparable en su valor espiritual y corporal; un amor gratuito, no merecido,
que lo reintegra a la amistad recíproca entre hombre y Dios; entre
hombre y hombre; nuevo derecho a
una vida de felicidad infinita compartida con Dios mismo. Dios es amigo leal para el hombre: animae
dimidium meae! Quién es mi prójimo? ¡El vicario de Dios!
La redención cristiana nos ha donado una Iglesia madre, maestra,
experta de humanidad; ¿cómo podría quedarse la humanidad sin la Iglesia de Cristo, que aún sabiendo
que existe y actúa, no le escucha, le
vuelve las espaldas y escucha otros
magisterios?
La redención nos ha donado el
sacerdocio (ministerial y aquel de
cada bautizado). Nos ha donado la
gracia; más abundante de aquella
original, si bien en el nuevo orden
nos hemos quedado sujetos al dolor, a la enfermedad, a la muerte y a
la lucha por el bien.
He aquí que todo cambia:
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El dolor y la muerte no son más
un castigo..., sino motivo de expiación, de mérito (¡pensad en el sufrimiento inocente); se vuelve fundamental (de parte de Cristo totalmente entregado; de parte del hombre, participación).
La bellísima frase de san Pablo:
(con mis sufrimientos...) "Completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de
su Cuerpo...", en la Iglesia, en mí
(Col 1, 24).
Otro milagro: el dolor (físico y
moral): puede transformarse en
motivo de grande gozo: "Rebozo de
alegría en cada tribulación... No
son proporcionados los sufrimientos de este mundo en comparación
con la gloria futura que nos espera..." (San Pablo).
La cruz, de signo de ignominia,
se convierte en bandera de triunfo.
"El que no toma cada día su cruz
y me sigue, no es digno de mí...".
Atención al enfermo; a la desventura física: signo visible de la
mesianidad: "Id y anunciad a Juan:
los ciegos ven, los sordos oyen, los
mudos hablan, los cojos caminan,
los leprosos quedan limpios; y a los
pobres se les anuncia la buena nueva...".
¡La caridad, el amor, la solidaridad! Sin ninguna barrera, incluso
frente al enemigo: El Buen Samaritano..., que se detiene ante el desventurado, lo cuida, y sobre su jumento (ambulancia de ese tiempo),
lo aloja por su cuenta en una posada, primer Hotel-Dieu, como se denominaron en Francia a los hospitales
5. Iglesia - Padres - Enfermos
Cristo funda la Iglesia y de ella
es la piedra angular; desde hace
veinte siglos ella, con su magisterio
garantizado, vigila sobre la humanidad y la guía. Hace algunos domingos, Juan Pablo II ha recordado
los 30 años de la Constitución del
Concilio Gaudium et Spes, que ha
abordado - ha dicho - "los problemas de la época contemporánea: el
matrimonio y la familia, la cultura,
la realidad económico-social, la
política, la promoción de la paz y
la solidaridad entre los pueblos...".
Iglesia, esposa... sin mancha ni
arruga...: Cuerpo místico y visible
de Cristo a lo largo de los siglos
("Cristo-Total...").
La raíz es El, el árbol bueno no
puede producir frutos malos: "Radicados y fundados en la caridad...". En la Iglesia, como en una
mina, tenemos la vena de oro de la
caridad.
Inmediatamente después de ser
fundada, hay solución de continuidad entre la obra de Cristo y de la Iglesia naciente: La Iglesia busca y
recoge al enfermo como hacía
Cristo.
"Llevaban (a Pedro) los enfermos para que al menos su sombra
los curase...".
Eucaristía: ¡sacramento de pie-
dad, signo de unidad o vínculo de
caridad!: a los enfermos: curar,
suavizar, confortar... (Justino).
Iglesia aspotólica y predicación
de Cristo que sufre...
Pedro: "Permaneced fuertes en
la fe, sabiendo que vuestros hermanos esparcidos en el mundo sufren
vuestro mismo sufrimiento..." (1P
5,9). ¡Solidaridad!
"Cristo... se ha hecho obediente
hasta la muerte, y a la muerte de
cruz..." (Flm 2,8).
"Canceló la nota de cargo que
había contra nosotros... y la suprimió clavándola en la Cruz..." (Col
2, 14).
"En cuanto a mí, ¡Dios me libre
de gloriarme si no es en la cruz de
nuestro Señor Jesucristo..." (Gal
6,14);
"Pues no quise saber entre vosotros sino a Jesucristo, y éste crucificado..." (1 Cor 2, 2).
"Pues los que son de Cristo Je-
sús, han crucificado la carne con
sus pasiones y sus apetencias..."
(Gal 5, 24; 1Cor 1, 13);
"Nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los
judíos, necedad para los gentiles..." (1Cor 1, 23).
Colecta entre las Iglesias de Asia
de Pablo en favor de la Iglesia empobrecida de Jerusalén.
La Iglesia y sus apóstoles, fieles
a la enseñanza de su Maestro, se interesaron tanto de las almas como
de los cuerpos.
La religión cristiana es la única:
promete al cuerpo, junto con el alma, la vida eterna...
Antes de Cristo hubo el estoicismo: substine et abstine... Resistencia al dolor.
Cristo nos da la capacidad de superar el sufrimiento y sonreir: S.
Francisco y la curación de los ojos
con planchas encandecentes... La
enferma en un pulmón de acero:
"Mi Ferrari deportiva,'testata rossa'... ".
"Cuántos han resistido a la violencia del dolor mirando al Crucifijo para asemejarse a él"... Chataubriand (Genie du Christianisme,
passim)
La caridad cristiana que distingue a los cristianos del resto de los
hombres, desconocida por los antiguos, ha nacido con Jesucristo y en
su Evangelio fue el sello de la renovación de la naturaleza humana.
Los primeros cristianos pusieron
en común sus bienes para ayudar a
los necesitados, a los enfermos y a
los peregrinos.
¡Así nacieron los hospitales!
Desde ese momento, las obras de
misericordia no tuvieron más barreras y fue como un desborde de la
misericordia sobre la miseria, hasta
ese momento despreciada, algo así
como buscarla: tanta miseria y tanta caridad...
Se nos pregunta: Pero ¿cómo hacían los antiguos sin lugares para
los enfermos, sin hospitales?
Para deshacerse de los pobres y
de los infelices, ellos tuvieron dos
soluciones que el cristianismo no
conoció: ¡el infanticidio y la esclavitud! ¿Se encuentran ruinas de nosocomios entre los antiguos monumentos de Roma o de Atenas?
Alguna localidad termal, dedicada a la divinidad, tenía cierta apariencia de una estructura sanitaria,
como Epidauro.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
(Lucrecio: Mussabat tacito medicina pavore... [peste de Atenas].
(Marcial: Me sentía un poco
mal; llamé al médico Eliodoro que
vino con el grupo de sus discípulos; cuarenta manos frías me tocaron el vientre: no tenía fiebre, ¡ahora la tengo!).
Conforme la Iglesia logra la libertad de acción, (período apostólico; grandes monjes; luego los grandes Padres de Oriente y de Occidente), surgieron hospitales, leproserías, lazaretos (del nombre evangélico del pobre Lázaro de la parábola), donde hacían voluntariado
los monjes y simples cristianos
quienes con gozo y sin repugnancia
soportaban la visión de todas las
miserias humanas, para servir a
Cristo en su persona y en los hermanos enfermos.
"Estaba enfermo y me habéis visitado, asistido, cuidado...".
6. Algunos ejemplos
San Basilio fundó una ciudadhospital cerca de Capadocia; la llamaron Basiliade.
Juan Crisóstomo, el más grande
orador cristiano, llamado también
panegirista de la limosna, fue enviado en exilio por la emperadora
Eudosia a quien había denunciado
públicamente por haber usurpado
el viñedo de una viuda destinado al
hospital de los pobres que él administraba. Protector y defensor de la
gente pobre, tuvo la consolación de
ser defendido por ellos contra los
potentes que lo perseguían. La asistencia a los enfermos daba a Juan
Crisóstomo la oportunidad de conocer a los médicos y a su humanidad en la asistencia a los enfermos
terminales (el enfermo tiene una sicología fragil y exigente; una pequeñez puede deprimirlo).
Narra de un enfermo alcoholizado que se desvivía por un poco de
vino. El médico, comprensivo, hizo preparar una jarra de arcilla
mezclada con vino, la hizo quemar
en el horno y, una vez llenada de agua fresca, cerradas las persianas
para oscurecer la habitación, la dio
al enfermo que, engañado por el olor de vino, la tomó satisfecho. Crisóstomo alaba la sensibilidad del
médico.
San Girólamo, en la Carta LXXVII a Océano, no terminaba de e-
xaltar a una cierta Fabiola, de quien
se decían muchas cosas, pero se había convertido, y había edificado
por cuenta propia un hospital para
los pobres.
"Ha sido la primera que ha construido un hospital para acoger a
todos los enfermos que encontraba
por las calles: narices corroídas,
ojos vacíos, pies y manos secas,
vientres hinchados, piernas esquelétricas, carnes podridas con un
hormiguero de gusanos... Cuántas
veces, personalmente ella ha cargado a enfermos de lepra... Les daba de comer y hacía beber a aquellos cadáveres vivientes una taza
de caldo..." (Carta LXXVII).
Agustín de Hipona, narra su biógrafo Posidio, iba solo a las casas
donde habían huérfanos y enfermos; en la Regla para los monjes
tiene un buen capítulo para la asistencia a los enfermos; presenta a
Jesús como el gran médico de la
humanidad que no prescribe la receta para el farmacéutico, sino confecciona la medicina con la propiasangre, en el taller de su Humanidad. "Venid a mí todos los que estáis cansados...; os reconfortaré".
Tiene un hermoso sermón sobre
la Transfiguración de Cristo, cuando Pedro exclama: "Rabbi, es bueno estarnos aquí. Vamos a hacer
tres tiendas, una para tí, otra para
Moisés y otra para Elías" (cf. Mc
9, 4; Mt 17, 4).
Interviene el santo Doctor: "Calma, Pedro... ¡Cierto que es hermoso...! Pero no ahora. Baja, hay pobres que debemos asistir, enfermos
que curar, evangelio que predicar y
dar testimonio... Baja inmediatamente; la visión vendrá después...".
Es análogo el comentario al episodio de Marta que se afana en la
cocina para preparar un almuerzo
al Huésped mientras su hermana
María se ha encantado en la sala escuchando la voz de Jesús.
El episodio ha generado la disputa sobre le primado de la vida contemplativa o de aquella activa. Agustín la resolvió con una de sus
características síntesis:
Caritas Veritatis (amor por la
contemplación) María;
Necessitas Caritatis (emergencia
de intervención) Marta: prevalece
en ciertos momentos de emergencia la intervención activa ante las
necesidades del prójimo: la miseria, el hambre, la enfermedad. La
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intervención que es: Delectatio caritatis et Veritatis (gozo de amar a
Dios en el prójimo, reconocerlo y
contemplarlo).
In caritate fundati et radicati! Es
realmente robusta la raíz de esta caridad que desde hace dos mil años
anima la Iglesia y suscita figuras
potentes: Camilo de Lellis, Juan de
Dios, Cottolengo, Orione, Guanella, Juana Antida. En nuestros tiempos, Padre Pío, Follereau... y otros
miles, en todas partes, en las leproserías misioneras.
Para no hablar solamente del pasado, ¿queremos hablar del presente, de los vivos?: Madre Teresa y
miles y miles de otras ignoradas en
medio del fuego de las guerrillas...
Porque al parecer el mundo oficial sabe hacer esto: ¡no-amar, matar!
San Pablo dice: No sólo el hombre, sino toda la creación gime en
espera del parto...
Y San Pedro dice: Habrá un cielo nuevo y una tierra nueva...
San Agustín, además, recordando a Platón que auspicia un medio
seguro (una revelación divina) para
lograr la playa de la felicidad, nos
la indica: "Para que fuese el medio
con el cual ir, vino de allá aquel a
quien queríamos ir. ¿Y qué es lo
que ha hecho? Ha preparado la
madera con la cual pudiéramos atravesar el mar. Nadie puede atravesar el mar de este siglo si no es
llevado por la cruz de Cristo...
(Com. Jn. Trat. 2, 2).
Jesús dijo una vez: "Cuando el
Hijo del Hombre regresará, ¿encontrará aún la fe en la tierra?".
Quizás podemos tranquilizarlo:
"La fe, Señor; ¿quizás?
¡La esperanza! Nos apegamos a
las capacidades de los hombres y
cada vez nos hacen desesperar...
Pero la caridad no; no disminuirá; porque la caridad eres tú que
vives y sufres con nosotros; tú que
nos has asegurado que estarás con
nosotros hasta la fin de los siglos...
Fides, spes, charitas: tria haec!
Maior autem horum: Charitas!
(1 Cor 3, 3).
La fe pertenece al hombre...
¿La esperienza? ¡También!
La Caridad pertenece a Dios...
¡No es biodegradable!
P. CARLO CREMONA
Periodista vaticanista
de la RAI-TV Italiana
DOLENTIUM HOMINUM
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GOTTFRIED ROTH
Hipócrates, en los documentos eclesiásticos
y en las obras teológicas
Este estudio es una panorámica
sobre Hipócrates y sus ideas principales clínico-médicas, filosófico-médicas y eticas, presentes en
los documentos eclesiásticos y en
las obras teológicas, como continuación del estudio ya hecho sobre
Hipócrates en los documentos papales, ya publicados1,2. En esta intervención se han reunido citas que
subrayan la importancia ética del
médico griego, tomadas de los discursos e intervenciones de los Papas Pío XII, Pablo VI, Juan Pablo I
y Juan Pablo II.
Esta colección de citas no es una
documentación histórico-médica,
ni un ejercicio literario, sino una
serie de indicaciones sobre el carácter ético de los textos griegos
antiguos llegados a nosotros y realizados hasta ahora, en los cuales
pueden observarse correspondencias y concepciones cristianas.
En las grandes épocas de la historia occidental se encuentran
siempre testimonios sobre la influencia de las ideas y de la ética
de Hipócrates.
En el cristianismo primitivo, las
principales ideas helénicas han
conseguido su fundamento y carácter cristiano por el hecho de que
en el preámbulo del juramento de
Hipócrates "Apollo soter" fue sustituído por "Christus medicus".
En la patrística y en la escolástica se podía transmitir legítimamente la doctrina de Hipócrates
por su correspondencia con la concepción del carácter personalista e
integral y por la autoridad de "Christus medicus", gracias a la cual
fue adquirido el compromiso ético
del médico.
Esta temática puede ser tratada
sólo por puntos clave, por "lugares" (τοποι) a consecuencia de la
vastedad del argumento; realmente, los estudios que han dado origen a esta intervención, hacen entrever que quizá no se pueda llegar
a una visión completa.
Quedan también muchas desiderata: el discernimiento de la autenticidad de las ideas hipocráticas en
sus obras o en los textos del Corpus hippocraticum.
1. Hipócrates en los
documentos papales
Entre las obras de Petrus Hispanus, un médico con grados académicos, y después, del Papa Juan XXI, se hallan dos comentarios sobre Hipócrates3: De regimine auctorum y Prognostica.
En nuestro tiempo, el Papa Pío
XII ha definido en 1954 el significado ético-médico de las obras hipocráticas con las siguientes palabras: "Las obras de Hipócrates
son, sin duda, la expresión más noble de una conciencia profesional
que imponga ante todo respetar la
vida y sacrificarse por los enfermos, y tome en consideración también factores personales: dominio
de sí, dignidad, reserva. Sabía presentar las normas morales e introducirlas en un vasto y armonioso
plan de estudios, por lo que hacía
un regalo a la civilización más
magnífico que quienes conquistaron los imperios"4.
Sobre la misma línea el Papa Pablo VI ponía en guardia a los médicos, considerando el progreso de
la medicina: "Es obvio que estas
nuevas cuestiones no deben perjudicar en modo alguno al ideal médico que hace de la medicina, en una larga tradición de algunos milenios, a través del juramento de Hi-
pócrates, un defensor de la vida.
Una contaminación de este principio cardinal significaría un fatal
paso atrás, con consecuencias desastrosas. Esto vosotros podeis valorarlo mejor que ningún otro"5.
El Papa Juan Pablo I escribió
con el título "Ilustrísimos" cartas imaginarias a personajes históricos,
incluído Hipócrates, que "fue contemporáneo de Sócrates y como él
un filósofo". Lo llama "el autor del
famoso juramento..., de un código
moral de valor imperecedero. Los
médicos juran, en conformidad
con éste, prescribir la terapia adecuada para los enfermos y protegerlos de injusticias y sobre todo
de desventajas. Prometen solemnemente no interrumpir ningún
embarazo; y se comprometen a ir a
una casa solamente para ayudar a
los enfermos, sin aceptar dinero.
Además juran mantener sacrosanto el secreto profesional". Con este
elenco de los compromisos éticomédicos, el Papa Juan Pablo I legitima la integración de la deontología griega en el modo de pensar
del médico cristiano6.
El Papa Juan Pablo II ha mencionado ya, en 1978, on ocasión de
la recepción de la Asociación de
Médicos Católicos Italianos, la ética hipocrática, poniendo en guardia contra el uso de medicinas que
"contradicen no sólo la ética cristiana, sino toda ética natural, y que
están en abierta contradicción con
los deberes profesionales, expresados en el famoso juramento del antiguo médico pagano"7.
En su discurso a los miembros
de la Asamblea General de la Unión Mundial de Médicos, sobre la
manipulación genética que reduce
la vida humana a un objeto, el Papa Juan Pablo II amonesta: "Sean
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
fieles todos los médicos al juramento de Hipócrates, que prestan
en ocasión de su doctorado"8. En
1987, el Papa, en su intervención
ante los participantes en el Congreso Internacional sobre la "humanización de la medicina", exhorta al servicio consciente del
propio deber para con los hombres: "Estad profundamente convencidos de esta verdad a causa de
la larga tradición, que remonta a
las intuiciones de Hipócrates mismo"9. En el nombramiento de los
miembros de la Pontificia Academia por la Vida, se alude expressis
verbis a Hipócrates, "prosiguiendo
la tradición hipocrática"10.
El 26 de noviembre de 1994, el
Papa Juan Pablo II mencionaba de
nuevo a Hipócrates indicando el
códice vaticano en el que el juramento de Hipócrates fue escrito en
forma de cruz, un símbolo de concepción cristiana de la naturaleza
humana, de la santidad y también
del misterio de la vida humana11.
A consecuencia de una visión
diagnóstico-diferencial de las verdaderas causas de las enfermedades, fueron coligados en el cristianismo primitivo el naturalismo helénico y el personalismo semita12
bajo la fuerza integradora del modelo del "Christus medicus", y sin
duda puede atribuirse al pensamiento de Hipócrates esta evolución hacia el sentido de una ética
responsable y más adelante hubo
formulaciones de juramentos médicos con preámbulos de carácter
monoteísta y fórmulas de conclusiones con explícita referencia a la
instancia transcendente, a Dios,
ante el cual se prestaba tal juramento13.
2. Hipócrates en la Patrística y
la Escolástica.
Para la época de la patrística hay
abundancia de citas de las obras
auténticas de Hipócrates y del
Corpus hipocraticum. Cipriano de
Cartago, Gregorio de Nazianzo,
Gregorio de Nisa y Eusebio de Cesarea sostienen una teoría de las
ciencias naturales con respecto al
origen de las enfermedades, que
remonta a Hipócrates; pero existen
igualmente versiones mágicas y
demoníacas. Eusebio cita repetidamente a Hipócrates en un capítulo
sobre la teoría de las enfermedades, en reflexiones referentes al libre albedrío, conoce la teoría de la
dieta; además, la frase: la naturaleza es el mejor médico. Insiste, con
referencia a Hipócrates, en la importancia de la prognosis y que en
la relación entre cuerpo y alma esta última tiene la prioridad14,15. Recuérdense también los capítulos ético-médicos de la Didaché del siglo I d.C.: no debes abortar un niño y no debes dar muerte a un recién nacido16.
En Hildegarda de Bingen (10981179) la búsqueda sobre este argumento fue negativa. Enrique
Schipperges escribe: "Hildegarda
de Bingen no da una explícita teoría a este respecto; no repite el juramento de Hipócrates y no habla
de la ética médica. No encontramos objetivos directos de un carácter de la sanidad, o modos concretos para una asistencia al enfermo, nada sobre qué cosa podría
instruirse, nada de dogmático que
pudiera crear una teoría de los deberes y de su categoría. Y sin embargo sus obras son una contribución a la deontología medieval y
son tanto más preciosas en cuanto
que faltan obras semejantes en ese
siglo; o no son a menudo presentadas de modo serio y por lo mismo
no pueden ser tomadas en serio"17.
Honorius Augustodunensis
(muerto después del 1150) escribe
de Hipócrates: "per medelam corporum deducit ad medelam animarum"18.
Los conocimientos sobre Hipócrates y sobre el Corpus hipocraticum llegaron a través del cristianismo nestoriano-siriano, que
presta con sus escuelas y monasterios el espacio en el que, por entonces, se conserva y transmite la
obra filosófica y científica y más
precisamente la línea de Aristóteles de esa herencia: no sólo Aristóteles mismo, sino también Euclides, Hipócrates, Galeno, Arquímedes. Las obras filosóficas, matemáticas y médicas de estos autores
fueron traducidas en primer lugar
del griego al siriano y después a la
lengua árabe19. El concepto de potentia puede atribuirse al concepto
griego de dynamis y se encuentra
también en el Corpus hipocraticum, usado también en relación
con la enfermedad20.
La recientísima elaboración con
43
computer de la Opera omnia de
Tomás de Aquino da mayor perfección y seguridad al tratado de
nuestro argumento.
En el comentario del Aquinate
sobre la meteorología de Aristóteles, es nombrado Hipócrates algunas veces. Se trata del significado
de las estrellas en el orden del
mundo, de cuestiones de la visión
teológica, de principios metafísicos, teorías científicas, astronomía
y astrología21.
3. Medicina pastoral
Otro campo de las fuentes en
que puede encontrarse a Hipócrates en los documentos eclesiásticos y teológicos, son los manuales
de medicina pastoral; existen, de
hecho, relaciones entre el Corpus
hipocraticum y la teología por el
hecho de que las obras hipocráticas no son solamente un probado
sistema de cura, sino también por
la imagen humana, en la base de la
concepción cristiana, con considerables cosas en común de las personas sanas y enfermas. También
hay que recordar los capítulos ético-médicos de la Didaché y su correspondencia con Hipócrates.
Hipócrates es citado dos veces:
en la p.56, sobre el comportamiento de los cónyuges durante la gravidez, y en la p.192, sobre las posibilidades terapéuticas de usar medicinas populares en el caso de epilepsia, cosa que parece particularmente discutible a la actual
comprensión22.
En 1893 habló E.W.M. de Olfers, en su medicina pastoral, de
Hipócrates, adelantándose a su
tiempo, definiendo la epilepsia en
su libro "de morbo sacro" como
cualquier enfermedad, no más santa que las otras enfermedades23.
August Stohr habla repetidamente de Hipócrates, en parte contra una medicina "teurga" de los
griegos, la cual presenta ciertas semejanzas con la cura terapéutica
del alma. También en la discusión
del clásico "sex res non naturales"
Stohr cita a Hipócrates por lo que
respecta a la dieta y generalmente
a las costumbres de vida24,25
Para la mitad del siglo XX se
puede hacer el nombre de Albert
Niedermayer e indicar numerosas
citas del Corpus hipocraticum, an-
DOLENTIUM HOMINUM
44
te todo la cima ético-médica, el juramento de Hipócrates, asunido
por numerosos autores (como
Lichtenthaeler y otros) entre las obras auténticas de Hipócrates.
En Albert Niedermayer se encuentran puntos afirmativos y también problemas discutidos, estos
últimos sobre todo en el campo ginecológico.
Albert Niedermayer compendia
la importancia de Hipócrates:
"...aunque fuera pagano, podría ser
hoy todavía, dos mil años después,
el anuncio del Evangelio de Cristo,
un ejemplo también para presuntos
médicos cristianos"26.
Anticipando una medicina integral, Albert Niedermayer expresa
su visión universal y caracteriza al
verdadero médico... que reúne en
su concepción fundamental los elementos biológicos, antropológicos, médico-humanos, sociales y
ético-metafísicos27.
Hipócrates, desde el 460 hasta el
360 antes de Cristo, ha dejado una
teoría médica que conecta la observación exacta científica y la experiencia con una ética elevada y
humana. Sus obras y las de sus estudiantes han sido reunidas en el
voluminoso Corpus hipocraticum.
En una visión retrospectiva se demuestra la utilidad proveniente del
bien cumplido por el médico ejercitado en una medicina que ha permanecido hasta hoy. Esta ha sido
transmitida al campo cristiano de
diversas maneras (documentos papales, tratados teológicos, textos
de medicina pastoral), y puede ser
documentada desde Hipócrates según las épocas históricas: es el
compromiso por la salud y la consolación de la persona enferma, independientemente del cambio de
los períodos del tiempo: "saluti et
solatio aegrorum".
Prof. GOTTFRIED ROTH
Miembro de la Pontificia Academia
para la vida Profesor Ordinario
de Medicina Pastoral en la Universidad
"Alma Mater Rudolphina"
de Viena (Austria)
Consultor del Pontificio Consejo para la
Pastoral de los Agentes Sanitarios
1
GOTTFRIED ROTH, Hippokrates in päpstlichen Dokumenten. Acta medica catholika
(Belgica) 2 (1995) 101-102.
2
GOTTFRIED ROTH, Hippokrates in päpstlichen Dokumenten. 2. erweiterte Fassung.
Mitteilung der katholischen Ärztegilde Österreichs. 246 (1995) 3-6.
3
M.A. ALONSO, Pedro Hispano: Sciencia
libri de anima. Barcelona 1961.
4
PIUS XII., Zur Geschichte der Medizin.
Ansprache am 19. Sep. 1954. In: Pio XII.,
Discorsi ai medici. S. 349 f., Roma 1959.
5
PAUL VI, Das ärztliche Ideal nicht beeinträchtigen. L'Osservat. Romano (deutsche
Ausgabe) 19.1.1973.
6
PAPST JOHANNES PAUL I, Illustrissimi.
Padova 1976.
7
JOHANNES PAUL II, Wort und Weisung
im Jahr 1979, Rom -Kevelaer 1979.
8
JOHANNES PAUL II, Der apostolische
Stuhl 1983, S. 1155, Rom -Köln 1983.
9
JOHANNES PAUL II, Der apostolische
Stuhl 1987, S. 1699, Rom -Köln 1987.
10
Pontificia Academia pro Vita. Roma
1994.
11
JOHANNES PAUL II, Discorso del Santo
Padre in occasione della Conferenza Internazionale promossa dal Pontificio Consiglio della Pastorale per gli Operatori Sanitari e della Plenaria della Pontificia Accademia per la
Vita. Roma 1994.
12
PEDRO LAIN ENTRALGO, Heilkunde in
geschichtlicher Entscheidung, Salzburg 1956.
13
GOTTFRIED ROTH, Die monotheistischen
Präambeln und Schlußformeln in den ärztlichen Eiden, Wissenschaft und Glaube 3
(1990) 115-121.
14
O. TEMKIN, Hippocrates in the world of
pagans and Christians, Baltimore and London 1991.
15
KARL-HEINZ LEVEN, Medizinisches bei
Eusebios von Kaiserea, Düsseldorf. 1987.
16
Didaché 1,6,2,. in fontes christiani. Didache, traditio apostolica. Herder, Freiburg/
Basel/ Wien/ Barcelona/ Rom/ New York.
1991, S. 103.
17
HILDEGARD VON BINGEN, Heilkunde,
Salzburg 1957.
18
CHRISTIAN PROPST, Der deutsche Orden
und sein Medizinalwesen in Preußen, Bad
Godersberg 1969.
19
Josef Pieper, Scholastik S. 141 f. München 1960. Vergleiche auch Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie I, 417, 427
Basel- Freiburg- Wien 1965.
20
LEO J. ELDERS, Die Metaphysik des Thomas von Aquin, I, 124 Salzburg- München
1965.
21
S. Thomae aquinatis opera omnia. comentarium in Aristoteles et alio. Stuttgart /
Bad Cannstatt 1980.
22
FR. X. BRITZGER, Handbuch der Pastorlalmedizin, Regensburg 1859.
23
E.W.M. VON OLFERS, Pastoralmedizin.
24
AUGUST STÖHR, Die Naturwissenschaft
auf dem Gebiete der katholischen Moral und
Pastoral, Herder, Freiburg /B 1893 S 141f.
25
AUGUST STÖHR, Handbuch der Pastoralmedizin mit Besonderer Berücksichtigung
der Hygiene, Herder, Freiburg / B 1900.
26
A. NIEDERMEYER, Compendium der
Pastoralmedizin, Wien 1953.
27
A. NIEDERMEYER, Grundriß der Sozialhygiene, Wien - Bonn 1957 S. 30.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
45
JESUS ALVAREZ GOMEZ
La asistencia a los enfermos
en la historia de la Iglesia
1. La atención a los enfermos
pertenece histórica
y constitutivamente
a la misión de la Iglesia
Cuando Jesús confió a sus Apóstoles la misión de enseñar la Ley
Santa del Señor a toda criatura, les
dio poder para realizar los mismos
signos con que había demostrado
que en El se habían cumplido las
promesas hechas por Dios a Israel:
expulsar demonios y curar enfermos (Lc 16, 18). Desde la primera
comunidad de Jerusalén hasta hoy
mismo la Iglesia ha tejido una espléndida guirnalda de amor hacia
todos los débiles, hacia todos los
pobres; pero han sido sobre todo los
enfermos quienen han constituido
el objeto preferencial de su amor.
2. La atención a los enfermos
en las comunidades
cristianas primitivas
Los cristianos primitivos no encontraron en su entorno ninguna
institución que les ofreciese un ejemplo de cómo tratar a los enfermos. Ni en los antiguos Imperios
del Creciente Fértil, ni en Egipto, ni
en Grecia, ni en Roma se practicó la
hospitalidad en el sentido específico de asistencia a los enfermos.
No es fácil determinar con exactitud, cómo las comunidades cristianas primitivas atendieron a los
enfermos porque éstos eran englobados en el epígrafe general de asistencia a los pobres; no obstante,
no faltan algunas observaciones en
los escritos litúrgicos y pastorales
de los primeros siglos relativas al
tema; existe sobre todo un documento, la Didascalia1; en él se describe el tenor de vida de una peque-
ña comunidad cristiana en la que
no había hecho aún su aparición la
burocracia como acaecía ya, a mediados de siglo III, en las comunidades con un número de fieles muy
elevado.
El responsable último de todo en
las comunidades primitivas era el
Obispo; y la cualidad más relevante que los fieles exigían a quien habría de ser elegido para este cargo,
según las Constituciones apostólicas, era precisamente el amor a los
pobres: que "ame al pobre"2; y la
Didascalia le advertía:
"Acuérdate de los pobres, tiéndeles una mano y aliméntalos"3.
Pero en esta tarea era aydado por
el diácono, el cual "tenía que ser el
oído del Obispo, su boca, su corazón y su alma"4; y, en consecuencia,
se le ordenaba que buscase a los enfermos; que estudiase cada caso
concreto para ver a quienes había
que prestar mayor atención; que les
llevase la Eucaristía consagrada en
la Asamblea litúrgica dominical, y
los socorriese materialmente.5 La
Didascalia exhortaba también a las
diaconisas y viudas para que se preocuparan de un modo especial de
las mujeres pobres y enfermas6.
Esta praxis de la Didascalia es
confirmada en el siglo V por el Testamento del Señor7, que mandaba
que el díacono "busque en las hostelerías para ver si encuentra algún
enfermo o pobre, o si hay algún enfermo abandonado"8.
Al principio, cuando las comunidades eran muy reducidas, el Obispo o el diácono buscaban alguna
familia cristiana que acogiera y
cuidara a los enfermos pobres y solitarios; pero cuando el número de
enfermos fue ya muy elevado, como ocurría en Roma a mediados
del siglo III, se crearon las primeras
instituciones hospitalarias; las actas martiriales de san Lorenzo dicen que creó un asilo-hospital para
cuidar y proteger el mejor tesoro
que tenía la Comunidad: los pobres y enfermos.
Aunque el Obispo y el díacono
fuesen los principales responsables, sin embargo todos y cada uno
de los cristianos tenían que responsabilizarse personalmente de los
pobres y enfermos. En la Tradición
Apostólica de Hipólito de Roma (+
235), se preguntaba a los candidatos al bautismo:
"¿Han honrado a las viudas?
¿Han visitado a los enfermos?
¿Han hecho toda suerte de obras
buenas?"9.
Y el padrino de cada catecúmeno
tenía que garantizar ante la comunidad el buen comportamiento de
su ahijado.
3. La atención a los enfermos
después de la paz
constantiniana
Desde el año 313 la Iglesia pudo
organizar a mayor escala la asistencia a los pobres y enfermos; por todas partes surgieron progresivamente instituciones que recibieron
distintos nombres, según la cualidad de los atendidos: Nosocomios,
para enfermos; Jerontocomios, para ancianos; Xenodoquios, para peregrinos; y Orfanatrofios, para niños huérfanos.
Fue la propia madre del emperador Constantino, santa Elena, quien
fundó los primeros hospitales bajo
el signo de la Cruz; y el propio
Constantino construyó en Constantinopla un hospital; el primer hospital de peregrinos propiamente dicho
fue el de Sebaste (365), que acogía
DOLENTIUM HOMINUM
46
también a enfermos, especialmente
a los leprosos10.
Durante un período de hambre en
Edesa, San Efrén (+ 373) despertó a
los ricos de su indiferencia, y con
sus donativos levantó un hospital
de urgencia con 300 camas, en el
que hallaban acogida los indigentes
y enfermos de la ciudad y del entorno rural11. La comunidad de Antioquía se hizo clebre a finales del siglo
IV por su obra asistencial; San Juan
Crisóstomo (+ 407) decía que en las
listas de los pobres de aquella comunidad había 3.000 viudas y doncellas que eran asistidas diariamente; y a éstas había que añadir "los enfermos y convalecientes en los hospitales...12. En occidente las primeras instituciones hospitalarias surgieron en la transición del siglo IV
al V; la terminología griega con que
se las designaba remite, sin duda, al
modelo oriental. Hacia el año 400 la
rica matrona Fabiola edificó a orillas del Tíber el primer hospital (nosocomium) romano propiamente
dicho que estaba dividido en repartos según las distintas clases de enfermos; el patricio Panmaquio estableció junto a la ciudad portuaria de
hostia un albergue para peregrinos;
y santa Paula y su hija Eustoquio levantaron otro hospital en la misma
Roma13. San Agustín construyó en
Hipona un Xenodochium; y él mismo afirma que instituciones de este
género ya eran conocidas en Africa
antes que ese vocablo griego se popularizara en el mundo latino14.
4. Los monjes y la asistencia
a los enfermos
El monacato del desierto propiamente dicho, tanto anacorético como cenobítico, no surgió con la finalidad de atender de un modo específico a los pobres y a los enfermos; pero los primitivos eremitas,
no obstante sus modestas posibilidades, tuvieron su corazón abierto
hacia los pobres y enfermos de las
aldeas vecinas y en alguna ocasión
concreta compartieron sus escasos
bienes con los pobres y enfermos de
Alejandría; y siempre con los peregrinos que se detenían junto a sus
celdas. Las colonias semianacoréticas de Egipto, Siria y Palestina, y
sobre todo, los monasterios pacomianos no tardaron en organizar una actividad social mediante la cre-
ación de hospicios para forasteros y
de hospitales para los propios monjes enfermos15.
Pero fue San Basilio quien incorporó el monacato a la obra caritativa y social de la Iglesia, como un
poderoso medio de evangelización.
Este gran Obispo de Cesarea de
Capadocia creó una gran Obra social 16 que, después, en su honor y
memoria, fue llamada "Basiliada"17. Era una auténtica ciudad levantada en los arrabales de su sede
episcopal18, que mereció los elogios de San Gregorio Nacianceno
porque su gran amigo del alma "había imitado el comportamiento de
Cristo para con los enfermos, especialmente los leprosos"19.
La práctica totalidad de los establecimientos levantados desde
principios del siglo V para el cuidado de los enfermos en Constantinopla, Siria, Palestina y Egipto, dependían de los monasterios de
monjes y monjas. El Emperador
Justiniano dio personalidad jurídica a estos hospitales, y él mismo
fundó algunos, a los que dotó con
medios abundantes, confiándolos a
los monjes y monjas, con la ayuda
de un personal seglar contratado al
efecto; y siempre bajo la atenta vigilancia de los Obispos20.
En occidente, en la Edad Media,
cuando no existía red alguna de
hospitales, de albergues y de hospederías, los monasterios atendieron a los viajeros de toda índole:
emperadores, reyes, nobles, y hasta
simples y comodos vagabundos;
pero el primer puesto lo ocuparon
siempre los peregrinos enfermos y
los enfermos del contorno rural21;
la Regla benedictina ordenaba que
fueran tratados como si fuese el
mismo Cristo en persona.
En los monasterios se enseñaba
la medicina y se crearon jardines
botánicos con toda clase de plantas
medicinales; amplios recetarios
creados por la larga experiencia se
juntaron a los tratados de medicina
que, a tenor de los catálogos de sus
bibliotecas, eran muy abundantes;
la historia ha conservado los nombres de muchos monjes especialistas en medicina22.
5. Fraternidades y Ordenes
hospitalarias medievales
Para los hospitales fundados por
los Obispos, por los Reyes y por
los Gremios, se crearon Fraternidades o Congregaciones autónomas
de Hermanos y Hermanas que vivían en común y que, además de
los tres votos de castidad, pobreza
y obediencia, hacían un cuarto voto
de asistir a los enfermos. La más
célebre de todas fue la fraternidad
de las Agustinas del Hotel-Dieu de
París; cuyos estatutos fueron seguidos por casi todas las demás. Solamente en la Diócesis de París existían más de cincuenta de estas fraternidades hospitalarias. También
las Comunidades de Beguinas se
dedicaron al cuidado de los enfermos, unas veces a domicilio y otras
veces en centros hospitalarios de la
Iglesia.
La Edad Media conoció las primeras Ordenes religiosas Hospitalarias propiamente dichas, como los
Hospitalarios del Espíritu Santo y
los Hospitalarios de San Antonio23.
También las Ordenes Militares
fundaron hospitales, tanto en Tierra
Santa como en Europa, especialmente en la Península Ibérica, para
atender a los peregrinos que visitaban Santiago de Compostela. Sobresalieron por su labor en favor de
los enfermos los Hospitalarios de
San Juan de Jerusalén, los Templarios, los Caballeros de Santiago, y
los Caballeros teutónicos24.
Y el espíritu profundamente humanitario y misericordioso de las
Ordenes Mendicantes se tradujo en
la creación de múltiples obras benéficas en favor de los pobres y de
los enfermos, sobre todo por parte
de sus Terceras Ordenes.
6. Las Grandes Ordenes
Hospitalarias
Los centros hospitalarios fueron
durante toda la Edad Media lugares
sagrados; y como tales estaban colocados bajo la inmediata jurisdicción eclesiástica; y en función de ellos estaban los cuantiosos bienes
con que solían estar dotados los
hospitales; pero llegó un momento
en que, precisamente esos cuantiosos bienes antrajeron la codicia de
los seglares y de no pocos clérigos
también. Los Hospitales más prósperos cayeron en manos de encomenderos sin escrúpulos, que dilapidaron rápidamente sus bienes, desapareciendo así muchas institucio-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
nes hospitalarias, hasta el punto de
que, en vísperas del Concilio de
Trento, a pesar de que los Oratorios
del Divino Amor habían creado en
Italia un buen número de Hospitales
para enfermos incurables, en general la asistencia a los enfermos estaba casi en trance de desaparición.
Durante el Renacimiento distintas organizaciones sociales empezaron a preocuparse por la atención
hospitalaria de los pobres; surgieron así numerosos Hospitales reales, municipales y gremiales; pero
esta iniciativa hospitalaria pública
no fue en modo alguno suficiente
para atender al creciente número de
pobres y enfermos provocados por
nuevas y crecientes epidemias; y
sobre todo por las continuas guerras de la época.
Fue, una vez más, la Iglesia, a través de las nuevas Ordenes y Congregaciones Hospitalarias: Hermanos de San Juan de Dios, Ministros
de los enfermos de San Camilo de
Lelis, Hijas de la Caridad de San Vicente de Paúl y Santa Luisa de Marillac y muchas Congregaciones
diocesanas, la que dio origen a multitud de establecimientos benéficos
y Hospitalarios, orientados especialmente hacia a quellos sectores
de la marginación y de la enfermedad más desatendidos por los poderes públicos. La primera institución
hospitalaria psiquiátrica propiamente dicha fue creada en Valencia
(España) (1409) por el Venerable
Padre mercedario Fray Juan Gilabert Joffré (1363 - 18.5.1417)25.
Un nuevo y amplio campo se abrió para la acción hospitalaria de
la Iglesia con el descubrimiento de
América. Lo ha puesto de relieve el
Cardenal Fiorenzo Angelini:
"La atención a quienes sufren, a
los débiles, a los enfermos, como
momento fundamental y unitario
de la actividad misionera... fue uno
de los aspectos de la primera evangelización de la América Latina
con la creación de hospitales y de
estructuras sanitarias por parte, sobre todo, de las Ordenes religiosas"26.
7. De las "Obras de
Misericordia"
a la "Justicia social"
Los gobiernos ilustrados del siglo XVIII y XIX consideraron las
tradicionales Obras de misericordia de la Iglesia humillantes para el
hombre; por ello le arrebataron los
bienes materiales con que ella atendía a los pobres y enfermos; pero así, no sólo no solucionaron el problema de la pobreza y de la enfermedad, sino que lo incrementaron,
porque los pobres se quedaron más
pobres, y los enfermos menos asistidos. Y fue entonces cuando el Espíritu del Señor Jesus hizo brotar una espléndida floración de Congregaciones religiosas dedicadas a la
atención de los enfermos.27
La presencia de la Iglesia en el
mundo hospitalario moderno ya no
se deberá entender como una simple función de suplencia de la sociedad civil; los cristianos, que trabajan en las profesiones de la salud, al mismo tiempo que ejercen
una profesion desempeñan una misión salvífica; y su competencia
profesional, además de venir exigida por su profesión, es requerida
también por su misión salvífica.
P. Jesús ALVAREZ GOMEZ, C.M.F.
Docente de Historia de la Iglesia
en el Instituto de Vida
Religiosa de los Hijos del Corazón
Inmaculado de María (Claretianos)
de Madrid (España)
Notas
1
La Didascalia o Doctrina católica de los
Doce Apóstoles y de los santos discípulos de
nuestro Redentor se remonta a la primera mitad del siglo III; fue escrita por un obispo y la
dirigió a una comunidad del norte de Siria; es
un manual de disciplina eclesiástica, y se ocupa especialmente de los enfermos; su autor poseía grandes conocimientos de medicina.
2
Constituciones apostólicas, II,50; cf.
SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a Policarpo, 4; JUSTINO, 51 Apolog., 67; HERMAS, Pastor, Sim., IX, 27, 2; San Ireneo, Adv. haeres,
IV, 34.
3
Didascalia, XIV, 3, 2.
4
Didascalia, XI, 44, 4.
5
JUSTINO, 1 Apolog., 67, 6.
6
Didascalia, XV, 8, 3.
7
Inspirado en la tradición apostólica de
47
Hipólito de Roma.
8
Testamentum Domini, II, 34.
9
Tradición Apostólica, 20.
10
SAN EPIFANIO, Adv. haeres., 3, 55.
11
SOZOMENO, Hist. Eccl. 3, 16, 12-25.
12
SAN JUAN CRISOSTOMO, In. Mat. hom.,
66, 3; Ad Stagyr. cons., 3, 13; In Act. Hom., 45,
4.
13
SAN JERONIMO, Epist. 27, ; ad Oceanum;
PL 22, 694 y 697; Epist. 108, ad Eustoquium;
PL 22, 878.
14
SAN AGUSTIN, Sermo 355, 2; In Job tr.,
97, 4.
15
ALVAREZ GOMEZ, J., Historia de la Vida
Religiosa, I, Madrid 1987, p. 215-218; cfr. PALADIO, Historia lausiaca, 7.
16
Ep 176, 653 c; Ep 94; Ep 150, 653 c.
17
SOZOMENO, Historia Eclesiástica, VI,
34; PG 67, 1397 a : "Basiliada, el famosísimo
albergue de los pobres, fundado por el Bienaventurado, Basilio, del cual tomó el nombre
que todavía tiene hoy día”.
18
GEGORIO NACIANCENO; In laudem Basilii; PG 36, 577; Ep 143, 593 a, 488 b-c. "Sal un
poco de la ciudad, y observa la nueva ciudad";
cfr. GIET, S., Les idées et l'action sociale de
Saint Basile, Paris 1941, p. 421, nota 2.
19
GERGORIO NACIANCENO; In laudem Basilii; PG 36, 58o c.
20
Cod. Just., 1, 3, 32 y 34.
21
ZUÖÑIGA CISNEROS, M., La Seguridad social y su historia, Caracas 1963.
22
BERLIERE, U., L'Ordre monastique des origines au XIIe Siècle, Abayye de Maredsous,
1924, p. 119-120.
23
ALVAREZ GOMEZ, J., o.c.,p. 187-190.
24
RIGALT Y NICOLAS, B., Diccionario histórico de las Ordenes de Caballería, Barcelona 1858; CRADINI, F., Le crociate tra il mito e
la storia, Roma 1971; ALVAREZ GOMEZ, J.,
Historia de la Vida Religiosa, II, Madrid 1989,
p. 183-186.
25
TALAMANCO, I., Vida del apostólico padre, el beato Fr. Juan Gilabert, de la real y militar Orden de la Merced, Madrid 1735; ZAPATER Y UGEDA, J., Biografía y elogio de Fray
Juan Gilabert Joffré, fundador del Hospital
General de Valencia, Valencia 1883.
26
ANGELINI, CARD. FIORENZO, La primera
evangelización en América Latina y la atención de la Iglesia al mundo de los enfermos,
Ciudad del Vaticano 1992, p. 22.
27
LANGLOIS, C., Le Catholicisme au féminin. Les congregations françaises á superieure
générale au XIXe siècle, Paris 1984; ALVAREZ
GOMEZ, J.,La Revolución francesa y la vida religiosa, Verdad y Vida", 188 (1989) 435-454;
ID., Historia de la vida religiosa, vol. III, Madrid 1990,p. 503-619; CHARRY, J., Le nuove
fondazioni di Congregazioni dopo la Rivoluzione francese, "Vita Consacrata", 5 (1985)
600-612; RAPONIN., Vita Religiosa e carità nei
modelli storici del "800 e del 900", "Consacrazione e Servizio", 7-8 (1989) 37-46; NASTORG, C., Les religieuses dans le monde de la
santé en France, au XIXe siècle, REPSA, 320
(1988) 275-281.
DOLENTIUM HOMINUM
48
BONIFACIO HONINGS
La carta de los agentes pastorales.
Una síntesis de ética hipocrática
y moral cristiana
Tengo el honor más que el peso
de presentar La carta de los agentes
sanitarios. Pensando en el modo
mejor para hacerlo, me ha parecido
oportuno, porque es más útil, recorrerla a vuelo de pájaro. De esta manera resulta más clara la preocupación que empapa a todo el texto, esto es, ayudar a cada agente sanitario
a cumplir su servicio en favor de la
vida humana desde su inicio hasta
su término natural. Un servicio plenamente humano y específicamente cristiano. De este modo, esta presentación desea hacer ver - y es
muy importante captarlo inmediatamente - que la Carta es prácticamente una síntesis de la ética hipocrática y de la moral cristiana. Para
lograr esta intención bastante ambiciosa, iniciaré subrayando el origen divino de toda vida humana y
su retorno al mismo Dios. Después
de esto describiré la figura del agente sanitario como servidor de
esta vida y, por consiguiente también y sobre todo, del Autor de la
misma. Finalmente, seguiré la línea
de la existencia humana: el generar,
el vivir y el morir, como puntos de
referencia para reflexiones éticopastorales.
1. Dios: alpha y omega
de la vida humana
Cuando no había ningún hombre
que trabajara el suelo e hiciera subir
de la tierra el agua para los canales
y regara toda la superficie del suelo,
"Jahvéh Dios formó al hombre con
polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el
hombre un ser viviente"1. De este
gesto creador de Dios, la Iglesia deduce su enseñanza que cada alma
espiritual es creada directamente
por Dios y es inmortal, esto es, con
la muerte ella no muere en el momento de su separación del cuerpo;
más áun, la Iglesia enseña también
que esta alma se unirá nuevamente
al cuerpo en el momento de la resurrección final. La vida del ser humano, de cada ser humano, no es
producida por los padres o por un
laboratorio del hombre. Indiscutiblemente, la vida tiene un origen
divino2. En este sentido una frase el
libro de Job es muy significativa:
"Si él (el Señor) retirara a sí su soplo, si recogiera a sí su espíritu, a una expiararía toda carne, el hombre
al polvo volvería"3. No es menos
significativa la frase de Ezequiel
sobre la resurrección: "Infundiré mi
espíritu en vosotros y viviréis"4.
Realmente sin el "soplo vivificador" de Dios el hombre volvería
simplemente a la nada. Pero entonces, si Dios anima el cuerpo, es decir le dá la vida, lo más justo es que
El y sólo El se atribuya el derecho inalienable e inviolable de disponer
de la vida de cada ser humano desde su concepción hasta su muerte
natural.
Juan Pablo II no titubea un instante para proclamar, con una cierta solemnidad, este derecho divino: "La vida humana es sagrada
porque desde su inicio, comporta
«la acción creadora de Dios» y
permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin. Sólo Dios es el Señor de
la vida desde su comienzo hasta su
término: nadie y en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a
un ser humano inocente"5.
He aquí el contenido central de
la moral cristiana sobre la sacralidad y la inviolabilidad de la vida
humana, de toda vida humana, de
la vida humana de cada uno. He aquí porque Jahvéh, al revelar sus
diez mandamientos de la Alianza,
pone - y esto merece una atención
particular - el mandamiento «no
matar» en el corazón de la Alianza.
Dios mismo se hace, no solamente
Juez de cada violación del mandamiento como defensa de la vida,
sino también y sobre todo Defensor del mandamiento colocado como cimiento de la convivencia social6. Por tanto, con razón la moral
cristiana siempre ha proclamado y
defendido y sigue proclamando y
defendiendo también hoy el valor
incomparable de la vida de cada
persona humana.
Pero también la ética hipocrática, expresada en su siempre actual
"Juramento", proclama y defiende
desde hace más de dos mil quinientos años este mismo valor de
cada vida humana. No por nada, el
señor cardenal Fiorenzo Angelini,
identifica en esta ética permanentemente válida cuatro presupuestos: "Un profundo respeto de la naturaleza en general; una concepción unitaria integral de la vida humana, o mejor, del ser humano; una rigurosa relación entre ética
personal y ética profesional; una
visión generalmente participada
del ejercicio del arte médico"7. En
fin, así como para la ética hipocrática también para la moral cristiana, la vida de cada ser humano es
un valor que no se discute, sino
que se defiende y se cuida: en una
palabra, hay que ponerse a su servicio. Si este imperativo es válido
para todos, vale ante todo y sobre
todo, para los agentes sanitarios.
Esto es lo que quiere decirnos la
Carta que, repito, tengo el honor
de presentar a esta grande y honorable asamblea.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
2. La figura de los agentes
sanitarios
La actividad de los agentes sanitarios es la expresión de un servicio profundamente humano y
cristiano, justamente porque no es
únicamente técnica, sino también
y sobre todo de entrega y amor a
un semejante, al prójimo. En efecto, al preocuparse por la vida
de los demás, los agentes sanitarios cumplen una acción realmente humana y cristiana de profilaxis, de terapia y de rehabilitación de la salud humana como tutela de la vida. Por esto la modalidad primera y emblemática de
este darse al cuidado constituye su
presencia vigilante y solícita al
lado de los enfermos8.
Por esto el servicio médico-sanitario se caracteriza por una relación interpersonal muy particular:
es un encuentro entre una confianza y una conciencia. Se trata de la
relación de «confianza» de parte
de una persona que necesita cuidado porque está afectada por la enfermedad y, por consiguiente, por
el sufrimiento, y de «conciencia»
de parte de una persona capaz de
ocuparse de esta necesidad, mediante un encuentro de asistencia,
de cuidado y de sanación. Para el
agente de la salud el enfermo nunca es, o por lo menos no debería
ser, un simple caso clínico que hay
que examinar "científicamente",
sino que es siempre una persona
particularmente necesitada, por estar enferma, de simpatía y, quizás,
de empatía, en el sentido etimológico de los términos.
"No bastan la capacidad científica y profesional, se precisa también
la participación personal en las situaciones concretas del paciente individual", esto es, se necesita: "disponibilidad, atención, comprensión, comparticipación, benevolencia, paciencia, diálogo"9. Para
comprender mejor y con precisión
la Carta es muy importante tener en
cuenta que esta entrega total del agente sanitario al servicio de cada
hombre enfermo encuentra su verdadero "objetivo" fundamento y su
más exigente "subjetivo", es decir
que implica el fundamento en la visión integral del mismo enfermo.
Efectivamente, si analizamos
hasta el fondo, la enfermedad y el
sufrimiento son fenómenos de la
vida humana que plantean interrogantes que trascienden la ciencia y
la tecnología médica, justamente
porque se refieren a la esencia axiológica de la condición existencial del hombre en la tierra. Desde
este punto de vista el agente de la
salud, si es cristiano, esto es secuaz
del Buen Samaritano, pero incluso
si no es cristiano, es decir, secuaz
del humanísimo "laico" Hipócrates, fácilmente entenderá que su
profesión es una misión, una vocación. Su actividad médico-sanitaria constituye entonces una respuesta a una llamada trascendente
que se delínea en el rostro sufriente e invocador del paciente que ha
sido confiado a sus cuidados. Su amoroso cuidado a un enfermo, caracterizado por la simpatía y la
empatía, se convierte en un servicio semejante a la narración de la
parábola del Buen Samaritano y a
lo que requiere el juramento del
médico hipocrático.
Es por esto que profesión, vocación y misión se encuentran en la
figura de cada agente sanitario y a
la luz de la visión cristiana de la
vida y de la salud, este "es ministro de aquel Dios, que en la Escritura es presentado como «amante
de la vida»10. Servir a la vida es
servir a Dios en el hombre: volverse colaborador de Dios en la
recuperación de la salud del
cuerpo enfermo y dar alabanza y
gloria a Dios en la acogida amorosa de la vida, sobre todo si está
débil y enferma"11.
No hay que maravillarse, pues,
si la Iglesia "ha mirado siempre a
la medicina como un soporte importante de la propia misión redentora cuando se confronta con el
hombre. En efecto, en el servicio
al espíritu del hombre no puede efectuarse plenamente, si no poniéndose como servicio a su unidad sicofísica. La Iglesia sabe bien
que el mal físico aprisiona el espíritu, así como el mal del espíritu
somete el cuerpo"12. La figura del
agente sanitario es, y por consiguiente debería ser cada vez más,
la imagen viva del Cristo-Buen
Samaritano. "Médicos, enfermeros, los demás agentes de la salud,
voluntarios, son llamados a ser la
imagen viva de Cristo y de su Iglesia en el amor hacia los enfermos y
los que sufren: testimonios del «evangelio de la vida»"13.
49
3. La fidelidad ético-moral
frente a la sacralidad
e inviolabilidad
de la vida
Una profesión, misión y vocación como la del agente sanitario
requiere, obviamente, una sólida
preparación y una continua formación ético-religiosa en materia moral en general y en materia de bioética en particular. Frente a casos
clínicos cada vez más complejos,
dadas las posibilidades biotecnológicas, todos los agentes sanitarios,
pero particularmente los médicos
no pueden y no deben ser dejados
solos y con el peso de responsabilidades insostenibles. Sobre todo,
si pensamos que muchas de estas
posibilidades se encuentran aún en
fase experimental y tienen una
gran relevancia socio-sanitaria en
el ámbito de la salud y de la sanidad14. Ciertamente está en juego la
verdadera humanización de la
ciencia y de la tecnología médica,
es decir, incluso en el campo de la
medicina se debe construir "la civilización del amor y de la vida,
sin la cual la existencia de las personas y de la sociedad pierde su
significado más auténticamente
humano"15. Aquí está la principal
intención de la presente Carta: garantizar la fidelidad ética del agente sanitario para que, en sus elecciones y en sus comportamientos
al servicio de la vida, construya aquella civilización del amor y de la
vida, auspiciada por el Autor de la
Evangelium vitae. Es por esto que
la Carta tiene en cuenta, como referencia de reflexiones ético-religiosas y pastorales, el camino de la
existencia humana: el generar, el
vivir, el morir16.
3.1 La responsabilidad frente
a la dignidad de la
procreación humana
La generación de un nuevo ser
humano es, al mismo tiempo, un acontecimiento humano y altamente religioso, en cuanto implica el amor unitivo de los cónyuges como
gesto de colaboración con Dios
Creador. De aquí resulta bien evidente que los agentes de la salud
están llamados a ayudar a los cónyuges-padres "a procrear con responsabilidad, favoreciendo las
DOLENTIUM HOMINUM
50
condiciones, removiendo las dificultades y tutelándola de un tecnicismo invasivo y no digno del procrear humano"17.
En este servicio, la moral distingue justamente entre manipulación terapéutica y manipulación
que altera el patrimonio genético
humano. "Ninguna utilidad social
o científica y ninguna razón ideológica podrán motivar jamás una
intervención sobre el genoma humano que no sea terapéutico, es
decir, ¡ que esté finalizado al desarrollo natural del ser humano!18.
La razón de este "no absoluto" la
encontramos en la dignidad
misma de la procreación humana
ya que el nuevo ser humano que
nace de la unión conyugal "trae
consigo al mundo una particular imagen y semejanza de Dios
mismo: en la biología de la generación está inscrita la genealogía
de la persona"19. La concepción y
la generación de un nuevo ser humano no son un proyecto de las
leyes de la biología, sino un acontecimiento de cooperación conyugal para la continuación de la creación divina.
A este punto la Carta indica que
la colaboración procreadora de
parte de los cónyuges no es sólo el
criterio de la diferencia antropológica y moral entre métodos naturales y medios artificiales, sino también el criterio de valoración en
materia de procreación artificial.
"La dignidad de la persona huma-
na exige que ésta venga a la existencia como don de Dios y fruto
del acto conyugal, propio y específico del amor unitivo y procreativo
entre los esposos, acto que por su
misma naturaleza resulta insustituible"20. Es por esto que es mucho
más justo el llamamiento a la responsabilidad de parte de los agentes sanitarios para que favorezcan
esta concepción humana y cristiana de la sexualidad, haciendo accesible a los cónyuges y en primer
lugar a los jóvenes, los conocimientos necesarios para tener un
comportamiento responsable y
respetuoso de la dignidad peculiar
de la sexualidad humana, en general, y del acto conyugal en particular21. Ante todo, los agentes sanitarios deberían ayudar a los cónyuges a captar la diferencia antropológica y moral entre asistencia natural y sustitución artificial en materia de procreación. En lo que se
refiere a esta última, deberían poner en claro que es ilícita la fertilización in vitro con embryo trasfer
no solamente heteróloga sino también homóloga. Obviamente este
juicio moral concierne solamente a
los modos de la fecundación y, de
ninguna manera al ser humano en
cuestión, que debe ser acogido
siempre como don de Dios y educado con gran amor22. El servicio a
la vida de los agentes sanitarios inicia, pues, promoviendo el máximo respeto por la originalidad del
generar humano.
3.2 La responsabilidad de la
salud y del vivir humano
Bajo la sabia y amorosa protección de Dios, desde la fecundación
comienza el maravilloso proceso
de una nueva vida humana. A los
agentes sanitarios y, en particular,
a los ginecólogos y comadronas
corresponde "vigilar con solicitud
el admirable y misterioso proceso
de la generación que se realiza en
el seno materno, con el fin de seguirle el mormal desarrollo y de
favorecerle el feliz éxito de dar a la
luz la nueva criatura"23.
Particularmente, deben recordar
la especial dignidad de cada vida
humana: la dignidad de persona,
creada a imagen y semejanza de
Dios. Los agentes sanitarios deben
tener presente ante todo que cada
persona es una unidad de cuerpo y
alma, por lo que a a través del
cuerpo se llega a la persona misma
en su realidad concreta. "Cada intervención sobre el cuerpo humano no se limita solamente a los tejidos, órganos y sus funciones, sino que involucra también los diversos niveles de la persona misma"24. De esto se deduce que el
cuerpo, al ser una realidad típicamente personal ya que revela a la
persona en su relación Dios, con
los demás y con el mundo, es fundamento y fuente de exigencia
moral. No se puede disponer del
cuerpo como si fuera un objeto
propio, como una cosa o un instru-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
mento del cual somos propietarios
y árbitros. Es por esto que no todo
lo que es técnicamente posible
puede ser considerado moralmente
admisible25.
La finalidad intrínseca de la profesión de los agentes sanitarios es
la afirmación del derecho del hombre a su vida y a su dignidad. Les
corresponde el deber, pues, de la
tutela profiláctica y terapéutica de
la salud y de la curación de la vida
de las personas. "La enfermedad y
el sufrimiento, en efecto, no son
experiencias que pertenecen exclusivamente al substrato físico
del hombre, sino al hombre en su
inseguridad y en su unidad somático-espiritual"26.
A este punto se plantea el problema de la imposibilidad de curar
al enfermo. De manera que el agente sanitario está siempre obligado a practicar todos los cuidados
proporcionados, pero puede interrumpir lícitamente los cuidados
desproporcionados. Aquí es muy
importante el problema de la humanización del dolor mediante la
analgesia y la anestesia. Aunque
para el cristiano el dolor tiene un elevado significado penitencial y
salvífico, la misma caridad cristiana exige que los agentes sanitarios
alivien el sufrimiento físico28.
Es aquí que se plantea de manera urgente el problema del derecho
fundamental del enfermo al cuidado pastoral y al sacramento de la
Unción de los enfermos. Cada a-
gente sanitario tiene el deber de
crear las condiciones para que, a
quien se lo pide, tanto expresa que
implícitamente, se le asegure una
adecuada asistencia religiosa. En
efecto, "la experiencia enseña que
el hombre, necesitado de asistencia, sea preventiva, sea terapéutica, manifiesta exigencias que van
más allá de la patología orgánica
que padece. El espera del médico
no solamente un cuidado adecuado
- tratamiento que, por lo demás,
antes o después terminará fatalmente por revelarse insuficiente sino el apoyo humano de un hermano, que sepa participarle una visión de la vida, en la cual también
encuentre su sentido el misterio
del sufrimiento y de la muerte. ¿Y
de dónde podría obtener, si no de
la fe, tal pacífica respuesta a los interrogantes supremos de la existencia?"29.
3.3 Asistencia hasta el término
natural
Cuando las condiciones de salud
se deterioran de manera irreversible y letal, es decir cuando el hombre entra en el estadio terminal de
su existir terreno, los agentes sanitarios están llamados a proporcionar una asistencia especial al moribundo. "Nunca como en la proximidad de la muerte y en la muerte
misma es preciso celebrar y exaltar
la vida... La actitud frente al enfer-
51
mo terminal es frecuentemente la
prueba clave del sentido de justicia
y de caridad, de la nobleza de ánimo, de la responsabilidad y de la
capacidad profesional de los agentes de la salud, comenzando por
los médicos"30. Es el momento de
sustraer el morir al fenómeno de la
medicalización, que se ocupa particularmente del aspecto biofísico
de la enfermedad. En esta fase, el
primer cuidado es una presencia amorosa llena de atenciones y de
cuidados, que infunden confianza
y esperanza de manera que en vez
del rechazo de la muerte tenga lugar su aceptación. Impotentes ante
el misterio de la muerte, la fe cristiana es la única fuente de serenidad y de paz. Por tanto, el testimonio de fe y de esperanza en Cristo
de parte del agente sanitario tiene
un papel determinante. Realizar una presencia de fe y de esperanza
es para los médicos y enfermeros
la forma más elevada de humanización y de cristianización del morir. En el enfermo terminal, el derecho a la vida constituye un derecho a morir serenamente y con la
máxima dignidad humana y cristiana. Este derecho excluye toda
forma de obstinación terapéutica y,
más aún, todo recurso para poner
fin a la vida31. "La eutanasia transtorna la relación médico-paciente.
De parte del paciente porque éste
se relaciona al médico como a aquel que puede asegurarle la muerte. De parte del médico, porque ya
DOLENTIUM HOMINUM
52
no es más absoluto garante de la
vida: y de él el enfermo debe temer
la muerte. El contacto médico-paciente es una relación de confianza
de vida y como tal debe permanecer. La eutanasia es «un crimen» al
que los agentes de la salud, garantes siempre y sólo de la vida, no
pueden cooperar de ningún
modo"32. Esto mismo vale para el
aborto, incluso si el caso de la salud de la madre, del agravio de un
hijo además, de una grave malformación fetal, de un embarazo originado por una violencia sexual
implican bienes muy importantes.
En efecto, la vida es un bien tan
primario y tan fundamental para
que podamos ponerla en comparación, de igualdad o hasta de inferioridad, con ciertos inconvenientes aunque fueren gravísimos33. A
este punto la síntesis de la ética hipocrática y la moral cristiana es incontestable: tanto la ética hipocrática como la moral cristiana rechazan toda forma de aborto directo y
de eutanasia directa sea activa o
pasiva, porque se trata de un acto
de supresión de la vida prenatal y
de un acto homicida que ningún
fin puede legitimar34.
De aquí resulta la diversidad del
derecho para morir con dignidad
humana y cristiana. "Este es un derecho real y legítimo, que el personal de la salud está llamado a salvaguardar, cuidando al moribundo
y aceptando el natural desenlace
de la vida. Hay una diferencia radical entre «dar la muerte» y «consentir el morir»: el primero es un
acto supresivo de la vida, el segundo es aceptarla hasta la muerte"35.
Justamente en esta aceptación
de la fin de la vida terrena, cada
servidor fiel de la vida vigila sobre
este cumplirse de la voluntad de
Dios. De ningún modo se considera como árbitro de la muerte, así
como de ninguna manera se considera, árbitro de la vida de alguien36. Antes bien, es entonces
más que nunca consolador para el
moribundo que el agente sanitario
dé testimonio de que la plena participación a la vida divina es el fin al
que el hombre que vive en este
mundo está orientado y llamado.
Es entonces más que nunca consolador hacer experimentar al enfermo terminal la presencia sacramental de Cristo, "Verbo de la vida", mediante la Unción de los En-
fermos. "Todo hombre recibe ayuda para su salvación, si se siente
fortalecido por la confianza en
Dios y obtiene nueva fuerza contra
las tentaciones del maligno y la ansiedad de la muerte"37. Esto mismo, y más aún, vale para el encuentro eucarístico como Viático
del cuerpo y de la sangre de Cristo;
según las mismas palabras de Cristo, la Eucaristía nos abre las puertas de la resurrección: "El que come mi carne y beve mi sangre tiene la vida eterna, y yo lo resuscitaré en el último día".
ya no tiene más la dignidad de sujeto y no tiene el valor de fin de una persona viviente. El acto médico del transplante hace, pues, posible, el gesto de oblación del donador como don sincero de sí que de
este modo expresa su esencial llamada humana y cristiana al amor y
a la comunión40.
Aquí es paradigmática la intención de toda la Carta de los Agentes
Sanitarios sobre el servicio a la vida, esto es, responder a la llamada
de Cristo: "Vade et fac similiter".
P. BONIFACIO HONINGS, O.C.D
Conclusión
Espero haberles demostrado lo
que escribe en el prefacio nuestro
Presidente, el señor cardenal Fiorenzo Angelini, que ninguno de los
complejos problemas, planteados
por la inseparable relación que existe entre medicina y moral, puede considerarse actualmente como
un terreno neutral frente a la ética
hipocrática y a la moral cristiana.
Por esto la Carta de los Agentes
Sanitarios ha respetado rigurosamente la exigencia de ofrecer una
síntesis orgánica y completa de la
Iglesia, arrancando de Pío XII, sobre todo lo que se refiere a la afirmación, en campo sanitario, del
valor primario y fundamental de la
vida de cada ser humano desde su
concepción hasta su muerte natural38.
Concluyo poniendo a propósito
una particular atención al progreso
y a la difusión de la medicina y de
la cirugía de los trasplantes que
permiten el cuidado y la sanación
de muchos enfermos que hasta hace poco sólo podían ser terminales.
Se trata de un desafío para amar,
de manera completamente nueva,
al prójimo por medio de la donación de órganos para que este siga
viviendo. La extracción de órganos en los trasplantes homoplásticos naturalmente debe realizarse
dentro de los límites que pone la
misma naturaleza humana, de donador vivo o cadáver39. En el primer caso la extracción es lícita
siempre que se trate de órganos cuya resección no implica una grave
e irreparable disminución para el
donador. En el segundo caso hay
que respetar siempre el cadáver
como cadáver humano, incluso si
Miembro de la Pontificia Academia
para la Vida
Consultor de la Congregación para la
Doctrina de la Fe y del Pontificio Consejo
para la Pastoral de los Agentes Sanitarios
Notas
Génesis 2, 7; cf. Ibid. 2, 5-6.
Catecismo de la Iglesia Católica, 366;
en adelante citaré CIC.
3
Job 34, 14-15.
4
Ezequiel 37, 14.
5
JUAN PABLO II, Evangelium vitae 53; en
adelante citaré EV.
6
Cf. Ibidem.
7
FIORENZO ANGELINI, Quel soffio sulla
creta (El soplo sobre el barro), Roma 1990, p.
377-378.
8
PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PASTORAL
DE LOS AGENTES SANITARIOS, Carta de los Agentes sanitarios, Ciudad del Vaticano 1995,
Primera edición, n. 1; en adelante citaré, Carta.
9
Carta, 2.
10
Sab 11, 26.
11
Cf. Carta, 4.
12
Carta, 5.
13
Citado en Carta, 5.
14
Cf. Carta, 8.
15
EV, 27, citado en Carta, 9.
16
Cf. Carta, 10.
17
Carta, 11.
18
JUAN PABLO II, A la Unión Juristas Católicos Italianos, 5 de diciembre de 1987, en
Insegnamenti X/3 (1987) 1295, citado en Carta, 13.
19
Carta, 15.
20
Carta, 22.
21
Cf. Carta, 20-23.
22
Cf. Carta, 24-30.
23
Carta, 36
24
Carta, 40.
25
Cf. Carta, 44.
26
Carta, 53.
27
Cf. Carta, 64-45.
28
Cf. Carta, 68-71.
29
JUAN PABLO II, Al Congreso Mundial de
Médicos católicos, 3 de octubre de 1982, en
Insegnamenti V/3, 1982, p. 675, n. 6, citado
en la Carta, nota 212.
30
Carta, 115.
31
Cf. Carta, 119; 147-148.
32
Carta, 150.
33
Cf. Carta, 141.
34
Cf. Carta, 139; 147.
35
Carta, 148.
36
Cf. Carta, 114.
37
Carta, 111.
38
Cf. Carta, p. 5.
39
Cf. Carta, 86-91.
1
2
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
53
JOHN O’CONNOR
Curar las heridas: los “Rachel Groups”
Permítanme iniciar leyendo dos
cartas. La primera ha sido dirigida
al sacerdote que tiene a su cargo
nuestro movimiento arquidiocesano "Project Rachel"; la segunda la
han dirigido a mi persona.
"He deseado dirigirle la presente
desde el encuentro que tuve con
usted en diciembre último. Un amigo me ha hablado del Project
Rachel...; este amigo está muy
comprometido en el movimiento
anti-aborto, donde ofrece sus servicios.
Con la presente deseo darle las
"gracias". No se porque es tan difícil expresar el profundo efecto que
el encuentro ha tenido en mí. Las
palabras no me parecen adecuadas
para expresar mi gratitud. He combatido por mucho tiempo con las
consecuencias de mi aborto. Las
tentativas hasta ahora realizadas
para poner mi ánimo en paz no habían tenido éxito. Lo diferente en
esta ocasión ha sido la absoluta y
completa toma de conciencia del
niño asesinado. Que no era solamente "un pedacito de tejido" o "una bolsa de sangre" que había dejado de existir. Gran parte del dolor
que he experimentado en estos años ha sido por este ser humano no
nacido, rechazado y desconocido.
De manera que cuando usted me
ha dicho: "Puedes darle un nombre
a tu niño", algo ha cambiado en
mí. No olvidaré nunca esas palabras, porque poco después él se ha
vuelto un niño, recuperado del tacho de la basura en el que tan brutalmente había sido arrojado. Gracias por haberlo reconocido, por
haberme ayudado a encontrarlo,
por haberle restituido la dignidad
que yo le había negado. Ahora
puedo estar más tranquila conmigo
misma, sabiendo que él ha sido le-
vantado de los abismos hasta ser
colocado amorosamente en las
manos de Dios. Lo he llamado
Mateo José. Espero que usted rezará por él.
Además, tengo que agradecerle
por otra cosa. Gracias por haber representado tan bien a Jesucristo en
mí".
He aquí la segunda:
"Acabo de fercuentar el servicio
"At peace with the Unborn" (En
paz con el no-nacido) que ha tenido lugar en nuestra iglesia. Es increíble el sentido de paz que hay ahora en mi corazón. La angustia y
el sentimiento de opresión que me
han acompañado por muchos años
han desaparecido. ¡Se ha tratado
de un servicio muy hermoso y muy
significativo!
Ruego para que este servicio esté al alcance de todas las mujeres
que tienen necesidad. Gracias por
habernos ofrecido esta ocasión.
Le saludo atentamente.
Una católica que regresa a casa".
Se trata de un resumen sincero y
no dramático de un esfuerzo realizado para responder a las múltiples
tragedias que son la consecuencia
de un aborto. El horror del aborto
en sí va más allá del "drama".
Actualmente en los Estados Unidos, a partir de la infame norma
establecida por la Corte Suprema
Roe v. Wade, de 1973, cada año
son eliminados aproximadamente
1'500,000 niños no nacidos. El cálculo total a partir de 1973 es de
más de 30'000,000 de niños. La
potencia destructora de cada aborto no permite el cálculo en términos de vidas humanas del grande
número de madres, padres, hermanos, abortistas y sus asistentes implicados. Solamente muere el ni-
ño. La madre y los demás a menudo viven o tratan de vivir debatiéndose entre sentidos de culpa, tormentos, modelos normales de
comportamiento transformados en
su contrario. Algunos, creyéndose
excluidos para siempre de la redención, entran en un círculo vicioso hecho de promiscuidad, embarazos, abortos, y abandono de la
fe; si son católicos, no van a la Misa y no reciben los Sacramentos,
pues se creen indignos del perdón
que se les ha proporcionado en el
confesionario.
Reconociendo que muchos abortos son el resultado del temor,
de la pobreza, o de la incapacidad
de encontrar ayuda, el 15 de octubre de 1984, en la Arquidiócesis de
Nueva York he anunciado que toda
mujer de cualquier raza o religión,
proveniente de cualquier país, encontrándose en espera de un niño
podía venir a mí: le habríamos asegurado cuidados médicos gratuitos, hospitalización y asistencia legal, además que aconsejarla y ayudarla a tener al niño o permitir que
sea adoptado. He repetido este ofrecimiento muchas veces. Miles
de mujeres han respondido; sus niños han sido salvados, sus mismas
vidas han quedado relativamente
íntegras.
Pero este esfuerzo para prevenir
los abortos obviamente no es retroactivo. Para los que ya han sufrido
a causa de un aborto nosotros ofrecemos el "Project Rachel", nombre tomado del texto del Evangelio: "Raquel llora a sus hijos, y no
se quiere consolar, pues ya no existen" (Mt 2, 18). Ellos tienen una
profunda necesidad de cuidados.
El Projet Rachel es un ministerio de la Oficina Arquidiocesana
para la Familia y el Respeto de la
DOLENTIUM HOMINUM
54
Vida. Sacerdotes, siquiatras y sicólogos formados con esta finalidad,
proporcionan consejos de tipo individual, espiritual y sicológico, así como también una reconciliación sacramental para las mujeres
(esposas y amigas) que han sufrido
el drama del aborto.
Cada caso es diferente del otro;
a veces los sacerdotes y los consultores profesionales trabajan en tandem, a veces individualmente. Las
personas llegan al centro enviadas
por los sacerdotes de las parro-
llos no volverán a caer en el futuro.
El Project Rachel ha sido llevado a otro nivel a través de un proyecto desarrollado recientemente y
que se ha revelado muy gratificante, el proyecto denominado "At Peace With the Unborn".
At Peace With the Unborn es un
programa elaborado por la Oficina
Arquidiocesana para la Familia y
el Respeto de la Vida, que ofrece
servicios de oración y de reconciliación a nivel regional y municipal, destinados a quienes han sufri-
liación. Aproximadamente 500
mujeres por año gozan de este programa que, desde cuando ha tenido
lugar, en 1989 (las cifras registradas han sido constantes), ha servido a aproximadamente 3,500 mujeres.
Una dimensión especial de At
Peace With Unborn es el hecho
que este programa de orientación
espiritual, ha atraido a un número
importante de mujeres que no han
pasado por la experiencia del aborto sino que han tenido un aborto
quias, por los directores y consultores de las escuelas superiores y
por los capellanes de las universidades.
La oficina del Projec Rachel recibe un promedio de 4-6 personas
por semana (aproximadamente
250 al año). De todos modos, la
mujer es asignada a un sacerdote o
a un consultor profesional para que
sea asistida individualmente.
Desde cuando el Project Rachel
obra en muchas diócesis de los Estados Unidos, miles y miles de
mujeres, y a menudo también los
que son responsables de sus embarazos y de sus abortos, han encontrado la paz - a menudo ese tipo de
paz espiritual que nunca habían
experimentado antes. Asimismo,
ciertamente es casi seguro que e-
do el drama de un aborto. A menudo las madres están acompañadas
por los esposos, por los padres y
por los amigos, que consideran
que han tenido un "papel" en el aborto.
En el contexto de las Sagradas
Escrituras, de la oración, del testimonio personal y de la confesión
sacramental, las personas experimentan la recuperación sicológica
y espiritual con Dios, con la Iglesia
y consigo mismas. Este programa
ha demostrado ser un testimonio
real del poder curativo de Cristo y
sirve también como fuente de evangelización para quienes han abandonado a la Iglesia después del
aborto.
Cada año se lleva adelante diez
programas regionales de reconci-
natural. Muchos de nosotros ha
palpado que un gran número de
mujeres ha llevado durante muchos años cicatrices espirituales y
emotivas como consecuencia de
un aborto. No es raro que estas
mujeres crean que un aborto sea un
castigo de Dios por un pecado cometido tiempo atrás. Su sentido de
culpa es a menudo insoportable,
no solamente a causa del pecado
cometido o imaginado, sino porque ahora creen que son "responsables" de la muerte de un niño, no
obstante hayan deseado desesperadamente que el niño viviese y naciera sano.
Antes de concluir, no puedo dejar de referirme a una comunidad
religiosa de mujeres fundada recientemente, las "Sisters of Life"
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
55
(Hermanas de la Vida), como otro
instrumento nuestro para ayudar a
las mujeres que han sufrido por el
aborto para que recojan los pedazos de su existencia destruida.
Desde el inicio, el carisma de esta
comunidad consiste en la inviolabilidad de la vida humana. Hacen
los votos de pobreza, castidad y obediencia, además de un cuarto
voto: dedicarse a mantener y acrecentar la vida humana, y de manera particular ocuparse de los niños
no nacidos y de sus madres. Ellas
der afrontar el mundo externo.
De este modo las Sister of Life
consolidan ya sea el Project Rachel que el programa At Peace
With the Unborn, incorporándolos
ambos en su vida hecha de oración
y de amor.
No puedo dejar de subrayar el
hecho que, no obstante sean útiles
estos consejos y estos apoyos de tipo médico, siquiátrico, sicológico
o terapéutico (y siendo diplomado
en Clínica Sicológica puedo valorar estos esfuerzos), las heridas es-
na fuerza cualquiera, pero que se
convierte en un cáncer del alma.
La madre que ha asesinado a su
hijo, por cualquier motivo o porque estaba desorientada o sometida a presión, tiene una gran necesidad de convencerse, más que cualquier otro en el mundo, que ha sido
perdonada, no por un consultor o
por sí misma, sino por Dios. Estas
madres deben creer que no obstante ello Dios las ama incluso, en un
sentido profundamente misterioso,
también en razón de su debilidad.
llevan una vida contemplativa y apostólica; mitad de ella la pasan en
la oración y la otra mitad en el trabajo, como prolongación de la oración.
Las Sisters of Life ya se están ocupando, aunque todavía en pequeña parte, de las mujeres embarazadas, pero nuestro objetivo es el
de abrir un centro de acogida más
grande para las mujeres en estado
interesante que están tentadas de abortar y para las mujeres que ya
han sufrido la tragedia de uno o
más abortos. Ellas pueden permanencer en el centro de acogida en
una atmósfera de oración y de amor hasta el nacimiento del niño o,
en el caso de quienes han sufrido
un aborto, hasta que no se encuentren nuevamente en grado de po-
pirituales de un aborto inciden profundamente. Descritos en una breve ponencia como puede ser la
presente, los programas de apoyo
para la prevención del aborto y para el periódo que sigue un aborto,
parecen más bien esfuerzos organizados mecánica y programáticamente para la reconstrucción social.
El problema de cada aborto es
que incide profunda e inevitablemente en una persona, que no entra en un esquema o en una categoría. Si de alguna manera ella ha tenido una chispa de fe, de convicción religiosa y de educación moral, se siente apesadumbrada por el
sentido de culpa, una culpa que
puede ser empujada hacia las profundidades del inconsciente por u-
Ellas deben verse junto con María
a los pies de la Cruz, uniendo la
crucifixión del propio hijo con la
del Hijo de María. Ellas deben saber que habiendo compartido esta
crucifixión, comparten su perdón y
que es a cada una de ellas que El
habla cuando grita al Padre: "Padre, perdónales porque no saben lo
que hacen". Deben saber que es a
cada una de ellas que El ha prometido desde la Cruz: "Hoy mismo
estarás conmigo en el Paraíso".
Es esta la esperanza, el objetivo
luminoso, la oración ardiente del
Project Rachel.
Cardenal JOHN O'CONNOR
Arzobispo de Nueva York,
Miembro del Pontificio Consejo para la
Pastoral de los Agentes Sanitarios
DOLENTIUM HOMINUM
56
JEAN-MARIE MEYER
El carácter sagrado de la vida
en la filosofía pagana
Antes de decir en qué reside el
carácter sagrado de la vida en la filosofía pagana, permitidme delimitar con precisión el campo de mi
estudio. "De nominibus non curat
Sapiens" se acostumbraba a decir
en Roma hace algunos siglos. El
filósofo que soy aquí, en Roma, no
goza hoy de tal prerrogativa. Efectivamente, es esencial entender
bien qué buscamos.
1. Lo sagrado: religión y filosofía
La vida, el amor y la muerte
siempre han sido aprehendidos por
las religiones del mundo como relaciones del hombre -del homo religiosus- con cuanto lo transciende. Esos tres aspectos fundamentales de la existencia nunca han sido
percibidos como puramente profanos. La antropología religiosa de
los últimos cien años ha mostrado
-fuera de toda posible duda- que
desde el alba de la humanidad, en
los ritos funerarios, vida y muerte
son pensadas, vividas o celebradas
por la comunidad de los hombres
como la ocasión de entrar en contacto con Dios o con los dioses,
contacto que transfigura las realidades humanas, dándoles algo de
divino, de sagrado.
Desde el punto de vista de las religiones naturales, hablar del carácter sagrado de la vida no tiene nada
de problemático. Es el enunciado
de un hecho. Todo se complica
cuando la filosofía entra en escena.
Conoceis como yo el destino de esta extraña disciplina practicada primero por los griegos y que debe su
supervivencia en el mundo moderno a los romanos y a los árabes.
Acerca de este programa filosófico, el inimitable Virgilio ha dicho
lo esencial: se trata, en efecto, de
"rerum cognoscere causas". En
cuanto a los árabes, gracias a sus
traductores la mayor parte de las obras de los filósofos griegos han
llegado a nosotros. ¿Qué nos han
mostrado y enseñado estos filósofos? Ante todo esto: que, salvo la
revelación -efectivamente hablo de
la filosofía pagana- los hombres
son, en el mejor caso, amantes de la
sabiduría -precisamente filósofosy no sabios. La máxima en este
punto, Grecia, queda aparte del resto del mundo. La China y la India,
por ejemplo, poseen sabidurías -y
bien profundas- pero no poseen una
filosofía propiamente dicha. El famoso "rerum cognoscere causas"
de que habló Virgilio, designa efectivamente el objetivo propio del filósofo. Para hacerlo, el filósofo debe distanciarse del mito, aceptar el
embarazo de la inteligencia frente
al ser de las cosas y decirse a si mismo -siguiendo el dictado de la experiencia- cómo progresivamente
el hombre entra en la verdad.
Este camino lleva a la filosofía a
ocupar un puesto entre lo que lla-
mamos ciencia y religión. Como la
primera, la filosofía quiere ser búsqueda objetiva y metódica; y como
la segunda, quiere sondear el misterio del hombre, recuperar del abismo algunas luces inteligibles, respetuosa de la sociedad de los hombres pero convencida de que los
dioses de la Ciudad no pueden agotar el sentido religioso de la Naturaleza. No es, por lo tanto, casual el
que los filósofos paganos se hayan
encontrado a veces frente a la hostilidad de sus conciudadanos. Sócrates no era ni ateo ni irreligioso. Sólo trataba de mostrar a los atenienses que el filósofo rinde un servicio
a la ciudad mediante el don de su
vida al servicio de la verdad. Es
verdad que corría el rumor: el filósofo no reverencia como se debe ni
lo divino del cosmos ni nuestros
dioses. De hecho, para Sócrates lo
esencial no estaba en las estrellas.
Era en el corazón de las personas en sus decisiones libres- donde se
representaba el sentido último de la
existencia y donde debía revelarse
lo que hay de sagrado en la vida: la
alianza del hombre con la Justicia
transcendente. En el fondo, comprendeis ahora el punto de desacuerdo -o, en todo caso, la diferencia- entre las religiones naturales y
la filosofía griega: esta última trataba de pensar la originalidad de la
persona humana. Así que era necesario distinguirla del Cosmos; pero
entonces el carácter sagrado de la
vida debía a su vez ser redescubierto en otra perspectiva, lo que ahora
tenemos que poner en claro.
2. Lo sagrado y lo irreductible
en el hombre
Propongo la siguiente tesis: la filosofía pagana -en el caso, la de A-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
ristóteles- descubre de nuevo lo sagrado en dos direcciones diferentes que a su vez respetan y dilatan
la relación del hombre con lo que
lo supera.
a) Ante todo el hombre es trasladado hacia su origen y ahí se presenta lo sagrado. Aristóteles, en efecto, tan atento a comprender la animalidad del hombre y a situar al
hombre en el cosmos, indica en una célebre página del tratado sobre
la Generación de los animales que
en el embrión sólo la inteligencia
viene "del exterior" y que, en consecuencia, sólo ella es divina en
sentido extricto. En efecto, su actividad no es la del cuerpo. Aunque
el alma sea una realidad natural y
por lo tanto intrínseca al ser viviente, la inteligencia no procede
del interior, sino del exterior del
hombre. La consecuencia es inmensa: lo que constituye la originalidad y la unidad del hombre no
es reductible a la naturaleza. En el
corazón mismo de su ser se encuentra algo más y mejor que lo
biológico. La inteligencia sitúa,
pues, al hombre en los confines de
lo material y lo espiritual y si la filosofía debe permanecer sobria en
cuanto al origen de ese intelecto, el
filósofo debe constantemente reactivar la sorpresa ante el hombre.
En realidad el hombre no puede
definirse por la adaptación a la naturaleza, porque desde su origen
está atravesado por una capacidad
que inscribe en él un destino más
alto. El hombre está a la vez en la
naturaleza y por encima de ella.
Por ello su condición no es cómoda: el cielo estrellado, por espléndido que sea, no le basta y si los sabios buscan a Dios observando el
cielo, por un retorno a los espacios
infinitos del alma humana el filósofo redescubre lo sagrado.
Así pues, no basta hacer del
hombre un pequeño mundo (microcosmo) bien ajustado al grande
(macrocosmo).
Si el cuerpo humano es sensible,
posee la sensibilidad en un grado
que ningún otro animal posee. Más
que ningún otro puede sentir, ser afectado, en una palabra, sufrir. Tal
es, por lo demás, la gran perspectiva de la tragedia griega: el conocimiento es dado por la experiencia
de la vida y la vulnerabilidad de
nuestro cuerpo es la condición de
todo progreso espiritual. Esquilo
tenía en su mente tal percepción
cuando resumía en una frase la
gran sabiduría trágica: ¡Es sufriendo como se aprende!
Sobre otro registro, Aristóteles
interpreta la existencia de la mano
como la traducción, la inscripción
en la carne, de la potencia de la inteligencia. Si el hombre tiene manos -esos instrumentos universales- es porque piensa, es decir, supera sus sensaciones. En consecuencia, la inteligencia viene del
exterior de la naturaleza, gobierna
la materia y permite al cuerpo participar a su modo del poder del espíritu. El enigma está alojado en lo
más hondo del hombre e irradia
hasta en su rostro y en sus manos.
En resumen, lo que me da ser lo
que soy viene de algo más alto que
yo y el secreto de mi ser transciende la naturaleza.
b) Heredero de una civilización
heróica, Aristóteles desarrolla en
su ética una concepción profunda
y bella del acto humano. Una paradoja atraviesa, según él, toda nuestra vida: el ser mortal que somos,
puede en su obrar hacer algo definitivo y aspirar a la inmortalidad.
Ciertamente las ciudades griegas
conocían y frecuentaban la inmortalidad del héroe. En él reconocía
cada uno la imagen del buen ciudadano. Sin embargo los filósofos
Platón y Aristóteles- quieren algo
más y mejor. Para ellos se trata de
descubrir "la virtud propia del hombre y del ciudadano" (Apología de
Sócrates). Es necesario igualmente
"inmortalizarse" (Etica a Nicómaco, libro X). ¿Qué significa esto?
Puede ser que cada hombre, llegando al cabo de si mismo, descubra la
57
verdad sobre el hombre. Pero no
basta adaptarse para conseguirlo.
Esta es la razón de que Pericles no
sea el producto de una ciudad, sino
un modelo a la vez único y universal de hombre político. Habiendo amado y servido a su ciudad, ha desvelado de manera definitiva y universal la verdad del hombre comprometido en la Ciudad. Pero entonces ese ejemplo de política se
desdobla en una lección de ética y
de metafísica porque lo que sucede
en la vida humana supera sea la ciudad sea el plano biológico. En el acto que realmente compromete a la
persona, resuena, más allá del tiempo, el acuerdo entre el ahora y el
siempre, y ese acuerdo tiene algo
de sagrado. En fin, lo sagrado de la
vida se nos ha presentado en un doble aspecto. Como el origen de
donde emerge la inteligencia que
interroga al mundo. Como el término del hombre cuando la vida individual adquiere en su plenitud su
valor definitivo.
Por lo demás, no creo que exista
en la filosofía pagana un texto que
lo manifieste totalmente con sólo
los recursos del concepto. Por eso
para ahondar y precisar ese punto,
dejaré la palabra a otras voces que
no son las de los filósofos habitualmente reconocidos como tales.
3. El Mensaje de Antígona:
lo sagrado de la vida
El gran Sófocles nos ha propuesto en su Antígona más que un
mensaje, una vibrante meditación un grito- sobre los lugares sagrados que, más allá de la muerte, unen entre sí a todos los hombres.
Polinices, el hermano muerto en la
lucha contra la Ciudad, ve rechazados por Creonte los ritos fúnebres. Sólo Antígona se niega a aceptar los decretos del tirano de
Tebas y cumple los ritos en plena
conciencia. Por haber osado desobedecer, ella misma será condenada a ser murada viva.
Habreis comprendido que nos
hallamos en el corazón de nuestro
tema. Su gesto tiene algo de sagrado y Antígona, con su extraña
muerte, nos habla de la vida. A fin
de concretar todo esto, me conformaré con poner a la luz algunos aspectos de la admirable tragedia de
Sófocles. En primer lugar, la hero-
DOLENTIUM HOMINUM
58
ína es una mujer, lo que no deja de
sorprender si uno recuerda el modesto papel de las mujeres en la
Ciudad antigua. Es verdad que las
esposas participaban en los ritos
familiares en compañía de sus maridos. Pero fuera de las paredes de
su casa, especialmente en Grecia,
la mujer seguía siendo, políticamente, una menor. Esto pone más
de relieve la inaudita fuerza de ánimo de Antígona, que cumple su
servicio religioso cueste lo que
cueste y no se inhibe por razones
de conveniencia social. Pero me
parece que tenemos que ir más lejos en el análisis.
El gesto de Antígona parece, a
primera vista, poner en tela de juicio el orden social tebano. Y por
esto se plantea un nuevo problema: ¿qué concepto se hace Antígona de lo sagrado para desafiar así
la prohibición social? ¿No es la
Ciudad Antigua insolublemente una asociación política y religiosa?
Comprometer la primera, ¿no hace
gravemente frágil la segunda?
Antígona toma una decisión con
incomparable claridad. Ciertamente los ritos tienen un significado
social y participan por su parte en
tejer lazos entre los vivos y los
muertos. Tienen, por lo tanto, para
la poca de Antígona un evidente
significado político. Mas precisamente por esa razón es necesario
ligarlos a la Justicia o, para repetir
la admirable expresión del coro, lo
propio del hombre será "injertar
las leyes de la tierra en la Justicia
eterna". Por lo tanto, a la sombra
de la Justicia hay que juzgar el rito,
sin lo cual se convierte también en
un decreto arbitrario, como los de
Creonte. Sin la Justicia, la religión
no es más que un conjunto de ritos
sin alma y sin alcance. Pero semejante religión no permitiría a Antígona ni respetar las leyes justas, ni
menos aún amar verdaderamente a
su hermano. Y sobre este punto
también la infortunada heroína domina desde un puesto muy alto los
espíritus de su tiempo. Para Creonte, la situación es clara: Eteocles
ha muerto defendiendo la Ciudad,
Polinices combatiéndola. El primero es un héroe y el segundo un
enemigo. Para Antígona, en cambio, la muerte pone fin al antagonismo y su lucidez entrevé, más allá de la muerte, a los hermanos reconciliados. Es cierto que la Ciu-
dad es importante, pero las Ciudades son de aquí abajo y no cierran
para el espíritu el horizonte celeste. Más allá del límite impuesto
por un tiempo y por una ciudad,
Antígona percibe que un hermano
es un hermano. Y al precio de su
vida transmite este mensaje.
"Antígona del alma de Luz, Antígona de los ojos viola", decía
d'Annunzio en 1904. Yo veo algo
sagrado en el gesto de Antígona.
Su sacrificio responde al sacrilegio
cometido por Creonte. En este descenso al sepulcro, Antígona nos
muestra una confianza inaudita en
el valor de la vida justa, vida que
desafía constantemente a la muerte. El desafío nos lleva aquí en una
doble dirección: primero existencial puesto que la mujer justa se
encuentra frente a la muerte que la
amenaza, pero también metafísica,
porque Antígona sabe que hay en
su acto y en su ser algo que no puede morir, sobre lo que la muerte,
desde siempre, nada puede. No
creamos que la distancia temporal
entre Antígona y nosotros impida
a su mensaje llegar al tiempo presente.
Existe una perenne grandeza en
el servicio a los muertos y la religiosa Antígona es -creo- un testigo
y tal vez una educadora de la conciencia universal.
4. Conclusión
En el corazón mismo de lo sagrado antiguo, a la vez político y religioso, esta mujer -porque amabaha revelado que hay en el hombre
algo de irreductible, sea a la naturaleza (cosmos), sea a la Ciudad (polis). También ha hecho ver que lo irreductible une, si se ama, a vivos y
muertos. Pero aún ha hecho más.
Ha mostrado con la elocuencia del
gesto trágico que el hombre debe
situarse en la naturaleza y en la Ciudad, gracias a lo mismo que las supera. Tal vez esto sea una "locura",
como dice Ismene, la hermana temerosa, pero -y todo está ahí- Antígona sabe amar a los que ama ("Antígona",verso 101).
No era posible mostrar mejor
que con los rasgos de Antígona
hasta qué punto la debilidad, la fragilidad del hombre, oculta en el amor una inconmensurable grandeza. Sófocles nos lo ha hecho ver
dándonos su Antígona. Como indica felizmente Hofmannsthal:
"Ich bin der Schwesterlichen Seele
nah, ganz nah, die Zeit versank,
von den Abgründen des Lebens
sind die Schleier weggezogen..."
(Estoy cerca del alma hermana, lo
más cerca, el tiempo ya no existe,
de los abismos de la vida se han
quitado los velos...)
Ciertamente Antígona es mortal: ella lo sabe y lo dice. Pero mide igualmente las consecuencias
de sus actos. Hubiera podido aceptar el amor humano y su felicidad,
pero como otras en otros tiempos,
está requerida por una obediencia
que la lleva más lejos. Por eso el
poeta Swinburne la hace hablar así
a los ancianos de Tebas: "People,
old men of my city, lordly wise and
hoar of head, I, a spuoseless bride
and crownless, but with garlands
of the dead, from the fruitful light
turn silent to my dark unchilded
bed" (Pueblo de mi ciudad, ancianos, sabios señores de blanca cabeza, yo, prometida sin esposo, sin
corona, pero con guirnaldas de
muerte en la cabeza, abandono la
luz fecunda y camino silenciosa
hacia mi lecho tenebroso, sin hijo).
Este descenso a la tumba tiene
algo de sagrado porque bien percibimos que se trata de un cambio
con su hermano y del don definitivo de lo que ella es. Ha recibido su
vida de su raza y de su Ciudad.
¿Qué va a hacer? ¿Qué deberá hacer? La sabiduría inmemorial de
los hombres le permite saber que
toda vida no es más que un soplo y
que el Hades dirá la última palabra. Pero eso no es lo esencial.
En un fragmento de tiempo y de
espacio, durante esta brevísima vida, el filósofo pagano ha visto que
determinaba para los mortales su
relación con lo divino. "Entre tantas maravillas del mundo, la maravilla más grande es el hombre" exclama el coro de Antígona.
A favor de un acto de piedad,
contemplando a la frágil Antígona,
Sófocles ha expresado el valor de
la vida. Antes de que llegara el silencio de la muerte ha visto brillar,
como un relámpago, la luz definitiva de la Justicia.
Prof. JEAN-MARIE MEYER
Agregado de Filosofía, París
Profesor en la Facultad de
Filosofía Comparada de París
(Francia)
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
59
LUIGI MARIA VERZÉ
La religiosidad de la medicina
El argumento que se me ha encomendado "La religiosidad de la
Medicina", en el marco del tema
general de esta X Conferencia Internacional que lleva el título de
"Vade et tu fac similiter: de Hipócrates al buen Samaritano" abarca
dos puntos fijos que abordaré en mi
breve ponencia. Además, me induce a una reflexión que representa
mi honesto testimonio de cultura y
experiencia: una verdadera medicina, hoy como en el pasado, con sus
contenidos de tecnología y ciencia,
no puede ignorar el hecho de que el
hombre y su vida pertenecen a
Dios, un Dios que ha dejado su huella viva en el hombre, hecho a su imagen y semejanza.
De ello se desprende que la acción dirigida al "bien-estar" del
hombre resulta eficaz si se le considera en cuanto ser integral, es decir una entidad bio-sico-espiritual.
Una identidad, por lo tanto, sagrada y, en lo colectivo, una intersubjetividad sagrada que la χρισισ o
encontrarse mal, (es un término hipocrático), lejos de mitigar, resalta
con mayor contundencia. Me refiero al hecho de que hoy, más que
nunca, una mera y simplista materialización mecanicista de la medicina resulta totalmente irreal.
Si el hombre no es considerado,
sobre todo por el médico, como una entidad orgánica viva, que lleva
en sí mismo a Dios y a todo el universo, queda aniquilado y, con él,
la medicina vuelve a seguir el camino de un nuevo tipo de empirismo, lo cual menoscaba su fascinación de arte, al resultar fraccionado
su contenido científico, que es biológico, sicológico-intelectual y espiritual al mismo tiempo.
No es lo mismo tener por el
hombre una gran, pero general,
consideración, que contemplarlo
como una obra de arte de Dios, que
lleva en sí mismo una particula divinae animae, como decía Cicerón. La visión organizativa y tecnológica de la medicina no modifica su religiosidad, es más la intensifica si reconoce en el hombre su
valor orgánico y global. Todo se ha
hecho para el hombre y todas las
leyes del universo confirman y refuerzan su valor supremo.
En virtud de todo ello, la Medicina no es sólo ars sacra sino, en
cuanto tal, la encrucijada del saber
científico, filosófico, teológico, es
decir de toda la cultura. La medicina, por lo tanto, no es tan sólo un acto entre médico y enfermo, sobre
todo si salud no significa ausencia
de enfermedad, sino salud perfecta,
es decir equilibrio eucrásico entre
todos los componentes del hombre:
su estado físico, la serenidad sicológica, su vida espiritual.
Eυχρασια y δισχρασια forman parte de la epistemiología hipocrática referida a los componentes fisícos del hombre, como se
consideraban en aquel entonces.
Hoy se ha demostrado que solamente la integración entre materia,
entendimiento y espíritu permite
considerar al hombre no sólo como un conjunto de órganos, lo cual
abre un inmenso espacio de elevación para el médico que, por encima de su estrategia tecnocrática,
adquiere validez en cuanto sujeto;
una sublimidad mucho más sólida,
deseable y satisfactoria que el mero resultado experto e inmediato.
A Hipócrates la historia reconoce el mérito de haber liberado la
medicina del concepto teúrgico de
la escuela de Asclepios, o teocrático-judía o inspirada en el egipcio
Osiris (el pescador de almas), cuya
escuela tuvo un gran campeón en
Himnotep, gran Visir del Faraón
Soser, arquitecto, médico, sacerdote divinizado por sus méritos terapéuticos por la refinada civilización egipcia, que aunó con raro esplendor arte, riqueza, medicina y
relación con lo divino.
Hipócrates ajustó el arte médico
al concepto filosófico griego de
causa y efecto, sin concederse ni al
sofismo, ni al empirismo.
Pero en realidad, la escuela de
Kos, fundada por Hipócrates en el
santuario-hospital de Asclepios,
tuvo el grandísimo mérito de centrar la atención alrededor del valor
"persona", además que en la racionalidad, a diferencia de la escuela
de Knido, cuya propensión era privilegiar el estudio de la enfermedad independientemente del individuo, una orientación que ha penalizado la medicina a partir de
Hipócrates hasta la actualidad.
Creo que, por lo tanto, Hipócrates, lejos de substituir la ciencia
médica al elemento sagrado que
radica en la enfermedad y en la cura, como se mantenía en épocas
anteriores, añadió la importantísima atención por el valor persona y
por las leyes de la naturaleza creada por Dios, que él, "periodeuta" o
itinerante, iba estudiando de región en región. El hilo conductor
del Corpus Hippocraticum es, por
lo tanto, la centralidad del hombre,
el fundamento de la deontología,
que yo llamaría "imperativo de la
responsabilidad"; un avance enorme con respecto al códice de la
piedra de Hammurabi, rico en tarifas para las prestaciones y disuasivo para los errores médicos.
Así comienza el juramento de
Hipócrates: "Juro por Apolo médico y Asclepios e Igiea y Panacea y
DOLENTIUM HOMINUM
60
por todos los dioses y todas las
diosas, llamándoles por testigo
[...] regularé el nivel de vida para
el bien de los enfermos [...] iré a
cualquier casa, entraré en ella para el alivio de los enfermos [...]
callaré sobre la vida de los hombres [...] considerándolo un secreto." Todo ello con el bagaje de cultura y sabiduría médica del cual
Hipócrates, contemporáneo de Sócrates, Platón y sobre todo Péricles, fue y sigue siendo campeón
aristocrático.
Creo que es suficiente para justificar el nexo entre el Buen Samaritano e Hipócrates.
El Samaritano, en efecto, no está condicionado en absoluto por la
clase o las convicciones religiosas,
ni recurre a mediaciones de cultos
paganos. Lo que hace es seguir lo
que le impone la razón y su responsabilidad solidaria, de sujeto a
sujeto, es decir de prójimo a prójimo. Él también está convencido de
que el "valor hombre" va más allá
de la discriminación racista, y lo
destina, con todas sus pertenencias, bolsa incluida, a la salvación
de ese valor: el hombre.
El pacto de Hipócrates es Medicina-arte en el marco de la dimensión "hombre"; un arte que se aprende y se transmite, regulada en
sus contenidos operativos que le otorgan un carácter sagrado.
Mucho más que la mera motivación antropológica. El valor "hombre" se puede salvar solamente cotejándolo con Dios.
Quien ha dictado la normativa aplicada por el Samaritano ha establecido su alcance cotejándose con
el hombre, el mismo Dios, que se
hizo carne humana, y pronunciando el maravilloso reglamento básico de toda ética y toda deontología
profesional: "amaos los unos a los
otors como yo (Dios-hombre) os
he amado". Una medida infinitamente más amplia que el precepto
levítico "amarás a tu prójimo como a tí mismo".
En esta medida cabe toda nuestra ciencia médica, que estudia las
combinaciones entre células, moléculas, proteínas y genes.
Cabe toda nuestra tecnología cada vez más avanzada. Cabe la necesidad moderna de una verdadera
humanización de la medicina y aún queda sitio para una medicina
que atraiga hacia sí misma todos
los componentes, que valore al
hombre en cuanto cuerpo, entendimiento y alma perfectamente eucrásicos, como lo pensó y lo quiso
Dios desde el principio. Hipócrates, desprovisto de nociones teológico-cristianas, no pudo más que
basar el contenido de su medicina
en el testimonio de los dioses.
Jesucristo, que ordenó a los suyos que curasen, curasen sin condiciones como Él lo hizo, enmarca
el valor "hombre" dentro del misterio de Dios, ante el cual no puede
haber más que reflexión, adhesión
operativa coherente y amor "id y
curad - habeis recibido gratis y
gratis teneis que dar".
Si reducimos la medicina a mera
profesionalidad, aunque esté hiperespecializada y tecnológicamente
supersofisticada e incluso humanizada, sin este aliento trascendental,
que ni siquiera Hipócrates, fundador de la biomedicina, ha podido
ni ha querido evitar, tendremos
siempre una medicina reduccionista, mecanizada, todo lo más filantrópica o, en el peor de los casos,
prostituida a finalidades indignas
de un arte sagrado.
A costa de ser calificado de integrista, estoy totalmente convencido de que si la medicina no es reli-
giosa, no es curativa, ni útil en
cuanto promotora y recreadora del
hombre integral.
Una medicina religiosa, por otra
parte, no puede no ser profesional,
moderna, no puede no integrarse
en las ciencias humanas como la
filosofía, la antropología, la lógica,
la ontología, la sicología, la teología.
No puede limitarse a ser una medicina curativa; tiene que ser sobre
todo preventiva, es decir tiene que
fomentar el culto del cuerpo, donde se integran inteligencia y alma.
En resumidas cuentas, para que
la medicina sea completa y por
consiguiente religiosa, hay que invertir en ella lo mejor de la intelectualidad, lo cual significa: estudio
de la organización de la materia,
del lenguaje entre célula y célula,
entre moléculas, proteínas, genes,
es decir estudio de un lenguaje entre niveles "mínimos", y estudio de
la relación entre los varios sistemas, neuronales y cogitativos incluidos. Todo ello abarca las bioimágenes, la química, la bioquímica, la física, la telemedicina, el diseño de las macro y microestructuras. Me refiero al mecanismo, que
hoy en día resulta viable, de las fibras ópticas, los sistemas de automatización y la informática que
deben acercar lo más posible el enfermo al médico, el enfermo al operador sanitario, no sólo con el
objeto de mejorar las condiciones
sicológicas, sino también la propia
acción terapéutica y la colaboración entre ambos.
Medicina religiosa también es
medicina laboral, porque es medicina de "previdencia social". Es
más fácil, más inteligente construir
un coche fuerte y equipado que arreglar sus averías y carencias. Es
más, la avería y la desprevención
son una derrota de la medicina y,
por consiguiente, de la ciencia y de
toda la sociedad. Del mismo modo
sería una derrota múltiple, como el
SIDA, infravalorar una atenta Medicina tropical, que nos obliga a revisar nuestros paradigmas microbiológicos y patogenéticos consolidados.
Para una medicina completa y
realísticamente religiosa, como le
corresponde a una civilización que
se ha puesto en camino sin posibilidad de retorno, y a una identidad
colectiva que quiere alcanzar la al-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
dea global multiétnica y multiconfesional, hay que convencerse de
que nadie puede sentirse sano hasta cuando en el mundo exista un
hombre enfermo, así como nadie
puede considerarse bastante culto
o acomodado hasta que haya un analfabeto o un indigente.
Una medicina verdadera y por lo
tanto religiosa no puede no ser bioética, o mejor dicho la expresión
de la eticidad más madura.
De lo poco que he comentado
hasta ahora se desprende que el elemento sagrado que radica en el
hombre y en su vida reside en su
propio ser, y que ahí, y solamente
ahí, puede nacer una ética médica
creible, así como de ahí es posible
alcanzar al garante, a Dios.
Hipócrates, hombre de ciencias,
médico y humanista, denunció la
insuficiencia de la ética de la responsabilidad, así como lo hiciera
Max Weber, o del imperativo categórico, que incluso Kant reconoció, al final, ser demasiado débil,
tanto es así que lo vinculó a la idea
de Dios. Es evidente en el planteamiento hipocrático que la responsabilidad nace en uno mismo, resuena en la naturaleza, se asienta
en el ciudadano del mundo y,
cuando sobre todo tú, médico, tienes entre tus manos al hombre desnudo y solo, te obliga a sentirte un
hombre y, en cuanto tal, aprendes a
asumirte una responsabilidad que
va más allá del tiempo y del espacio, y te alienta a unirte con el Eterno. La ética de la responsabilidad, para que se cumpla, no puede
nacer y morirse en el médico, aquí
y ahora. La historia del universo es
espectadora de un hecho épico, es
decir la vida de un hombre donde
está implicado, por su propia naturaleza, todo el intelligens, y, con él,
el mismo Dios.
En mi modesta experiencia cuotidiana he constatado que el poder
del médico-hombre de ciencias cada vez más está vinculado a la conciencia de la responsabilidad, como si fuera casi un código de ontología intra y extra personam.
Es decir, la conciencia de lo que
uno es y la relación con el prójimo
en cuanto elemento esencial del
propio ser. La separación entre investigación científica y juicios de
valor que mantuvo Max Weber casi por desesperación en su rechazo
de la Ilustración, historicismo, dar-
winismo y materialismo, se derrumba, así como se derrumba un
hombre cortado por la mitad. El
furor biotecnológico y de la ingeniería genética lo están demostrando. Y aquí tengo que adelantar un
punto fijo de lo que diré más adelante. El hospital cristiano es el heredero directo de una larguísima
tradición cultural y religiosa que
radica en las entrañas del hombre,
tal y como lo pensó su Ideador.
El hospital cristiano, por lo tanto, es el templo donde la medicina
es un ministerio sagrado, donde la
investigación al servicio de la vida
es una obligación, donde la ciencia
y la fe son gemelas con parecida
dignidad, donde todas las ciencias
- biología, clínica, filosofía, antropología, teología - están aliadas,
sin torvos guardianes, para defender al hombre integral. La vida,
con todo lo que la compone, incluido el sufrimiento, no es un
misterio inaccesible, más bien es
una mina de propiedad, a explorar
con inteligencia.
¿Religiosidad de la Medicina?
Cuando se dice que el hombre es
imagen del Infinito (y cualquier
doctrina, cualquier filosofía, cualquier civilización intenta demostrarlo e interpretarlo) se aborda un
61
tema gigantesco: de la organización de la materia viva - células,
moléculas, proteínas - a las relaciones con el medio cósmico y meta-síquico, hasta las irrenunciables
instancias sobrenaturales.
El hombre es un conjunto indivisible de partes complejas. Cuando se considera una de estas partes
sin considerar el conjunto orgánico
físico y metafísico, se fragmenta el
mosaico corriendo el riesgo de no
comprender la idea en que se funda el mismo, que es lo más hermoso de esa obra de arte llamada
hombre, un hombre sacado del universo existente como una maravillosa escultura que la idea modela a partir de la masa de mármol,
envolviéndola en una personalidad
profunda y única.
El Todopoderoso sopla en el
hombre su alma indestructible: he
aquí su obra terminada y rematada.
Me permito deducir que el asombro - "vidit quod erat bonum" tanto de los atónitos seres creados,
inteligentes y no inteligentes, como de su artista, se centra siempre
en la realidad-hombre, y me refiero a todo lo que el mismo representa, no lo que normalmente suponemos porque aún nos conocemos muy poco. Esta es la motivación y la finalidad de la búsqueda
que comenzó con Hipócrates, sigue hoy en día y seguirá hasta el final, es decir hasta la conquista de
toda la verdad sobre el hombre y
su habitat.
Es imposible fallar el objetivo;
todo lo más se puede atrasar en virtud de una admirable dispensa
nuestra que es la libertad. Fallarlo,
eso no. De lo contrario se admitiría
el fracaso de los sistemas, métodos, conquistas adquiridas en todos los campos. El hombre, el
hombre verdadero no puede fracasar sin arrastrar en su fracaso a
Dios, que con el hombre se ha jugado la carta su ser: Cristo.
Entonces, el éxito del hombre es
directa y gradualmente proporcional al conocimiento del hombre físico, sicofísico y espiritual y de los
movimientos "arquitectónicos" del
Dios que lo ha ideado.
Sangre, flema, bilis amarilla, bilis negra: Hipócrates disponía tan
sólo de estos humores vitales. No
disponía de electrones, moléculas,
células, capilaridades, cromosomas, genes, un sistema fisiológico,
DOLENTIUM HOMINUM
62
etc., sino disponía del concepto de
conocimiento, igualdad, sentido
social, moral y estético, productos
básicos del sentido religioso que lo
llevaron a curar y educar con seriedad religiosa.
Si podemos aceptar, como mantiene el ateo Ludwig Feuerbach,
que la religión es distinción entre
el hombre y la bestia, también tenemos que afirmar que sólo la religión proporciona la intuición de la
dimensión auténtica e integral del
hombre, sus potencialidades, sus
límites y recursos para superarlos.
Lejos de rechazar la ciencia, como
exhortaba Claude Bernard en un
momento de necesidad libertaria,
lejos de calificar la ciencia de enemiga o hermanastra de la religión,
ciencia y religión se integran para
el conocimiento y promoción del
hombre y del maravilloso legado
que lleva en su mente y su alma.
El universo espera del hombre la
vida del pensamiento.
Es evidente que la salud ha dado
pasos gigantescos. Muchas enfermedades infectivas han sido derrotadas, otras están siendo bombardeadas por la investigación científica. Pero el aumento de las enfermedades mentales (y la droga es una señal y un producto de ello) no
está compensado por una contraofensiva proporcionada.
Creo que al respecto cabe abrir
paso a un "planteamiento de Medicina preventiva y recreadora, la única medicina digna del hombre
moderno porque es la medicinaciencia de lo que podrá ocurrir en
el futuro, el objeto del hombre que
está creciendo en cuanto persona
y sujeto, y que representa su vocación preestablecida. (La fe se hace
Obra, pág. 160).
Me refiero a higiene, equilibrio
y desarrollo mental.
¿Se puede afirmar que al aumento medio de la prestancia y salud física corresponde un incremento del nivel medio de salud y
desarrollo mental y, por consiguiente, moral?
A una religiosidad médica auténtica no se le puede escapar que
lo mejor del maravilloso conjunto
humano es la mente, de la que depende todo lo demás; depende la
valoración de nuestra naturaleza,
el conocimiento reflejo de nosotros mismos, la captación de la dimensión trascendente connatural.
La verdadera dimensión del
hombre radica en el conocimiento
de sí mismo y de la propia mente.
El instante del hombre, que para
él es como si fuera la eternidad, está ahogándose en la sicología colectiva de la muchedumbre y del
ruido. El espacio para pensar se está reduciendo a ojos vistas.
El hombre, la medida del todo,
corre el riesgo de no tener la fuerza
para soportar el producto científico de su propia mente si no se le
permite reflexionar sobre el todo.
De ahí la prioridad de la medicina curativa y preventiva, de un
componente básico del hombre, el
equilibrio y el desarrollo de la
mente, plataforma de lanzamiento
para entrar, tras la época industrial,
terciaria y telemática, en la epoca
de la sabiduría, como yo la llevo
soñando desde hace tiempo, es decir la edad adulta de la humanidad,
donde avanzarán ciencia, pensamiento y amor sobre un diseño y
un camino iluminado por la sabiduría y la inteligencia hacia la verdad.
Lo expuesto hasta aquí es tan sólo una modestísima introducción a
lo que tendría que decir ahora sobre el concepto religioso de medicina, tal y como se expresa en el
"et tu fac similiter", es decir haz
sencillamente lo que hizo el Samaritano, que es Cristo - médico y sacerdote -, y cualquier individuo
que decida seguirle. Mi problema
es el poco tiempo a disposición.
Voy a intentar sintetizar para salir de este mar donde nado muy a
gusto porque lo siento más mío.
Ya he dicho que los egipcios
consideraron el sentido de la vida
demasiado alto como para no dedicarle tumbas - preludio de eternidad - y como para no valorar el arte que preserva la vida, cuando este arte es inteligente y eficaz como
la de Himnotep, comparable sólo a
la naturaleza divina.
También he mencionado que
Asclepios hizo de la medicina un
acto sagrado y sacerdotal.
Hipócrates hizo de la medicina
una ciencia antropológica. Su doctrina médica plantea el tema del
pacto social en virtud del cual al
médico se le reconoce un poder
controlado tomando en cuenta tres
autoridades: la conciencia, la χο−
λισ y los dioses. De esta forma todos los maestros antiguos y nuevos detectaron el elemento sagrado que radica en el hombre, su ser
y su vida.
¿Religiosidad de la Medicina?
No voy a abordar, y lo siento, el
tema de la religiosidad de la medicina mahometana, de la llamada
alternativa, normalmente rechazada por la sociedad avanzada pero
que sería más útil adqurir e integrar. Me refiero a la medicina naturalista, la oriental china, cada una con su propio legado de sabiduría. Ahorro espacio para una rapidísima reflexión sobre la Medicina
de Dios: Rafael-Ref-El-, tal y como nos la presentó Jesús, el Cristo
hijo de David.
Con el Cristianismo, o mejor dicho, con la irrupción de Dios en
carne y hueso en la historia del
hombre, la religiosidad de la medicina es la medicina practicada por
Dios y, obligatoriamente, que nosotros mismos podemos aplicar:
"Id, enseñad y curad". Una ordencarisma "curad" que hace del médico un verdadero sacerdote, un
estudioso para ser maestro "enseñad", y que le obliga a un universalismo antropológico, es más teoantropológico "id". "Todo lo que
hareis a uno de estos mínimos es
como si lo hicierais a mí" Dios, hi-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
jo del hombre.
Una orden carismática en grado
de producir hospitales-templo, así
como los adelantó la genialidad
griega encantada de un hombre, en
Kos. Epidauro, Alejandría, templos-ciudadelas de medicina viva,
arte, ciencia, filosofía y culto a la
divinidad, orgullosa amiga del
hombre. Es difícil decir si Cristo
pasó más tiempo enseñando o curando. No necesitaba estudiar. Él
curaba a todos, incluso cuando los
enfermos le seguían a la otra orilla
del lago, a los refugios donde descansaba. Mateo dice que Jesús acogía a los enfermos incluso de
noche, tanto es así que sus colaboradores más estrechos se quejan
porque no les queda tiempo ni para comer (..., Mt 9,35; Mc 3,10; Lc
6,18-19). Jesús-médico enseña,
cura y reza al mismo tiempo.
Cabe destacar que el sacerdocio
de Cristo se desarrolla entre dos
expresiones indivisibles como brazos de un mismo cuerpo: a) la cura
de las inteligencias y por consiguiente de las almas mediante la
comunicación del nuevo y revolucionario mensaje; b) la cura de la
carne de la gente, cura integrada en
ese mensaje. Éste es el legado
transmitido a sus seguidores "Id,
enseñad y curad". Y no: "Id enseñad, curad". Sino "Id, enseñad y
curad". Como si enseñar sin curar
perdiera eficacia y curar sin enseñar fuera curar a medias.
Cuando Jesús se enfrenta con
enfermedades graves y la muerte,
primero reza y luego actúa infaliblemente, incluso tratándose de un
cadáver en putrefacción. (Mc 7,34;
Jn 11,41-42). No hay nada más espiritualmente sublime, más enérgicamente humano. Desde el Padre,
origen de la vida, hasta la materia
y el complejo misterio del hombre,
un conjunto de potencia y fragilidad, aspiraciones etéreas y lazos
que aparentemente lo vuelven todo
profano. En Jesús, hijo de David,
todo lo que pertenece al hombre el hambre, la ignorancia, el pecado, la enfermedad y la muerte - se
vuelve a ligar a Dios, sin solución
de continuidad.
Es más, la fase aguda de la vida
humana, como la enfermedad y la
muerte, es un impulso que acelera
más aún el acuerdo o alianza entre
Dios y el hombre. No hay nada
más realistico y al mismo tiempo
más existencialmente religioso.
La enfermedad y la muerte atacan las raíces del hombre, pero de
ahí, como por presión osmótica, se
destila la religiosidad y el elemento sagrado que radica en la medicina y en el sufrimiento.
Si la medicina se esconde ante
esta evidencia, es como si dejara
descolorarse y secarse una planta
dejándola a oscuras.
"Cúrate y no peques más" es la
fórmula farmacológica de Jesús
que partiendo de las raíces del in-
dividuo, lo invita a comprenderse,
cura su cuerpo y lo recompone eucrásicamente en relación con su
autor. Jesús-médico cura a todo el
hombre, no sólo sus órganos. Puede parecer obvio, sobre todo para
quien conoce la doctrina cristiana.
Pero la realidad es muy profunda e
implica a todo el ser humano, su
inteligencia, su voluntad, sus derrotas y sufrimientos.
El mensaje y la práctica coherente de Cristo, que empieza en el
seno del Padre, pasando por el ingreso en el mundo de la carne, la
cruz y la resurrección de la propia
carne, no dejan lugar a dudas, y
tampoco a equivocaciones.
¿El sufrimiento? ¿Cómo se puede conciliar con el precepto de cu-
63
rar? La respuesta se encuentra
siempre en Cristo: del mismo modo en que se concilian las bienaventuranzas de la pobreza, aflicción y persecución con la parábola
de Epulón, con la amonestación
sobre la misericordia ("sed misericordiosos y encontrareis misericordia") subre la condena ("no
condeneis y no sereis condenados").
El sufrimiento es un patrimonio
exclusivamente humano, pero no
por eso tenemos que desanimarnos
en la lucha "científica" contra la
enfermedad, la muerte, así como la
ignorancia. Ésta es la razón por la
cual el hospital moderno no puede
no ser el Templo de la Medicinaciencia y del Sufrimiento.
Aislar el sufrimiento y la enfermedad en el ángulo oscuro de un
desgaste inútil no corresponde a un
ens intelligens. Adorarlos como si
fueran sagrados es insuficiente si
no se interiorizan, es decir si no los
vivimos como le corresponde a un
ens sapiens, y al mismo tiempo los
combatimos con todo lo que nos ofrece la ciencia y la organización
social para derrotarlos. Vivir religiosamente el sufrimiento y la
muerte no es lo mismo que vivirlas
con resignación pasiva.
Algo parecido enseñaba Hipócrates cuando decía que la fiebre
hay que verla desde un punto de
vista positivo, como una señal de
la capacidad para luchar en vistas
de la victoria: χρισισ para la ευ−
χρασια.
La resignación supone la compasión y la piedad "cómoda", sinónimos de rendición y capitulación,
lo cual discrepa con la afirmación
del libro de la Sabiduría que dice:
"Dios no ha creado la muerte; ha
creado todo para la existencia, las
criaturas del mundo son sanas; en
ellas no hay veneno de muerte", y
yo digo: el veneno que hay, hay
que quitarlo conforme a la siguiente lógica: Dios ha entregado al
hombre el mundo "bruto" para que
poco a poco lo perfeccione.
¡Y ésto no me parece un contraste entre religión y ciencia, cuerpo y
alma, laicismo y confesionalidad,
ciencia y valores!
Como el propio hombre, también la medicina es sagrada, o mejor dicho, es un servicio sacerdotal
sin compartimentos estancos. El
verdadero médico es un verdadero
DOLENTIUM HOMINUM
64
religioso, más aún: es el verdadero
sacerdote del altísimo Dios de la
vida.
El Evangelio de Jesucristo no
deja lugar a incertidumbres: el
hombre es un unicum bio-sico-espiritual.
Aquí está la elección: o tomamos el evangelio al pie de la letra,
y entonces nuestras obras tienen
que ser lo más posible consecuentes con nuestra fe; o lo tomamos en
parte, es decir como una excelente
doctrina abstracta; entonces hay
que aceptar la definición de judío
ateo Sigmund Freud: demasiados
cristianos están bautizados a medias.
El Santo Padre, Papa Juan Pablo
II ha afirmado que en la santidad
se juega la credibilidad del Evangelio.
El concepto de hombre plantea
la cura de su vida como ejercicio
de todo el saber y el hacer, un ejercicio que representa la motivación
y la finalidad de la religiosidad.
¿Quizás es una valoración exagerada del hombre? Lo sería sin
Cristo. Es más, sin Cristo, el hombre sería enemigo de sí mismo, como muchos que no conocieron a
Cristo, comenzando por Platón,
consideraron insalvable el dualismo.
¿Y quién, en medicina, trabaja
bien para la vida independientemente de Cristo?
Trabaja inevitablemente como
medicus naturaliter christianus.
En efecto Dios, al asumir la naturaleza humana en Cristo, lleva
consigo todo el universo en armonía polifónica.
Es el misterium Dei o el secreto
del rey, como afirmaba el arcángel
Rafael a la familia de Tobías.
Lo he comprobado en mi propia
experiencia: el verdadero médico
siente revolcársele dentro un misterioso sacerdocio, incluso el médico que se considera agnóstico.
Percibo una pregunta que me
llega de este público: ¿es posible,
hoy en día, concretas este planteamiento religioso, cultural y estructural?
Yo digo que sí, con tal de que se
supere la mentalidad del contraste
entre ciencia y fe, laicidad y profesión religiosa.
¿Medicina profesionalizada? Sí.
¿Medicina sofisticada? Sí
¿Medicina antropológica? Sí
Yo propongo y, en cuanto impulsor de una medicina nueva,
promociono una medicina que reciba el "sello" de sagrada por el hecho de que, gracias a la encarnación del Verbo, el germen de Dios
se siembra en la substancia que
constituye la entidad del hombre.
Si la medicina, encrucijada de la
cultura global, lo descubre, podrá
sacar una energía que atraerá como
un imán todas las leyes del universo para alcanzar la salud perfecta.
Dios ha decidido entrar en la humanidad como ocasión de encuentro vital. La vida se ha vuelto nueva potencia divina porque Dios,
tras crearla, la ha experimentado
en sí mismo. Por lo tanto, curar sigue la lógica del rescate irresistible
que el germen divino lleva a cabo
física e incesantemente.
La nueva valoración de la vida
del cuerpo, que se está produciendo en la actualidad, es el efecto de
Cristo que le ha devuelto su sentido auténtico, el de hijos de Dios,
todos iguales contra el odio, la injusticia, las discriminaciones de
raza, nacionalidad, clase.
Cualquier forma de renuncia a la
cura y al culto de la vida es una abjuración de la ciencia y de Dios.
Nadie ha creido tanto en el hombre
como Dios, que se encarnó en el
hombre, transmitiéndole todos los
recursos necesarios para el crecimiento del cuerpo y del alma que
le llevará a cotejarse con Dios, hecho cuerpo y alma con la divinidad. Cualquier esfuerzo para preservar y promocionar la vida sigue
la misma dirección de Dios, además que la de la civilización.
Cristo manda curar, y nos da el
poder para hacerlo, en virtud de un
precepto: el amor al prójimo que el
Evangelio encarna como un tapiz
único, que nunca va a deshilacharse.
El Samaritano se vuelve un operador sanitario en virtud del amor;
se organiza y obra con independencia. Paga, a pesar de que no esté obligado desde un punto de vista civil. El índice de su compromiso es tan sólo el amor. Es la forma
de hacer medicina, de enseñarla.
El amor nos hace tomar conciencia
de la unidad del hombre y del verdadero motor que equilibra el universo de sus células y la estructura
meta-síquica. Este centro motor es
la inteligencia indivisible, el alma
inmortal que custodia la verdad:
Dios ha creado por amor y ha contagiado todo con su amor.
El amor es el rasgo principal de
la vida, es la substancia, la causa,
la meta y el medio más eficaz y enérgico para curarla e infundirle energía. El amor es una voz esencial
que procede, sin detenerse, de la
incógnita profundidad del Immotus: una ontología eterna rebosante
de amor. El hombre y un sinfin de
seres la escuchan. Ellos mismos,
creados por amor, traslucen amor,
se dejan alentar por él y lo dejan
resonar en sus obras, sobre todo las
obras para la vida, como si fuera
un himno de creación purísima.
Prof. LUIGI MARIA VERZÉ
Presidente de la Fundación
«Centro San Romanello del Monte Tabor»
Instituto Científico, Hospital San Rafael
Milán (Italia)
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
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SERGIO COTTA
Primum philosophari?
El título que he dado a esta intervención mía no es un desafío al
buen sentido, ni una defensa debida de una categoría del saber -el filosófico- y menos aún de la casta
de los filósofos con menosprecio
de la ciencia médica y de sus estudiosos y agentes. En este lugar sería una falta de sentido, incluso demasiado fácil de refutar.
Este título debe entenderse desde el punto de vista de la paradoja;
y la paradoja, en su mensaje más
auténtico no tiende, como a menudo se cree, a suscitar asombro por
su extravagancia sin consecuencias, sino a hacer salir a la superficie un aspecto de la verdad que, en
general, queda en la sombra. Forma parte de la esencia de la paradoja reconocer en principio la verdad y las razones de lo que no es
paradójico sino más bien modo común, acreditado, de sentir y pensar.
En nuestro caso se trata de la
máxima antigua, repetida durante
siglos (¡y no es casual que se diga
siempre en latín!), en la que se afirma el primado del vivir sobre el
filosofar. Pero no debemos detenernos en la interpretación que de
ella dan tanto el hombre resignado
al suceder de los acontecimientos,
como el libertino preocupado sólo
de vivir a su gusto, acabe todo como acabe.
Si observamos bien, la máxima
que examinamos no establece inmediatamente una neta contraposición de valores: o vivir o filosofar. Por el contrario, establece entre ellos una secuencia según prioridad -un antes y un después- que
ciertamente no excluye el valor
del saber filosófico, ni podría hacerlo, ya que es común la convicción de que precisamente a la filo-
sofía corresponde la competencia
en el mundo de los valores, mientras a la ciencia compete el campo
de los hechos. Aquel después indica, por lo tanto, la subordinación del filosofar en cuanto a prominencia y, en definitiva, a eficacia en comparación con la ciencia
del vivir (por llamarla así) en
cuanto a capacidad de conocimiento y operativa.
Así pues, el vivir aventaja al filosofar en el terreno de los hechos,
por los siguientes principales motivos. En primer lugar, hay una razón elemental: no todos los vivientes son filósofos, mientras que todos los filósofos son vivientes. Y
los filósofos tienen prioritaria necesidad de vivir para poder filosofar; no es casual que el porcentaje
de sus suicidios sea mínimo, aun
cuando hacen su elogio en los propios escritos.
En segundo lugar, gran parte de
la filosofía moderna sostiene el relativismo de los valores, mientras
que el vivir exige la certeza de los
hechos y no de las opiniones. En
tercer lugar, el mejor juez de la
cuestión es el enfermo, o quien teme llegar a serlo o teme estar ya
enfermo, incluso a la manera del
malade imaginaire puesto en escena por Molière.
En busca de certidumbres, el enfermo puede hacerse arrollar por lo
que, con el gran antropólogo Claude Lévi- Strauss, llamaré el "pensamiento en estado salvaje", es decir, el pensamiento emotivo, inmediato por la urgencia de una situación real.
En semejante contingencia, el
enfermo podrá incluso dirigirse a
un charlatán o a un curandero
práctico. Pero con eso mismo demuestra que hasta en semejante si-
tuación se tiene y se siente la necesidad de dirigirse a quien sabe (o
se cree que debe saber): al hombre
del saber. En condiciones cultural
y psicológicamente normales, el
hombre del saber es el clínico conocido por su capacidad diagnóstica y operatoria, o sea, emblemáticamente, el médico. A él se dirige
en primer lugar (o del todo) el enfermo para la tutela de la propia salud, y no al filósofo.
El filósofo, en sentido riguroso,
no tiene, en mi opinión, ni modo
ni razón para refutar las argumentaciones citadas. Pero está en condiciones de hacer valer otras no
incompatibles con aquellas y,
ciertamente, no insignificantes.
En verdad el hombre común y no
sólo el filósofo, no se limita a desear una vida cualquiera y tampoco solamente la vida sana que
el médico puede asegurarle con su
ciencia.
Desea también una vida serena,
feliz dentro de lo posible, y la
buena salud es un elemento importante de esa vida. Pero no es
exclusivo: entran en juego otros
factores de naturaleza no médica,
para los que es competente el filósofo (en sentido amplio, que comprende al teólogo, al maestro de
espiritualidad).
En esta perspectiva no está en
discusión el valor de la vida, sino
la vida como valor, o sea, al margen del juego de palabras como lo
absoluto del valor de la vida. Lo
que la pone en tela de juicio son razones reales, absolutamente no
desdeñables, de tipo múltiple y a
menudo acumulable. Me limito a
recordar tres categorías principales.
Por una parte, están las innumerables razones de la infelicidad que
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derivan, ya de las graves condiciones de salud (enfermedades crónicas o incurables o en fase terminal,
handicaps, etc.); ya sea de las condiciones económicas, sentimentales, morales. No me refiero a casos
que llevan al suicidio, fenómeno
minoritario aunque, al parecer, en
alarmante aumento; más bien me
refiero a otros mucho más difundidos, en los que la vida se presenta
como un fardo pesado difícil de
soportar, una tribulación.
Por otra parte se dan las razones
opuestas: las que se apoyan en la
fortaleza de ánimo, que inducen a
tomar sobre uno mismo, por sí y/o
por los otros, aquel duro peso
hasta el punto de conferir al sacrificio voluntario de la propia vida
la dignidad de un deber solemne e
imperioso, al que no se puede faltar so pena de la pérdida de la propia identidad personal. Una antigua máxima romana, de marca estóica, ha sellado lapidariamente el
fundamento de estas posiciones:
"Propter vitam, vivendi perdere
causam": en nombre de la vida,
perder la razón misma del vivir.
En fin, el valor de la vida acaba
perdiendo su carácter de absoluto
en clave ni dolorosa como en el
primer caso, ni de peso, como en el
segundo, sino más bien de esperanza sublimadora. Me refiero a la
convencida creencia religiosa en la
inmortalidad personal, compartida
por las grandes religiones, especialmente por las descendientes de
Abraham.
El cristianismo ha encerrado esta creencia en otra fórmula escultórea con más luz que la estóica:
"vita mutatur, non tollitur"; la vida, nuestra vida, cambia, pero no
nos es quitada. Por el contrario, se
nos da la verdadera vida, como declara San Pablo con incisivo radicalismo: "para mí, vivir es Cristo y
morir un triunfo". Es ciertamente
una creencia religiosa, pero a la
que añade fuerza persuasiva una
tradición de grandes filósofos
-desde el Platón del "Fedón" hasta
el Kant de la "Crítica de la razón
práctica"- y de grandes poetas,
desde el Dante de la "Divina Comedia" hasta el Goethe del triunfo
final del "Fausto", traducido en
música y difundido sobre las universales ondas sonoras por las óperas de Gounod y de Boito.
Bajo todos estos aspectos, aun
DOLENTIUM HOMINUM
tan diferentes entre sí, la contribución de la filosofía es decisiva en
cuanto a la crítica del valor absoluto de la vida.
A un relativizado de este modo,
el valor de la vida sigue siendo
prioritario, puesto que ella es la
condición necesaria para que la
persona pueda decidir si respetarla
y en qué medida, o renunciar a ella, a partir de un juicio de valor
(por lo tanto filosófico) y no de hecho (es decir, científico). Además,
cuando se trata de la tutela de la salud, parece razonable afirmar que
el saber (la ciencia) del competente en materia de salud -el médicodebe no sólo preceder, sino prevalecer sobre el saber del filósofo o
de quien lo reemplace.
Sobre todo bajo este aspecto parece respetada la moderna distinción epistemológica que atribuye
a la ciencia el estudio de los hechos que declara lo que es, y a la
filosofía el estudio de los valores,
la valoración apreciadora que lo
que debe ser hecho, función moral. A tal respecto se invoca la llamada "ley de Hume", según la
cual sería falaz el inferir el deber
ser del ser de cualquier cosa. Pero
precisamente en el terreno de la
vida y de la salud de hecho no se
aplica (ni es aplicable de modo rígido) esa "ley".
Por lo demás, ésta no está implicada en el pensamiento de
Hume, filósofo atento a equilibrar
sentimientos (hasta justificar su
sacrificio desinteresado) y utilidad. Por otra parte, es precisamente la concreta relación entre
médico y paciente lo que pone en
evidencia la sinergia curativa entre diagnóstica científica y comprensión humana del enfermo.
Pero si es simple justificar y recomendar esa sinergia en teoría,
no es fácil realizarla en la práctica. El camino más generalmente
recorrido hoy es el de las comisiones mixtas de expertos en los diferentes campos: médicos, psicólogos, moralistas, tanto agnósticos
como creyentes.
Es difícil valorar sus resultados,
a menudo de compromiso, y si es
bastante probable que no se pueda
ir más allá, dado el estado actual
de la cultura occidental fuertemente relativista, este método sigue siendo inadecuado. No es fácil que el confrontarse de una plu-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
ralidad de competentes en campos
tan heterogéneos, pueda dar frutos
de rigurosa y verificable veracidad. Bajo todos los aspectos observados, la contribución del saber filosófico es importante, sin
duda alguna, porque está en condiciones de hacer valer las razones de la moral incluso en el terreno de la salud, tanto en la fase
de su tutela preventiva como en la
de la cura. La aportación de la filosofía no es meramente residual
pero tampoco está circunscrita en
el campo de la moral, como habitualmente se piensa.
El hecho es que ciencia médica
y filosofía tienen en común el objeto primario de su conocimiento,
a diferencia de ciencias como la
química o la física. Es el hombre
viviente, en sí, en su indivisible
plenitud psico-somática (en el sentido amplio del término), el hombre síntesis viviente de naturaleza
fisiológico-pulsional y espiritualreflexiva.
Es esta constitucional síntesis
antropológica lo que da la razón de
que haya en nosotros una moral
como capacidad de juicio sobre el
propio hacer y operar. En esta
perspectiva, la sinergia curativa se
concreta no sólo como una necesidad práctica del curar técnicamente bien, sino como respuesta a la
profunda exigencia moral del salvaguardar al individuo humano en
lo que él es. De tal modo la contribución de la filosofía en el campo
que estamos explorando, consiste
en conjugar la vida buena (moralmente) con la vida sana (científicamente).
Pero la función de la filosofía
no se detiene en la determinación
de la responsabilidad moral en el
campo médico. Está en condiciones de dar una justificación todavía más profunda. En este aspecto, no es sólo una obligación
recurrir al testimonio de Hipócrates, sino que para el filósofo es
una necesidad. Sin duda, el juramento anti-aborto, que de él toma
el nombre, se coloca en la esfera
de la moralidad, por dos connotaciones suyas.
La primera es formal: un juramento establece un deber ser, y el
deber ser (el Sollen, el Ought) es
la forma de la moralidad; la segunda es sustancial: este juramento obliga y compromete a res-
67
petar la vida humana en su momento de surgir.
Todo esto es obvio, pero sólo en
un primer nivel de observación. A
una mirada más atenta puede maravillar el tono categórico de la conclusión. La cultura clásica griega
tiene un elevado sentido de la vida,
luminosa condición operante en
contraste con la desolada e inerte
oscuridad del Mundo de las Sombras, el Hades. Sin embargo, la vida
está bajo el signo del destino, de la
sacralidad del hado, al que uno no
sólo no puede rebelarse, pero ni siquiera desconocer su verdad. A ésta se inclinan los gloriosos héroes
de las épocas belicosas, como Héctor y Aquiles, o las víctimas dolientes pero indómitas de las tragedias,
como la Antígona de Sófocles o la
Medea de Eurípides.
¿Por qué, entonces, tanto y tan
solemne rigor en el caso del aborto? En realidad no hay contradicción: el destino de muerte es padecido casi como contrapaso de la
gloria y de la firmeza, en cambio el
aborto es procurado y voluntario;
el primero es según naturaleza y
debe ser aceptado, el segundo es
contra naturaleza y debe ser condenado.
Determina su gravedad imperdonable (de donde el recurso a la
sacralidad del juramento) el hecho
de que quien lo comete es precisamente quien -el médico- es custodio de la vida puesto que es conocedor de la naturaleza y, por lo tanto, 'científico' del hombre.
La referencia a la naturaleza, esencial para comprender el mensaje hipocrático, requiere sin embargo más profundo estudio, que permita comprender en qué sentido es
evocada la naturaleza como fundamento de la moral. De hecho, en la
cultura de la modernidad occidental, el término "naturaleza" designa o una realidad puramente pasiva y neutra a disposición de la voluntad del hombre, o una realidad
negativa que hay que combatir.
En cambio, en la cultura clásica,
"naturaleza" -como palabra, concepto, entidad y en cuanto a sensibilidad- tiene una fuerte valencia
positiva. Bajo todos esos aspectos
designa el todo del mundo: el global universo antropo-cósmico, cuyo conocimiento es garantía de verdad íntegra, puesto que es conocimiento del todo en sus partes, y no
DOLENTIUM HOMINUM
68
de cada parte no comunicante en el
todo. Verdad, por lo tanto, global,
dentro de la cual se hace posible la
verdad del hombre en su especificidad. Así pues, en el discurso de verdad referente a la comprensión de
este todo, ciencia y filosofía no son
distinguibles entre si, en cambio están unificadas en el término de episteme, a la que se contrapone la
falsa ciencia de la opinión.
Es sintomático de la comprensión de la unidad del saber, que la
verdad del complejo y articulado
universo antropo-cósmico, alcanzada mediante una episteme unitaria, sea expresada en "leyes", término válido durante siglos tanto
para las leyes de regularidad del
mundo físico y animal, como para
las fundamentales y no arbitrarias
del mundo humano. Y tampoco es
casual que el sector humano, considerado más reacio a conformarse
a una ley, a la legalidad, e inclinado, en cambio, al arbitrio, haya aparecido siempre en aquella cultura como el sector de la política, del
poder. La "vida buena" auspiciada
por Aristóteles para la comunidad
política, era precisamente la que
derivaba del "gobierno de las leyes" y no de la sumisión al "gobierno de los hombres". Un texto
ejemplar bíblico del Antiguo Testamento permite comprender cómo el clásico sentido fuerte de la
naturaleza subsiste transformado o sea bajo otra forma sustancialen los milenios sellados por la cultura hebráico-cristiana. En el libro
de la "Sabiduría", el principio creacionista es expresado de modo
particularmente significativo para
el presente estudio. Dice el escritor
inspirado: "Tú has llamado a la existencia toda cosa... todas son tuyas, Señor, amante de la vida, porque tu espíritu incorruptible está
en todas las cosas" (Sab.,11, 25-26
y 12,1). Sea dicho por incidens,
por el filósofo que soy y no por el
teólogo que no soy: la ciencia moderna ha demostrado la falacia de
la idea antigua-clásica de la eternidad de la materia (y la presuntuosa
afirmación de Laplace). El científico moderno sabe bien que el periodístico big-bang está en el origen de lo mensurable con la modernísima medida crono-espacial
del espacio-tiempo, pero no es el
origen de sí mismo: es un originado.
No se trata -apenas es el caso de
decirlo- de volver a la antigua indistinción entre saber científico y
saber filosófico. Sería una empresa
insensata por la distancia que ya se
ha creado, y con razón, entre los
dos campos y métodos de indagación: constatación empírico-observativa del mundo físico por un lado, e introspección reflexiva sobre
el hombre en sí y en sus proyecciones, por otro lado. Se trata, en
cambio, de darse cuenta del hecho
de que en ambos campos siempre
opera el mismo sujeto -el hombre
investigador- y siempre a la busca,
en ambos, de certidumbre y de
verdad. Este hombre no es satisfecho por un saber parcial, advierte
su limitación y ambiciona un saber
completo: lo necesita. Pero esta
necesidad no es el privilegio de los
estudiosos, sean científicos o filósofos; hasta el hombre más sencillo siente esa necesidad y responde
a ella, aunque sea de forma simple,
ingenua, fantasiosa, en "estado salvaje", por decirlo así, al modo de
Lévi-Strauss.
La investigación es, por lo
tanto, la característica propia del
hombre viviente; este es, pues, la
fuente unitaria y común del ansia,
de la necesidad de saber; indefinido en su origen, pero incluído
entre los dos polos extremos: de la
ciencia más rigurosa, por una
parte, y de la más penetrante filosofía, por otra. En esta perspectiva
sale a la luz la singular figura del
hombre, a primera vista paradójica. De hecho, el hombre está en
el mundo, vive del mundo, no
puede vivir fuera; pero al mismo
tiempo está más allá del mundo
por la propia capacidad de conocerlo, interpretarlo, juzgarlo.
Mas la paradoja es sólo aparente y es tal para aquella filosofía
que pretende negar al hombre una
propia naturaleza que no sea la del
continuo hacer y cambiar. "El
hombre no tiene naturaleza, sino
historia" - es la enfática y perentoria afirmación de Ortega y Gasset,
que expresa perfectamente el pensamiento del idealismo y también
del pragmatismo empirista modernos: en general, del pensamiento
metafísico. En realidad, la singular participación en el mundo y a
la vez en el más allá del mundo,
es la naturaleza específica del
hombre, y marca la específica
modalidad de presencia dentro del
mundo.
Toda la gran filosofía cristiana
es consciente de eso y siempre ha
entendido la naturaleza humana en
este sentido y no en sentido solamente biológico-naturalista. Pero
aquí creo más oportuno citar el lúcido testimonio de uno de los más
grandes filósofos de nuestro tiempo: Ludwig Wittgenstein. Precisamente en su Tractatus logico-philosophicus (en alemán) encontramos esta perentoria afirmación:
"El sentido del mundo no puede
estar más que fuera de él" (Tract.,
6.41), argumentada con feliz unión
de rigurosa lógica formal y de penetrantes observaciones empíricas.
"Fuera del mundo" está, ciertamente, Dios, también para Wittgenstein, que, como buen filósofo,
lo nombra das Mystiche, el Místico, en relación con el cual el hombre puede comprender al mundo
en su realidad "como una totalidad
delimitada" (Tract.,6.45): la modernísima astrofísica está convencida de ello. El hombre, por lo tanto, está por su propia naturaleza
dentro y más allá del mundo, puesto que con su conocimiento señala
su límite.
La paradoja que he anunciado:
"Primum filosofari" se revela ahora como la más simple y hasta banal de las verdades: para vivir hay
que comprender la vida y para
comprender ésta es necesario comprender la naturaleza del hombre
en su bivalente relación con el
mundo. Por eso es necesario partir
de la filosofía, pero de aquella filosofía que no repudia la naturaleza,
sino que la acepta como terreno fecundo de la propia investigación. Y
aquí una renovada filosofía de la
naturaleza permite al filósofo y, ante todo al médico, científico y agente, encontarse y cooperar, puesto
que ambos están unidos en el tener
cuidado del hombre en su sintética
unidad. Precisamente en el cuidado
se reconocen (deben reconocerse)
plenamente hombres en la integración de saber científico y saber filosófico, en una dedición al hombre
que, en lo más hondo, es amor.
Prof. SERGIO COTTA
Docente de Filosofía del Derecho
en la Universidad "La Sapienza", Roma.
Presidente de la Unión Internacional de
Juristas Católicos Italianos
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
69
ROBERT C. GALLO
El SIDA como enfermedad del cuerpo
y del espíritu
Eminencias, señoras y señores.
Agradezco al Cardenal Angelini
por su invitación y por el privilegio que tengo de hablar a esta asamblea.
Me han pedido hablar sobre el
SIDA como enfermedad del cuerpo y del espíritu. Es relativamente
fácil hablar del SIDA como enfermedad del cuerpo; hablar de él como enfermedad del espíritu, en
cambio, ofrece varias interpretaciones. Mi punto de vista será el de
un hombre de ciencia biomédico.
Nos acercamos al final de nuestro milenio con el orgullo de haber
realizado grandes pasos hacia adelante en este siglo en el campo de
la ciencia médica. Esto es verdad y
este orgullo lo podemos comprender. Sin embargo, a veces se ha llegado incluso a la arrogancia. En
los años setenta no era muy raro
que en algunos centros médicos
occidentales, se creyera que las enfermedades infectivas fueran algo
"passé". Que aquellas serias ya habían sido "vencidas". Las enfermedades infectivas eran consideradas
como un problema solamente del
"Tercer mundo".
Por esta razón, algunas escuelas
médicas prestigiosas hasta abolieron el Instituto de Microbiología.
Estábamos muy seguros de nosotros mismos. Pero los microbios
siempre han estado con nosotros,
desde cuando la humanidad ha tenido origen y seguirán estando con
nosotros hasta el final. En ese período, el virus del SIDA, apareció
repentinamente como un león apenas salido de la floresta que se lanza contra su víctima. En 1981 se
diagnosticaron en los Estados Unidos los primeros casos del SIDA y
desde 1982 inició una nueva epidemia o pandemia. El SIDA, en e-
fecto, estaba destinado a ser la plaga contemporánea.
¿Cuáles son los mensajes? El primero y también el más obvio es
que las grandes epidemias van y
vienen, a menudo de manera repentina; las epidemias del pasado
generalmente han desaparecido en
el marco de pocos siglos sin la participación los grandes descubrimientos de la medicina moderna;
se han ido repentinamente. En pocas palabras, la ciencia médica debe permanecer humilde frente a la
naturaleza y recordar que los microbios siempre han estado presentes entre nosotros y con nosotros permanecerán desde el inicio
hasta el final. El segundo mensaje,
conexo con el primero, es que aun
si quisiéramos dividir al mundo de
acuerdo a un orden de tipo económico, en "primer mundo", "segundo mundo" y, como a menudo se
dice, "tercer mundo", el mundo de
los microbios, el de los virus, está
asumiendo cada vez más una identidad propia. Además, la inclinación prioritaria que estas enfermedades estuviesen limitadas a lugares remotos, que no fueran "para
nosotros", constituía un ejemplo
impresionante de la arrogancia social, que nos lleva al tema de este
encuentro.
¿Cuál es el origen de la epidemia del SIDA? Ante todo, debemos considerar el origen de los virus. Los hombres de ciencia biomédicos han demostrado que el virus del SIDA (HIV), ha nacido en
las florestas fluviales africanas y
que ha penetrado en el hombre a
través de los monos que a menudo
son usados como fuente de la alimentación. La sospecha es que
limpiando este alimento, se hayan
verificado ocasiones de contagio
mediante heridas accidentales. No
obstante esto haya ocurrido varias
veces en el pasado, somos conscientes del hecho que esta epidemia es reciente. Los primeros casos en el pasado fueron descubiertos en los Estados Unidos en 1981,
y estos pacientes han sido infectados probablemente en los años setenta y tal vez aún antes. Probablemente las primeras infecciones en
las florestas fluviales africanas han
sido raras y casuales, con la persona contagiada que terminaba siendo abandonada con su enfermedad. Después de haber efectuado
estudios sociales, yo creo que la
enfermedad ha tenido su origen en
los decenios posteriores a la post
guerra (Segunda Guerra Mundial),
cuando los colonos abandonaron
el Africa central. Las personas no
habían aprendido bien los nuevos
modos de vida, y quizás habían olvidado ya aquellos viejos. Junto
con las explosiones de las guerras
tribales, tuvo lugar una significativa migración de la campaña hacia
la ciudad. Esto llevó a un aumento
de la prostitución. La floresta fluvial había llegado a la ciudad.
Después de la Segunda Guerra
Mundial, se verificaron también
mayores cambios sociales en el
globo. El enorme aumento de los
viajes aéreos y de la promiscuidad
sexual, el desarrollo tremendo del
empleo, de parte de muchas personas, de drogas por vía intravenosa,
y el uso de sangre para fines médicos (transfusiones) y de derivados
de la sangre de una persona a otra
y hasta de una nación a otra, han
hecho que la posibilidad rara y remota de transmitir el virus rápidamente se convirtiera en habitual y
global. La floresta fluvial estaba en
todos lados.
DOLENTIUM HOMINUM
70
¿Cuál es la situación actual de
la epidemia? No tengo en cuenta
de manera rigurosa los informes
mensuales. Os repito lo que dicen
muchos epidemiólogos: que de los
2,000 casos hemos pasado a los 30
o 50 millones de personas actualmente contagiadas. Todos conocen
los efectos destructores que el SIDA ha producido en muchos países africanos y del reciente aumento vertiginoso del número de enfermos en los países asiáticos. Mi
colega, el Dr. Robert Redfield, re-
te de Boston, que nos informan sobre los posibles cambios de la naturaleza de la epidemia, que dependen de la aparición de particulares tipos de HIV en la población.
Ha descubierto que los tipos del
HIV dominantes en Asia y en Africa son capaces de infectar mayormente las células de la superficie
vaginal femenina o de la uretra
masculina, frente a los tipos dominantes de HIV en América y en
Europa. Por tanto, es posible que
los tipos asiático y africano sean
na a las familias, mina naciones
enteras, provoca otras y peores enfermedades y puede favorecer el
desarrollo de otras epidemias causadas por otros microbios (se considere el retorno virulento de la tuberculosis). La investigación sobre
el SIDA tiene una importancia directa sobre muchas enfermedades
más.
¿Qué podemos decir brevemente sobre el SIDA en cuanto enfermedad del cuerpo? En palabras
sencillas, podemos afirmar que el
cientemente me ha dicho que la
duración promedio de la vida de
las personas en Uganda era de 46
años, pero que ahora ha bajado a
37 por culpa del SIDA. Existen
muchas estadísticas más que horrorizan.
¿Quién está actualmente infectado? La tasa más elevada se registra entre las mujeres, los niños y
los pobres.
¿Cuál es el futuro de la epidemia? No es fácil preverlo, ya que
la epidemia está sujeta a continuos
cambios. Además, la transmisión
del HIV es favorecida por la presencia de otras enfermedades venéreas y ¿quien está en grado de
predecir el futuro de los comportamientos humanos? Existen importantes resultados también de parte
de nuestro amigo Dr. Max Essex,
Director del Harvard AIDS Institu-
mucho más transmisibles por vía
heterosexual. Es posible que estos
tipos pronto aparecerán en Europa
y en las Américas.
¿Cuál es la importancia del SIDA con respecto a las demás enfermedades? No son pocas las veces que escucho afirmar: muchas
personas mueren por enfermedades al corazón o por cáncer, etc.
Este es un tema al que debemos
responder con mucha atención ya
que es algo común que los hombres de ciencia médicos favorezcan su "enfermedad preferida", y
la respuesta no debe hacer aumentar esta preferencia. En términos
sencillos, podemos decir que el SIDA está aumentando actualmente
y en general afecta a los jóvenes,
provoca muchos sufrimientos y
después un determinado período
de la enfermedad declarada, arrui-
SIDA produce muchos sufrimientos, más allá de cualquier otra enfermedad conocida. Los pacientes
se vuelven demacrados, se infectan con innumerables microbios
más por los efectos que tiene el
HIV sobre el sistema inmunitario,
microbios que a veces pueden desfigurar a la persona; el cerebro es
infectado por el HIV y esto puede
comportar problemas sicológicos
y cambios neurológicos; se pueden
desarrollar algunos tipos de cáncer. Es supérfluo hablar aquí del
temor ante el sufrimiento, del desastre desde el punto de vista económico, de la pérdida de los contactos y de la muerte.
¿Qué podemos decir sobre la
responsabilidad y sobre los varios
"grupos en peligro? ¿Podemos
culpar al niño infecto por la madre?
¿Podemos culpar a la mujer infecta
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
por su marido? Creo que no. ¿Qué
podemos decir en relación a las
prostitutas? Considero que en su
mayoría ellas no elijan libremente
hacer este oficio, sino que sean empujadas por la pobreza, por la droga, o tienen a sus espaldas una familia desgraciada. ¿Debemos inculparlas? Creo que no.
***
El SIDA como enfermedad del
espíritu ha sido otro de los temas
que me han asignado. Muchas personas son más calificadas que yo
para discutir sobre esto, en particular los que se encuentran en "primera línea" frente a la enfermedad,
los que proporcionan los cuidados
de base a las personas en el momento de la muerte, los que ayudan a soportar los sufrimientos
crónicos, etc. en este grupo están
comprendidos, obviamente, los
hospitales católicos que se ocupan
de estos cuidados, como por ejemplo en la ciudad de Nueva York y
en muchos países pobres. Como
hombre de ciencia y como individuo que ha conocido a varios pacientes, mis observaciones sugieren que las enfermedades más
grandes del espíritu en una situación de SIDA son la desesperación
y el miedo; la desesperación y el
temor de ser objeto de discrimina-
ción, de ser juzgados, por la ruina
desde el punto de vista financiero,
de perder la familia, de una posible
pérdida del trabajo, de ser evitados
como los leprosos del pasado, por
la destrucción familiar, por el sufrimiento, por la muerte. A veces
estos sentimientos se transforman
en miedo, en odio y en rabia.
El SIDA como enfermedad para
toda la sociedad.
No conozco ninguna enfermedad como esta que incida sobre
tantos segmentos de la sociedad.
Obviamente, existe la necesidad
continua de contar con agentes sanitarios que otorguen los cuidados
básicos - enfermeros, médicos, paramédicos - y administradores que
hagan operativos los hospitales y
los asilos de enfermos crónicos.
Los educadores están involucrados
constantemente. Existe la necesidad de la familia y de los amigos,
del sostén político y de la clase dirigente, de inversiones financieras
fuertes de parte de la sociedad que
duren años, de muchos tipos de
hombres de ciencia, de cuerpos organizados y, quizás de manera particular, de la Iglesia.
***
Termino este breve comentario
con una consideración positiva.
Creo que al concluir el 1995 tene-
71
mos buenas noticias. La primera
es que tengo la impresión que existe una sensible mejora en la comprensión y del interés de toda la sociedad (no obstante a veces yo esté
preocupado por la autocomplascencia de algunos ambientes). La
segunda es que los lentos pero
continuos progresos sobre esta enfermedad y sobre los virus, realizados por los estudios científicos
de base, están abriendo las puertas
a lo que podrá marcar el final del
SIDA como enfermedad horrible e
incurable.
La posibilidad de que la infección por HIV pueda ser controlada y que una persona pueda vivir bien con el HIV parece estar
cercana. Existen varias razones
para creerlo. Ante todo, existen
las informaciones relativamente
nuevas que un subgrupo de personas infectadas por HIV, aunque
sean una pequeña parte, viven
bastante y bien. Por tanto, tenemos confianza que sea posible vivir bajo el control en estas condiciones. Por otro lado, en recientes
resultados clínicos, dos o más fármacos combinados con objetivo
HIV han producido una mayor e
imponente supresión del HIV con
respecto a uno solo.
Tercero, está surgiendo un asenso en lo que se refiere al campo de
la investigación, lo que indica que
la terapia anti-HIV precoz y "dura"
sea la aproximación más correcta.
Sin embargo, estas aproximaciones que se refieren a sustancias
químicas pueden ser tóxicas si se
suministran por largo tiempo. Estamos trabajando sobre algunas
nuevas aproximaciones de tipo
biológico contra el HIV, y que tengan una toxicidad mínima o no ser
tóxicos por ninguna razón, de manera que su empleo pueda ser a largo plazo, ya que la terapia contra
el HIV con mucha probabilidad requiere un tratamiento que debe hacerse en todo el arco de la vida. El
objetivo primario del nuevo "Instiute of Human Virology" en la Universidad del Maryland, en Baltimora, será lograr una terapia mejor
contra el HIV.
Prof. ROBERT C. GALLO
Director del "Institute of Human Virology
Medical Biotechnology Center"
Universidad del Maryland en Baltimora
EE.UU.
DOLENTIUM HOMINUM
72
GOTTIEB MONEKOSSO
La práctica integrada del médico
en el cuidado de las enfermedades
El Buen Samaritano no era un
médico, sino un ciudadano que se
ocupaba de los demás. La profesión
del médico es una profesión humanitaria. En los últimos decenios, sin
embargo, el rápido desarrollo de la
ciencia y de la tecnología prácticamente ha transformado la figura
clásica y humanista del médico en
la de un técnico competente. Las
mutaciones generales políticas, sociales y económicas de este siglo
han removido los fundamentos de
la ética médica. Esperamos que el
siglo XXI recupere el equilibrio entre la tecnología y el aspecto humano en el ejercicio de la medicina.
1. Crisis y cambios en la
enseñanza médica
Actualmente las escuelas de medicina dan demasiada importancia
al logro de conocimientos científicos biomédicos. Se concede poca atención a las connotaciones profesionales; asimismo, dada la superespecialización, las capacidades
son fragmentadas y la mayoría de
los médicos practicantes se concentra sobre las enfermedades, más
bien que sobre las personas enfermas. En todo el mundo, los estudiantes y profesores de medicina
son cada vez más conscientes de las
actuales alteraciones de la tradición
de Hipócrates y del espíritu de abnegación, ejemplificado en la parábola del Buen Samaritano. Existe un
movimiento global, de parte de una
leadership de oraganizaciones internacionales, en particular la "Federación Mundial para la Educación
Médica", que tiende al cambio y a la
búsqueda de la educación en la calidad médica. Los recientes cambios
en la organización de la práctica mé-
dica y de los servicios sanitarios han
tenido como resultado una baja o una pérdida de la "deferencia". Casi
en todas partes los institutos médicos se encuentran ahora frente al reto de restablecer la "deferencia" en
el ámbito médico. Deben tender a standards profesionales que sean aceptables lo más posible desde el
punto de vista general, mediante una reforma de la educación médica
básica, que debe estar afianzada por
programas post-doctorado continuativos. Es necesario coordinar e
integrar el gran número de disciplinas y de especialidades que contribuyen en la formación de un doctor
en medicina. Esto podría hacerse,
ante todo, describiendo las características comportamentales o el perfil del estudiante al concluir el período establecido (años) de estudios
en medicina.
2. Perfil del médico competente
y deferente
El médico debe demostrar una
capacidad de saber resolver los
problemas; esta capacidad se identifica con el nombre de reflexión
profesional esto se asocia a Actitudes profesionales claramente identificables, unidas a una serie de capacidades psicomotorias descritas
como capacidades profesionales;
asimismo, debe ser una enciclopedia viviente, personificando una
"información básica" bien integrada, lo que se llama conocimiento
profesional. La suma de estas connotaciones comportamentales es el
resultado de la práctica integral del
médico. Estos elementos deben estar centrados alrededor de un tema
central de la Medicina -los métodos clínicos- es decir, examinar la
historia de las enfermedades de un
paciente, seleccionar e interpretar
los resultados de las investigaciones, informar sobre el tratamiento,
sobre la rehabilitación y sobre la
prevención; educar al paciente, a
la familia y a la comunidad; trabajar "en centros u oficinas sanitarios" junto con agentes de otros teams y dirigir un servicio sanitario
local en beneficio de la comunidad.
3. Reflexión profesional,
resolver los problemas
La reflexión profesional, típica
de un médico competente, ha sido
descrita como modo crítico de razonar, una medicina basada sobre
la evidencia, una capacidad clínica
de tomar decisiones y resolver los
problemas. Estas características
derivan en general del estudio de
cierto número de disciplinas científicas aplicadas a la medicina -la base científica de la práctica médica.
Las más importantes son: Anatomía, Fisiología, Farmacología,
Biofísica, Bioquímica, Patología,
Microbiología, Inmunología, Histología, Embriología, Parasitología
y Entomología. Se ha sugerido que
sean establecidas de manera definitiva en algunas disciplinas-clave.
La reflexión profesional puede
consolidarse gracias al análisis fisiológico clínico, de la patología
clínica y de la farmacología clínica.
4. Actitudes profesionales, aspecto
humanitario y atención médica
Cuidado de los enfermos y de los
heridos, la misma consideración
para todos, convicción de los costes
económicos para los pacientes, a-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
daptación a los diferentes ambientes socio-culturales, conciencia de
los propios límites, y un profundo
respeto ético por la vida, estas son
algunas de las características profesionales que esperamos encontrar
en los médicos. Es necesario que ellos aprendan, o que se les enseñe,
el estudio y la aplicación de cierto
número de disciplinas que se ocupan del bienestar físico, mental y
espiritual de las personas, ya sea
que se trate de individuos, de familias o de comunidades. Estas disciplinas, es decir la Etica, la Antropología, la Sociología, la Sicología, la
Demografía, la Genética, la Economía y la Administración, proporcionarán la base humanitaria de la
práctica médica. Se ha propuesto
establecerlas de manera definitiva
en algunas disciplinas claves. Las
aptitudes profesionales pueden reforzarse mediante el análisis de la
ética, de la sociología y de la economía en campo sanitario.
5. Capacidades profesionales vastos conocimentos clínicos
Los estudiantes de medicina logran muchas capacidades durante
los estudios médicos básicos que,
en general, son ampliados luego
con la práctica médica. Estas capacidades son, sin embargo, muy
fragmentadas en una amplia variedad y el gran número de especialidades. Se podría asegurar la práctica integrada organizando para los
estudiantes de medicina experiencias "directas" en tres áreas principales: capacidad en el cuidado de
los pacientes, complementada por
las capacidades de laboratorio/investigación y capacidades administrativas y de directiva. Estas son
las capacidades profesionales de
los médicos. Las capacidades en el
cuidado de los pacientes se refuerzan gracias al trabajo en clínica
médica en colaboración con pediatras, geriatras y siquiatras; en clínica quirúrgica y en las especialidades quirúrgicas; en obstetricia y en
ginecología. Las capacidades de
laboratorio y de exploración se logran trabajando en el campo de la
clínica patológica, cliníca radiológica y en los sectores de exámenes
clínicos. Las capacidades administrativas comunitarias se desarrollan trabajando y aprendiendo jun-
to con los demás durante las tareas
prácticas referentes a la salud comunitaria, estadísticas sanitarias,
planificaciones y administración
sanitaria, financiamientos sanitarios y trabajo en grupos comunitarios, como por ejemplo en los comités sanitarios, en los comités para el desarrollo y la participación
en los estudios de comunidades.
6. Conocimentos profesionales
básicos e integrados
Los conocimientos profesionales se han ampliado considerablemente gracias al progreso de la
ciencia y de la tecnología. Las enseñanzas de los médicos deben
"centralizar" los conocimientos esenciales en la práctica médica. Esto ha sido resumido en tres temas
principales como son el reconocimiento de la enfermedad, la gestión
de la enfermedad y la prevención
de las enfermedades en los individuos y en las comunidades. los conocimientos profesionales de los
médicos se refieren a una serie increíble de disciplinas, pero se clasifican en general en las tres categorías siguientes:
- reconocimiento de la enfermedad: patologías médicas, quirúrgicas y ginecológicas, y disciplinas
afines
- gestión de la enfermedad: medicina, cirugía, obstetricia y ginecología, pediatría, geriatría, siquiatría, etc.
- prevención de las enfermedades: sanidad pública y respectivas
disciplinas; epidemiología, nutrición y condiciones ambientales, salud de la madre y del niño, salud
profesional y control de los disturbios.
7. Educación médica calificada
Los médicos que tienden hacia el
cuidado global de los enfermos y de
su comunidad, cuyo perfil corresponde a las características arriba
mencionadas; médicos, médicos de
familia, médicos de comunidades,
con el papel principal de curar, deberían poseer una educación médica calificada. Asimismo, deberían
estar en grado de enseñar a otros agentes sanitarios y comprometerse
en la investigación sanitaria califi-
73
cada, en el arte y en la ciencia del
curar las enfermedades. Se ha sugerido que la calidad (una característica difícil de aprender) depende de
dos variables, aparentemente contradictorias: la perfección y la competencia. Una escuela de medicina
y sus estudiantes pueden ser apreciados por la comunidad científica
(perfección) y por la comunidad local (competencia). Las facultades
médicas del mundo y cada uno de
sus departamentos probablemente
pueden caracterizarse por la búsqueda de la perfección y de la competencia o por el logro de la calidad
(de los cuidados), uniendo al mismo tiempo perfección y competencia.
8. Unir a la ciencia el aspecto
humanitario
Un ambiente marcadamente
científico, que subraye la aplicación de la ciencia y de la tecnología,
ayudará a resolver los problemas
que derivan de la reflexión profesional. El logro de capacidades y de
conocimientos ayudarán al médico
a resolver el problema, a "hacer algo" y a demostrar la propia capacidad de "curar al enfermo". Pero, en
último análisis, son las aptitudes
profesionales del médico que determinarán hasta qué punto estas
capacidades y estos conocimientos
serán beneficiosos para el paciente.
En otras palabras, se trata del grado
de los cuidados. Como en la parábola del Buen Samaritano, el pasante sigue su viaje sin detenerse y
confía en sus medios para el viaje
de regreso, del mismo modo las
mejores intenciones y las más auspiciables aptitudes profesionales
pueden ser inadecuadas si falta la
reflexión profesional (la capacidad
de resolver los problemas). La base
científica y aquella humanitaria de
la práctica médica deben caminar
al unísono.
9. Renacimento del aspecto
humanitario en la medicina
Las facultades de medicina de
todo el mundo han logrado una
considerable experiencia en la enseñanza de la ciencia biomédica; la
segunda mitad de este siglo ha visto un entibiamiento del aspecto hu-
DOLENTIUM HOMINUM
74
manitario en la medicina, y con ello una significativa disminución
del papel y del lugar que ocupan
los médicos en la sociedad. Un importante reto para las escuelas médicas y para la profesión médica en
siglo XXI será favorecer una inversión de tendencia.
Por este motivo, otra consideración de la práctica integral del médico se concentrará en la enseñanza insistente y consciente de las aptitudes profesionales aconsejables.
En esta área, los modelos de los roles son importantes; un pequeño
"ejemplo" puede ser mucho más
importante de muchos "discursos".
Los maestros de medicina influyen
de manera significativa en el comportamiento de sus estudiantes y el
modo como se practica la medicina
en una sociedad determinará también el modo de enseñarla.
10. Cultivar las aptitudes
humanas
Desde el punto de vista pedagógico, son importantes los pre-requisitos para la admisión de los
estudiantes y los métodos para seleccionarlos. Los métodos actuales favorecen las finalidades cognoscitivas, pero se examina también detenidamente la valoración
de finalidades no cognoscitivas y
la cualidad de las experiencias universitarias o escolares; en particular, se examina la participación
de los candidatos en actividades
suplementarias a los estudios.
A veces se realiza una evaluación sobre el carácter y el ambiente socio-cultural. Y, una vez en la
escuela de medicina, el progreso
del estudiante en el desarrollo aptitudinal debería ser controlado paralelamente al progreso hecho para
resolver los problemas, en las capacidades y en el conocimiento.
Teniendo en cuenta la base humanitaria de la práctica médica, cierto
número de temas debería ser ingegrado con la actividad central de la
vida práctica de un médico - los
Métodos clínicos -. Siguen algunos
de estos temas.
11. Cuidado del enfermo
El cuidado del enfermo, la solicitud hacia las personas, el compro-
miso para ayudar a los demás (saliendo del propio camino, como el
Buen Samaritano), estar al alcance
de las personas, estar dispuestos a
la acogida de manera amigable y ocuparse de los demás, están antes
del dinero y de cualquier otra consideración. Es preciso ocuparse cuidadosamente de las personas, respetando su autonomía y la relación
confidencial médico/paciente, interesarse de la situación de la vida
de una persona no sólo como "caso
interesante" y proporcionar una
continuidad, complementa el cuidado completo de toda la persona.
Este cuidado comprende el logro
de algunas cualidades propias de
un buen enfermero.
12. Interés por la salud
de la comunidad
Extender el cuidado hacia el individuo, a su entourage y a su comunidad; un cuidado centrado sobre la persona que tiene como punto focal una situación en la vida del
ciudadano -recién nacido, niño, adolescente, joven, adulto, anciano;
un cuidado que se basa en la comunidad organizada por los miembros de la familia en determinadas
comunidades (pueblos rurales, barrios de las ciudades) así como en
un centro o en una oficina sanitaria, involucrando a los leaders y
consejeros de la comunidad; salud
de la comunidad administrada localmente mediante actividades básicas, de planificación y gestión
sanitaria a nivel local, información
sanitaria, financiamientos para la
salud de la comunidad, abastecimientos de medios sanitarios esenciales (medicinales, vacunas, etc.).
13. Conciencia de los límites
profesionales
La conciencia de los propios límites profesionales y de las propias
capacidades de parte de un médico,
así como de las capacidades operativas de un hospital, de un centro o
institución sanitaria al que pertenece el médico, adaptarse a esta capacidad operativa e informar a los pacientes sobre los centros más equipados, sobre los especialistas y sobre sus servicios más adecuados.
La conciencia de los límites profe-
sionales debería ser ayudada por
profesores y colegas, por revistas,
clases particulares y debates, etc. A
los estudiantes se les debería aconsejar que lleven un diario para registrar sus experiencias.
14. Equidad y justicia social
Se debe tener la misma consideración para toda persona, hombre
o mujer, perteneciente a una clase
social elevada, media o baja, sin
distinción de raza, religión, tribu,
riqueza, país, provincia o zona de
origen. Algunos grupos particulares de personas deberían tener cuidados particulares, como por ejemplo los toxicómanos, los alcohólicos, el que tiene particulares
disturbios sexuales, el que es afectado por el SIDA, etc. Los estudiantes y los praticantes deben tratar de reconocer concientemente
sus tendencias discriminadoras,
sean preconcebidas o inconscientes, esforzándose por superarlas.
15. Conciencia de los costes
sanitarios
El médico debería ser consciente de los costes que comportan los
cuidados sanitarios para el paciente, sus familiares y los amigos y,
obviamente, para la comunidad y
la nación. Los costes para los cuidados del enfermo no son únicamente de carácter económico, sino
implican también una pérdida de
tiempo que se quita a la escuela o
al trabajo, con la consiguiente pérdida de productividad y de oportunidades para las relaciones interpersonales y familiares. Los médicos son conscientes que las personas indigentes se enferman con
mayor frecuencia y a menudo de
manera grave. El peso de las enfermedades es más costoso en los países más pobres.
16. Adecuarse a las diferentes
circunstancias
Los médicos aprenden a adecuarse a los ambientes socio-culturales que cambian. Su primer reto
puede ser la lengua, la cultura y las
personas alrededor de la escuela de
medicina. La lengua local es de
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
importancia vital en la práctica clínica. Resolver los problemas locales predominantes que se refieren a
la salud es el primer paso hacia la
celebridad, a nivel nacional y hasta a nivel internacional. Adecuarse
a una cultura local o nacional es el
paso más importante hacia la capacidad de trabajar de manera eficiente si fueran llamados a otro país. Los médicos deberían conocer
perfectamente al menos una de las
principales lenguas extranjeras.
Todo esto requiere una cierta "apertura mental", el compromiso y
la humildad de aprender y de seguir aprendiendo otras cosas además de la ciencia biomédica. Adaptarse no significa, sin embargo,
disminuir los standards profesionales y éticos.
17. Respeto ético por la vida
Un gran respeto ético por la vida
nos hace entrar en las profundidades de la ética en los cuidados médicos, que inicia con la misma consideración para todas las personas
y el respeto por la autonomía del
individuo. Ella personifica el principio, muy conocido, de no hacer
ningún mal (primun non nocere).
Los cambios en el comportamiento social (o lo que se entiende por
comportamiento social) y los desarrollos de la tecnología imponen
hoy a cada médico que comprenda
plenamente y se asuma sus responsabilidades en el campo de la ética:
el aborto, la eutanasia, el cuidado o
el sacrificio de los niños nacidos
con malformaciones, el cuidado o
no de las enfermedades mentales,
el trasplante de tejidos y de órganos (donador, receptor, relaciones
con el médico), procreación in vitro (niños concebidos en laboratorio), el morir con dignidad, la no
participación en la tortura, para no
mencionar el impacto en rápido
crecimiento de la ingeniería genética en el campo médico. Estos temas complejos no pueden ser logrados a través del estudio de casos abstractos, sino analizados
cuando se verifican, durante las
experiencias de cada día junto con
las cuestiones biomédicas.
75
Conclusiones
Creemos que la práctica integrada del médico, en el cuidado del
enfermo, requerirá una nueva orientación de los programas de educación médica conforme a las líneas que proponemos aquí. Las
maestros y los estudiantes deben
comprender que mientras observan los árboles detalladamente, no
olviden ver los contornos de la floresta. Creemos que está al alcance
de todos los institutos médicos tener como objetivo formar médicos
que sean totalmente competentes y
deferentes. Esto no requerirá ninguna reorganización o restructuración de las facultades. Unicamente
requerirá la plena aceptación de
parte de los maestros y de parte de
los alumnos, ya que los institutos
médicos existen ante todo y sobre
todo para la práctica integrada de
los médicos en el cuidado de las
enfermedades.
Pr. GOTTIEB MONEKOSSO
Director Regional Emérito
para la Sección Africana de la Organización Mundial de la Sanidad - Camerún
DOLENTIUM HOMINUM
76
FRANCESCO EDUARDO TRUSSO
La medicina y el cristianismo
El slogan o título que precede
un anterior convenio es ya una definición del concepto de la vida
para el cristiano: "Gloria Dei Vivens Homo" (La Gloria de Dios es
el Hombre Viviente).
En la Biblia el salmista repetidamente vuelve sobre el tema de
la vida como bendición especial
del Señor:
"Los muertos ya no alaban
al Señor,
ni tampoco los que bajaron
al Sepulcro.
Nosotros, los vivientes,
benedicimos al Señor."
(Salmo 115)
"Qué penosa es para el Señor
la muerte de sus amigos!
................................
"No, no moriré:
Viviré para publicar lo que hizo
el Señor.
El Señor me castigó duramente,
pero no me entregó a la muerte".
Al mismo tiempo se califica como Bendición del Señor para el
justo una vida larga para que vea
los hijos de sus hijos hasta la tercera y cuarta generación.
Pero no solamente la Biblia nos
habla de la muerte como un mal y
de la vida como una Bendición,
sino que además nos dice lo mismo con respecto a la enfermedad
e invoca el salmista al Señor para
recuperar la salud y dar gracias
por esa recuperación:
"Estaban debilitados y
oprimidos,
a causa de sus rebeldías
y sus culpas;
la comida les daba nauseas, y
ya tocaban las puertas
de la muerte.
Pero en la angustia invocaron
al Señor y El los liberó de sus tribulacionse: envió sus palabras y
los sanó salvó sus vidas del Sepulcro"
(Salmo 107)
"Estoy afligido y enfermo
desde niño,
extenuado bajo el peso de
tus desgracias;
tus enojos pasaron sobre mí,
me consumieron tus terribles
aflicciones."
(Salmo 88)
"Tu Señor me levantaste
del abismo
y me hiciste revivir,
cuando estaban entre los
que bajan al Sepulcro.
..............................................
"Entonces te invoqué, Señor,
e imploré tu bondad:
Qué se ganará con mi muerte
o que yo baje al Sepulcro
acaso el polvo te alabará o
proclamará tu fibridad?
Y canta el salmista por boca de
aquel que ha sido curado y por el
justo que vive una larga vida con
salud:
"El justo florecerá como
la palmera, crecerá como
los cedros del Libano:
trasplantado en la casa del
Señor, florecerán los atrios
de nuestro Dios.
En la vejez seguirá dando
frutos,
se mantendrá fresco
y frondozo".
(Salmo 92)
El tema de la medicina y el médico es tratado también ampliamente en la Sagrada Escritura; así
en el Eclesiástico, 381, leemos:
"Honra al médico por sus servicios como corresponde, porque
también a él lo ha creado el Señor.
La curación procede desde el altísimo y el médico recibe presentes
del rey; la ciencia del médico afianza su prestigio y él se gana la
admiración de los grandes; el Señor hizo brotar la plantas medicinales y el hombre prudente no las
desprecia. El Señor dio a los hombres la ciencia, para ser glorificado por sus maravillas. Con esos
remedios el médico cura y quita el
dolor y el farmacéutico prepara
sus ungüentos". No sólo esto sino
que además preceptúa que se cuide de la salud y en caso de enfermedad rogar al Señor por la curación y además recurrir a los medios medicinales para ello: "Si estás enfermo, hijo mío, no seas negligente, ruega al Señor y El te sanará. No incurras en falta, enmienda tu conducta y purifica tu
corazón de todo pecado. Después,
deja actuar al médico porque el
Señor lo creó; que no se aparte de
tí porque lo necesitas. En algunos
casos tu mejoría está en sus manos, y ellos mismos rogarán al Señor que les permita dar un alivio y
curar al enfermo para que se restablezca".
Durante los primeros siglos del
Cristianismo así como surgieron
los anacoretas que se alejeban del
mundo para dedicarse exclusivamente a la alabanza del Señor y
ponerse únicamente en sus manos, también se dio cierto ascetismo que despreciaba todo lo corporal y veía en la enfermedad y en
el descuido de lo corporal como
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
una bendición del Señor. Este
pensamiento y actuar corrió paralelo con el que renegaba de toda la
cultura humana para dedicarse exclusivamente a la contemplación
de la teología y de la Sagrada Escritura. Se unía el cuidado por la
cultura del espíritu y del cuerpo a
una postura pagana.
Esta concepción en la que se
nota la influencia platónica y agnóstica no fue compartida por los
principales padres de la Iglesia ni
hizo escuela en la tradición del
Cristianismo. En contraposición a
aquello de Platón de que el cuerpo
es la prisión del alma y está ligada
por castigos por lo cual constituye
un impedimento para adquirir la
virtud plena, el Cristianismo responde con Tertuliano "caro cardo
salutis" (la carne es el cárdine de
la salvación - De Resurrecciones
Carnis 8 -) explicitación del punto
central de nuestra fé: el Verbo se
hizo carne.
Del mismo San Ireneo cuyas
palabras comenzamos esta relación, es aquella frase “caro possidere in regno a spiritu potest” (la
carne es poseída del espíritu).
Exige este principio que el
cuerpo sea curado mediante la higiene, mediante el reposo, el ejercicio útil y controlado y al mismo
tiempo que se evite aquellos ejercicios, aquellos alimentos, aquellas formas de vida que van destruyendo al cuerpo o ponen en serio peligro la salud. Al respecto es
interesante recordar que Santo Tomás de Aquino entre los medios
que indicaba como propio para
curar la "acidia" o tristeza o lo que
hoy llamaríamos la depresión, coloca el bañarse y dormir, es decir
que el santo teólogo ve en estos
cuidados específicos del cuerpo
medios para la salud total del espíritu humano. Ya en los primeros
pasos de la evangelización en América Hispana los Concilios celebrados en América prescribían
que se cuidase de la salud y de la
higiene del indígena, del necesario reposo, del ejercicio conveniente, de la habitación higiénica
y saludable (Concilios limenses,
Concilios de Quito). Esos mismos
misioneros de América se ocupaban de los etudios de medicina en
forma intensa tanto aquellos que
eran propios de la técnica de los
indígenas como los nuevos que se
iban desarrollando en Europa.
En la liturgia cristiana se muestra al sacramento de la eucaristía
como alimento del espíritu y del
cuerpo y reserva uno de los siete
sacramentos para la unción de los
enfermos que debe ser vista no sólo como paso para la otra vida sino además como medio de cura.
Por eso se insiste en que no debe
suministrarse solamente a los enfermos que están ya en peligro inminemte de muerte sino también a
aquellos que estándo bajo el sufrimiento de alguna enfermedad
puedan por la unción de los enfermos recuperar la salud.
En los Evangelios se repite que
Jesús ejercía su ministerio curando los enfermos. No debemos ver
en esto solamente el aspecto milagroso mediante el cual Cristo manifiesta su divinidad y la potencia
del Padre sino también como preocupación que el Hijo del hombre
tiene por la conservación de la salud de su hermanos: su llanto ante
la muerte de su amigo Lázaro es
bien significativa.
El Cristianismo, creyendo como cree en el último fin del hombre para la vida sobrenatural en
donde los cuerpos resucitarán gloriosos, no se espanta de los cuerpos enfermos, de los cuerpos mutilados, heridos, doloridos; por el
contrario se ocupa de manera especial por ellos. Desde el principio de su prédica terrena se ha ocupado de estos cuerpos y ha dedicado gran parte de su obra a sus
remedios confortamiento y ayuda.
Por supuesto que ve a la enfermedad y a la malformación como un
mal pero no como un mal absoluto que hay que desterrar a toda
costa sin reparar en las normas de
humanidad y de moralidad. Dice
Cristo al paralítico "levántate y
anda", también dice "El que quiera ser mi discípulo que tome su
Cruz y me siga". Y la Cruz es
nuestro propio yo e nuestro propio
cuerpo con sus dolores, sus enfermedades, etc. y con los cuales nos
asociamos a la obra redentora.
La aparente dualidad entre lo
que proclama el cristianismo acerca de la necesidad de mantener en
belleza y salud el cuerpo y cuidarlo debidamente y aquella resignación y paciencia frente a la enfermedad y al dolor es una cara más
del misterio del cristianismo que
77
San Pablo llama locura para los
gentiles y escándalo para los judíos. La palabra del Buen Samaritano ha estado siempre presente en
la enseñanza del cristianismo pero
no sólo como obra de misericordia sino también como objeto de
estudio e investigación para el desarrollo de la ciencia y de la técnica en su más amplio concepto.
El consentimiento informado
del paciente, la relación entre el
tratamiento médico y el propio
destino del paciente, el límite de
la utilización de los medios por
conservar la vida y la salud, la técnica de la reanimación, la eutanasia, los límites de la terapia, etc.
son otros tantos temas que cuyo
estudio el cristianismo ha promovido y promueve modernamente
la medicina. Pio XII en diversas alocuciones se ha referido a estos
temas (en especial puede verse
discurso sobre varias cuestiones
puestas sobre las nuevas técnicas
de reanimación del 14 de noviembre 1957); la Congregación para
la Doctrina de la Fe ha trabajado
sobre el tema de la eutanasia; ver
también el artículo de Manuel Cujás S. J. "El rechazo de la terapia"
etc. Este último autor en otro trabajo suyo ha escrito: "La salud y
la vida, concebidas orgánica y sicológicamente, no constituyen el
objetivo último del comportamiento moral. Son un medio, cuya
importancia debe medirse en función de su conveniencia para alcanzar el propio destino y la propia perfección, esto es el fin por el
cual hemos sido creados en la culminación del propio proyecto de
vida. La teología moral ha elaborado siempre conceptos suficientemente precisos que permiten delimitar negativa y positivamente
la libertad del individuo en la honesta disposición de su vida y de
su integridad sicofísica". Y Pío
XII en el discurso anteriormente
citado delimitó el deber de conservar la vida y la salud, señalando exclusivamente la obligación
de recurrir a los medios ordinarios, dejando aquellos extraordinarios al arbitrio del enfermo, tenida cuenta de la circunstancias.
S.E. FRANCISCO
EDUARDO TRUSSO
Embajador de Argentina
ante la Santa Sede
DOLENTIUM HOMINUM
78
ELIO TOAFF
Judaísmo*
El título de esta asamblea, "De
Hipócrates al Buen Samaritano",
es para mí bastante problemático.
El nombre Hipócrates nos conduce
a los comienzos de la tradición médica occidental, y a la codificación
griega de las primeras normas de ética profesional; pero el horizonte
del juramento que lleva el nombre
de Hipócrates está todavía limitado
por una inicial evocación idolátrica
y por ciertas angustias sobre el secreto de la transmisión de la doctrina y del ejercicio de la profesión.
Por otro lado, el nombre del Buen
Samaritano es considerado en el uso común como el símbolo de la
dedicación en la asistencia a los
enfermos, de un amor que supera
las diferencias nacionales y religiosas, y que ve en el enfermo,
cualquiera que él sea, solamente a
un ser humano al cual ayudar. Sin
embargo la parábola del Buen Samaritano, tal como es formuladapor Lucas 10, conlleva los signos
de una laceración polémica que parece ir directamente contra el judaísmo. La sociedad hebrea de entonces, como también la de hoy, estaba dividida en tres estadios: sacerdotes, levitas y simples hebreos.
En la parábola, primero el sacerdote y el levita después, no quieren asistir al herido, y finalmente interviene un tercero, el Samaritano,
perteneciente a una comunidad diferente, que ofrece una gran lección de humanidad. En la parábola
hay, pues, un gran ausente, el hebreo simple. Alguien ha sugerido
que la version original de la narración hablala justamente de él; el
hecho es que el texto oficial habla
de un Samaritano y que una de las
posibles morales de la narración es
la necesidad de salir de Israel para
encontrar humanidad y solidaridad. De esta manera el mensaje de
la parábola, del amor y de la solidaridad sin distinciones, está contaminada por esta amargura de
fondo, por lo que se predica mucho
amor y al mismo tiempo un poco
de hostilidad.
En este momento, al mismo
tiempo que agradezco por la invitación para participar en esta importante asamblea, deseo subrayar
que mi papel es justamente hablar
en nombre del ausente, de aquel
hebreo simple que no habría podido tomar contacto con la medicina
en el templo de Hipócrates, y que
en la parábola de Lucas ni siquiera
es considerado como sujeto posible de actos caritativos.
He hablado hasta ahora de los límites de los modelos en los que
tiene origen esta Asamblea; pero
deseo aún más definir, a la luz de
las incomprensiones del pasado,
un camino común al servicio del
hombre y particularmente de quien
sufre. Es necesario captar en los
modelos del pasado las grandes intuiciones de progreso, encontrar
las raíces en la propia tradición de
cultura y de fe, y ponerlos al servicio de la colectividad.
Partiendo propiamente de la parábola del Samaritano, para comenzar quisiera subrayar tres puntos. El primero se refiere a la crítica a los sacerdotes. Un pasaje talmúdico (Joná 23a) narra casi con
horror una historia de sacerdotes
que se habían acuchillado en el
Templo por un problema de precedencias en el servicio; el comentario rabínico a esta historia, que - se
note - es contemporáneo y quizás
anterior a la parábola, es que para
ciertos sacerdotes los problemas
técnicos de pureza ritual eran mucho más importantes de la vida humana, incluso de la vida de los
mismos hijos de los sacerdotes. Es
la diagnosis desconsolada y la autocrítica de un mundo religioso
que advierte los límites y los riegos
del ritualismo y del tecnicismo jurídico, no obstante considere el rito
y la ley como elementos fundamentales de la vida religiosa. Un
sistema religioso sano y vital no
puede dejar de elevar en cada momento esta crítica. El judaísmo lo
hace desde el tiempo de los profetas y nunca ha dejado de hacerlo, a
través de sus maestros más inspirados. Pero, tal como debía ser claro
desde la antigüedad, así como debe
ser claro hoy como exigencia urgente, el problema no se limita
ciertamente a los sacerdotes de una
religión; sacerdote no es sólo el
hombre investido de cargos sagrados sino que, en el sentido etimológico de la palabra hebrea que indica el sacerdocio, es ante todo el
"servidor", por lo que cada sociedad tiene sus sacerdotes, sus dirigentes y los funcionarios que la
"sirven" y que pueden olvidar, en
el posesivo respeto del ritualismo
de su cargo, los valores fundamentales de respeto de la vida humana.
A las religiones, que quizás son las
primeras que caen en los riesgos de
la pérdida de valores, pero que
también son las primeras que hacen crítica y limpieza, corresponde
un papel primario para reconducir
las sociedades organizadas a descubrir nuevamente los valores.
El segundo punto es una refle-
* Este artículo y el siguiente presentan ideas en relación con la bioética, formuladas según la religión hebrea y mulsumana
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
xión sobre la frase que concluye la
parábola y es título de este Convenio "Vade tu et fac similiter". El
comportamiento correcto de un
hombre es visto como ejemplo que
debemos imitar. Quisiera observar
que en las raíces hebreas en esta invitación hay una dimensión escondida muy amplia y grandiosa. No
hay solamente la imitación del
hombre que se comporta rectamente, hay también y sobre todo la
imitación de Dios: "Sed santos dice el Levítico 19, 2 - porque yo,
Jahvéh, vuestro Dios, soy santo ".
En el cántico del mar, en el Exodo
15, 2 se dice: El es mi Dios, yo le
glorifico. "Glorifico" en hebreo es
weanveu, que sin vocales puede leerse aniwahu, yo y El, como si yo
y El pudiesen ser semejantes. Los
rabinos se preguntan: ¿cómo es posible realizar esta idea? Simplemente, imitándolo: "Así como El
es clemente y misericordioso, así
debes ser también clemente y misericordioso" (b Shabbat 113b).
Más aún, el Deuteronomio (13,5)
dice: "A Jahvéh vuestro Dios seguiréis y a El temeréis". El Talmud
(bSotá 14a) se pregunta: ¿Pero cómo es posible caminar siguiendo al
Señor? Practicamente significa imitar sus atributos: como El ha visitado a los enfermos, como se dice
que el Señor apareció a Abraham
junto al encinar del Mambré (Génesis 18,1), en el momento en que
Abraham, enfermo, descansaba a
la entrada de la tienda - se había apenas circuncidado -, así también
visita a los enfermos.
El hombre, como nos enseña el
Génesis (1,26), ha sido creado a imagen y semejanza divina. Es un
concepto difícil de entender, si
pensamos a un Dios absolutamente
indescriptble e incomparable a la
realidad humana. Habitualmente
se piensa que la imagen divina del
hombre sea su inteligencia, pero
estas enseñanzas superan e integran esta concepción. La imagen
divina del hombre está también en
sus capacidades morales, en la posibilidad de ejercer atributos como
la misericordia y la solidaridad que
son cualidades humanas, pero descienden de la esencia divina. Ejercer estas virtudes de parte del hombre, el "fac similiter" referido al
plan divino, significa descubrir, revalorar, hacer vivir y realizar la
parte divina que hay en sí.
79
De aquí llegamos al tercer punto, quizás el más delicado del razonamiento. La obligación subjetiva
de la solidaridad y de la misericordia proviene de la naturaleza divina que hay en nosotros. Pero de la
misma naturaleza divina que hay
en cada hombre deriva tamnién la
sacralidad de cada ser humano de
cada vida, el objeto de nuestra solidarida. De aquí el imperativo que
hoy también es un reto para cada
persona. Pero el problema dramático, que es justamente el que se
plantea en la parábola, es la definición del "prójimo". ¿Es legítimo
poner un límite en el ámbito de la
humanidad, que separe el prójimo
del no prójimo? Es demasiado cómodo y muy equivocado, desde el
punto de vista histórico, pensar
que a esta pregunta los hebreos
malos hayan respondido sí y los
cristianos buenos no. En realidad
la pregunta atraviesa y divide en
todo momento a religiones e instituciones, y a cada sociedad y estado que hoy se proclama civil y democrático. Las tentaciones de cerrarse son omnipresentes; incluso
Jesús inicialmente no quiso curar a
la mujer siro-fenicia, queriendo reservar la parte mejor de su fuerzas
solamente a Israel (que definía hijo, en contraposición con los demás a quienes llamaba perros - Mt
15,21-28, Mc 7, 24-3o). Toda revolución derriba las barreras, pero
crea inmediatamente otras nuevas,
diferentes, quizas numéricamente
más amplias, pero no menos reducidas conceptualmente; y en vez
de los circuncidados se ponen a los
bautizados, en lugar de los oprimidos a los conciudadanos o afiliados , y así en adelante. También aquí es necesario revalorizar conjuntamente las potencialidades
constructivas de las religiones: del
mensaje bíblico común, la afirmación del Salmista, que "la misericordia divina está en todas las criaturas" (Salmo 145, 9); a la enseñanza rabínica, que se pregunta
por qué la Biblia narre que la entera humanidad desciende de un único hombre, y responde: para que
se enseñe que cada hombre es potencialmente una entera humanidad, y por tanto quien destruye a
un solo individuo es como destruyera a un mundo entero" (mSanhedrin 5, 5). Un mensaje que el Islam
ha recogido y difundido en térmi-
80
nos idénticos. Y para regresar a las
raíces bíblicas comunes no podemos ignorar, entre los numerosos
ejemplos, la grandiosa imagen al
final del libro de Jonás, símbolo según la interpretación tradicional
hebrea - del conflicto entre los atributos de la justicia y del amor, en
el que prevalece este último: el
profeta quería que la ciudad pecadora de Nínive, la capital asiria,
fuese castigada por sus culpas; pero el Señor dió esta lección a Jonás: "Tú tienes lástima por un ricino por el que nada te fatigaste, que
no hiciste tú crecer, que en el término de una noche fue y en el término de una noche feneció. ¿Y no
voy a tener lástima yo de Nínive,
la gran ciudad, en la que hay más
de ciento veinte mil personas que
no distinguen su derecha de su izquierda" (Cap. 4, 10-11). Estas ideas deberían ser una de las estructuras calificantes de las religiones
abrahamíticas. Dice el Talmud: "El
que tenga misericordia de las criaturas revela claramente que pertenece a la estirpe de nuestro patriarca Abraham" (bBetzá 32b).
Estas consideraciones fundan el
sentido religioso de la solidaridad
humana en general y de la actividad médica en particular. Si cada
hombre es marcado y consagrado
por su ser imagen divina, y como
tal digno de respeto, el hombre que
sufre lo es aún más. Uno no se acerca a un enfermo como a cualquier otro ser humano. Basándose
en la expresión del salmo 42, 4 que
dice: " El Señor nos confortará en
el lecho del sufrimiento", el Talmud (bNedarim 40 a) dice que por
encima del enfermo, literalmente
sobre su lecho, se posa la presencia
divina, que lo asiste y comparte
sus sufrimientos; la experiencia
del encuentro con la enfermedad
se convierte en un encuentro con
lo sagrado (bidchilu urchimu), para usar la expresión amada por los
místicos, con temor y misericordia, con temor y amor.
En esta perspectiva, nada es más
lejano que concebir el ejercicio de
la medicina como una actividad de
pura búsqueda y aplicación de tecnologías científicas. El deber de
las religiones hoy es remarcar que
la medicina es encuentro con lo sagrado, una práctica de sacralidad.
Tomando los análisis anteriores,
para quien trabaja en este ámbito
DOLENTIUM HOMINUM
sagrado se tienen muchos llamamientos severos y advertencias; a
sus sacerdotes que son los médicos
y los agentes sanitarios en todos
los niveles, el acontecimiento de
no perder de vista la escala de valores que coloca a la vida humana
como referencia esencial y los problemas "rituales", mientras la técnica y los progresos científicos, están como instrumentos. A quien
está implicado, la conciencia de
actuar realizando la dimensión divina en el hombre y la hermandad
humana.
La otra grande tarea, o el reto,
que implica a las religiones hoy en
el problema médico, es el de remarcar la necesidad de una ética,
de reglas de comportamiento preciso. Todo comportamiento humano debe estar regulado por normas,
aún más la medicina, que implica
aspectos esenciales de la condición humana, y que deber ser entendida como ámbito de encuentro
especial con la dimensión de lo sagrado.
El debate bioético se vuelve cada vez más amplio y a menudo cada vez más dramático ante las posibilidades ofrecidas por el progreso de las tecnologías. Al mismo
tiempo, notamos sin embargo que
quizás por la complejidad de las
materias tratadas y las divergencias de opiniones, a menudo no es
fácil llegar a una norma. Parece
que una de las grandes dificultades
de nuestro tiempo: aquella de la
lentitud jurídica en materia de bioética, con respecto a la velocidad
del progreso tecnológico, y esto
incluso en el convencimiento, que
hay que reconocer a la mayoría de
los agentes del sector, la necesidad
de una clara reglamentación de los
aspectos éticos y jurídicos. Y justamente de los ambientes de los agentes técnicos parten las normas
de autoreglamentación, en ausencia o en espera de las decisiones de
la colectividad y del Estado.
Eso contribuye a dar una nueva
importancia a la tradición de ennoblecimiento ético de la profesión,
tal como se expresa en los códigos
deontológicos. Pero si el esfuerzo
ético de una categoría profesional
merece estima y atención. no se
puede dejar de ver con preocupación la lentitud de las sociedades
en general para seguir y reglamentar problemas tan importantes. Pe-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
ro hay más: si la voz y la conciencia de los agentes técnicos es parte
en causa fundamental, no se pueden ignorar también todas las otras
partes implicadas.
Dejando codificar solamente un
grupo, por más que sea laudable su
intención, no todas las exigencias
y no todas las temáticas son discutidas y garantizadas. Quisiera poner como ejemplo lo que ha sucedido en Italia en los últimos meses.
Ante la ausencia de una normativa
actualizada sobre todos los problemas de la procreación asistida, los
médicos italianos han decidido autoreglamentarse. El Consejo Nacional de la Federación de las órdenes de los médicos, que se reunió el 2 de abril, ha adoptado un
orden del día, en el cual, después
de haber solicitado con fuerza al
Gobierno y al Parlamento una intervención legislativa rápida, ha
establecido a lo largo del tiempo
reglas para todos los médicos italianos; quien no respeta estas reglas es sometido a disposiciones
disciplinarias.
Examinando estas reglas, y los
principios en los que se inspiran,
surgen algunos puntos que merecen ser discutidos con mayor profundidad. En estas reglas, la referencia esencial para la valoración
de las diferentes opciones creatives es el bien del que va a nacer.
Por consiguiente se prohiben ciertos procedimientos, entre los cuales las "práticas de fecundación asistida en mujeres en menopausia
no precoz" Es probable que esta
decisión recoja hoy un amplio
consentimiento en muchas partes
del mundo, y creo que también en
el mundo hebreo de hecho lo compartirían muchos rabinos. Pero como pertenencientes a religiones
que encuentran su fundamento en
la Sagrada Escritura, en la Biblia,
no podemos poner de relieve una
chocante contradicción.
El Génesis nos narra sobre Abraham y Sara, de edad adelantada
y sin hijos; y del don milagroso de
un embarazo hecho a Sara, del
cual explícitamente se dice que estaba en menopausia (Gn 18, 11). El
hijo que nace, Isaac, llevará en su
nombre el recuerdo de la risotada
de la matriarca ante el anuncio de
la increíble violación de un orden
natural. Con las técnicas actuales
disponibles, hoy Abraham y Sara
no habrían tenido necesidad de un
milagro, y paradójicamente, con
las normas actuales, el que es Médico de todas las Criaturas podría
ser sometiso a disposiciones disciplinarias de la Orden de los Médicos.
Dejando de lado la broma, estas
consideraciones nos deben hacer
reflexionar sobre la insuficiencia
del debate y sobre las consecuencias en las que puede llevar una
ciertamente laudable urgencia de
decidir, si no tienen en debida
cuenta todos los componentes. Se
ha decidido, repito, que "el bien
del que está por nacer debe considerarse siempre como el criterio de
referencia".
Estamos todos concordes que el
bien del que está por nacer debe
ser absolutamente tutelado; pero
¿por qué ignorar la legitimidad de
otras solicitudes, como la de la maternidad incluso tardía? Hoy se insiste mucho sobre el derecho del
que está por nacer para tener dos
padres jóvenes y eficientes que lo
hagan crecer y, en ausencia de esta
garantía no se realicen los procedimentos de procreación asistida. Se
trata de un criterio justo y coparticipado, pero ¿hasta cuando será un
valor absoluto? En el pasado
¿cuándo ha sido considerado esto
un valor absoluto en cada sociedad? Antes bien, es verdad lo con-
81
trario, que se ha tratado de hacer
nacer niños, sin preocuparse mucho si sus padres biológicos estuvieran vivos. Y esto porque, y aquí
venimos a otro apecto del problema, la sociedad estaba organizada
en familias ampliadas, en las que si
moría una madre (¿cuántas mujeres morían por parto?), a menudo
había en la famiglia otra mujer (una tía, una abuela etc.), dispuesta a
acoger al huérfano. Entonces, debemos preguntarnos si la fuerte
proclamación actual del derecho,
obviamente legítimo, del que va a
nacer, premie bastante acríticamente el modelo y la idea de una
famiglia nuclear y restringida, con
perjuicio de una famiglia ampliada, cuya disgregación es debida a
muchos graves motivos sociales,
pero en parte es expresión de una
incapacidad de convivencia, de individualismo y de egoísmo.
Todo esto sirvo para subrayar la
compejidad del debate bioético, la
necesidad de escuchar las diferentes exigencias, las obligación de
delinear caminos e identificar soluciones al servicio del hombre
que sufre, sin fáciles permisivismos, pero también sin caer en tentación de negar todo por miedo de
lo nuevo o para tutelar modelos sociales cuya legitimidad aunque difundida no es absoluta. Como herederos de una tradición que consideramos inspirada, tenemos cierta
ventaja y quizás también algún privilegio, porque nuestro camino de
cierta manera está marcado y nuestra elección está guiada. Pero esto
no quita sino antes bien multiplica
nuestras responsabilidades.
La medicina es, como escribía
Maimonide, "por un lado, una actividad especial, entre las más importantes del hombre, un gran camino que introduce a las cualidades y a los atributos superiores del
intelecto humano, y, por el otro, al
verdadero conocimiento divino"
(Los ocho capítulos, cap. 5). El
profundo sentido de lo sagrado
que inspira esta concepción de la
medicina es una garantía y un reto
para todos, por una mejor medicina al servicio del hombre y al servicio del Creador.
Prof. ELIO TOAFF
Rabino Jefe de la Comunidad
Israelita de Roma
DOLENTIUM HOMINUM
82
AHMED ZRIBI
Etica médica e Islam
1. Definición del Islam
El Islam es, cronológicamente,
la tercera religión monoteísta aparecida después del Judaísmo y del
Cristianismo, a los que hace frecuente referencia.
La base del Islam es el Corán (libro santo) revelado a Mahoma por
el arcángel Gabriel. La revelación
del Corán comenzó el año 610
d.J.C. y prosiguió durante veinte años.
El Islam es un sistema completo
que rige tanto el aspecto espiritual
como el civil de la vida del individuo, por una parte, y de la comunidad, por otra; el Islam abarca todos
los campos de la actividad humana: espiritual y material, individual
y social, económica y política.
2. Fuentes de la "Chariâa"
La "Chariâa" es el conjunto de
leyes del Islam que se aplican a todos los musulmanes. Las fuentes
de la Chariâa son de cuatro órdenes:
1. El "Santo Corán" o verdadera
palabra de Dios, es un conjunto de
dogmas contenidos en 114 capítulos (suras).
2. La "Sunna" es el conjunto de
palabras y conductas del Profeta
Mahoma reunidas por especialistas del "Hadith".
3. Las "Kyas" o analogías es un
método por el cual puede deducirse una regla religiosa, moral o jurídica, a partir de otra regla propuesta por una de las dos primeras
fuentes del Islam ("Corán" y "Sunna").
4. El "Ijmaa" es la elaboración
de nuevas reglas por los teólogos
musulmanes o "Aimmas". El "Ij-
tihad" abarca las dos últimas fuentes de la ley islámica (kyas e Ijmaa).
Así pues, el Ijtihad es un esfuerzo intelectual de los "aimmas" que
permite encontrar soluciones a los
problemas no resueltos por el Corán y la Sunna. Esto da a los preceptos del Islam una dimensión evolutiva, permitiéndole abordar
todo nuevo problema, por ejemplo
de ética médica, surgido por la evolución de la ciencia. Por nuestra
parte, observaremos las diferentes
soluciones halladas por los "Aimmas" ante los nuevos problemas éticos.
homa dijo en un Hadith: "Tened de
vuestra genealogía un conocimiento que os permita estar atentos al
lazo de parentesco por la sangre".
El Corán ha dicho:
"Dios no ha hecho de vuestros
hijos adoptivos vuestros propios
hijos" (Sura 33, vers.4).
"Llamad a los hijos adoptivos
por el nombre de su padre" (Sura
33, vers.5).
Así el respeto de la vida, de la filiación y de la razón son los tres
fundamentos que figuran en la base de la ética médica del Islam.
4. Naturaleza del Islam: espíritu
de tolerancia y de liberalismo
3. Los fundamentos de la
moral musulmana
La "Chariâa" o ley islámica
comprende cinco principios que el
individuo y la comunidad deben
respetar.
Son:
- El testimonio de la Fe
– El respeto de la vida humana
– La razón
– La filiación
– y el dinero.
El respeto de la vida significa el
respeto de la integridad física y
psíquica del hombre. Lo atestiguan
numerosos versículos del Corán.
– "Hemos creado al hombre de
la forma más perfecta" (Sura 95,
versículo 4).
–"No modifiqueis la creación de
Dios" (Sura 30,vers.30).
– "Dios ha soplado en el hombre
su espíritu" (Sura 32, vers.9).
– "Hemos dado la nobleza a los
hijos de Adán" (Sura 17, vers.70).
El respeto de la filiación significa la salvaguardia de la perennidad
genealógica y de la filiación. Ma-
La noción de tolerancia aparece
en numerosos versículos del Corán.
– "Dios quiere para el hombre
la facilidad y no el constreñimiento". (Sura 2, vers.185).
"No imponemos a cada hombre
lo que puede llevar". (Sura 6,
vers.152).
–"No impongamos a cada uno
más de su capacidad" (Sura 7
vers.42).
– "Ningún constreñimiento en
religión, el verdadero camino se
distingue del error". (Sura 2, vers.
256). En el Islam son relativas las
obligaciones y las prohibiciones.
El Corán dice: "Se os ha prohibido
la carroña y la sangre y la carne
del cerdo y la carne de la bestia
preñada, pero quien es constreñido sin ser rebelde ni transgresor,
para éste Dios es verdaderamente
misericordioso y lo perdona" (Sura 16, vers.116).
Después de haber recordado
ciertas características de la religión
musulmana y en particular los fun-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
damentos de su moral y de su espíritu, pasamos a ver en primer lugar
la ética hipocrática que en gran
parte se encuentra en la moral musulmana y, en segundo lugar, el
punto de vista del Islam acerca de
las soluciones dadas a los nuevos
problemas éticos nacidos del desarrollo de la biología y de la terapéutica durante los tres últimos decenios.
5. La ética hipocrática7.
El término "ética" se confunde a
menudo con el término "moral".
Actualmente, el término moral se
refiere más bien a los comportamientos reales de un individuo o
de una comunidad, mientras el término ético hace referencia ante todo a una reflexión sobre tales comportamientos. Tanto moral como
ético varían de una sociedad a otra
y de un tiempo a otro5.
A pesar de esa variabilidad, los
cuatro principios de ética médica
adnitidos por la totalidad de los
médicos desde hace 25 siglos (Hipócrates) son la autonomía, el beneficio, el deseo de no dañar (no
nocividad) y la justicia.
La autonomía incluye el respeto
y la libertad del individuo. El beneficio consiste en portar el bien a
los demás. El deseo de no dañar es
el deber de no hacer el mal a otras
personas. La justicia en ética médica significa cuidar a los pacientes sin discriminación de raza, de
religión, de riqueza o de estado social, etc...
1. Principio de la autonomía.
Cada persona se siente libre e independiente.No es controlada ni
mandada sino por Dios el creador.
El Islam ha dado un gran valor a la
reflexión y al aprendizaje.
El primer verso revelado por
Dios a Mahoma dice: "Lee en
nombre de tu Dios que creó al
hombre" (Sura 96, vers.1).
Numerosos hadith o palabras
del profeta, han insistido en el respeto de la persona, sobre la reflexión y sobre el razonamiento.
"Ninguna oración es igual a la
reflexión y a la contemplación"
"Ay de aquellos que leen y no comprenden". "Una hora de reflexión
es mejor que una noche de oración".
Además hemos visto antes que
la razón es uno de los fundamentos
de la religión musulmana. El Islam
ha insistido sobre la libertad incluso en materia de creencia religiosa". Así el principio de la autonomía aparece claramente en la moral musulmana.
2. El beneficio
El Corán ha animado la beneficencia y hasta la ha ordenado tanto
para los individuos como para la
comunidad.
La limosna o "Zakat" es uno de
los dogmas de la religión musulmana. El Corán ha prometido una
recompensa para toda persona que
haya hecho el bien.
También el Hadith anima a la
beneficencia.
–"El musulmán no emprende una acción o una plantación de la
que resulte alimento para el ser
humano, un animal o un pájaro,
por la que no sea recompensado
en el más allá". "Una persona
puede evitar un castigo en el más
allá por malas acciones plantando
un palmar".
3. El deseo de no hacer daño (no
nocividad)
El principio de no hacer daño ha
sido mencionado por el Corán y en
numerosas Hadith.
El Corán dice:
"Quienes imponen una pena a
los creyentes y a los no creyentes
sin que la hayan merecido, esas
gentes se cargan con una calumnia y un pecado manifiesto" (Sura
33, vers.58). "Nadie socorra a los
prevaricadores" (Sura 22, vers.7).
"Y si dos grupos de creyentes luchan entre sí, imponed la paz entre
ellos. Después, si uno de ellos se
rebela contra el otro, combatid al
que se rebela hasta que obedezca
al mandato de Dios; si obedece,
haced la paz entre ellos con justicia" (Sura 49, vers.9).
Así se encuentra en la moral musulmana los principios de la autonomía, del beneficio, de la no nocividad y de la justicia.
Y esos principios los encontramos en los diferentes juramentos
de médicos que han ejercido en
tierras del Islam. Al principio de la
era islámica, los sabios musulmanes se inspiraron mucho en la civilización griega para desarrollar su
propia civilización.
83
Citemos algunos textos éticos en
tierras del Islam.
a) Juramento de Moisés Maimonides (1135-1204 d.J.C.)
De cultura hebrea, Moisés fue el
médico privado de Saladino el
Grande. Su juramento insistió sobre las nociones de beneficio y de
no nocividad.
b) Juramento del médico musulmán (1981)
Adoptado por la primera conferencia internacional de la medicina
islámica celebrada en Kuwait y
publicado por la organización médica islámica en Kuwait, 1982.
Ese juramento ha establecido
que el practicante debe respetar la
dignidad de los pacientes y su intimidad, y no debe divulgar sus secretos. También ha indicado beneficio, no nocividad y justicia.
Así los principios éticos hipocráticos han sido adoptados no sólo por los médicos en tierras del Islam, sino también por los médicos
con otras culturas religiosas, sobre
todo hebrea y cristiana.
Sin embargo y desde hace dos o
tres décadas, la doble revolución
biológica y terapéutica ha suscitado nuevos y graves problemas éticos. ¿Cómo el médico musulmán
ha conocido esos problemas y qué
soluciones les ha encontrado? Como ya hemos visto antes, los dos
primeros fundamentos de la Chariâa (Corán y Sunna) son inmutables, mientras el "Kyas" y el "Ijmaa" permiten una reflexión sobre
la ética según las circunstancias y
una solución a los problemas no
resueltos por el Corán y la Sunna.
6. Islam y nuevos
problemas de éticas médicas
Desde hace unos veinte años, los
nuevos problemas éticos planteados por los progresos de la biología y de la terapéutica, han suscitado la reunión de numerosos seminarios y conferencias que han reunido a agentes de sanidad, hombres de religión y hombres de leyes, a fin de encontrar soluciones a
esos problemas, de acuerdo con la
Chariâa eslámica.
1 - La planificación familiar
Ciertamente el Islam ha anima-
DOLENTIUM HOMINUM
84
do la procreación, pero ha permitido, bajo ciertas condiciones, la
planificación familiar.
1.1 Métodos anticonceptivos
La técnica de retirarse antes de
la eyaculación para evitar el embarazo, no ha sido prohibida por el
Islam. Si ese problema nunca ha
sido evocado por el Corán, numerosas palabras del Profeta (Hadith)
han autorizado el método de retirarse antes de la eyaculación para
evitar el embarazo.
Las "Kyas" o analogías permiten a los Aimmas autorizar los otros métodos anticonceptivos, a
condición de no dañar la salud de
la mujer: condom, preservativo femenino, píldora hormonal, etc2.
1.2 La procreación artificial
El Islam ha ordenado con mucha
insistencia el respeto y la salvaguardia de la perennidad genealógica y de la filiación2,4.
El Corán dice:
"Dios no ha hecho de vuestros
hijos adoptivos vuestros propios
hijos" (Sura 33, vers. 4).
"Llamad a los hijos adoptivos
por el nombre de su padre" (Sura
33, vers. 5).
Un Hadith del profeta precisa:
"tened de vuestras genealogías un
conocimiento que os permita ser
atentos a los lazos de parentesco
por la sangre".
Así, Corán y Sunna subrayan la
necesidad de asegurar con la perennidad genealógica la eliminación del riesgo de injerto y la salvaguarda del patrimonio familiar.
1.2.1 La inseminación artificial
Esta técnica consiste en depositar directamente esperma en la cavidad uterina en caso de esterilidad
conyugal. Esta técnica es tolerada
por el Islam a condición de que el
esperma empleado sea el del cónyuge legal 2,4.
1.2.2 La fecundación in vitro y
la transferencia embrionaria
En este caso se procede a una fecundación 'in vitro'. Se recoge el óvulo, de una parte, y el espermatozoo, de la otra, y se les reúne en una misma probeta. Se obtiene así la
fecundación del óvulo por el espermatozoo.
Al cabo de 48 horas se deposita
ese principio de embrión en la ca-
vidad uterina. Esta fecundación 'in
vitro' es tolerada por el Islam a
condición de que el embrión proceda del óvulo de una mujer y del
espermatozoo de su marido. La
donación de esperma está prohibida por el Islam2,4.
1.2.3 Las madres por sustitución
Si una madre no puede tener un
hijo pero mantiene siempre sus ovarios, se puede tomar uno o varios de sus óvulos. Estos serán fecundados in vitro con el esperma
del marido. El embrión obtenido al
cabo de 48 horas es depositado en
el útero de otra mujer, que lo restituye nueve meses después. Esta
técnica está prohibida por el Islam2,4.
1.3 La esterilización
La esterilización temporal considerada como un método anticonceptivo es tolerada por el Islam2,4.
La esterilización definitiva está
prohibida en el Islam salvo si tiende a preservar la salud de la persona que va a ser esterilizada 2,4.
1.4 Interrupción voluntaria del
embarazo
Hemos visto antes que el Islam
ha ordenado el respeto de la integridad física del individuo.
Por otra parte y según la religión
musulmana, el embrión no es considerado como persona humana sino a partir de 120 días de vida intrauterina.
El Corán dice: "después hemos
hecho del esperma un coágulo,
después, del coágulo hemos creado una carne. Después hemos creado los huesos y los hemos revestido de carne. A continuación, hemos producido una criatura totalmente diferente. Bendito sea Dios,
el mejor de los creadores" (Sura
23,vers.14).
Mahoma ha dicho (Hadith). “La
creación de una persona en el
vientre de su madre pasa por las
siguientes etapas: 40 días en forma de tierra; 40 días bajo la forma
de una adherencia; 40 días bajo la
forma de un buche de líquido y por
fin Dios le envía un arcángel que
le sopla el espíritu”.
Esto explica la posición del Islam en materia de interrupción voluntaria del embarazo. Los pareceres de los "aimmas" sobre este
punto son diversos y a veces divergentes, entre la tolerancia del abor-
to antes de los 120 días de embarazo, la tolerancia motivada y su
prohibición total.
La posición actual de la moral
musulmana en materia de interrupción voluntaria del embarazo ha sido resumida por Jel El Hak, el
mufti de Egipto2:
– La interrupción voluntaria del
embarazo es tolerada antes de los
120 días si existe un motivo válido: vida de la madre en peligro o
un embrión que presente defectos
genéticos graves que no permitirán
que sobreviva una vez nacido o
que serán transmitidos a su descendencia.
– Después de 120 días de embarazo, la interrupción voluntaria del
mismo está prohibida, salvo si está
en peligro la vida de la madre.
2. Desarrollo actual de la genética e Islam
Tres principios de la moral musulmana nos permiten resolver este problema: respeto de la integridad de la persona humana, el beneficio y la no nocividad.
2.1 Encuestas genéticas y tarjeta de identidad genética
El genoma define la especie y el
individuo. Se trata de una impronta específica que permite reconocer a un individuo.
F. Ben Hamida ha dicho4:
– El Islam debe aprobar el empleo de las improntas genéticas para establecer un derecho de filiación.
– El Islam debe aprobar también
el empleo de improntas genéticas
como prueba de la culpabilidad o
no culpabilidad de una persona
(justicia).
2.2 Diagnóstico pre-natal
El diagnóstico pre-natal de ciertas malformaciones congenitales o
enfermedades hereditarias plantea
el problema de la interrupción voluntaria del embarazo (ver más arriba).
2.3 Manipulaciones genéticas Terapia génica
La manipulación genética consiste en modificar un gene o introducir un gene a nivel de un órgano
o de un organismo entero.
La modificación de un órgano
por condición genética es tolerada
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
en el Islam si su objetivo es curar
una enfermedad.
– La modificación de un organismo entero está formalmente
prohibida por el Islam, porque la
operación consiste en modificar una criatura divina.
3. Trasplante de órganos
El trasplante de órganos conoció
un desarrollo considerable durante
las tres últimas décadas.
En 1990 se ha celebrado en Kuwait el segundo Congreso de la
Sociedad de Trasplante de órganos
en el Medio Oriente4.
Este Congreso ha animado al
trasplante de órganos y lo ha considerado como una buena acción
("Hasana") e incluso como una limosna ("Sadaka").
Por otra parte, el Consejo de Ministros árabo-musulmanes ha adoptado un proyecto que concierne al trasplante de órganos.
La ley tunecina del 25/3/91 referente al trasplante de órganos se
parece al proyecto del Kuwait6.
3.1 El trasplante de órganos es
tolerado por el Islam salvo para los
órganos de reproducción (por respeto a la perennidad genética) y
para los órganos vitales.
3.2 Donadores vivos
El trasplante es posible a condición de que el donador sea mayor
de edad y goce de sus facultades
mentales y de su capacidad jurídica y que haya libre y expresamente consentido en el don de órganos.
3.3 Donadores muertos
Las detracciones pueden efectuarse confines terapéuticos o
científicos sobre el cadáver de una
persona a condición de que, en vida, no haya dado a conocer su negativa a tal detracción, o no se oponga alguna de las siguientes personas en plenitud de capacidad jurídica y en el orden que exponemos: los hijos, el padre, la madre,
el cónyuge, los hermanos y hermanas, el tutor legal. La detracción de
órganos del cadáver de un menor o
de un incapaz no puede realizarse
para un injerto sino con el consentimiento de su tutor legal.
4. Ensañamiento terapéutico y
eutanasia
85
médica descansa en las siguientes
bases:
a - Que beneficie al hombre
b - Que no perjudique al individuo o a la sociedad
c - Que sea justa, de manera que
ninguna investigación sea hecha
sobre un grupo (o una clase) dado,
en beneficio de otro grupo ( u otra
clase).
d - La confianza total, no sólo en
el establecimiento del proyecto de
investigación y en su ejecución, sino también en la comunicación de
los resultados y su publicación.
Conclusión
Preservar la vida es uno de los
fundamentos de la religión musulmana, como ya hemos visto antes.
En el Islam, nadie está autorizado a poner fin a sus días o a los de
otra persona, aunque padezca una
enfermedad incurable.
También el Islam prohibe la eutanasia, incluso cuando la pide el
enfermo.
5. Investigación médica
Los cinco primeros versículos
del Corán con su elogio de la pluma como instrumento de la ciencia
humana y hasta de la civilización y
de la cultura del hombre, constituyen en absoluto la primera revelación a Mahoma. (Sura 96,vers.15). Esto nos dice la importancia
dada por el Islam al conocimiento
y a la investigación. El primer
Congreso internacional sobre las
normas éticas de la investigación
en cuanto a planificación familiar
en el mundo musulmán (El Cairo
10-13 de diciembre de 1991) ha
llegado a las siguientes recomendaciones2:
1 - La investigación médica sobre el hombre no representa más
que una parte de la investigación
en general.
2 - Necesidad de establecer normas éticas para la investigación
médica.
3 - La ética de la investigación
La ética médica en el Islam, basada en los fundamentos de la religión musulmana (Corán, Sunna,
Kyas e Ijmaa) ha reunido las principales éticas admitidas por la mayor parte de los médicos del mundo y esto desde la época hipocrática hasta nuestros días.
Por otra parte, hemos visto que
gracias a la tolerancia y al espíritu
liberal en el Islam y gracias al esfuerzo de reflexión y de razonamiento (Ijtihad) de los aimmas, la
ética médica en el Islam ha podido
adaptarse fácilmente a los nuevos
problemas planteados por la doble
revolución biológica y terapéutica
que vivimos desde hace tres décadas.
El islamismo Pr. AHMED ZRIBI
Director del Departamento
de Medicina Interna
Y de las Enfermedades Infecciosas
en el Hospital de la Rabta de Túnez.
Bibliografía
1) El Santo Corán
2) SEROUR J, OMRANE A., Guía de las normas éticas en la investigación sobre la planificación familiar en el mundo musulmán (El
Cairo, 10-13 Dic.19091) Centro internacional
islámico para las investigaciones y los estudios de las poblaciones, Universidad de Al
Azhar, El Cairo.
3) SEROUR J., Biothics in biomedical research in the muslim world. Paper presented at
workshop in Reproductive Health Research
Methodology. Dubai - UAE 25-29 March
1995.
4) BEN HAMIDA F., Problema de bioética y
moral musulmana. Conferencia (12 marzo
1995)
5 ) BERNARD J., De la biología a la ética.
Ed.Hachette Pluriel, París 1991
6) "Ley referente a la detracción y al injerto de órganos humanos", (Túnez - Journal Officiel: Loi n.91 - 25 marzo 1991 -République
Tunisienne).
7) PORTES L., A la búsqueda de una ética
médica, Masson et Cie Editeurs (1964).
DOLENTIUM HOMINUM
86
ALESSANDRO BERETTA ANGUISSOLA
El lenguaje de la divulgación en medicina
La comunicación es una técnica
que debe ser aprendida. El problema del lenguaje y de la estructura
de la información científica es, de
hecho, muy complejo y varía mucho según el objetivo que sequiere
alcanzar,en particular según la dimensión-objeto de la comunicación.
Este aprendizaje debería entrar
en el proceso de formación del investigador científico y, por lo tanto,
también del médico, que ante todo
es un biólogo (aunque no es sólo un
biólogo, sino algo más -o, en todo
caso, diverso). La enseñanza universitaria, en cambio, tal como es
concebida todavía hoy por lo menos en el ámbito de los cursos de
medicina, se inspira fundamentalmente en criterios ya superados, expresión de una Weltanschaung que
las prestigiosas escuelas medias alemanas impusieron, casi universalmente, en la segunda mitad del
pasado siglo. Modelo inspirado
ciertamente en un gran rigor metodológico pero que ya no responde
cumplidamente -y es lógico que sea
así- al a demanda que nace de una
sociedad radicalmente cambiada.
Uno de los aspectos peculiares de la
nueva demanda está constituído
precisamente por la petición de información en el campo técnico y
científico, in primis en el sector
biológico y médico.
Es decir, ya no basta que la adquisición de un dato nuevo, científico, sea inserida en el contexto del
saber codificado. El aspecto “novedad” requiere muy a menudo la divulgación, especialmente cuando
desestabiliza la posición conceptual
preexistente y por lo tanto incide en
el modo vigente de pensar y de
comportarse. Esta consideración es
particularmente válida para el sec-
tor de la investigación en medicina.
Se ha dicho que el médico no es
sólo un biólogo. Objeto de su estudio es, realmente, el hombre y el
hombre enfermo. La relación con el
objeto de su investigación es, por lo
tanto, compleja: no es sólo cognoscitiva, sino que es también ética; no
es sólo científica, sino, en su totalidad, humana (o humanística, según
la acepción en los países de lengua
inglesa). Recoge noticias de los valores existenciales no sólo del cuerpo, sino también del espíritu, no sólo del individuo, sino también de la
sociedad.
Por eso la información médica
adquiere una particular resonancia:
tiene -como se dice- un índice de agrado altísimo. Pero la comunicación médica, precisamente por su
íntima complejidad (aspectos científicos, jurídicos, éticos, sociales)
es también en el plano técnico particularmente árdua. Y merecería
precisamente que en cierto modo
fuera objeto de aprendizaje -correcto y riguroso- durante los estudios.
Para mayor claridad quisiera
subdividir, aunque sea un poco arbitrariamente- los aspectos de la divulgación médica según sus dimensiones: dirigida al individuo -el enfermo-, a los familiares, a la comunidad. En todo caso, el problema
fundamental es siempre el del enguaje. ¿Cómo se puede informar
sin emplear un lenguaje idóneo y
ante todo abierto y comprensible?
Al contrario, toda profesión -y la
del médico tal vez en medida mayor que otras- se sirve de un lenguaje “propio”, técnico y específico, de modo que sólo es comprensible a los de dicados a aquel trabajo.
Hablar y escribir de modo claro y
simple nunca es fácil, pero resulta
de hecho muy difícil en medicina.
Pero es necesario para el médico
adquirir esa capacidad, especialmente hoy. El enfermo y su ambiente familiar -hoy- ya no son del
todo privados de conocimientos
biológicos y médicos. Hay que reconocer que los medios de información han sacado fuera de las torres
ebúrneas de las varias disciplinas
un gran número de nociones. Es
ampliamente difundido un background cultural, aunque regularmente elemental, lagunoso y sobre
todo no ordenado, pero suficiente
para hacer preguntas, pedir aclaraciones, a veces incluso suscitar objeciones no inmotivadas.
Es necesario, por lo tanto, que el
médico hable, informe y explique
(naturalmente con mesura y con
prudencia) y que el lenguaje usado
por el médico sea claro y exhaustivo. El enfermo tiene derecho a ser
informado acerca de la naturaleza
de su enfermedad, acerca del desarrollo de las indagaciones de las
que es objeto y de sus resultados y
acerca de las terapias propuestas
(no pocas veces cruentas). Porque,
aunque no en modo formal, da de
hecho un asenso a la acción del médico, que no puede no ser asenso informado.
En la práctica hay que reconocer
que esta información por parte del
médico es muchas veces insuficiente, tanto por el lenguaje como por el
contenido. En particular en los dormitorios de los hospitales y de las
clínicas, la necesaria y debida comunicación entre médico y enfermo no tiene lugar o se reduce a expresiones apresuradas y genéricas o
a frases técnicas incomprensibles o
tal vez -sobre todo por parte de médicos jóvenes- a informaciones a
menudo imprudentes, turbadoras y
prematuras.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
También con los familiares la información se reduce con frecuencia
a poco o nada -pocos momentos, en
pie, en público- casi como si por el
hecho de estar hospitalizado en una
determinada sección (donde a lo
mejor el enfermo ha sido enviado
por la aceptación según la disponibilidad de camas y sin conocimiento alguno del personal sanitario y
del ambiente) al médico receptor le
hubiera conferido poder en blanco,
sin obligación de información y de
aclaración y sobre todo sin obligación de obtener un asenso informado para las decisiones que debe tomar. Pero además de ser debida, la
información, si bien comunicada
como lenguaje y como contenido,
constituye un arte sutil, de extraordinaria eficacia para humanizar la
relación enfermo-médico y de extraordinario auxilio en la asistencia
misma del enfermo.
Otra cosa es, en cambio, la divulgación de nociones médicas a la comunidad. Ya se ha hablado del nivel altísimo de aceptación para las
secciones médicas en periódicos,
radio y televisión. En realidad es una de las formas de divulgación que
tienen mayor éxito.
Divulgación de por sí no significa notificación deterior, aproximativa y superficial. Significa sólo como escribe Escarpit- poner en
circulación información scientífica
y técnica entre “profanos”. Si se realiza con un lenguaje claro, comprensible, sin términos técnicos,
pero concorde con el rigor científico, es decir, con absoluta exactitud
de la información, la vulgarización
médica, prudente y discreta, despojada de toda finalidad publicitaria,
ausente de toda forma de protagonismo, representa una irrenunciable
componente de la educación sanitaria de la población. A tal fin debería
desarrollarse más y sobre todo dirigirla bien.
La televisión, en particular, podría verdaderamente “instruir”, si
se dirigiera no sólo a dar publicidad
a debates y entrevistas referentes a
la patología humana y la terapia, sino también a “informar” directamente al público acerca de los grandes problemas de la prevención (inagotable y esencial campo de información), los que tocan a todos
de cerca, desde la infancia hasta la
tercera edad. Es verdad que la sociedad de hoy se comporta de ma-
87
nera irracional por lo que se refiere
a la salud, pero una información de
medicina preventiva documentada
y objetiva, presentada con lenguaje
correcto y eficaz, podría con el
tiempo obtener grandes resultados,
contribuyendo a modificar comportamientos lesivos de la salud. Piénsese, por ejemplo, en los grandiosos
éxitos en la lucha contra el humo,
obtenidos por la educación sanitaria en los países anglosajones. Piénsese sólo en la estrecha relación
hombre-ambiente y cuán útil resultaría una información difundida a
este propósito. Pero también la divulgación a los profanos es difícil y,
como ya se ha dicho, o uno la lleva
en la sangre o no la tiene, y eso sucede también entre los investigadores. Es fácil caer en errores, incluso
torpes, por exceso de celo o por un
lenguaje impropio. Por ejemplo, uno de los errores más comunes es el
representado por el llamado lenguaje metafórico. Hablar por metáforas refiriéndose al ambiente que
rodea al hombre moderno, por ejemplo comparando el organismo
humano a una máquina, todo lo
compleja que se quiera, constituye
una técnica de vulgarización torpemente errónea. El hombre no es una
máquina, es el homo sapiens. El
médico no es un mecánico que repara los desperfectos: es una conciencia que acoge una confianza.
Una divulgación en el sector de
la medicina que no tenga siempre
presentes los aspectos humanísticos, legitima la preocupación de
que la medicina moderna vaya empobreciéndose en la vertiente humana en medida proporcional al
aumento de la capacidad técnica.
Ya la ciencia médica, llevando
siempre más adelante el conocimiento analítico de los eventos
morbosos, corre el riesgo de perder
su objeto, es decir, el hombre enfermo. Pero si además no consigue
frenar la que ha sido definida “hemorragia del alma”, corre el peligro
de fallar su etapa más ambicionada
precisamente en el momento en que
toca la cima de los conocimientos.
He aquí por qué una correcta divulgación puede cumplir hoy una tarea
de incomparable valor.
Prof. ALESSANDRO BERETTA
ANGUISSOLA
Presidente del Instituto Italiano
de Medicina Social, Italia
DOLENTIUM HOMINUM
88
MASSIMO BALDINI
La relación médico-paciente en las reglas
médicas de los siglos XVIII y XIX
"La elección del médico debe
hacerse según sus buenas cualidades morales y personales,
o el saber y la pericia del mismo, lo que quiere decir sobre
bases que inspiren confianza y
familiaridad, porque sin estas
cosas el enfermo resultará injusto o molesto para consigo
mismo y para con el médico".
Salvadore Mandruzzato
1. La "pequeña medicina"
y la "gran medicina"
Durante el siglo XX, la ciencia y
el trabajo de los científicos han alcanzado profundas modificaciones. De hecho, en nuestro siglo se
ha pasado, para usar una expresión
estimada por De Solla Arice1, de la
"pequeña ciencia" (caracterizada
por investigadores aislados que, ayudados por un mecenas, y aun a
veces a sus propias espensas, realizaban experimentos y observaciones: es decir, la ciencia como era
en los tiempos de Galileo, pero
también la de los comienzos de este siglo) y la "gran ciencia" (la
ciencia de los equipos de investigación y que tiene necesidad de
grandes inversiones económicas).
En la "gran ciencia" desaparece
la figura del científico dilettante,
del investigador amateur que, durante todo el siglo XVIII y buena
parte del XIX, había contribuído
incluso con aportaciones interesantes al progreso de los conocimientos científicos. La "gran ciencia", además, al igual que otras
muchas actividades a finales de este segundo milenio, se ha colmado
y ha acelerado. El hombre de ciencia vive hoy en una situación que
se ha hecho fuertemente competitiva. El consejo que Ehrlich daba a
sus alumnos ("trabajar mucho, publicar poco") ya no es seguido por
ningún investigador2.
En fin, la "gran ciencia" es la
ciencia de los especialistas y de los
'especialismos', de quellos científicos que manejan conocimientos
refinadísimos acerca de parcelas
cada vez más restringidas de la realidad. Y, para concluir, la "gran
ciencia", a diferencia de la "pequeña ciencia", está estrechamente ligada al mundo de la producción.
Con otras palabras, a medida que
la industria se hacía científica, la
ciencia tendía a industrializarse.
Así como en el siglo XX se dio
el paso de la "pequeña ciencia" a la
"gran ciencia", paralelamente se
verificó la transición de la "pequeña medicina" (la de un Redi, pero
también la de un Murri) a la "gran
medicina". La medicina que tenemos ante nuestros ojos presenta algunos rasgos distintivos que la hacen profundamente diversa de la
medicina tal como ha sido practicada hasta los primeros decenios
del siglo XX.
En particular, el ejercicio de la
medicina ha sido marcado por un
enorme desarrollo tecnológico.
Las consecuencias positivas de semejante transformación están a la
vista de todos, aunque no siempre
se perciben sus aspectos negativos:
como el riesgo, por ejemplo, de
que el médico acabe por convertirse en un apéndice del instrumento
técnico, asumiendo una actitud de
pasividad teórica. Dicho de otro
modo, el progreso técnico corre el
peligro de provocar en la clase médica un progresivo declinar de la
lógica médica.
Además, la "gran medicina" -igual que la "gran ciencia"- ha quedado profundamente marcada en el
siglo XX por el nacimiento de la
especialización. Si en el siglo XIX
el fenómeno de la especialización
en el interior de la república de los
médicos inició su tímida aparición,
en nuestro siglo se ha hecho macroscópico. Ahora bien, el fenómeno de la especialización es al mismo tiempo un fenómeno positivo y
negativo. De hecho, consiente que
nuestros conocimientos científicos
progresen, pero al mismo tiempo
mina el carácter orgánico de las
ciencias y nos hace perder la comprensión de las cosas en su unidad.
En tercer lugar, la "gran medicina" es no sólo una medicina que
tiende a perder, a consecuencia de
las especialidades, la relación con
el enfermo como una unidad psicofísica, sino que, al mismo tiempo,
se inclina a burocratizar las relaciones con los pacientes. Esto significa que el médico tiende a olvidar que la primera medicina es él
mismo, convirtiéndose cada vez
más en un "vertebrado de sangre
fría", un burócrata gris y cansado.
El paso de la "pequeña medicina" a la "gran medicina" ha tenido
consecuencias notables sobre el
papel representado por el médico
en la sociedad, sobre su prestigio
social y también sobre sus obligaciones éticas y deontológicas. Si
saber es poder, como escribía
Francis Bacon, es evidente que
cuanto más se extiende el saber
médico, tanto más complejos son
los problemas de orden ético y deontológico que los "agentes del arte" son llamados a resolver. Y esto
es tan verdad que a principios de
los años ochenta Stephen Toulmin,
un conocido epistemólogo de lengua inglesa, llegó a afirmar que las
ciencias biomédicas habían resucitado la ética. A su parecer, de he-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
cho, desde hacía unos decenios las
reflexiones en el campo ético se
encontraban -por decirlo así- en un
estado de animación suspendida;
es decir, habían sido profundamente marginadas del debate cultural
más vivo. Han sido los progresos
en algunas ramas del saber científico, sobre todo los que se han dado
en las disciplinas bio-médicas, los
que han hecho salir a los estudiosos de ética del 'gheto' en el que habían sido encerrados.
2. Las normas para los médicos
y para los enfermos
En verdad, en las obras de muchos médicos, desde las de Hipócrates a las de los clínicos de nuestros días, se dan habitualmente reflexiones de orden deontológico.
Pero éstas se han multiplicado en
los períodos de crisis de la función
médica y, en particular, se hicieron
torrenciales a comienzos del siglo
XIX. En los años que siguieron a la
Revolución francesa, tuvo inicio
un complejo y laborioso proceso
que tendía a definir de nuevo la figura del médico, sus conocimientos, su papel en la sociedad3.
Durante todo el siglo XIX, en Italia y en los demás países europeos, se editaron tratados, prolusiones académicas, catecismos y libros de normas médicas, diserciones inaugurales dirigidas a evidenciar las cualidades del médico ideal. Estos escritos presentaron tonos
diversos (polémicos, apologéticopropagandísticos, moralizantes) y
de ellos se hacía transparente, como observa María Luisa Betri, "la
imagen de una clase médica desorientada, debilitada por laceraciones internas, casi asediada por la
"hidra de cien cabezas" del charlatanismo, objeto de una áspera sátira popular y del escepticismo de
los cultos y, sin embargo, consciente de la necesidad de recomponer la fragmentariedad doctrinal,
de adecuar la práctica a principios
unificadores, de afirmar e imponer
la dignidad de la categoría y de derrotar el ejercicio ilegal"4.
Se trataba de escritos enderezados, en primer lugar, a los jóvenes
médicos que daban los primeros
inseguros pasos en su profesión,
pero también a veces a "toda clase
de personas cultas"5. E incluso en
los textos dirigidos a los médicos,
de vez en cuando aparece entre líneas que el autor nutría la secreta
esperanza de que fueran leídos
también por personas ajenas a la
medicina. "He esperado -escribe
Giuseppe De Filippi- que este Galateo (o libro de normas) mío pudiera caer en manos de personas ajenas al arte de curar. ¡Oh, si pudiera merecer alguna ojeada por parte
de todos los hombres que tienen una relación con los médicos! Me atrevería a decir que si el médico
puede daros algún consejo útil, la
sociedad podrá encontrar ahí alguna espléndida verdad que le dé luz
acerca de los médicos y de la medicina"6.
Las causas de la proliferación de
escritos de este tipo son múltiples y
aparecen con mayor claridad si se
las examina junto con las funciones que semejantes escritos trataban de cumplir, funciones que en
general no se presentan aisladas,
sino, entre ellas, cada vez jerarquizadas diversamente:
a) Función
apologético-propagandística
Entre finales del siglo XVIII y
primeros decenios del XIX, la figura del médico aparecía rodeada
de desconfianza y sospechas, de
hostilidad y repulsa. Con el fin de
crear una nueva confianza en las
capacidades de la clase médica, es
decir, con el fin de obtener una legitimación de la misma por parte
del Estado y de los usuarios, se publicaron reglamentos y catecismos,
tratados y lecciones inaugurales
desbordantes de elogios a la acción
89
de los médicos. Estas obras tenían
una función apologético-propagandística, se proponían reconquistar la credibilidad del médico,
exaltando sus méritos y sacrificios,
trataban de "dar a conocer a la sociedad civil cuánto se debía tener
en cuenta a los médicos"7.
¿Quién es -se pregunta retóricamente Giuseppe De Filippi- el médico? Es un hombre -respondeque "pasó incansable sus horas en
los más severos estudios, se entregó a todas las abnegaciones, pasó
en vela sus noches, se consumió en
los hospitales y sobre los cadáveres con trabajos que no pueden
compararse con ningún otro de la
humana capacidad. Crecido en el
ejercicio práctico de su profesión,
aceptó la misión de ofrecerse en todo caso como víctima voluntaria
del público bien. Y verdaderamente la clase de los médicos ostenta
quizá más rasgos de heroísmo y de
frío valor que toda la falange de
guerreros que pueda poner en campo la historia política de las naciones"8.
b) Función
de toma de conciencia
de la clase médica
Dado que los médicos, en su mayor parte, estaban circundados por
una general desestima y dado que
eran numerosas las malignidades
divulgadas acerca de ellos, estos
escritos trataban de alejar el desánimo que serpeaba entre quienes
cultivaban el arte de Esculapio, subrayando su importancia social y
proporcionándoles una sólida conciencia de clase.
La medicina se hallaba en la primera mitad del XIX en una profunda crisis de crecimiento, aún no habían llegado los éxitos de la bacteriología. Pero, aunque las terapias
fueran todavía ineficaces en su mayor parte, el saber médico iba adquiriendo nuevos métodos revolucionarios para examinar el organismo enfermo: "la percusión de Avenbrugger, la estetoscopia de Laennec, la pleximetría de Piorry"9.
Sobre estas limitadas conquistas,
pero animados por la confianza en
el progreso del saber médico, los
redactores de los escritos citados
antes, se esforzaron por consolidar
a los médicos que entonces eran
sustancialmente profesionales sin
confianza y, por si fuera poco, divi-
DOLENTIUM HOMINUM
90
didos en escuelas en guerra entre
sí.
En esta situación socio-cultural,
las siguientes afirmaciones contenidas en un célebre y fortunado trabajo de Roberto Sava (Sui pregi e
sui doveri del medico) tenían la
función de llamar a unirse a los
médicos en la defensa unánime del
valor y de la importancia de su arte: "Por la dignidad de su profesión
-escribía Sava- el médico se eleva
a la primera fila de la sociedad"10.
Y añadía: "El médico no conoce otra profesión más noble que la suya
y ningún otro puesto superior al suyo. Los soberanos más poderosos
confían sus días a su saber y se someten ciegamente a sus mandatos.
Un gran médico es el primero de
los hombres: por los progresos con
los que perfecciona el arte de curar,
se convierte en benefactor de la humanidad; y por el mando que ejerce sobre la muerte, en cierto modo
es la imagen de la divinidad sobre
la tierra. En el ejercicio de las funciones del médico se contienen todas las virtudes. Su ministerio impone el respeto de los hombres y atrae la admiración de los sabios"11.
c) Función polémica
contra los charlatanes
y el charlatanismo médico
La libre profesión médica estaba
sometida, a comienzos del siglo
XIX, a la feroz competición de numerosos personajes. En una grande
y espaciosa ciudad, escribe Sava,
es difícil para un médico joven darse a conocer, porque allí "se acumula una prodigiosa cantidad de
doctores de todas clases: oficiales
de salud, quirurgos de armada, quirurgos municipales, ostétras, médicos titulares, médicos sin título y
sin nombre, comadronas, etc. Allí
pululan los charlatanes de todas las
especies, del herborista, del homeopático, del quirurgo ortopédico
hasta el operador de hernias y el
curandero de enfermedades venéreas: los mismos farmacéuticos,
con la jeringa y el mortero en mano, mutilando las fórmulas, hacen
consultas"12.
Contra los charlatanes se lanzaron implícita, pero más a menudo
explícitamente, todos los autores
de los escritos que hemos recordado. Con "intrépido valor e inalterable constancia", los médicos eran
llamados a combatir a "negocian-
tes practicones", "arreglahuesos",
"comadres" y "embaucadores". En
esta batalla contra los impostores
del arte médico, los hijos de Esculapio se colocaron también contra
el "charlatanismo médico". Es decir, contra aquellos colegas cuyas
actitudes y cuyas prácticas estaban
demasiado cercanas a las de los
charlatanes.
Entre los charlatanes y los insectos -anota Sava- hay muchas semejanzas: "como los insectos, los
charlatanes están esparcidos en
cantidad verdaderamente prodigiosa; y muchas veces cambian al exterior, revistiendo mil formas diversas. Algunos parecen tener alas
como las mariposas: son los charlatanes titulados, llegados hasta las
más altas dignidades; otros se arrastran como las chinches y se
manifiestan por el infecto aliento
que echan fuera, como esos seres
siempre repugnantes por el aliento
pestífero que escapa de ellos; otros
llevan adelante su triste existencia
y, semejantes a los ácaros, son casi
imperceptibles; otros, en fin, brillan en pleno día, habitan en los salones y atraen la mirada del observador y del curioso por el estrépito
que hacen y el rumor que llegan a
producir, como los gruesos escarabajos por su magnitud y singular
forma"13.
d) Función polémica
contra los detractores
Los médicos se sentían cercados
por los detractores y de hecho eran
presa de los sarcasmos de "filósofos y poetas" y hasta de los mismos
enfermos y de sus familiares, que a
menudo los acusaban de "calumniosas imputaciones". Muchas
prolusiones académicas, como la
celebrada en 1826 por Emmanuele
Basevi, tuvieron esencialmente la
función de demostrar que la medicina existía e insistir en que los médicos eran útiles y necesarios14.
Contra los detractores y contra
cuantos estaban dispuestos a maltratar al médico "con injustas pretensiones, con prejuicios y errores
de todas clases, con juicios incompetentes y falaces, con la burla de
su ciencia y el vilipendio del arte
que profesa"15, se emprendió una
operación de públicas relaciones,
única en la historia de la profesión
médica.
Muchos autores insistían en subrayar los prolongados estudios
que los médicos habían llevado a
cabo ("un médico amante del estudio ha languidecido durante quince
años en las escuelas y en los anfiteatros físicos y anatómicos")16, sobre las pésimas condiciones de su
vida ("ha transcurrido los años más
bellos en el aire infecto de los hospitales")17 sobre sus fatigas y sus
noches en vela, para concluir que
"la civil sociedad" debía hacer justicia y reconocer el valor del arte
médico y consentir a los médicos
tomar asiento "en el humano consorcio en aquel puesto al que lo eleva la importancia y la nobleza de
su profesión"18.
e) Función deontológica
Los estudios médicos entre finales del siglo XVIII y principios del
XIX pasaron por profundas modificaciones. En primer lugar, en la
profesión médica se habían reunido "las componentes teóricas y
prácticas hasta el punto de hacer
anticuada la figura del médico filósofo, apartado y contrapuesto al
quirurgo y al flebótomo. En la nueva síntesis, la habilidad manual
junto al lecho del enfermo, antes
delegada a una jerarquía de inferiores, asumía nuevo aspecto e importancia"19. En segundo lugar, en las
facultades de medicina empezaban
a inscribirse incluso miembros de
las clases medias y de aquella pequeña burguesía que habría proporcionado gran parte de los
miembros de la burguesía profesional de la que tanto necesitaba el
naciente Estado liberal.
Las facultades médicas, por lo
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
tanto, iban llenándose cada vez
más con el tiempo ("los estudios
médicos -escribía Ranzi- son casi
asaltados por multitud de gente")20
con la natural consecuencia de un
descenso de la preparación de los
futuros médicos. EL arte de Esculapio se llenaba así de novi homines que no tenían entre sus antepasados un médico o un farmacéutico, personas que, no pudiendo tomar enseñanzas de la tradición familiar, necesitaban una atenta educación en el terreno ético y deontológico.
Muchos escritos de médicos famosos se encargaron de concretar
el estatuto deontológico de la profesión y hasta las normas de "bon
ton" a las que los médicos deberían
atenerse. Contra la decadencia de
la profesión de "menester vilísimo"21, contra los "hambrientos
vampiros", los "recién nacidos sabiondos"22, los aventureros con sed
del oro, los "médicos mal provistos
y ociosos", los "doctorones intemperantes", los médicos "negociantes" y los "consumidores de enfermos"23, los libros de Normas médicas tomaron una clara posición, delineando las que eran las características de fondo del médico ideal.
No fue ésta una empresa fácil, incluso porque se trataba de combatir vicios profesionales arraigados
en el tiempo, que iban agravándose
por el aumento de agentes del arte
médico. Pero se trataba de una batalla importante pues, como recordaba A.Dechambre, "la dignidad
del arte médica y los deberes del
médico están estrechamente relacionados entre sí"24.
f) Función metodológica
Los médicos que casi en su totalidad vivían "en la miseria o en humilde mediocridad"25, que debían
enfrentarse a pacientes y a charlatanes ignorantes pero desvergonzados y atrevidos, que tal vez habían
hecho, por las precarias condiciones económicas de sus familias,
"exámenes en nada rigurosos"26,
los autores de Normas médicas y
de los diferentes tratados deontológicos, se preocuparon de insistir
también ellos en consejos metodológicos elementales.
Consejos que se referían al modo de interrogar a los enfermos, de
recoger sus historias clínicas, de
prescribir las medicinas. Se subra-
yaba la necesidad de no caer víctimas del "menesterismo", es decir,
de un "ejercicio maquinal" de la
profesión médica como solían hacer -se escribía- los de los hospitales. Para no convertirse en "médicos rutinarios", víctimas de la pereza de espíritu, se insistía en la importancia de una continua puesta al
día. También se invitaba a los médicos a desconfiar de los sistemas
("junto al lecho del enfermo -escribía De Filippi- no hay que llevar ideas previas, ojos alucinados por
los sistemas")27 y se les recordaba
que "como el médico hace la práctica, así la práctica hace al médico"28.
g) Función educativa
para los usuarios
En el siglo XIX aumenta el número de quienes, con cierta regularidad, se dirigen a los médicos. Zonas cada vez más amplias de la sociedad, primero la burguesía, después el pueblo sencillo de las ciudades y, mucho más tarde, los habitantes de los campos, llaman a la
puerta de los 'estudios' de los médicos y esto, a diferencia de otros
tiempos, para consultar casos de
pacientes que no se hallan en situaciones de máxima gravedad.
Médicos iluminados comienzan
a escribir Normas expresamente
dirigidas a los pacientes. Y esto
con el fin de obtener de ellos colaboración, acuerdo para dirigir sus
opciones hacia el "docto filantrópico médico" y no ya hacia el "empírico impostor". Verdaderamente se
trata de escritos que contienen
también mensajes del tipo: "lo digo
91
a Pedro para que lo entienda Juan".
De hecho, aunque dirigidos a los
pacientes, sirven de acicate para
los médicos a fin de corregir sus
costumbres peores. Los redactores
consideran que un público adecuadamente educado evitará a los
"medicastros" y a los aventureros
de la medicina, no será inobservante, ayudará al médico a encontrar
los datos de la anamnesis, y en fin,
creará el consenso social del que la
profesión médica tenía tanta necesidad.
3. La relación entre médico
y paciente
En los libros de "Normas" dirigidos a los médicos y a los enfermos
se contenían las reglas que deberían consentir una correcta y eficaz
relación entre médico y paciente.
Los médicos -se decía- deben ser
"caritativos, prudentes, reservados
y modestos"29. Deben alentar "con
cuidado a los enfermos"30. El médico, añade Macoppe, no debe mostrarse con los pacientes "demasiado severo o demasiado complaciente, porque la excesiva severidad provoca la hostilidad del paciente y la excesiva condescendencia la desconfianza"31. Debe mantener "una actitud mezcla de cortesía, seriedad y disponibilidad"32, si
quiere ganarse la confianza, la estima y el respeto de los enfermos.
Por otra parte, se invitaba a los
pacientes a no ser crédulos y amantes de lo maravilloso, porque tal
actitud los llevaría a favorecer "a
los charlatanes y al charlatanismo
en toda clase de personas"33. Además, el enfermo ideal "debería ser
diligente en seguir la administración de las prescripciones médicas"34 y no tratar de "engañar al
médico con falsas noticias acerca
del cumplimiento de sus prescripciones y de los fenómenos observados"35. De hecho, "quien engaña
al médico se ofende a sí mismo y
ofende al prójimo".
Todos los redactores de tales
"normas" reservaron particular atención a los problemas de la comunicación entre médico y paciente. El médico -escribe Coletti"más que hablar, deje hablar: escuche incluso las cosas supérfluas y
no diga más que lo necesario"36 y
en otro aforismo añade: "diligente,
DOLENTIUM HOMINUM
92
no apresurado, entre el médico en
la habitación del enfermo; hable,
no charle; pregunte, no sugiera"37.
La elocuencia del médico -escribe
por su parte Del Chiappa- debe ser
"ingenua, clara y noble"38; sobre
todo "clara y limpia"39. Es decir, el
médico "debe argumentar y razonar con tal claridad y simplicidad
que cualquier persona presente
pueda sentir su fuerza; que cada uno comprenda el sentido y quede
convencido de su razón. Lejos de
él aquella fraseología técnica e infecta de un impropio grecismo o
viciada de barbarismos"40.
En verdad, una de las causas de
desconfianza de los enfermos para
con los médicos estaba en la oscuridad de su lenguaje, en su "vana
logomaquia"41. Entre el lenguaje de
los charlatanes y el de los médicos
era difícil para los pacientes, aunque fueran cultos, encontrar diferencias esenciales: los dos eran un
enigma. Pues bien, si los médicos
querían distinguirse de los charlatanes, debían hallar un lenguaje
más riguroso y tratar de traducir
sus conceptos en una lengua que
no fuese desconocida para los pacientes. En otras palabras, debían
proporcionar expresiones diferentes de las practicadas por sus predecesores.
En sus cínicos aforismos médico-políticos, Alejandro Knips Macoppe ya había tomado prosición,
en pleno siglo XVIII, contra "los
médicos que ostentan expresiones
ampulosas, se declaran omniscientes, usan un lenguaje incomprensible para la gente común"42 y había
aconsejado a sus colegas "no tolerar tal modo de expresarse que a
duras penas puede admitirse en labios de charlatanes y pregoneros.
Quien usa ese lenguaje -concluíatiende a engañar a los enfermos, no
a curarlos"43. Pero él mismo había
afirmado antes en un aforismo que
el médico debe "ser siempre ambiguo al formular previsiones sobre
el curso de la enfermedad"44, es decir, que debía arreglárselas "formulando vagas previsiones, según el
estilo de las profecías de las antiguas sibilas"45.
Esta ambivalente actitud, oscilante entre un vivo deseo de claridad y la necesidad de la oscuridad,
será gradualmente abandonada a
partir de los primeros decenios del
siglo XIX. El médico docto -se es-
cribirá por esos años- no debe emplear "una jerga afectada y extraña"46, ni "embadurnar recetas con
extraordinario aparato de cosas y
de nombres rebuscados y raros"47.
Para Del Chiappa, en fin, el médico
-si no quiere comportarse como un
embaucador y un charlatán- debe
prescindir de "aquella jerga escolástica, propia sólo de pedantes y
admirablemente dispuesta para esconder la ignorancia y la insipiencia de ciertos médicos. Pero no
basta que el médico emplee una locución nítida y purgada como conviene a un noble artista: además de
esto es necesario que su modo de
decir nada tenga de sofisticado y de
misterioso, cosa que indicaría poca
pericia y tal vez sería indicio de corazón corrompido y de mala costumbre, vicios que se deben evitar
como la cosa más detestable."48.
Y tras haber recordado que la
palabra del médico es el primer
instrumento con el que "se amansan" las enfermedades, vuelve a
criticar a los médicos que hablan
con palabras oscuras. Si un médico
charlatán es -en frase de Menandro- una nueva enfermedad para el
paciente, un médico cuyo discurso
es misterioso y grotesco es una
nueva y peor enfermedad para el
paciente mismo -escribe-: mientras
el primero con sus parloteos puede
a veces disgustar a alguien, el segundo, hablando por enigmas, no
puede gustar a nadie y a todos da
fastidio e infecta de mala manera49.
Prof. MASSIMO BALDINI
Profesor de Historia de la Filosofía
en la Universidad de Perusa (Italia)
Notas
1
Cfr.: DEREK J. DE SOLLA PRICE, Sociología
della creatività scientifica - trad.ital. de Roberta Rambelli, Bompiani, Milano, 1967.
2
Cfr.: ROBERT K. MERTON, La sociologia
della scienza, ed. it. a cura di Mauro Protti,
Angeli, Milano, 1981
3
Sobre esta temática, véanse los siguientes
buenos ensayos: MARIA LUISA BETRI, Il medico e il paziente: i mutamenti di un rapporto e
le premesse di un’ascesa professionale (18151859), en A.VV., Malattia e medicina, a cura
di Franco della Peruta, Einaudi, Torino 1985
(Historia de Italia.Anales), pp. 209-232; ID.,
La crisi del ruolo medico. I galatei dell'Ottocento, en "Federazione medica", 1987, XL, 7,
pp. 685-688.
4
MARIA LUISA BETRI, Il medico e il paziente: i mutamenti di un rapporto e le premesse di
un’ ascesa professionale (1815-1859), op.cit.,
p. 209.
5
Véase: ROBERTO SAVA Sui pregi e sui doveri del medico, Martinelli, Milano, 1845.
6
GIUSEPPE DE FILIPPI, Nuovo galateo medico ossia intorno al modo di esercitare la medi-
cina, per Pasquale Pagni, Firenze, 1839, p. 15
7
Ibidem, p. 12.
8
Ibidem, p. 7.
9
ROBERTO SAVA, Sui pregi e sui doveri del
medico, op.cit., p. 154.
10
Ibidem, p. 10.
11
Ibidem, p. 11.
12
Ibidem, p. 113.
13
Ibidem, pp. 105-106.
14
Cfr.: EMMANUELE BASEVI, Degli uffici del
medico, en "Giornale critico di medicina analitica", 1826, II.
15
GIUSEPPE DE FILIPPI, Nuovo galateo medico, op.cit., p. 5.
16
ROBERTO SAVA, Sui pregi e sui doveri del
medico, op.cit., p. 30.
17
Ivi.
18
GIUSEPPE DE FILIPPI, Nuovo galateo medico, op.cit., p. 159.
19
MARIA LUISA BETRI, Il medico e il paziente: i mutamenti di un rapporto e le premesse di
un' ascesa professionale (1815-1859), op.cit.,
pp. 217-218.
20
ANDREA RANZI, Delle principali cagioni
che portarono la decadenza della professione
del medico, Firenze, 1851, p. 23.
21
O. TURCHETTI, Dell'influenza delle scienze mediche sull'incivilimento ed il benessere
dei popoli e dell'attuale infelice condizione dei
medici, Pistoia, 1839, p. 56.
22
D.B.G.R., Galateo di un morto e comenti
di un vivo ossia il galateo dei medici, por Placido Maria Visaj, Milano, 1829, pp. 22-23.
23
GIUSEPPE DE FILIPPI, Nuovo galateo medico ossia intorno al modo di esercitare la medicina, op.cit., p. 73.
24
A. DECHAMBRE, Déontologie, en "Dictionnaire encyclopédique des sciences medicales", Masson, Paris, 1882, t. 27, p. 489.
25
SALVATORE DE RENZI, Sui mezzi di migliorare l'educazione medico-chirurgica in Italia, en "Corrispondenza scientifica in Roma", 1847, p. 15.
26
ROBERTO SAVA, Sui pregi e sui doveri del
medico, op.cit., p. 26.
27
GIUSEPPE DE FILIPPI, Nuovo galateo medico ossia intorno al modo di esercitare la medicina, op.cit., p. 139.
28
Ibidem, p.68.
29
LUIGI PETRINI, Galateo de' medici, en la
tipografía Grossiana, Aquila, 1924, p. 13.
30
ALEXANDRI KNIPS MACOPPE, Centum aphorismi medico-politici, vulgarizados por Tito
Berti, Casamassima, Patavii, 1991, p. 35.
31
Ivi.
32
Ibidem, p. 67.
33
SALVATORE MANDRUZZATO, Galateo pegli ammalati, en la imprenta Mazzoleni, Bergamo, 1821, p. 19.
34
Ibidem, p. 23.
35
Ivi.
36
FERDINANDO COLETTI, Galateo de' medici
e de' malati, Padova, 1853, p. 13.
37
Ibidem, p. 16.
38
G.A. DEL CHIAPPA, Dell'eloquenza del
medico, en ID., Raccolta di opuscoli medici,
en la tipografía de Pietro Bizzoni, Pavia, 1828,
vol. I, p. 107.
39
Ivi.
40
Ivi.
41
G. GIACOMINI, Riflessioni intorno al linguaggio dei medici, en "Memoriale della medicina contemporanea", 1840, vol. III.
42
ALEXANDRI KNIPS MACOPPE, Centum aphorismi medico-politici, op.cit., p. 55.
43
Ivi.
44
Ibidem, p. 37.
45
Ivi.
46
ROBERTO SAVA, Sui pregi..., op.cit., p.
101.
47
GIUSEPPE DE FILIPPI, Nuovo galateo medico..., op.cit., p. 26
48
G.A. DEL CHIAPPA, Dell'eloquenza medica, op.cit., p. 108.
49
Ibidem, p. 130.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
93
DOMENICO DI VIRGILIO
El médico, un hombre para todos
Premisa
El tema de mi intervención, "El
médico, un hombre para todos" es,
ciertamente, inusitado y, podemos
decirlo, poco "frecuente", tal vez
nuevo para gran parte de nosotros,
porque si la figura del médico ha
sido analizada, hasta "seccionada"
seguramente en tantos aspectos:
científico, profesional, histórico,
artístico, lo que hoy intentaré enfocar ha recibido, en cambio, poca atención en la literatura y en las reuniones científicas. A menos que no
hayais tenido la suerte de contar
con un ejemplar de un libro de más
de 250 páginas, hoy agotado, escrito en 1972 por el entonces Monseñor Fiorenzo Angelini, precisamente con ese título. Podría entonces detenerme aquí e invitaros a leerlo. Y encontraríais en él un exhaustivo, interesante y agudo ensayo que pinta la figura del médico
desde este punto de vista, muy particular, revelándonos una cara desconocida de este profesional que
durante siglos, mucho antes de Hipócrates, ha representado un papel
único e insustituíble en la vida de
todo hombre.
Y la introducción a este tema,
que en los pocos minutos a disposición trataré de presentar casi por
imágenes más que en una solución
lógica, está tomada precisamente
de la presentación del citado libro:
"Quien ha tenido la suerte de un asiduo trato con el ambiente médico
en su constante relación con el
mundo del sufrimiento, sabe bien
que, aparte valoraciones parciales
o facciosas, el médico es y sigue
siendo un hombre para todos, un
hombre del que todos, ya en un
momento dado, ya en perspectiva,
tienen necesidad... Llamado a de-
fender la Vida, el médico más que
ningún otro conoce la fragilidad
del hombre y, al mismo tiempo, aquel hontanar de esperanza, cuyo
extremo aliento se confía tantas
veces al ejercicio responsable de
su profesión...
Si el médico es un hombre para
todos, es también un hombre al
que todos deben conocer mejor"1.
Y si damos un salto de algunos
siglos atrás, en la Ilíada, uno de los
héroes del poema homérico pronuncia una frase muy significativa: "El médico es el hombre que
vale muchos hombres".
Desde siempre la profesión médica -aunque con limitaciones que
derivan del ambiente y de las diversas culturas de los pueblos- se
ha colocado como servicio al hombre, y puesto que el servicio dado
por la medicina alcanza al hombre
en lo que más que ninguna otra cosa lo hace solidario, el dolor y el
sufrimiento, el médico puede verdaderamente encontrar en la propia vocación y en el ejercicio de su
profesión, un impulso exaltante
capaz de hacerlo encontrar comprometido más allá de las más
punzantes derrotas y de las pruebas más árduas.
Por eso este singular profesional
ha sido en la historia universal parte integrante de los avatares humanos, ya fuera considerado mago o
brujo, curandero o sacerdote o, en
fin, hombre de ciencia; su figura
ha alcanzado un carisma particular, envolviéndolo en un aura de
misterio; pero sobre todo representa un punto de encuentro inevitable
entre las necesidades del hombre
que sufre y las capacidades taumatúrgicas de un individuo que aun
siendo siempre un hombre, está
dotado de particulares capacida-
des. Así, como en el corte poliédrico de un diamante, en el médico se
refractan las esperanzas y las angustias, el tormento y el reposo de
los sufrimientos humanos, en él se
unen amistad y respeto, confianza
y admiración, expectativas y esperanzas.
Y "el hombre médico", a pesar
de los acontecimientos milenarios
de la vida humana, es todavía un
desconocido, porque entre las realidades más grandes y más bellas
creadas lleva consigo el signo misterioso de la colaboración con el
Creador mismo en la conservación
de la vida.
1. Hombre antes que científico
la respuesta a una llamada
¿Qué es lo que impulsa a un joven a optar por "ser médico"? ¿Y
cómo procede la "formación" de
este profesional en los años de la
universidad y después de ellos y
constantemente durante su vida
profesional?
Ciertamente la imitación en el
seguir el ejemplo de un familiar es
frecuente, como lo es el anhelo de
una condición de prestigio y consideración en la sociedad; pero es
cierto que estas no constituyen el
empuje más significativo para elegir una profesión que pone en su
base la capacidad de respuesta a exigencias comprometedoras de valencias éticas y de sufrida solidaridad, que deben encontrar en el ánimo del joven una disponibilidad
que transciende los aspectos formativos técnico y científico.
He aquí entonces que los años
de estudio constituyen un momento crucial y delicado para los docentes que deberán llevar a la su-
DOLENTIUM HOMINUM
94
perficie el objetivo, único, al que
tender: el servicio al hombre y, por
lo tanto, la necesidad de saber conjugar las nociones técnicas y científicas con las dotes humanas indispensables para suscitar lo mejor
posible aquella relación médicoenfermo portadora de éxito de toda
acción terapéutica.
Y especialmente en la era postmoderna, con el convulsivo progreso tecnológico, más que en el
pasado, se ha acentuado el deber
de los profesores universitarios de
cuidar la formación de una "conciencia profesional".
De hecho, es evidencia cotidiana que donde esta formación ha sido descuidada en el período de los
estudios universitarios o en los primeros años de la profesión, es más
difícil que se adquiera en adelante.
"La pericia científica y profesional del médico no basta por si sola
a constituir una relación interpersonal auténticamente humana". De
hecho, el futuro médico deberá ser
"forjado" sobre la base de cualidades que sabemos hacen surgir actitudes de calidad como:
– La capacidad de escuchar,
que tiende a crear un clima de confianza, de aceptación, de acogida,
favoreciendo una estrecha conexión entre los dos artífices de la
prestación médica;
– La empatía, es decir, la capacidad de ponerse en las condiciones
del enfermo y acompañarlo, aun emotivamente, en el curso de su enfermedad;
– La simpatía, la capacidad de
entrar en sintonía con el paciente,
de manera de adentrarse en sus
sentimientos y estados de ánimo,
aun manteniéndose siempre lo
bastante distanciado de ellos;
– El respeto al otro, que supone
aceptar al enfermo en cuanto tal,
por lo que es y no por lo que quisiéramos que fuera;
– La conciencia y el respeto de
los valores morales, que determinan la bondad interior de la persona"2.
Pero ya desde hace algún decenio, por lo menos en Italia, la formación humana y ética del médico
queda descuidada, con lo que se origina un "vacío" que antaño era
colmado, al menos en parte, por
las enseñanzas humanas del "maestro". Esta figura, ya superada, no
sólo era fuente de saber científico,
sino también humano y de comportamiento. Los viejos maestros,
en la vida cotidiana de las salas de
los hospitales, no sólo ayudaban a
crecer científicamente a los jóvenes médicos, sino que eran para ellos verdaderos maestros de vida.
En fin, la formación del médico,
para ser completa, no deberá limitarse a la científica, sino que tendrá
que dirigirse a la formación de la
persona. "Por lo tanto es necesario
conducir al médico, y aún antes al
estudiante, a la plena conciencia
de la triple dimensión de la competencia profesional que no está hecha solamente de saber o de saber
hacer, sino también de saber ser,
es decir, de capacidad de relación,
de comprensión de las dimensiones de los valores que yacen en el
ser humano, de respeto a la vida,
de adecuada psicología, de 'amistad por el hombre'. Como decía un
viejo aforismo de la escuela hipocrática, "donde hay amor al hombre hay amor al arte (médico)"
Pero hoy el sentimiento de la dedición personal a los hermanos corre el peligro de oscurecerse en la
conciencia, por los muchos diafragmas que pueden interponerse
entre el ánimo del médico y el ánimo del paciente, diafragmas sobre
todo técnicos y tecnológicos impuestos por la sociedad y por los
ordenamientos. Pero incluso en las
condiciones más desfavorables y
personalizantes el médico sigue
siendo un hombre que pone su in-
teligencia, su cultura, su sensibilidad, su corazón, al servicio de otro
hombre, que sufre.
Y cuanto más difíciles y aun críticas se hagan las condiciones, tanto más se requiere del médico que
recupere y encuentre de nuevo
dentro de si la frescura y la vitalidad que un día guiaron su opción y
su originaria vocación.
2. Un hombre al servicio
de los hermanos
"¿Y quién es mi prójimo?"
Muchas veces se ha dicho que
por las manos del médico la humanidad pasa sin discriminación alguna, con un abandono total, sostenido por la convicción de encontrar a un hombre que sepa comprender, compartir y participar en
sus demandas de salud, es decir,
capaz de "encargarse de cuidarlo
en un momento del todo particular,
en el que el médico debe prestar atención a la unicidad e irrepetibilidad de la persona que sufre. Un encuentro entre una confianza y una
conciencia, la confianza de un
hombre marcado por el sufrimiento y la enfermedad y por lo mismo
necesitado, el cual se confía a una
conciencia de otro hombre que
puede encargarse de su necesidad
y viene a su encuentro para asistirlo, cuidarlo, curarlo... lo que exige
amor, disponibilidad, atención,
comprensión, coparticipación, benevolencia, paciencia, diálogo"3.
En cambio, parece paradójico
que precisamente en el momento
de los éxitos más espectaculares de
la Medicina, cada vez se ha doblegado y debilitado más la tradicional y fundamental "figura" del médico, más y más discutida precisamente por su creciente tecnicismo,
por la escasa carga de "humanidad", por su aparente transformación en un dador de técnicas y de
operatividad, apartadas de la indispensable componente ética, con el
riesgo de poner en crisis aquella
relación de confianza que ha constituído el sostén del arte médico
por lo que estos dos polos, en vez
de interponerse, corren el riesgo de
no comprenderse o hasta de encontrarse en posiciones antitéticas.
¿Por qué? ¿Por qué?
Dejadme también a mí aludir a
la parábola del Buen Samaritano,
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
tantas veces citada y comentada
estos días, para encontrar una respuesta a tantos "por qué".
La parábola nos indica precisamente qué carismas, qué virtudes
deben plasmar al hombre-médico.
A él no le es lícito pasar de largo
con indiferencia, sino que debe detenerse"; y detenerse no significa
curiosidad, oportunismo, gestos
convencionales, sino disponibilidad y comprensión: y éstas deben
convertirse en estímulo a la acción
que tiende a ayudar al otro hombre
que, como dice Juan Pablo II, "no
puede ser plenamente reencontrado sino a través del don sincero de
si mismo".
Entonces no basta la piedad si
no se hace activa y eficaz, no basta
una asistencia técnico-científica
que no se inspire en la misericordia, es decir, en el amor fraterno
que se haga partícipe del sufrimiento ajeno. Para el samaritano,
el herido al que socorre más que
un extranjero y un enemigo era un
desconocido; y sin embargo el samaritano lo reconoce en su calidad
de hombre.
En ese encuentro intenso, participado, la piedad se hace coparticipación. "Por una parte expresa una
actitud psicológica de disponibilidad que nace, no de un impulso emotivo, sino de una conquista racional, representada por la adquirida conciencia de la comunidad de
destino escrita en la historia de los
hombres; por otra parte se manifiesta en una práctica que se extiende en una serie de gestos y de
acciones, dirigida a la acogida y a
la comunicación.
Este complejo patrimonio de actividades no excluye desde luego
las curas y el desarrollo de las operaciones de tipo extrictamente terapéutico, pero incluye entre ellas
también aquellos comportamientos que resulten idóneos a hacer aceptables al enfermo los propios
sufrimientos, a no rechazar el precio y el valor de la propia existencia, aunque herida y derrotada por
el mal; en fin, a expresar mediante
el dolor una voluntad de liberación
y de redención.
Así, si el valor salvífico del sufrimiento es, sin duda, una conquista de la fe y de la cultura cristiana, sin embargo, a través del
descubrimiento de la dimensión
humana de la enfermedad, este ra-
zonamiento puede implicar a creyentes y no creyentes, a fin de ayudar al hombre a encontrarse a si
mismo.
Si el sufrimiento y el padecer
constituyen expresiones directas
del vivir del hombre, manifestaciones esenciales de su calidad humana y no accidentes fastidiosos y
transitorios que hay que cancelar,
cualquier actividad que toque o encuentre estos fenómenos participará de su carácter humano, ayudando a descubrir los requisitos pro-
pios del ser hombre"4.
La participación emotiva en los
sufrimientos del paciente, la comprensión de su debilidad de hombre excluído, temporánea o permanentemente, de un bien se expresa
como sentimiento de "compasión".
Y aumentar la propia capacidad
de ser compasivos significa mejorar el propio profesionalismo.
3. Escucha-disponibilidad
y coparticipación
La escucha es, ciertamente, una
de las formas más eficaces para
entrar en sintonía y establecer un
"feeling" entre médico y enfermo
y manifestar un sentimiento de
gran respeto. Cuando nos sentimos
escuchados tenemos la cálida percepción de ser tomados en consideración y, por lo tanto, de "valer"
a los ojos del interlocutor y en con-
95
diciones, por lo mismo, de tejer una relación cuya naturaleza es apta
para suscitar particulares reacciones del agente, ya que quedan implicadas la intimidad física, el dramatismo de los sentimientos suscitados por situaciones incluso trágicas, y el contacto con el dolor y
con la muerte.
Y escuchando atentamente al
enfermo, el médico entra poco a
poco en su mundo, se abren caminos que serían inexcrutables y que
permiten sorprender sentimientos
que lo habitan y el significado de
tales sentimientos.
La anámnesis que nosotros recogemos, a menudo distantes del paciente, representa en realidad la
historia de un hombre llamado a analizar su vida, a descomponerla a
veces hasta en la intimidad de su
ser, ofreciéndola a otro hombre al
que confía esperanzado análisis y
remedios.
De la escucha nace la justa comunicación,verbal y no verbal
(¡qué significado adquieren a veces sorprendentes e intensos silencios expresados con gestos y emociones que van más allá de toda
palabra!).
Es convicción común que el enfermo puede tener a su disposición los medios técnicos y farmacológicos más idóneos, la competencia más refinada de los agentes
sanitarios, la satisfacción de sus inmediatas necesidades, y sin embargo todo esto no le basta. Lo dicen por él la frenética necesidad de
hablar, de ser comprendido, de ser
informado acerca de su estado, la
dependencia psicológica que deriva de su condición de inferioridad
que a menudo acaba por gustar como si fuera una señal de deferencia.
Y nunca se insiste lo suficiente,
en cambio, en la importancia del
diálogo, de la solicitud personal
del médico que, asumiendo una
conducta comprensiva y tolerante,
supera el rechazo de los largos y
monótonos tratamientos del enfermo, ejerciendo aquella función
que ha sido definida como "placebo personal".
La disponibilidad señala el punto más alto del profesionismo,
porque es una virtud compleja que
está hecha de altruísmo, de paciencia, de resistencia física y psíquica, de entrenamiento para de-
DOLENTIUM HOMINUM
96
terminadas situaciones, de perseverancia.
En el periódico de la Asociación
Médica de los U.S.A., el periodista
Norman Cousins, en un ensayo titulado "El médico como comunicante" escribe: "los médicos y los
escritores tienen por lo menos esto
en común, que la comunicación es
una parte importante de su actividad. En la cura de los enfermos, las
palabras usadas por el médico tienen un efecto profundo sobre su
bienestar. Las palabras del médico
pueden abrir de par en par las puertas o cerrarlas con violencia; pueden abrir el camino a la curación o
crear el enfermo dependiente, tembloroso, asustado y hostil.
A los médicos se les pide prestar
atención a la persona, diálogo, solidaridad y ser expertos en humanidad. Además, comunicación
que sepa ser atenta a su historia;
hay que entrar en la historia del enfermo con la discreción y con el amor que hacen atentos a todos los
matices y a todos los condicionamientos. El respeto del enfermo es
también capacidad de comunicación progresiva y delicada.
Las palabras adecuadas pueden
levantar la moral del enfermo, exaltar su voluntad de vivir. Las palabras equivocadas pueden suscitar un sentido de desesperación y
de derrota y disminuir la eficacia
de cualquier cura prescrita".
El médico, efectivamente, no
respondería plenamente al ideal de
su vocación si, aprovechando los
más recientes progresos de la ciencia y del arte médico, no empleara
en la práctica de su profesión más
que la inteligencia y habilidad, sin
poner sobre todo su corazón de
hombre.
"El sufrimiento, presente bajo
diversas formas e intensidad entre
los hombres, está también presente
para liberar en el hombre el amor
que se manifiesta en el don desinteresado del propio yo en favor de
los otros hombres que sufren". Y
"los hombres que sufren se hacen
semejantes entre sí mediante la analogía de la situación, la prueba
del destino, o también mediante la
necesidad de comprensión y de
premura y tal vez mediante el persistente interrogarse acerca del
sentido de la misma" (Carta apostólica Salvifici doloris - 11 de febrero de 1984).
4. Hombre-Médico-Católico
"Si el espíritu de elemental humanidad y el amor natural a los
propios semejantes estimula y guía
a todo médico con conciencia en
sus investigaciones, ¿qué hará el
médico cristiano, empujado por la
divina caridad a prodigarse sin ahorrar ni las curas, ni a si mismo,
para el bien de aquellos a quienes,
con justa razón y en conformidad
con la fe considera hermanos suyos?"5.
Es la invitación fuerte a saber
conjugar los parámetros de la ciencia con los del espíritu, en la convicción de que los valores evangélicos auténticos no mortifican, sino
que amplían las perspectivas de la
ciencia tendientes siempre al servicio del hombre.
Y Juan Pablo II, en su mensaje a
los Médicos Católicos italianos
reunidos en Florencia en octubre
de 1988, para el XVIII Congreso
Nacional, precisaba: "Al dedicarse
a la cura del cuerpo, el médico católico no puede, no debe ignorar
los problemas del espíritu, ya que
el destinatario de su acción es el
hombre en toda su integridad. Su
"ministerio", por lo tanto, deberá
ser cumplido no sólo con pericia
científica y profesional, sino también con personal participación en
las situaciones concretas de cada
paciente".
Así pues, para el médico cristiano no es suficiente el solo recono-
cimiento de la humanidad del paciente; el último objetivo es el de
establecer con él una relación que
alcance una dimensión aún más
profunda y específicas motivaciones ligadas a su fe. Desde este punto de vista, el médico no puede
menos de ofrecer una actitud de
profundo respeto, de auténtica humildad y de máxima coparticipación en la convicción de la interdependencia de los dos papeles, de
los que no es lícito juzgar quién es
el que da más y quién el que más
recibe.
Ningún médico puede ser de ayuda y de ejemplo sin una profunda vida interior, sin mantener una
referencia constante a la realidad
de Cristo que sufre.
"Lucas, a quien S. Pablo llamó
'médico amadísimo', escribe en el
Evangelio: "una vez puesto el sol,
todos los que tenían enfermos, afectados por diversas enfermedades, los llevaban a El, y El, imponiendo a cada uno de ellos las manos, los curaba". Naturalmente, sin
poseer tales virtudes prodigiosas,
el médico católico, que es realmente como exigen su profesión y
la vida cristiana, verá todas las humanas miserias crear junto a él un
refugio y pedir que su mano benéfica se extienda y se pose sobre ellos"6.
Vuestro compromiso "...no puede limitarse al correcto profesionalismo, sino que debe ser sostenido
por aquella actitud interior que oportunamente es llamada "espíritu
de servicio". De hecho, el paciente
al que dedicais vuestros cuidados,
vuestros estudios, no es un individuo anónimo sobre el cual aplicar
lo que es fruto de vuestros conocimientos, sino que es una persona
responsable que debe ser llamada a
ser copartícipe de la mejora de la
propia salud y del logro de la curación. Debe ser puesto en la condición de poder elegir personalmente y no de deber someterse a decisiones y opciones de otros"... "En
concreto, cada uno de vosotros no
puede limitarse a ser médico de órgano y de aparato, sino que debe
encargarse de toda la persona y, además, de las relaciones interpersonales que contribuirán a su bienestar"7.
"Realmente la experiencia enseña que el hombre, necesitado de asistencia, sea preventiva, sea tera-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
péutica, descubre exigencias que
van más allá de la patología orgánica del momento. No se espera
sólo del médico una cura adecuada... sino el sostén de un hermano,
que sepa participarle una visión de
la vida, en la que encuentre sentido
incluso el misterio del sufrimiento
y de la muerte".
"Pero el médico encuentra inevitablemente el dolor y la muerte
en sus investigaciones científicas,
como un problema del que su espíritu no posee la clave, y en el ejercicio de su profesión, como una
ley inevitable y misteriosa, frente a
la cual muchas veces su arte permanece impotente y su compasión
estéril. El puede establecer su
diagnosis según todos los elementos del laboratorio y de la clínica,
formular su prognosis según todas
las exigencias de la ciencia; pero
en el fondo de su conciencia, de su
creer de hombre y de científico,
siente que la explicación de aquel
enigma se obstina en huir de él.
Por esto sufre, la angustia lo atenaza inexorablemente, hasta que no
pide a la fe una respuesta que, si
bien no completa tal como está en
el misterio de los designios de
Dios, se hará clara en la eternidad
y sin embargo sirve a tranquilizar
su ánimo".
"¿Y cómo justificar ante los familiares la impotencia de los remedios que la ciencia le propone? En
este momento dramático y sublime, único en su carácter específico
pero tan repetitivo, el médico abandona su veste profesional y ve reaparecer "el hombre" con sus dotes
íntimas de sensibilidad, solidaridad, humanidad, los únicos caminos posibles para aportar aceptación, serenidad.
Pero sólo un corazón penetrado
por una viva y profunda fe sabrá
encontrar acentos de íntima sinceridad y convicción, capaces de hacer aceptar respuestas "transcendentes"8.
Conclusión
El médico es, ciertamente, el
hombre que custodia mayor número de secretos humanos. Actuando
mediante su ciencia y las técnicas
que tiene a su disposición, mira al
hombre que está detrás de la enfermedad. Es este mirar más allá lo
que da un significado profundo y
totalmente humano al arte médico
y le permite discernir concretamente entre servicio del hombre al
hombre y sumisión del hombre al
hombre.
El médico hombre y científico
debe saber expresarse enteramente
no sólo tomando de los indispensables conocimientos médicos, sino
también de una clara visión del
hombre, de su dignidad, de su libertad, de su fin, de la solidaridad
que une paciente y médico, haciendo de ellos dos componentes inseparables de un común esfuerzo orientado a afirmar y defender la recíproca humanidad. El médico,
más que todo otro profesional, tiene la posibilidad de observar al
hombre aliviado de la propia enfermedad, pero no curado en el ánimo, así como vivirá intensamente y
con aguda tristeza la derrota frente
a males invencibles, advirtiendo al
mismo tiempo la posibilidad del
hombre de vencer en un contexto
más amplio y sublime, como es la
proyección del dolor en la esfera de
lo transcendente. Puesto que la medicina es, por definición, servicio a
la vida, profesión y conciencia se
encuentran en este servicio; y puesto que el empeño del médico es,
ante todo, el de servir a la vida de
su prójimo, la conciencia profesional se encuentra con el amor y la
caridad, confrontando la propia
conciencia con la de los enfermos.
En este encuentro "el médico debe adquirir el conocimiento de los
propios límites a partir de la mirada, del rostro, de las situaciones del
enfermo al que debe curar. Sigue
siendo la mejor síntesis de la complejidad del mal que toca las raíces
del físico y del espíritu, que abraza
a la persona en sentido local y global, que arrastra en el sufrimiento
la entera vida del paciente... Y es
precisamente ésta la ocasión de tomar al hombre en su unidad, de situarlo en su entereza, que provoca
la subordinación o, mejor, la cooperación entre ciencia médica y valoración ética8, al punto que el médico puede en ciertos momentos
advertir casi visualmente la necesidad del recurso a la conciencia moral antes de disponerse a intervenir
con los medios y las técnicas de su
pericia profesional"9.
Amonestaba el Santo Médico
Giuseppe Moscati: "Dichosos no-
97
sotros los médicos, tantas veces incapaces de alejar una enfermedad,
dichosos nosotros si recordamos
que, además de los cuerpos, tenemos delante almas inmortales, para
las que urge el precepto evangélico
de curarlas como a nosotros mismos: ahí está la satisfacción, y no
en sentirnos proclamar sanadores
de un mal físico, cuando en general
la conciencia nos advierte que el
mal ha curado por si mismo".
Y Albert Schweitzer, cuando a
sus 38 años optó por la profesión
de médico, respondiendo a una lejana llamada que se perdía en el paraíso de la infancia, declaró que sólo así habría podido realizar de la
mejor manera su gran sueño de servicio total a la vida.
Y respondiendo como Schweitzer a una antigua llamada, el médico sabe que será interpelado indiferentemente por cualquier persona,
creyente o atea, pobre o rica, humilde o potente; él, por voluntad
propia, no llama a ninguna puerta,
sabiendo bien que deberá saber responder a todos antes como hombre
y hermano y después como profesional y científico, deseando para si
mismo lo que Pío XII escribió en
su maravillosa plegaria del médico: "seamos fraternos en confortar,
sinceros en aconsejar, diligentes en
curar, ajenos a crear ilusiones, suaves en preanunciar el misterio del
dolor y de la muerte".
Prof. DOMENICO DI VIRGILIO
Miembro de la Pontificia
Academia para la Vida
Primario Médico,Presidente
de la Asociación de
Médicos Católicos Italianos, Roma
Consultor del Pontificio Consejo
para la Pastoral
de los Agentes Sanitarios
Notas
1
F. ANGELINI, Il Medico un uomo per tutti,
ed. Orizzonte Medico, 1972.
2
A. DE NATALE, Fenomenologia ed eticità
della relazione medico-paziente, Bioetica e
Cultura, IV° (1995), 7, 55-71.
3
Carta de los Agentes Sanitarios, Pontificio
Consejo para la Pastoral de los Agentes sanitarios.
4
V.SARACENI, Orizzonte Medico n.2, 1984.
5
PIO XII al IV Congreso Internacional de
Médicos Católicos - Roma 30 de septiembre de
1949.
6
PIO XII a la Unión Médico-Biológica S.
Lucas, 12 de noviembre de 1944.
7
JUAN PABLO II al XV Congreso Mundial
FIAMC - Roma, 5 de octubre de 1982.
8
PIO XII a la Unión Médico-Biológica S.
Lucas, 12 de noviembre de 1944.
9
F. ANGELINI, Il Medico un uomo per tutti,
pp. 151-52.
DOLENTIUM HOMINUM
98
IGNACE DE LA POTTERIE
Los iconos bíblicos de la vida
Esta Xª Conferencia Internacional que estamos celebrando ha sido organizada por el Pontificio
Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios. Por el título que
lleva resulta que se desea obtener
una finalidad inmediata, concreta y
práctica. Con esto se explica también el hecho que haya sido solicitado a un exegeta preparar una exposición en ese sentido: "Los iconos bíblicos al servicio de la vida".
Sin duda se esperaba de él una reflexión centrada sobre la ética y
sobre las situaciones médicas del
"servicio sanitario".
Pero es necesario aclarar que,
para un exegeta, emplear directamente la Biblia para este fin es algo imposible. Se recuerde la regla
clásica de los cuatro sentidos de la
Escritura, tomados por el Catecismo de la Iglesia Católica (ns. 117118): al sentido histórico y literal
de la Biblia hay que añadir el sentido espiritual que, a su vez, comprende tres subdivisiones: el sentido moral, ciertamente, que según
la antigua regla me dice "lo que debo hacer"; pero este sentido moral
no es el primero ni el principal; debe estar precedido por la búsqueda
del sentido simbólico y tipológico
("lo que debo creer"); sin embargo
también este debe permanecer abierto al futuro a través del sentido
anagógico ("hacia qué cosa debo
tender), que nos indica el fin escatológico de los grandes acontecimientos salvíficos. He aquí en que
consiste según la gran Tradición, la
verdadera interpretación de la criatura: la búsqueda del sentido profundo y total de la Palabra de Dios;
a partir de ese momento ella está abierta contemporáneamente hacia
el pasado, hacia el presente y hacia
el porvenir.
Ahora bien, sin que probablemente haya sido pensado, es de este modo que nos orientan en realidad las dos primeras palabras del
tema que nos ha sido propuesto:
"los iconos bíblicos". Dado que, en
el arte cristiano, los iconos sirven
también para representar las grandes fases de la historia de la salvación: el Antiguo Testamento, el
tiempo de Cristo, la interioridad
del creyente y la escatología, precisamente para hacer ver la unidad y
el sentido integral, para el cristiano.
Es en este espíritu que concentraremos nuestra reflexión sobre
estas dos primeras palabras; el título exacto de nuestra intervención
será pues: "Los iconos bíblicos de
la vida". ¿En qué sentido? Examinaremos ante todo lo que es un icono pintado inspirándonos en una
larga tradición de la Iglesia de Oriente, pero que se está redescubriendo en Occidente. En la segunda parte presentaremos los principales "iconos bíblicos de la vida",
es decir que trataremos de comprender el mensaje de algunos personajes esenciales de la historia de
la salvación, que nos orientan hacia el misterio de la vida y que, justo a partir de esto, han sido también dibujados en los iconos del arte cristiano. Ante todo tenemos Adan y Eva, nuestros primeros padres, al inicio de toda la historia
humana; luego Abraham, que se
convierte en el padre del pueblo de
Israel y el punto de partida del árbol genealógico que llevará al Mesías; en el centro de la historia de la
salvación, obviamente se encuentra Jesús, el Hijo del Dios encarnado, que El mismo es "la vida" y "la
luz del mundo"; pero debemos hablar también de María, su madre,
porque ha sido a través de ella que
la Encarnación se ha realizado; es
también ella que, en Caná, se ha
presentado como la esposa de las
bodas mesiánicas; más tarde, en la
cruz, como madre de la Iglesia; y
siempre ella sería en el Apocalipsis
la mujer revestida de sol, la imagen
de la Iglesia que será en la Jerusalén celestial la Esposa del Cordero;
en fín, es ella que nos invitará desde arriba a beber para siempre el agua de la vida, es decir a vivir de la
misma vida de Dios.
Por tanto, en total cuatro iconos
bíblicos: dos del Antiguo Testamento y dos del Nuevo, pero en una única perspectiva, hacia la escatología; y no es ciertamente un caso si sobre todo estos últimos dos
- Jesús, el Hijo del Dios encarnado,
y María la Madre de Dios - han sido representados innumerables veces en los iconos cristianos para
inspirarnos y guiarnos. Al final de
toda la historia de la salvación es,
pues, la vida la que triunfa.
1. El icono
¿Cuáles son las características
esenciales de un icono cristiano?
1) Ante todo y fundamentalmente, el simbolismo: en la representación pictórica de un personaje bíblico, el icono nos invita a escrutar
y a descubrir su misterio, su sentido profundo. Precisamente por esto un icono es diferente de un retrato, pero también de muchas imágenes religiosas o pías que no
representan sólo a Cristo, a la Virgen o a los Santos con sus características humanas. Por el contrario,
lo hemos dicho, un icono es "una imagen de lo invisible"1, "un sím-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
bolo (o una manifestación) del
mundo espiritual"2. Cuando se trata del icono de Cristo, su fundamento último es la Encarnación
del Hijo de Dios. He aquí como se
expresa al respecto Chr. von
Schönborn en su hermoso libro
L'icône du Christ: "Dios se ha hecho visible a nuestros ojos mortales: he aquí el acontecimiento único, central, que funda el sentido
del icón de Cristo (eikôn). Cristo
Jesús (decía Pablo) 'es la imagen
(eikôn) del Dios invisible' (Col 1,
15) (...). El Dios incomprensible da
de sí mismo una imagen perfecta,
su Hijo (...) de manera que Jesús
pudo afirmar: 'El que me ha visto a
mí, ha visto al Padre' (Jn 14, 9).
Un rostro humano se ha convertido en la expresión perfecta del Hijo de Dios"3. Pero para que esto sea
posible según el texto de Juan que
acabamos de citar, es necesario
que más allá de las connotaciones
humanas del rostro de Jesús, el discípulo discierna y descubra en él
mediante la fe el "esplendor" de este rostro, el rostro del Hijo dirigido
hacia el Padre (cf. 1Jn 1, 2), el rostro de aquel que "ve al Padre" (Jn
6, 46). Esta importancia de la Encarnación ha sido explicada muy
bien por Máximo el Confesor, precisamente durante la batalla por los
iconos: "A través de la Encarnación, el Señor se ha vuelto el propio precursor (...). Se vuelve el
propio tipo y símbolo de que El se
manifiesta, El conduce a la criatura
hacia sí, ya que está insondablemente escondido"4.
Lo que antes era verdadero, en el
tiempo de Jesús histórico, por el
Verbo que se ha hecho carne entre
nosotros, vale también ahora la Iglesia por el icono de Cristo que lo
representa. Desde entonces, prosigue Ch. von Schönborn, "contemplar el icono quiere decir dejar penetrar este Misterio purificador y
santificador de la Encarnación. Por
esto el icono es el 'signo más evidente de la Economía'"5.
2) Cuando se trata de otros iconos, también aquí la mirada contemplativa debe tratar de penetrar
hasta el misterio de la persona que
representa. Pensemos, por ejemplo, en los iconos de la Virgen, la
Madre de Dios. Escuchemos lo
que nos dice Léonide Ouspenski
en su Essai sur la théologie de
l'icône, en el que nos quiere hacer
captar la diferencia entre el arte religioso occidental y los iconos orientales (citados por T. Spidlik):
"Haciendo un parangón entre la
Virgen del Granduca de Rafael y el
icono ruso de la Theotokos, Ouspenski concluye: el gran artista italiano (Rafael) nos presenta una
graciosa mujer con un niño maravilloso. Sabe decir cosas sublimes
sobre su amor recíproco, sobre sus
relaciones humanas. Pero no nos
dice que aquella mujer es la Madre
de Dios y que aquel Niño es divino"6. Este juicio es sin duda demasiado severo para Rafael, según otro gran especialista de los iconos
rusos, Pavel Florenskij7. De todos
modos, esta comparación nos ayuda a comprender mejor que no
puede haber un verdadero icono
sin la referencia al alcance espiritual de la imagen representada, ella
misma expresión de una experiencia espiritual de su autor.
3) Es preciso poner de relieve otro punto: la analogía entre el icono pintado y el texto escrito de la
Biblia. Según el IIº Concilio de Nicea, que en el 787 representó la
victoria de la ortodoxia sobre la iconoclasia, "la Santa Escritura y la
santa imagen (...) se explican recíprocamente. Un solo testimonio se
expresa de dos maneras diferentes:
a través de la palabra y a través de
la imagen, transmitiendo ambas la
misma revelación a la luz de la
misma Tradición sagrada y viva de
la Iglesia"8; desde entonces "venerar el icono significa comprender
correctamente la Sagrada Escritura
y viceversa"9. Se ve, pues, en qué
sentido era legítimo hablar, como
hemos dicho, de "iconos bíblicos".
El gran especialista ruso de la ortodoxia, S. Boulgakoff, decía que una palabra del Evangelio es "un icono verbal de Cristo". De esto se
deduce que el modo con el que
ciertos personajes de la Biblia están representados en los iconos nos
indica también de qué manera debemos comprenderlos en el texto
mismo de la Escritura. A través de
dos caminos de acceso paralelas,
es la Tradición de la Iglesia la que
llega a nosotros. Esto vale ante todo para el icono de Cristo. "El
Concilio (de Nicea) aproxima,
pues, palabra e imagen, ya que ambas hablan de la misma cosa: del
99
misterio de Cristo (...): el icono, así como el Evangelio, pertenence
al mundo de la Ley Nueva"10.
2. Los grandes iconos bíblicos
de la vida
Lo que deseamos hacer en esta
segunda parte, es recorrer audazmente toda la historia de la salvación para mostrar que, según la Escritura, todos los personajes clave
de esta historia en definitiva nos
dan el mismo mensaje, el mensaje
de la vida, de una vida que es la
participación en la vida misma de
Dios.
1. Adán y Eva
Ante todo recordamos el texto
bíblico fundamental sobre la creación del ser humano, hombre y
mujer:
Y creó Dios el hombre a imagen
suya, a imagen de Dios le creó;
macho y hembra los creó (Gn 1,
27).
La vida es pues una participación a la vida misma de Dios, dado
que los hombres son hechos a su imagen. La misma vida proviene de
Dios. Para la pareja humana, transmitir la vida como hacen el hombre y la mujer en el matrimonio,
quiere decir tomar en el acto creador de Dios. Anfiloquio, un Obispo griego citado por el Papa en la
Encíclica Evangelium vitae, decía
que el matrimonio es "generador
de la humanidad, artífice de imágenes de Dios"11. Por esta razón,
nos dice el Génesis, después de la
creación del hombre y de la mujer,
"Y los bendijo Dios y les dijo: 'Sed
fecundos y multiplicaos, y llenad
la tierra y sometadla'" Gn 1, 28).
Se comprende también que más adelante en la narración del Génesis
la Biblia nos indique que "el hombre llamó a su mujer Eva, por ser ella la madre de todos los vivientes"
(Gn 3, 20).
Pero la Escritura forma una gran
unidad: el Antiguo Testamento debe ser interpretado en la óptica del
Nuevo; la creación de Adan y de
Eva abre una perspectiva sobre el
tiempo de la salvación, sobre la escatología y sobre la vida futura.
Releamos algunos versículos de
San Pablo, en su primera carta a
los Corintios: "Fue hecho el primer
hombre, Adán, alma viviente; el
DOLENTIUM HOMINUM
100
último Asán, espíritu que da la vida (...) el primer hombre, salido de
la tierra, es terreno; el segundo,
viene del cielo" (1 Cor 15, 45-47).
Y un poco antes, en la perspectiva
de la Resurrección de Cristo, Pablo
había escrito:
"Cristo resuscitó de entre los
muertos como primicias de los que
durmieron (...). Del mismo modo
que en Adan mueren todos, así
también todos revivirán en Cristo.
Pero cada cual en su rango: Cristo
como primicia (...); el último enemigo en ser destruido será la
Muerte"(Cor 15, 20.22.26).
En el inmenso desarrollo de la
historia de la salvación a través de
toda la Escritura, el acto final se
cumplirá cuando Dios asegurará la
victoria sobre la muerte y el triunfo definitivo de la vida.
Dicha orientación desde el comienzo hasta el final, dicho valor
prefigurativo de Adan que anuncia
a Cristo, el último Adán, es el que
en la exegesis se denomina la tipología bíblica. Ella se aplica también a Eva quien anuncia y prefigura a María, la nueva Eva 12, pero
también aquí para subrayar el contraste entre las dos.
Después del pecado en el jardin
del Eden, Dios había dicho a la primera mujer que habría dado a luz a
sus hijos con dolor (Gn 3, 16); para María, la nueva Eva, esta pena
del pecado no existe más, dado que
con ella inicia el tiempo de la salvación. Por esto María ha sido
"transformada por la gracia" (kecharitômenê, Lc 1, 28) en vista de
la Encarnación del Hijo de Dios: ella ha permanecido virgen tanto en
la concepción como al dar a luz a
Jesús. Es lo que los teólogos llaman la virginitas ante partum e in
partu. Se capta entonces la belleza
simbólica y la profundidad teológica de la escena descrita por Romano el Melòde (uno de los mayores poetas religiosos de la Iglesia
oriental), en uno de sus himnos sobre la Natividad: en una audaz visión poética, él no vacila al describir a Adán y a Eva presentes en
Belén, en el momento en que María da a luz a Jesús; Eva recuerda a
María que, después de la caída, ella ha debido dar a luz con dolor,
pero ahora presenta sus felicitaciones a la nueva Eva, a esta mujer
transformada por la gracia que ha
dado a luz virginalmente al Hijo de
Dios: porque así se cumple el rescate de la maldición13.
2. Abraham
Es con Abraham que inicia la
historia del pueblo de Dios que será la Iglesia. Abraham y sus dos
descendientes inmediatos, Isaac y
luego Jacob, son los que Pablo llamará "los padres", pero el Apóstol
añade inmediatamente, a propósito
de Abraham y los patriarcas: "de
los cuales también procede Cristo
según la carne, el cual está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amén" (Rm 9,
5-6). Sin embargo, Pablo es orgulloso de ser también él "israelita,
del linaje de Abraham, de la tribu
de Benjamín" (11, 1), pero también
él ha sido llamado en el camino de
Damasco para ser el Apóstol de las
naciones. Pero "Dios no ha rechazado al pueblo que había elegido".
Los paganos que se convierten
participan en lo que la liturgia llama la Israëlitica dignitas14, el privilegio para las naciones de ser
"hijos de Abraham" y de este modo toman parte en la dignidad de
pertenencer a Israel, este pueblo
que Pablo llama "Israel de Dios"
(Gal 6, 16). Ahora bien, la "raíz
santa" (Rm 11, 16) de Israel es Abraham, de quien proviene el pueblo de Dios, gracias a la elección
divina y a las promesas hechas al
Patriarca. Pero los verdaderos hijos de Abraham, para Pablo (Rm
9,8) y para Juan (Jn 8, 31-37), no
son todos los que descienden de él
según la carne, sino los que, como
él, aceptan las promesas y viven la
fe de Abraham, incluso si provienen de naciones paganas. "El padre
de todos nosotros" (Rm 4, 16),
puede afirmar Pablo, es Abraham
dado que, no obstante su vejez, su
cuerpo ya estaba muerto, y muerto
estaba también el seno de Sara, su
mujer, él ha creido en Dios porque
"Dios dá la vida a los muertos"
(Rm 4, 17). Los verdaderos hijos
de Israel y los verdaderos cristianos son, pues, los que viven la promesa hecha a Abraham y la fe de
Abraham.
El acontecimiento decisivo de la
vida de Abraham fue la alianza que
Dios había establecido con él y las
promesas paradójicas que le había
hecho: "Padre de muchedumbre de
pueblos te he constituido. Te haré
fecundo sobremanera" (Gn 17, 5).
Es esta promesa que los iconos
cristianos representan a menudo,
por ejemplo aquel muy conocido
de Raoublev, que ha sido llamado
el monumento más incomparable
de la pintura rusa. Como se sabe,
representa la aparición en Mambre, en la que tres ángeles vienen a
anunciar al patriarca que, no obstante su vejez y la esterilidad de su
mujer, será padre de un pueblo numeroso (Gn 18, 1-15). Los tres ángeles, para Roubleb, representan la
Trinidad, pero su indisoluble unidad, sugerida por la composición
circular de sus relaciones silenciosas, hace comprender que es Dios
mismo que le envía este mensaje.
El misterio de la fe de Abraham,
explica san Ambrosio, está en el
hecho que aún si él vio a tres visitantes, en efecto era Dios que le
hablaba: "Deus illi apparuit et tres
aspexit"15, pero del texto de la Vulgata (Gn 18, 2) la liturgia sacó,
cristianizándola, la fórmula: "tres
vidit et unum adoravit".
Pero "el genio de Roublev, como
se ha dicho, añade a la densidad
del mensaje concentrando la escena sobre la pareja que contiene la
cabeza de ternero sacrificado (por
Abraham) que, bajo la mirada cargada de tristeza de las dos figuras
laterales, se vuelve
un cáliz símbo16
lo de la Pasión" . El simbolismo
de los tres ángeles del icono de
Roublev nos orienta pues ante todo
hacia la Trinidad, pero también hacia la cristología y hacia la cruz.
Esta visión simbólica sugerida
en el icono ruso nos ayuda a comprender mejor una palabra misteriosa de Jesús en el IV Evangelio.
En el curso de una discusión con
los judíos sobre la posteridad de A-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
braham, Jesús se presenta como el
verdadero objeto de la promesa hecha al patriarca, la verdadera causa
de su gozo, el Isaac espiritual. De
este modo El hace llegar a su propia persona el gozo mesiánico de
Abraham, cuando cree realmente
que será el padre de Isaac y de todo
Israel; y sin duda es lo que Jesús
quería decir a los judíos: "Vuestro
padre Abraham se regocijó pensando en ver mi Día, lo vio y se alegró" (Jn 8, 56). Abraham, abriéndose en la fe a la perspectiva de un
cumplimiento que debía realizarse
en Jesús, se convertía para nosotros un icono bíblico de la fe en
Cristo.
Pero Abraham es aún más directamente un icono de la vida, y también de la vida eterna, según algunos textos del Evangelio de Lucas.
A una pregunta tentadora de los saduceos, que negaban la resurrección de los muertos, Jesús responde refiriéndose a Moisés: "El Dios
de Abraham, Dios de Isaac y Dios
de Jacob. No es un Dios de muertos, sino de vivos, porque para él
todos viven" (Lc 20, 37-38). Y en
la parábola del rico malvado y de
Lázaro, el puesto de la vida eterna
en el que Lázaro es llevado por los
ángeles es llamdo por Jesús "el seno de Abraham" (Lc 16, 22), el
punto de cumplimiento final de toda la historia de la salvación. Y es
en el "seno de Abraham", es decir
en la vida eterna, que la Iglesia, en
la liturgia de los difuntos, desea
para todos los que aspiran llegar a
ella.
3. Jesús el Hijo de Dios encarnado
Hemos llegado al corazón de
nuestra ponencia. Como hemos dicho antes, el fundamento teológico
del icono de Cristo es la Encarnación del Hijo de Dios: en Jesús,
que era un hombre, lo invisible se
vuelve visible. Dos escenas de los
Evangelios eran particularmente adecuadas para captar el alcance
simbólico de un acontecimiento
histórico de la vida de Jesús: la
Transfiguración de la montaña y
luego el costado abierto de Jesús
después de su muerte en la curz.
a) En la tradición oriental, el icono más importante de Cristo era
sin lugar a dudas el de la Transfiguración en el monte Tabor. Se trata de la escena que debía representar cada joven pintor, después de
su aprendizaje técnico y su formación espiritual, cuando pintaba por
la primera vez un verdadero icono
destinado al culto. Esto se entiende
fácilmente: de todos los episodios
de los evangelios, el de la Transfiguración es en donde mayormente
se manifiesta la revelación anticipada de la gloria pascual y escatológica de Jesús, una revelación que
ya fue dada aquí a los tres apóstoles antes del anuncio de la pasión.
Releamos la narración en el Evangleio de Marcos:
"Seis días después, toma Jesús
consigo a Pedro, Santiago y Juan,
y los lleva, a ellos solos, aparte, a
un monte alto y sus vestidos se volvieron resplandecientes, muy blancos, tanto que ningún batanero en
la tierra sería capaz de blanquearlos de ese modo" (Mc 9, 2-3).
Según la tradición oriental, el icono indica la santidad, pero de tal
manera que ella se haga visible a
nuestros ojos carnales, en la imagen de Jesús. Citamos ahora L.
Ouspenski: "Imagen de la santificación del hombre, representa la
realidad que se reveló en la Transfiguración de Cristo, en el monte
Tabor". Y añade este comentario
litúrgico del II Concilio de Nicea
en el 787: "Cayendo en tierra en el
monte sagrado, los más grandes apóstoles se postraron viendo al Señor revelar el alba de la luz divina;
y ahora somos nosotros que nos
postramos ante el santo Rostro que
resplandece más que el sol"17.
No se puede negar que en el texto del Evangelio la narración de la
Transfiguración era el más bello de
los "iconos verbales de Cristo" (S.
Boulgakoff); por esto su riqueza
simbólica habría debido ser abun-
101
dantemente explotada en los iconos pintados en Oriente. El "candor resplandeciente" del que habla
Lucas (9, 29) habría sido representado ampliamente en estos iconos;
la revelación hecha en el monte a
los apóstoles habría sido llamada
en el siglo XIV "luz tabórica", para
distinguirla de la profundidad insondable de la esencia de Dios.
b) El otro episodio evangélico
que deseamos presentar también
sobre la vida de Jesús, es el de Jn
19, 34 que nos muestra a Jesús en
la cruz con el costado abierto, después del golpe de la lanza del soldado. En pocas palabras, no se trata quí de un icono, sino del valor
simbólico del acontecimiento que
ha sido percibido y desarrollado
más bien en Occidente, en el que
se ha difundido ampliamente la devoción al corazón de Jesús (cf. la
mística alemana del Medioevo y
las revelaciones de Paray-le-Monial en el siglo XVIII); pero el punto de partida de esta larga tradición
latina ha sido el comentario de Agustín al texto de Juan del que recordamos la parte esencial: "Uno
de los soldados le abrió (aperuit)
el costado con la lanza. El Evangelio ha estado atento en la elección
de los verbos; no ha dicho golpeó,
hirió el costado (...) sino lo abrió.
Esto quería indicar que a este punto, por decir así, se había abierto la
puerta de la vida (vitae ostium);
(sin ella) no se puede entrar en la
vida, en la verdadera vida..."18.
Una atenta exegesis del texto de
Juan permite hacer ver el alcance
simbólico y toda la profundidad teológica. Es necesario partir del
mismo texto. La sangre que sale
del costado abierto de Jesús simboliza que era su vida profunda antes
de la muerte, su obediencia total al
Padre, su amor por los suyos, su
conciencia mesiánica de cumplir
toda la Escritura y fundar la Iglesia
en ese momento, en las personas
de María y de Juan. El agua que
sale del costado es, decía Hipólito,
"el agua del Espíritu"; simboliza aquel Espíritu que Jesús comunicaba con su muerte a su Iglesia ("tradidit spiritum" 19, 30).
Es necesario decir, pues, con una
tradición universal tanto oriental
como occidental, que la Iglesia ha
nacido en el Calvario del costado
del nuevo Adán. Esta interpretación se funda ante todo en un he-
DOLENTIUM HOMINUM
102
cho de nuestro paso con la declaración de Jesús en la fiesta de los Tabernáculos: "De su seno correrán
fuentes de agua viva" (7, 39) que el
mismo Juan explicaba que hablaba
del Espíritu. La Iglesia "nació",
pues, directamente de la llaga del
costado, recibiendo el Espíritu de
Jesús. A partir de la cruz, la vida de
Cristo se prolonga pues en la vida
de la Iglesia. Para quienes lo contemplan con fe, el costado abierto
de Jesús en la cruz se vuelve realmente en "la puerta de la vida". Por
esto, en las letanías al corazón de
Jesús, la Iglesia pone en nuestros
labios estas invocaciones: "Corazón de Jesús, fuente de vida y de
santidad", "Corazón de Jesús,
nuestra vida y nuestra resurrección".
4. María, Madre de Jesús y Madre
de Dios
Si Jesús es la puerta de la vida;
María, su madre, aquella que nos
entrega a Jesús y nos conduce a El,
será necesariamente también ella
un icono importante de la vida. Y
es así que instintivamente la Tradición la ha representado inumerables veces en el arte cristiano, en
Occidente como en Oriente. Las
dos escenas evangélicas más importantes son: el anuncio a María
(Lc 1, 26-38) y las bodas de Caná
(Jn 2, 1-11).
a) En lo que se refiere a la Anunciación, estamos atentos a dos aspectos esenciales puestos de relieve por el evangelista y que encontraremos en los iconos cristianos:
la virginidad de María y su maternidad. Ante todo su virginidad: en
su saludo inicial, el Angel llama a
María kecharitômenê, traducido
mal en la Vulgata y en numerosas
versiones modernas como gratia
plena, llena de gracia. Con la antigua versión latina anterior a San
Jerónimo, es necesario traducirla
más bien por gratificada (= grata
facta Deo). María, desde antes, ha
sido "transformada por la gracia",
una gracia que la había "hecho
grata a los ojos de Dios". Esta gracia, decía san Bernardo, era la gracia de la virginidad. Desde antes,
gracias al efecto de esta gracia,
María sentía el deseo que permanecer virgen, de vivir en una relación esponsal con Dios. De este
modo Dios la había preparado a una maternidad que debía ser virgi-
nal. Pero María aún no había comprendido todo el misterio. Por esto
ella fue turbada ante el anuncio de
su próxima maternidad. Pero cuando el Angel le explicó que ella habría "concebido en su seno" por
medio de la acción creadora del
Espíritu Santo, todo se vuelve claro y con gozo ella da su consentimiento. María se vuelve así el instrumento elegido por Dios para hacer posible la Encarnación de su
Hijo: María será contemporánea y
necesariamente virgen y madre.
Por esto el Angel le había dicho
que habría "concebido en su seno",
es decir virginalmente. Ella dará la
vida a un hijo que llamará Jesús,
pero que será Hijo de Dios. El hecho que Dios mismo haya sido el
Padre de Jesús y que María haya
sido virginalmente su madre es, en
síntesis, el misterio central de
nuestra fe, es decir el misterio de la
Encarnación.
Pero dado que hablamos de iconos bíblicos, preguntémonos ahora
cómo estos dos aspectos del Misterio de María, es decir su virginidad
y su maternidad, estan representados en el arte cristiano. Las variaciones son aquí evidentemente innumerables. Recordamos dos modelos particularmente sugestivos.
Para el Renacimiento italiano, pensamos en la bella Anunciación que
nos ha dejado Andrea della Robbia, en una bajorelieve blanco y azul, que se conserva en Alverna.
La virginidad de María se nos indica de tres modos: se ve la paloma
del Espíritu Santo dirigirse hacia
María, ya que será El quien la fecunde; María es separada por el
Angel arrodillado que le habla desde un ramo de lirios que simbolizan su maternidad; y en lo alto a la
derecha aparece Dios Padre que
mira atentamente a María, lo que
nos hace comprender que el niño
que ella dará a luz será Hijo de
Dios, en otras palabras que Dios
será su Padre. En los iconos orientales la simbolización es más sencilla: a menudo son tres estrellas
colocadas en el manto de María se
desea significar su triple virginidad: antes, durante y después del
nacimiento del niño.
La representación de la maternidad de María ciertamente era más
fácil hasta el punto que tal vez ahora se ha vuelto banal: ¡hay tantos
cuadros y tantos iconos que nos
presentan a la Madre y al Niño!
Reflexionemos sin embargo sobre
el hecho que dichas representaciones difundidas en todas partes pertenecen al cristianismo; no hay nada semejante en las demás religiones; y la razón es sencilla, es que
la Encarnación es el misterio específicamente cristiano; de aquí su
gran difusión. Además, el simbolismo debe hacer comprender que
esta mujer que tiene el niño es la
Madre de Dios y que su hijo es el
Hijo de Dios. Examinemos desde
este punto de vista tres tipos de iconos marianos: ante todo el que
es llamado Galactotrofousa, la
madre que da la leche, que subraya
claramente el aspecto plenamente
humano de esta maternidad; luego
el tipo Eleousa, de la ternura, porque allí se ve al Niño abrazar tiernamente a la madre (p.e. en el célebre icono de la Madre de Dios de
Vladimir), pero en el que la mirada
de la Madre ya está entristecida
porque prevé la pasión de su Hijo:
en fin, y ante todo, el modelo frecuente del Odigitria (de "hodos",
camino) porque, con la mano derecha, la madre indica a su Hijo que
nos mira, porque es él quien será el
"camino" que nos conduzca a la vida (cf. Jn 14, 6). Pero en casi todos
estos iconos, cerca de la aureola
que circunda la cabeza de la Virgen, encontramos una inscripción
que recuerda el papel esencial y único de esta mujer en el misterio
cristiano: Mêtêr Theou o Theotokos, "Madre de Dios". De aquí se
comprende que el icono mariano
se ha vuelto el icono por excelencia de la Encarnación, es decir del
misterio teándrico del Hijo de Dios
hecho hombre y de la maternidad
humana del todo real de esta mujer
que se ha vuelto la Madre de Dios.
En las iglesias bizantinas, este icono es como un recuerdo del
triunfo de la ortodoxia, en el IIº
Concilio de Nicea del 787, después
de la larga crisis que produjo en Oriente la inconoclasia, la lucha contra las imágenes en el siglo VIII.
b) Algunas palabras más sobre
el segundo episodio que hemos anunciado, las bodas de Caná. Aquí
es necesario hacer una referencia
al Antiguo Testamento: los profetas a menudo hablan de la hija de
Sión; esta mujer simbólica representa al Pueblo de Israel y el papel
que desarrolla en el misterio de la
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
Alianza; es esencialmente la Esposa de Yahvéh, con la que precisamente Dios ha concluido la Alianza como en un matrimonio; pero ella es llamada también la Virgen Israel (Virgo Sion), para hacer comprender que la hija de Dios no podía tener otro Esposo, cometiendo
el adulterio de la idolatría; ella es,
en fin, la Madre Sión, para todos
los hijos de Israel que vive en la Alianza. En el Nuevo testamento, es
María que se vuelve "la hija de
Sión por excelencia", como dice el
Concilio. Las prerrogativas del antiguo Israel se realiza en ella, que
se vuelve así la imagen del nuevo
pueblo de Dios, el icono de la Iglesia. Pero ¿en qué sentido el título
de Esposa puede valer también para María (se le ha llamado Sponsa
Verbi, Sponsa Spiritus Sancti)? Aquí debemos partir de la narración
de Juan de las bodas de Caná, que
evidentemente tiene un profundo
significado simbólico. Las bodas
de Caná son un grande símbolo de
las bodas mesiánicas. El verdadero
esposo de estas bodas es Jesús; la
esposa es la Hija de Sión, representada por María y por el grupo de
los discípulos19. El mismo tema será retomado en la Cruz donde María, con el discípulo predilecto, se
convierte en la "Iglesia que nace".
Pero este simbolismo logra toda su
amplitud solamente en las visiones
grandiosas del Apocalpsis, sobre
todo en el capítulo XII, que nos
presenta a "una mujer vestida de
sol, con la luna bajo sus pies y una
corona de doce estrellas sobre su
cabeza" (12, 1): esta mujer es aquí
el arquetipo, el símbolo de la Iglesia triunfante20. Ella es contemporáneamente virgen, madre y esposa. Y se comprende así que la Iglesia, en la liturgia del 15 de agosto,
aplique este gran símbolo a la Virgen para celebrar su victoria sobre
las fuerzas del mal y su asunción
en la gloria.
Pero esta visión simbólica logra
aún mayor amplitud en los últimos
dos capítulos del Apocalipsis que
nos describen la escatología final,
la conclusión definitiva de la Alianza en la Jerusalén celeste. La
ciudad santa representada "como
una esposa adornada para su esposo" (21, 2). Esta esposa es la Mujer-Iglesia, en la que podemos dar
un rostro humano, el de María en
la gloria. Ella es llamada más ade-
lante "la esposa del Cordero" (21,
9). Pero escuchemos el mensaje
proclamado por una voz potente
proveniente del trono de Dios:
"Esta es la morada de Dios con los
hombres (...) Y no habrá ya muerte" (21, 3-4). Esto es muy actual, ahora que Juan Pablo II en la Evangelium vitae ha denunciado la cultura de muerte que domina nuestra
época. Es contrario al dinamismo
profundo que atravieza y unifica
toda la historia de la Iglesia. Pablo
había dicho a los Corintios: "El último enemigo en ser destruido será
la muerte" (1Cor 15, 26). Y el Apocalipsis anuncia también: "No
habrá ya muerte" (Ap 21, 4). El último mensaje que nos deja es el de
la vida: "El Espíritu y la Novia dicen: '¡Ven!' Y el que oiga diga:
'¡Ven!' Y el que tenga sed, que se
acerque, y el que quiera, reciba
gratuitamente agua de vida" (22,
17). Esta agua viva que estamos
llamados a tomar en la ciudad santa es la vida misma de Dios.
Tratemos de condensar en algunas palabras nuestro inmenso recorrido a través de toda la historia de
la salvación, de la creación a la escatología final. Este largo recorrido nos hace descubrir el sentido
profundo de nuestra existencia como cristianos: es un camino constante hacia la vida. Sin embargo,
nuestros progenitores creados a imagen de Dios habían cometido el
pecado; pero Dios, aun anunciándoles que debían morir por su pecado, les promete la salvación;
más tarde anuncia a Abraham que
se habría vuelto en el hijo del pueblo elegido, de quien deberá nacer
el Mesías, hijo de Abraham e hijo
de David, pero también Hijo de
Dios. De ahora en adelante El será
la vida del mundo; su costado abierto en la cruz será para el pueblo
de Dios la fuente del espíritu, la
puerta de la vida. A través de su resurrección el será desde ahora en
adelante "el que es vivo" (Lc 24,
5). Pero es María, con la Iglesia
que representa, que nos invita a recibir esta vida, conforme a la promesa hecha a la iglesia de Efeso:
"Al vendedor le daré a comer del
árbol de la vida, questá en el Paraíso de Dios" (Ap 2, 7).
P. IGNACIO DE LA POTTERIE, S.J.
Profesor Emérito del Pontificio
Instituto Bíblico de Roma
103
Bibliografía
1
Cf. E. STENDLER, L'icône, image del'invisible, Desclée de Brouwer 1982; o también
V. MELCHIORRE (a cargo de), Icona dell'invisible. Studi per un'interpretazione simbolica
di Gesù Cristo, Milán 1981.
2
T. SPIDLIK, L'icône, manifestation du
monde spirituel, Greg 61 (1980) 539-554.
3
Chr. VON SHÖNBORN, Art e contemplation: les icônes du Christ, en el volumen colectivo C. VON SHÖNBORNy otros, L'art et la
technique. Die Kunst un die Technik, Friburgo (Suirre) 1979, p. 9-20 (cf p 12s); del mismo autor, una de sus mejores obras sobre el
tema: L'icône du Christ, Fondements théologiques élaborés entre le I. et le II. Concile de
Nicée (325-787) (Paradosis XXIV), Friburgo
1976. Con relación a la frase misteriosa de Jn
14, 9 cf, nuestro estudio: "Chi vede me vede
il Padre (Jn 14, 9). Dalla storia al mistero, en
AA.VV., L'ombra de Dio. L'ineffabile e i suoi
nomi. Actas del primer encuentro teológico,
Cinisello 16-17 de junio de 1990, Ed. Paoline 1991, 53-71.
4
Ambigua (PG 91, 1253 D); este texto ha
sido presentado y comentado por H. Urs VAN
BALTHASAR, Liturgie cosmique. Maxim le
Confesseur (Théologie, 11), París 1947, 153.
5
Chr. VON SHÖNBORN, L'icône du Christ,
234.
6
T. SPIDLIK, art. cit. (n. 2) 550s; el autor
se refiere aquí a la primera edición del libro
de L. OUSPENSKI: Essai sur la théologie de
l'icône dans l'Eglise orthodoxe, París 1980;
el parangón entre el icono ruso de la Virgen
del Niño y la Virgen de Rafael no está tal y
cual; pero son reproducidos respectivamente
en las pags. 164-165 (ilustración 18 y 19).
7
PAVEL FLORENSKIJ, Le porte regali. Saggio sull'icon, Adelphi, Milán 1981 (2), 7475; este testimonio sobre la experiencia de
Rafael parece estar basado en una leyenda;
de todos modos el juicio del autor sobre la
pintura religiosa de Occidente a partir del renacimiento es también demasiado severo (cf.
pag. 63-364).
8
L. OUSPENSKI, Théologie de l'icône, 120.
9
L. OUSPENSKI, o. c., 181.
10
Chr. VON SHÖNBORN, L'icône du Christ,
145 s.
11
Vedi Evangelium vitae, n. 43.
12
V. A.M. DUBARLE, Les fondements bibliques du titre marial de la nouvelel Eve,
RSR 39 (1951) 49-64.
13
ROMANO IL MELODE, Hymnes, II: "2º
hymne de la Nativité", estrofas 6-11 (SC
110, 95-101).
14
Oración después de la tercera lectura
(sobre el Exodo) en la oficina del Sábado
Santo: "...ut in Abrahae filios et in Israëliticam dignittem, totius mundi transeat plenitudo"; el texto se remonta al sacramentario gelasiano (MOHLBERG, n. 435).
15
De Abrahamo (PL 14, 457, 33).
16
M.P. BADIENVILLE, Roublev (Andrei),
en Catholicisme XIII, 136.
17
L. OUSPENSKI, La Théologie de l'icône
dans l'Eglise orthodoxe, Cerf., París 1980,
144; en la página siguiente él reproduce un icono ruso del siglo XII que representa la
Transfiguración.
18
Tract. in Ioh, 102, 2 (PL 35, 1953).
19
H. SAHLIN, Sur Typologie des Johannesevangeliums, Upsala 1950, 8-9; v. también
nuestra obra Marie dans le mystère de l'Alliance, Desclée, París 1988, ch. V: "Epouse
des noces messiniques" (p. 183-231).
20
Cf. Marie dans le mystère de l'Alliance,
ch. VII: "La Femme couronnée d'étoiles" (p.
261-283).
DOLENTIUM HOMINUM
104
PASCUAL PILES
El Hospital: templo de la humanidad sufriente
1. El sufrimiento en la vida
Sin entrar en justificaciones filosóficas y teológicas, todos tenemos experiencia del sufrimiento.
Del físico y de moral. Unos lo hemos probado más, otros hemos tenido menos posibilidad o, como
solemos decir, más fortuna.
Ante el sufrimiento aparece en
seguida la preocupación. No me
siento bien, no sé lo que me pasa,
pero estoy mal. Desde ahí se inicia
todo un proceso para tratar de eliminarlo, para erradicar si es posible, su causa.
Ante el sufrimiento luchamos,
resistimos, buscamos lo que consideramos es lo mejor, lo que está a
nuestro alcance. A veces incluso
hacemos esfuerzos que jamás habíamos pensado podríamos hacer.
Puede ser que tengamos la experiencia de sufrir solos, pero normalmente en nuestro sufrimiento
entran a formar parte los otros. El
sufrimiento impacta al entorno. Lo
que nos acontece llega a formar
parte del nosotros, de la famiglia,
de los amigos, de los que intervienen para tratar de solucionarlo.
Cada uno se implica según en nivel de relación que tiene con el que
sufre.
Con mucho respeto decimos que
la persona afectada, el enfermo,
aún sin querer realiza su rol, tiene
un proceso de aceptación de la enfermedad, asume unas actitudes al
vivirla, tiene respuestas que, respetando la singularidad de cada uno,
han sido estandarizadas. Su rol tienen también los terapeutas, los
profesionales con sus conócimientos y formas de aplicarlos, con sus
ritos que se repiten en el proceso
de la enfermedad.
Su rol tienen finalmente cuantos
forman el entorno del enfermo, afectados por la incertidumbre, no
tanto del sufrimiento, cuanto por el
alcance en sí de la enfermedad.
2. El hospital como templo
de la humanidad sufriente
Un templo es un lugar sagrado
que las distintas religiones construyen para realizar el culto a sus
dioses, consagrándolo para dicho
fin.
Obvio un discurso sobre la importancia del templo en la fe de Israel y en la de la Iglesia. Podemos
celebrar nuestra fe en otros lugares, pero sobre todo el templo congrega las expresiones de fe de la
comunidad cristiana como lugar
preeminente de la presencia de
Dios. En él se celebran fundamentalmente los sacramentos y sobre
todo el de la Eucaristía, celebración del misterio Pascual de Jesucristo.
Metafóricamente podemos denominar el hospital templo de la
humanidad sufriente, porque es el
lugar donde vivimos momentos intensos de nuestra vida. Antes o
después acerca de nuestra existencia, en donde miramos al futuro
desde una óptica diferente, en donde se unen una serie de fuerzas en
favor del servicio y de la promoción de la vida, en donde unos sufren por su realidad y otros sufren
acompañando el sufrimiento de
sus semejantes.
Es lugar en el que se dan grandes éxitos de los que todos gozamos y lugar en el que experimentamos la impotencia del fracaso, ante una vida que se apaga o ante la
realidad de la muerte, que no podemos sino aceptar.
Es lugar en el que se comparte
con sentimiento: el enfermo, la familia, los profesionales y es lugar
en el que más en que en otras partes la ciencia se pone al servicio de
la vida, teniendo que estar enriquecida de gran sensibilidad. Eso es lo
que le da al hospital el apelativo de
templo. Lugar consagrado, sacro,
porque hablar de dolor, de vida y
de muerte, nos hace entrar en lo sacro, en lo misterioso y definitivo,
en lo profundo de nuestra realidad.
San Pablo habla de nuestro ser
como templos del Espíritu (1 Cor.
6, 19). En nuestra esencia entra la
cualidad del sagrado. En el hospital como templo y desde el sufrimiento del ser humano como templo del Espíritu celebramos una de
las liturgias más importantes de la
vida.
3. El misterio pascual
de las personas hecho
liturgia en el hospital
Hablamos de Misterio Pascual
de Jesucristo para expresar su liturgia de donación a la humanidad,
por su Muerte y por su Resurrección. Cuando celebramos la Eucaristía hacemos presente este misterio en lo que tiene de sacrificio, de
muerte, pero asimismo con su apertura a la Resurrección.
Por identificación con el misterio Pascual de Jesucristo hablamos
de misterio pascual en la vida de
las personas. Somos con los demás. El proceso normal de realización de cada persona, es de entrega
a los demás, a pesar de que aparezcan los egoísmos, y por eso podemos hablar que se da con la entrega de nuestra vida un misterio pascual, sobre todo se realiza al integrar sufrimiento, muerte y resu-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
rrección, conscientes o sin serlo.
Metafóricamente decimos que
este misterio pascual de cada enfermo se realiza en el templo del
hospital. Cada proceso de enfemedad podríamos definirlo como una
liturgia, en la que se celebra, no
como sacramento sino existencialmente, el sufrimiento, la muerte y
la resurrección.
Se da el sufrimiento físico y moral, en todas las intervenciones
quirúrgicas. Pasar por el quirófano
tiene para todos un dormirse, paragonable al sueño de la muerte,
aunque sea presumible un despertar.
En el momento que se da este
despertar, se experimenta la sensación de sufrimiento, por tanto parte negativa del misterio pascual,
pero se ve venir una resurrección
con la recuperación progresiva,
con la salida del hospital, que lo
lleva a vivir de nuevo y con ánimo
renovado el sentido de la vida.
Procesos menos vistosos pero
similares se pueden dar en distintas enfermedades médicas.
Se da también este misterio pascual en las situaciones en las que el
final no va a ser brillante. La parte
de sufrimiento y de muerte es mayor, cuando después de todo el
proceso el desenlace va a ser la
muerte, pero vivido en la fe, la
muerte es puerta que nos lleva a la
vida. Conscientes de este paso, hay
que ver cómo somos capaces de acompañarlo, con el respeto y el intento de acercamiento a Dios, para
que sea paso a la vida.
Por tanto, una invitación a quienes estamos al servicio de los enfermos, a celebrar la liturgia del
misterio pascual de cada enfermo,
a ver cómo hacemos para que el
hospital sea un templo, que en su
vida ordinaria integra la participación del misterio pascual de cada
enfermo.
4. Celebraciones del misterio
pascual en minúscula
en el hospital como templo
del sufrimiento
Estamos celebrando esta X Conferencia bajo el principio evangélico conclusivo de la Parábola del
Buen Samaritano "Ve y haz tu lo
mismo".
Jesús se identifica con el Buen
Samaritano e invita al joven a relizar lo mismo. Es llamada que se
nos hace a daca uno. No podemos
pasar de largo.
Es importante que nos paremos
a pensar en tres elementos que intervienen en el hospital como templo.
105
4.1. Es necesario un cuidado
del templo
No todos los templos tienen la
misma estética, pero hay que cuidar su construcción para que facili-
una incubadora bajo la mirada penetrante y cercana de sus padres a
pesar de que estén separados por
las paredes de cristal, que la de una
persona anciana rodeada de los suyos en la habitación. No es lo mismo la vivencia de quien se siente
morir y tras una intervención acertada sale curado y como resucitado, que quién desea vivir y la enfermedad la va llevando que en el
templo del hospital, a pesar de la
experiencia de muerte inhernte en
cada proceso exista también la de
la resurrección.
te el que la comunidad creyente
pueda ponerse en contacto con
Dios. Además, cada celebración
necesita su propia preparación.
Tenemos que hacer que nuestos
hospitales sean verdaderos templos para la persona sufriente. Hay
que cuidar las nuevas construcciones, sus espacios; hay que renovar
las que son antiguas; hay que tener
adecuadamente las habitaciones
para los enfermos y para los familiares; hay que preocuparse de la
comida de los pacientes; hay que
dotar el templo de los aparatos necesarios para atender las necesidades de los pacientes.
Es difícil que uno se sienta bien
cuando está mal, pero podemos
hacer que se sienta menos mal,
creando un ambiente agradable,
poniendo a su servicio cuanto necesita, haciendo que aùn en la enfermedad y en el dolor, un domingo no sea como un día ordinario y
un día de Navidad no sea como el
tercer miércoles de tiempo ordinario.
No todos los lugares ni todas la
situaciones van a tener la misma
fuerza emotiva. No es lo mismo una muerte en la unidad de cura intensiva sin la presencia de los familiares, o la de un niño dentro de
4.2 Los celebrantes deben estar
en función de la comunidad
Quienes actuamos en el hospital
somos muchos. Divididos en secciones, no todos nos hacemos presentes en cada enfermo. A muchos
los enfermos ni nos van a conocer.
Médicos, Enfermeros, Administrativos, Personal de Mantenimiento, Trabajadores Sociales, Psicólogos, Capellanes, Religiosos,
Religiosas. Todos intervenimos,
de cerca o de lejos, en el misterio
pascual de cada enfermo. Esta intervención debe realizarse con
profesionalidad. El diagnóstico, y
el tratamiento que el médico prescribe es una parte importante de
esta liturgia. Lo es también los cuidados de enfermería que incluyen
la aplicación del tratamiento. Incluye además, todas las atenciones
hoteleras y del ambiente que intentar hacer agradable al enfermo la
estancia en el hospital.
La asistencia se debe realizarse
con humanismo. Es lo que da la
unción al hecho de lo que hemos
denominado "celebración" dentro
del hospital como templo de la humanidad sufriente, pensando en las
necesidades del enfermos y de su
entorno. La plantilla debe estar enriquecida por los valores que definen la hospitalidad y debe ponerlos en práctica en el servicio a los
enfermos. La humanización exige
tener un proyecto ético de asistencia, con los recursos necesarios,
que defienda los derechos del enfermo, que respete el secreto profesional, que informe a su debido
tiempo de lo que el paciente necesita y debe saber, que acompañe la
angustia que, sobre todo cuando el
proceso de la enfermedad es grave,
aparece y que es difícil elaborar.
DOLENTIUM HOMINUM
106
Estamos en un forum creyente,
cristiano, iluminados por la parábola del Buen Samaritano, el acompañamiento del sufrimiento en
el hospital, debe llevar a los celebrantes, su plantilla, a ofrecer una
asistencia holística, integral, preocupada por las necesidades, físicas, psicológicas, sociales y espirituales de los enfermos. Con visión
ecuménica, tenemos que tener en
los hospitales, sobre todo en los
promovidos por la Iglesia, un servicio organizado de Pastoral a los
enfermos, que les ayude a descubrir el sentido de su vida y aceptar
la salvación de Jesucristo como elemento liberador, cuya presencia
se hace factible con el silencio, con
el afecto, con el apoyo, con la palabra, también cuando viene al caso en la celebración de los sacramentos: penitencia, eucaristía, unción de los enfermos, bautismo,
etc. Quienes hemos vivido, trabajado en un hospital, intentando hacerlo con profesionalidad y con
humanismo, quierendo llegar a la
realidad de cada enfermo, hemos
experimentado con emotividad la
participación en el misterio pascual de cada paciente y de sus familiares. Quienes hemos hecho esta presencia desde una dimensión
pastoral, hemos teenido la experiencia gozosa de tantas personas
que nos han abierto totalmente sus
corazones, que nos han enriquecido con su forma de sufrir o de aceptar la muerte, que nos han hecho gozar con su curación cuando
la han tenido. Hemos vivido tantas
experiencias de acompañar a los
familiares en el duelo de la pérdida
de un ser querido, tanto más fuerte,
cuando ha sido repentina, inesperada o esperada pero aceptada con
dificultad.
Doy gracias a Dios porque sin
haberme apretado demasiado me
ha hecho experimentar el sufrimiento, pero sobre todo porque me
ha puesto cercano y me ha dado la
posibilidad de celebrar tantas liturgias de enfermedad, de participar
en el templo del hospital en la recuperación moral de tamtas personas, a quienes sin atosigarles he
tratado de acercar a Jesucristo y a
los valores de la vida.
4.3 La comunidad
que se congrega
En el templo del hospital la co-
munidad que lo frecuenta está formada por dos grandes grupos: los
enfermos y su entorno y los profesionales que se encuentran a su
servicio.
En función de los enfermos y su
entorno se ha construido el templo
del hospital, en función de ellos
hemos hablado de profesionalidad
y humanismo. Como lo son los
contrayentes en el sacramento del
matrimonio, en la celebración de
su misterio pascual los enfermos
son los verdaderos ministros de su
sacramento. Lo celebrantes, aunque actuamos, somos como testigos.
En una de las reflexiones internas de la Orden Hospitalaria de
San Juan de Dios, hemos hablado
de que los enfermos son nuestra universidad, no revocando el valor
de la ciencia, pero quierendo afirmar, lo atentos que tenemos que
estar a sus procesos e integrarlos
positivamente en nuestra dimensión personal. Sólo el que integra
el misterio pascual de cada enfermo, es capaz de poder seguir celebrando e inteviniendo con sentido
en el misterio pascual de cada uno
de los enfermos que continuarán
frecuentando el templo del hospital.
En la comunidad del templo del
hospital están también los profesionales. Hay que hacer un gran
esfuerzo para que continuemos a
llamar metafóricamente al hospital
como templo. Tenemos el peligro
de rutinizar nuestro servicio, de olvidarnos del ser personal de quien
está sufriendo, de perder los valores que hacen de nuestra profesión
una verdadera vocación: Quienes
somos conscientes de ello estamos
llamados a ser agentes revitalizadores de la fe de los celebrantes,
los profesionales, del templo hospital para que se siga actuando con
el espíritu del Buen Samaritano.
Tenemos que continuar junto al
enfermo, por supuesto no pasar de
largo y hacer lo mismo que el
Buen Samaritano hizo.
5. Celebrar en Espíritu
y en verdad
En todos los templos los sacerdotes deben celebrar en espíritu y
en verdad. Las celebraciones rutinarias y vacías de contenido no
son del agrado de los dioses y mucho menos del Dios verdadero. Lo
tenemos claramente expresado en
el Antiguo y en el Nuevo Testamento.
Jesucristo que es quien proclama que ha llegado el momento en
que los verdaderos adoradores lo
harán en espíritu y en verdad (Jn.
4, 23), que echa de su templo a los
mercaderes que lo habían profanado (Jn. 2, 16) y que nos dice que ya
no solo tenemos necesidad de los
templos sino que en todas partes
podremos celebrar (Jn. 2, 21) el
misterio pascual de Jesucristo y
ponernos en contacto con Dios nos
da pie para sacralizar el hospital y
para proclamarlo templo de humanidad sufriente.
Lo podemos proclamar porque
cuando celebramos el misterio
pascual del sufrimiento de la vida
y de la muerte de los enfermos,
creados a imagen y semejanza de
Dios (Gn. 1, 27) y con quienes
Cristo se identifica (Mt. 25, 35)
estamos celebrando un verdadero
sacramento, que con su valor redentivo completa lo que falta a la
Pasión de Cristo.
Conclusión
Hablar del hospital como un
templo no es para sacralizar un espacio que en sí es secular. Lo sacral viene del respeto que nos merece la experiencia de tantas personas que lo frecuentan: su vivir, su
sufrir, su morir, su resucitar.
Quienes nos encontramos aquí
estamos todos vinculados por vocación al enfermar de la personas.
Hoy en día las personas se preguntan más acerca de los por qués de
su existencia en los hospitales que
en los verdaderos templos y se da
para ellos mayor posibilidad de abrirse a Dios desde la experiencia
del enfermar que no desde la celebración de una fe externa y mediocre.
Que somo cristianos y agentes
de salud aceptemos la invitación
de Jesús y hagamos en el templo
del hospital lo mismo que hizo el
Buen Samaritano.
Gracias.
Hno. PASCUAL PILES, O.H.
Superior General de los Hermanos
de San Juan de Dios
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107
ANTON NEUWIRTH
Qué piensan los laicos de la misión del médico
1) No existe un hombre que no
tenga una experiencia directa, personal, con el sufrimiento. De hecho, llega llorando a este mundo y
con los ojos enrojecidos lo abandona y entre estos dos momentos
no se tiene sólo una parada dolorosa.
Todo hombre es, por así decirlo,
un experto en materia de sufrimiento y, a pesar de esto, todos los
que responden han formulado de
modos tan diversos sus respuestas
a la pregunta: "¿En qué consiste,
en su opinión, la misión del médico?"
Han respondido según sus condiciones del momento: o eran enfermos o eran sanos, o eran jóvenes o eran viejos, o sufrían algún
dolor, o sufrían las consecuencias
de una enfermedad, o sentían que
la muerte se acercaba.
Sin embargo, para todas las respuestas podía encontrarse una
constatación-base común:
"La misión del médico es la de
reducir el sufrimiento del hombre".
Es una característica de la que ni
siquiera el tiempo, en sustancia, ha
cambiado nada.
Así como no ha cambiado en nada, por lo demás, ni siquiera el grito del hombre que sufre: "Hominem non habeo" (Jn,5,7) - "No
tengo un hombre".
Pero ¿qué hombre le falta, quién
es ese hombre al que dirige su llamada? Un hombre que sufre llama
a cualquier otro hombre que pueda
comprenderle y que quiera ayudarlo. Llama a alguien que pueda estar a su lado; y está a su lado quienquiera que oiga semejante llamada, semejante grito. Y es el médico, sobre todo, quien debe entenderlo, sin ponerse a considerar
quién es el que llama (Cfr. Lc
10,30-37).
2) El dolor y la enfermedad: he
aquí el dominio del médico -pero,
visto que ambos provocan siempre
el sufrimiento, el médico debe dedicarle en todo caso la debida atención. En ciertas circunstancias, si
no se consigue soportar el sufrimiento, éste puede gradualmente
desembocar en ansia, en la conciencia de la propia desgracia, en
la ciega desesperación con un final
infeliz.
El sufrimiento domina todo el
ser del paciente, en todas sus dimensiones humanas, de modo diverso a como lo hacen la enfermedad y el dolor, que son más o menos locales.
3) El hombre sufre porque vive
el concreto estado de su salud o en
otra situación semejante a ésta,
que le hace imposible llegar a la
meta de su vida. Y esta meta, para
todo hombre, es igual: alcanzar la
plena realización de si mismo, cosa que, en sustancia, no es sino el
logro de un estado de felicidad total y duradera: sólo esto puede satisfacerlo plenamente.
El médico ayuda al hombre que
sufre persuadiéndolo de que el sufrimiento no puede impedir su felicidad, siendo el paciente una persona racional y libre, capaz de tomar las decisiones independientemente del tiempo y del espacio. Además, el sufrimiento puede actuar
y en verdad actúa en el sentido de
acercarse a la meta de la vita.
4) Hemos dicho que el hombre
lo hace todo, consciente o inconscientemente, para ser feliz. Esto es
natural, forma parte de la naturale-
za humana. Pero el hombre no desea alcanzar cualquier felicidad,
sino una felicidad absoluta, es decir que para él no terminará nunca
y cuya intensidad no puede ulteriormente ser reforzada. Una felicidad de ese tipo no puede alcanzarse en el tiempo y en el espacio.
Tal felicidad puede tener sus orígenes solamente en el logro del Absoluto, que es el Bien, es la Verdad
y la belleza absolutas, la cima de
todo lo positivo. Este Absoluto debe ser transcendental: para un creyente es Dios y para un creyente
cristiano es el Dios personal. Vemos, pues, que las direcciones de
los hombres son idénticas y ni siquiera la meta de sus vidas les impide llegar a ser hermanos, ser verdaderamente próximos el uno al otro
5) ¿Por qué, entonces, el hombre
debería sufrir, si todo en él tiende
hacia la felicidad absoluta? Si el
hombre no abordara el sufrimiento
y, siendo satisfecho del estado en
que se halla, no se empeñara todo
él en alcanzar la felicidad absoluta,
no se realizaría. Pero el hombre,
un ser libre e inteligente, es llamado a la colaboración de su felicidad. El hombre no ha sido creado
en la felicidad, sino para la felicidad. La vida le ha sido dada al
hombre como una ocasión para la
felicidad (Cfr. Evangelium vitae).
En esto consiste la sustancia del
optimismo cristiano y yo creo que
la misma puede constituir también
un fundamento sólido del optimismo de toda otra concepción del
mundo.
Y es esta "esperanza real" (Sínodo 1985) como solución de todo
sufrimiento, lo que el médico debe
hacer accesible a su paciente si
108
quiere ayudarle a superar el ansia
de sufrimiento y si no quiere impedir que llegue a ser infeliz.
Cierto estudiante de medicina se
ha cortado la mano durante una autopsia legal y la herida no quiere
cerrarse. Durante meses la diagnosis oscila entre sífilis y tuberculosis. Hay que subrayar que se trataba de tiempos sin penicilina ni antituberculíticos. El estudiante escribió a un amigo: "Podemos sufrir
infinitamente, pero esto no quiere
decir que debemos ser infelices".
6) Es esta idea principal la que el
médico debe hacer arraigar en el
alma de su paciente. Pero esta exigencia está condicionada por su
capacidad de saber identificarse
con él. Exactamente esto pensaba
Jesús cuando ha dicho del buen
Samaritano que "tuvo compasión"
de un hebreo herido (Lc 10,33). Su
compasión era tan grande que le
curó las heridas y, caminando él a
pie, lo llevó sobre su asno a una
posada, donde pagó por el todos
los gastos futuros y lo recomendó
a los cuidados del posadero para ahorrarle la humillación del indigente.
Jesús con esto nos dio el ejemplo del complejo servicio sanitario
y de la mutua seguridad. Pero lo
que es importante, es que subrayó
la necesidad de que el citado comportamiento fuera el resultado de
compasión y de piedad.
Porque, si el médico quiere obrar de modo que su paciente aborde el sufrimiento con optimismo,
debe absolutamente identificarse
con él, debe alcanzar la total empatía con el paciente. Esto significa
saber juzgar todo desde su punto
de vista. Pero saber juzgar todo
desde el punto de vista del otro,
significa amarlo. Seguir el ejemplo
del buen Samaritano significa amar a su paciente como a si mismo, es decir, ser verdaderamente
su prójimo.
¿No significaría esta actitud para con el paciente tener que contentarlo en todos sus caprichos? Al
contrario.
¿Cuál es la idea principal por la
que todo paciente trata de guiar su
suerte? Es la de buscar el camino
hacia la felicidad absoluta, hacia la
realización del propio personaje,
de las propias capacidades.
Para el cristiano esto significa
DOLENTIUM HOMINUM
buscar el camino del alcance de la
salud.
7) Esta concepción del sufrimiento no significa en modo alguno la actitud masoquista ante este
problema. No significa que debemos complacernos por el sufrimiento y por la muerte. Pero todo
cristiano siente la gozosa seguridad sabiendo que el camino del sufrimiento lleva a la felicidad y que
después de todo sufrimiento y con
todo instante de sufrimiento se acerca cada vez más a la meta deseada. Repetimos que se trata de una
optimista visión de la vida, del
programa eficaz de la "esperanza
real". Y es tarea del médico conservar y reforzar este optimismo
de "esperanza real" aun en toda situación de sufrimiento, incluso de
sufrimiento gravísimo.
8) Sentir la compasión por alguno en el espíritu del amor, significa
sentirla también en el espíritu de la
humildad, significa no imponer
nunca la propia convicción al enfermo. Es necesario descubrir la
verdad al paciente cuando éste no
tiene dolores intensos y cuando está psicológicamente abierto y preparado a aceptarla. Para poder ayudarle a atravesar los momentos
difíciles y dolorosos, debemos explicarle el sentido de los dolores y
del sufrimiento en los momentos
serenos y en los instantes del esplendor de su ánimo. Esto significa dedicar al enfermo el propio
tiempo y aguardar el momento oportuno. Sobre todo, hay que aprovechar la ocasión cuando el paciente, por si solo, demuestre interés.
9) Naturalmente, ciertos casos
urgentes no permiten esperar a estas ocasiones, susurrando directamente al oído una breve oración,
hay que ayudar a que nazca en el ánimo del paciente el arrepentimiento. Alguna vez, el paciente
mismo, con alegría, mostrará su asentimiento. Nos encontramos
también con la reacción negativa
al comienzo, pero después de un
cierto tiempo, el paciente por si solo pedirá la consolación y los sacramentos.
10) Con el espíritu del buen Samaritano corresponde igualmente
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
una ayuda, por parte del médico,
en la preparación del paciente para
tomar, anticipadamente, ciertas decisiones sustanciales. Esto significa que la persona que prevé ciertas
situaciones muy complicadas,
aunque raras, que exigen un sacrificio importante o incluso el riesgo
de la vida, consulta a alguien, por
ejemplo un médico o un sacerdote,
aclarando con ellos las eventuales
objeciones, y de este modo se prepara a aceptar el riesgo o el posible
sacrificio. Quiere decir que hay
que tomar en consideración también el hecho de que en el momento decisivo la presión psicológica
podría ser tan notable y aguda que
impidiera tomar una decisión adecuada sin una previa preparación.
Para la preparación a tomar tales
decisiones preventivas, pueden
servir los preparativos prematrimoniales o ejercicios espirituales,
por ejemplo antes de entrar en el
proceso laborativo, en la vida pública y en la política,etc.
11) El último acto del buen Samaritano, ha sido pagar. Cita: "Al
día siguiente, sacó dos dineros y
los dio al posadero, diciéndole:
Cuida de él y lo que gastarás de
más, te lo devolveré a mi regreso".
Otra acción del ejemplo de la caridad que quiere poner en evidencia
que la compasión es una empatía
integral que respeta todas las dimensiones del hombre, su esfera
biológica, psíquica y espiritual.
12) ¿Cómo ver, entonces, la medicina a la luz de la doctrina cristiana? La medicina es una relación
interpersonal entre el médico y el
paciente, orientada a la conservación, el desarrollo y el restablecimiento de la salud, a hacer soportable la vida con las secuelas de las enfermedades, y a la ayuda en el momento importantísimo de la vida, es
decir, en la hora de la muerte.
Siendo la medicina una relación
interpersonal integral, no es sólo el
médico quien asegura las necesidades materiales, es decir, la salud
del paciente, sino que también el
paciente debe ayudar a las exigencias materiales del médico. La salud del hombre es inapreciable y
109
entonces el médico puede recibir
en recompensa de su fatiga sólo un
honorario, que debe ser adecuado
a sus exigencias personales y familiares. El honorario nunca puede
ser tal que pudiera cancelar los
sentimientos de gratitud y de una
unión espiritual entre el médico y
su paciente. El concepto de que el
paciente podría asegurarse su "libertad" con respecto al médico pagando unos honorarios bastante altos, es un concepto falso de mercantilización de la medicina y su
ulterior deshumanización.
El fundamento de la medicina
no es solamente un alto profesionalismo, sino también una empatía
integral mútua del médico y del
paciente que hace posible conservar el optimismo que quiere decir
la "esperanza real" de una felicidad completa y duradera del paciente incluso durante sus sufrimientos.
S.E. SR. ANTON NEUWIRTH
Embajador de la
República Eslovaca
ante la Santa Sede
DOLENTIUM HOMINUM
110
SALVINO LEONE
La familia como sujeto de salud
y de enfermedad
1. La familia como sujeto
interagente con el enfermo
En las complejas dinámicas que
instaura el tiempo de la enfermedad, sin duda juega un papel de
primer plano la interacción entre el
enfermo y su familia. Dicha relación no solamente consiste en las
reacciones de carácter regresivo
(por lo que ella se vuelve como el
vientre materno en el cual acurrucarse), ni en aquellas conflictuales
que irritan y ponen de manifiesto
las tensiones preexistentes cubiertas por una aparente normalidad.
La enfermedad no debe ser considerada superficialmente como
simple fastidio que interfiere con
una routine familiar consolidada o
con un deseo legítimo de vida serena. En efecto, toda enfermedad,
sobre todo si es crónica o en fase
terminal, comporta una "adaptación" de la familia que no será más
la de antes. Los problemas pueden
ser de aparente banalidad (como acompañar a los niños a la escuela o
el deber de salir antes de la oficina
para llegar a tiempo a las horas de
las visitas) o de extrema complexidad (como tener que asistir a un
paciente con diferentes traumas o
convivir con un enfermo mental).
Por otro lado, también en el enfermo se manifiestan una serie de
procesos sicológicos cuyo objeto
específico es la familia: problemas
de carácter económico y de trabajo, dolor al ver sufrir a otros "por
causa propia", preocupaciones por
un futuro que puede ser diferente y
cuyas perspectivas no se quieren
hacer saber a la familia.
Dicho cuadro se agrava ulteriormente por la fuga de parte de la colectividad. La familia con un pariente enfermo ya no puede desa-
rrollar su vida social normal: ya no
puede salir con los amigos ni estos
la frecuentan como antes, no puede ir al cinema, al teatro, de vacaciones. Hasta la comunidad eclesial, que de alguna manera debería
estar presente, a menudo ignora a
las familias con personas enfermas
presentes en su territorio.
En un plano más analítico, más
allá de las reacciones individuales
de sus miembros, existen varios
modelos de interacción dentro de
la familia. Siguiendo el análisis hecho por Sandrin podemos identificar al menos cuatro modelos 1.
El primero podemos denominarlo lineal. La enfermedad implica
directamente a la familia suscitando en ella diferentes reacciones emotivas y comportamentales desde la negación a la desconfianza o
a la agresividad ante los sanitarios,
de la regresión y del autoaislamiento a la confianza realista. La
linealidad del modelo consiste en
una sencillez direccional de la interacción síquica por lo que el acontecimiento enfermedad afecta
al enfermo y, a través de este, a la
familia. El sujeto que es afectado,
se transforma en "enfermo" respecto a la enfermedad, pero frente
a las relaciones familiares se vuelve en el "familiar enfermo" y constituye una especie de trait-d'union
entre la enfermedad y la familia. A
través de él, toda la familia está
implicada en la enfermedad.
Asimismo, existe un modelo
circular en el que se pone de relieve la reciprocidad de reacciones
del enfermo y de la familia que se
"contagian" recíprocamente. En
esta tipología de reacción, de parte
de los familiares aparecen fenomenos de hiperprotección o de parte
del enfermo (sobre todo si se trata
de un niño) la posible eliminación
de la enfermedad porque inconscientemente hace culpable a la familia por no haber sabido protegerlo. El modelo es definido circular porque, al contrario del anterior, evidencia un mayor dinamismo interactivo. Es como si la triada enfermedad-enfermo-familia
instaurase un "círculo vicioso" en
el que cada uno de los tres sujetos
incide en el otro obligándolo a una
reacción de adaptación que, a su
vez, condiciona al sucesivo elemento del ciclo.
El tercer modelo es el sistémico
en el que la familia se vuelve expresión de una crisis total del "sistema familia". La enfermedad se
convierte así en una verdadera y
real amenaza a su estabilidad (especialmente si esta ya había sido
precaria). La estructura "reticular"
que determinan sus varios miembros se descompagina pudiendo asumir nuevas interconexiones que
convergirán en el enfermo o huirán
de él. En otros términos, si la familia es entendida como si fuera un
"andamio" en el que cada elemento sostiene a otro, he aquí que la alteración de uno de estos elementos
comporta una nueva organización
para mantener el equilibrio del sistema. En dicho proceso el enfermo
podría ser excluido y, por consiguiente, marginado en cuanto elemento de inestabilidad.
Finalmente, el modelo narrativo
presente sobre todo en las enfermedades crónicas. La enfermedad
ya no es un hecho transitorio y accidental, sino un acontecimiento
que incide profundamente en la
historia de la familia que es modificada irreversiblemente. El enfermo insertado en el núcleo familiar,
por su misma enfermedad es, por
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
decir así, "compartido" con las realidades sanitarias que lo acompañarán en el iter de su patología. El
riesgo es que justamente en razón
de dicha extensión temporal, al sacarlo del contexto familiar, él sea
"cedido" - si no en forma material
por lo menos sicológicamente - a
quien lo está curando.
2. La familia como sujeto
interagente con el médico
Si hasta ahora se ha hablado de
la diada familia-enfermo, ahora es
preciso ampliar el horizonte incluyendo también al tercer sujeto que
es el médico. Un médico, que una
bella dicción hasta ahora incierta
entre permanencia y desaparición,
lo sigue llamando de familia. En efecto, más allá de las justas y debidas especialidades, el médico de
familia sigue siendo una figura absolutamente insustituible. Si hay
una figura profesional que está en
grado de enfrentar globalmente los
problemas sanitarios de la familia
(y no sólo de cada uno de sus
miembros), es ciertamente el médico "de familia", "cronista" verdadero y efectivo de su historia sanitaria. En este sentido, es de desear una mayor atención no solamente de parte de los Estados sino
también de las instituciones sanitarias (como por ejemplo los Ordenes de médicos y las Facultades de
medicina) para que la formación
de esta figura profesional esté orientada no sólo a una debida competencia técnica sino también a la
especificidad de un papel que lo ve
como protagonista de una asistencia "a nivel de familia".
Pero no es únicamente este el
ámbito de interacción entre médico y familia (aunque sigue siendo
el más importante y ordinario). Existen otros momentos de grande
delicadeza y empeño ético que
consideran a la familia como interlocutor privilegiado y, en cierto
sentido, como vicaria del enfermo.
El primer momento consiste en
la comunicación de diagnosis infaustas. Lamentablemente, a menudo se puede notar la tendencia
de parte de los familiares de ocultar sistemáticamente la verdad al
enfermo; actitud que es apoyada
por el médico (que en el fondo se
ve aliviado de una tarea ingrata y
emotivamente comprometedora).
De este modo se construyen castillos de mentiras, las conjuras del
silencio, los dobles partes, la conversación con el médico antes de
entrar en la habitación del enfermo, privándole a éste de un derecho que le corresponde e instaurando un proceso de "desconfianza" incluso ante la credibilidad del
médico.
Junto con esto tenemos el problema del ensañamiento terapéutico que, si por un lado se puede imputar al médico de preocuparse a
menudo de que un potencial magistrado lo pueda imputar de comportamiento negligente, la mayoría de las veces es inducido por los
familiares preocupados sinceramente para que se haga "todo lo
posible". Asimismo, dicha actitud
de la familia, a menudo es sostenida por supuestas consideraciones
de carácter religioso, ignorando
cualquier valoración sobre la "proporcionalidad de los cuidados" que
la Iglesia católica anima y apoya2 .
El ámbito en que "constitutivamente" debe ser consultado el familiar en lugar del paciente es el
pediátrico (al menos en el período
neonatal o en la primera infancia).
Incluso en este caso, el derecho de
decisión corresponde siempre a la
persona enferma y no a otros. La
"tutela" de parte de los padres, es
ante todo un instituto ético y luego
jurídico, por lo que no obstante la
persona (es decir el niño) siga
siendo titular de la responsabilidad
decisional, esta es transferida a otros, por su incapacidad de ejercerla3. La alianza terapéutica que se
realiza entre el médico y el paciente se vuelve así una especie de alianza de tres: médico, padre y niño.
Otro problema que implica (a su
pesar) a los familiares es el consentimiento al trasplante. También
aquí se sobreponen substractos afectivos, culturas religiosas y desinformación médica. La implicación emotiva de quien tiene que elaborar la difícil situación de la
muerte de un pariente, en su mayoría repentina, es ya el primer obstáculo para una decisión que debería
ser lúcida, serena, ponderada. A
esto se añade una cultura que, por
lo menos en el mundo occidental,
no ha asimilado plenamente una
madurez antropológica de la cor-
111
poreidad y, en el plano religioso,
tiende a identificar el culto de los
difuntos con el culto de los cadáveres. Finalmente, todo esto es
empañado por la neblina de noticias o creencias sobre "muertos"
que se despiertan, cuerpos robados, respiradores quitados antes
del tiempo.
Al tratar de la relación entre familia y sanitarios, en fin, no podemos dejar de lado la delicada cuestión inherente al secreto profesional y a sus posibles abrogaciones
en favor de un familiar. No queremos referirnos solamente a las clásicas y tradicionales cuestiones de
deontología médica referentes a no
revelar a otros una determinada
diagnosis sino a problemáticas
más "modernas" como, por ejemplo, las relacionadas con el estado
de tóxicodependencia o a la condición homosexual. También en este
caso debe subsistir el vínculo secreto que si, por lado, no traiciona
la relación de confianza que el joven coloca en el médico, por el otro - justamente por esto - se vuelve una premisa para que el médico
pueda instaurar con el joven una
relación de ayuda cada vez más
fructuosa.
De lo anterior se deduce claramente la exigencia de una mayor
valoración de los familiares sobre
todo si el enfermo se encuentra
hospitalizado. En primer lugar es
necesario reservarles espacios adecuados y tiempos de información.
No se puede hablar velozmente en
el corredor del hospital o delante
de la puerta de casa. Es necesario
dedicarles el tiempo necesario, en
un ambiente adecuado, con la cartilla clínica delante, sin aproximación alguna.
En segundo lugar, es preciso que
el médico temple su sensibilidad
tomando en consideración problemáticas familiares que para el enfermo no son menos graves de aquellas estrictamente asistenciales:
un matrimonio, el juramento del
hijo militar, una conflictualidad
entre parientes en la que sirve su
mediación... También esto es "cuidado" de la salud en su significado
más amplio.
Es necesario, además, que el
médico "se acostumbre" a la presencia del familiar, antes bien, se
esfuerce para promover su cercanía al enfermo: programando tiem-
DOLENTIUM HOMINUM
112
pos adecuados para la visita en el
hospital, no alejándolo de acontecimientos como el parto o pequeñas operaciones de consultorio y
sin excluirlo sistemáticamente de
las visitas. En esta perspectiva y, a
fin de que sea efectiva esta "cercanía", sobre todo en instituciones de
elevada especialidad con círculos
de servicio regionales y hasta nacionales, es necesario que el problema sea enfrentado incluso políticamente creando adecuadas estructuras de apoyo (pensionados,
residencias, refectorios, etc.) entorno a la institución misma.
Finalmente, no se debe dejar de
lado el ámbito educativo. Si se
quiere valorar orgánicamente la
presencia del familiar, no es suficiente el esfuerzo de parte del médico para superar la simple "relación entre dos" con el enfermo que
no implique también a los familiares, sino que es necesario que los
mismos familiares, a su vez, se acostumbren a esa nueva reciprocidad. Es una obra que requiere empeño pero es absolutamente necesaria y sus frutos se verán no solamente a largo plazo. Es necesario
enfrentar la pseudo información
médica por la que el familiar "sabido" pide informaciones sobre la
realización o no de un determinado
examen; superar la arrogancia de
algunas personas (aunque estén
comprensiblemente implicadas en
el plano emotivo); inducir a un
mayor respeto de los horarios y de
las estructuras públicas; exigir aquella educación que el médico
debe ejercer ante el paciente.
Claramente todo esto será mucho más fácil en cuanto, justamente en el médico y en la estructura
sanitaria, se identificarán aquellas
actitudes que se pide también al
paciente y a sus familiares. En el
plano educativo-sanitario, además,
no se puede dejar de lado algunos
aspectos que influyen directamente en las elecciones y en las orientaciones del paciente. Entre ellas,
un papel prioritario corresponde al
aborto voluntario del que justamente el pariente a menudo es el
primer responsable: del marido
que en un pseudo-respeto de la libertad deja sola a su esposa en una
decisión, a la suegra que no quiere
encargarse de otros niños.
Si realmente se quiere que la familia, como comunidad de amor y
no un simple agregado social, "viva" la enfermedad de un miembro
suyo y sea ayudada para que sea
parte del personal sanitario, es preciso que todos se hagan cargo, en
todos los niveles, de las instancias
de una mayor participación y de
las implicaciones de un influjo
más directo sobre la dinámica salud-enfermedad en que puede vivir
uno de sus miembros.
3. La familia como sujeto
que comporta la enfermedad
A veces, en el complejo determinismo de la enfermedad la familia tiene un real y verdadero papel
etiológico, más o menos consciente.
Ante todo, es el caso de las enfermedades genéticas que ya en la
común dicción de "hereditarias",
tienen como referencia a la familia. La transposición del plano de
la pura comprobación biológica al
de la problemática existencial, se
realiza a nivel de la identificación
inconsciente entre "causalidad" y
"responsabilidad". Se trata de un
fenómeno análogo al de la autoculpabilidad de parte de un cónyuge
estéril pero que asume connotaciones diferentes y más fuertes, por el
"daño" provocado en la prole. Es
significativo, por ejemplo, la diferente actitud de los padres de un
niño Down cuando se confirma
que la anomalía se debe a una preexistente anomalía genética en uno
de los dos padres o bien a una mutación espontánea. En este último
caso, en efecto, en cierto sentido el
padre se siente "aliviado" en involuntaria responsabilidad.
Un fenómeno que muestra un
preocupante aumento y que también implica una causalidad familiar es la anorexia (y su recíproco
de la bulimia). En esta como en otras patologías de orden síquico
que reconocen etiologías reactivas
ante un familiar, es necesario estar
muy atentos y prudentes. Divulgaciones indebidas, en efecto, corren
el riesgo de hiperculpabilizar a uno
de los padres creando una incomodidad que, a su vez, hace aun más
complejo el tratamiento de la patología. El dato más sobresaliente
sobre la temática familia/salud es
que en este caso, como en otros semejantes, no es posible tratar al en-
fermo si al mismo tiempo no se
trata a su familia.
Consideraciones como éstas
(pero no totalmente análogas) se
pueden hacer sobre la toxicodependencia. El paradigma tradicional, en efecto, que veía en varias
formas de "desadaptación" uno de
los componentes en la génesis de
dicha condición, está lentamente
cambiando en favor de un nuevo
modelo en el que el toxicodependiente está insertado perfectamente en su núcleo familiar, tiene una
actividad laboral regular, etc. Se
trata de un modelo que, en cierto
sentido, tiende a asemejarse al de
otras dependencias como el humo
y el alcohol. Pero justamente por
esto no debe ser menos importante
(aunque tal vez sea más difícil) el
papel que asume la familia en la
superación de la dependencia. Para
tender a ello, probablemente no
podremos orientarnos más a un
"resaneamiento" de un núcleo familiar cuya "patología" ha sido un
factor causal de la dependencia pero será necesario exigir de una familia ya "sana" que logre trasmitir
con mayor fuerza y autoridad aquellos valores que son la única
verdadera y eficaz prevención.
Es necesario, en fin, que los
miembros de la familia tengan
siempre presente el absoluto e inderogable deber de no hacerse daño recíprocamente. Bienvenidas
las leyes que prohiben el humo en
los locales públicos, pero en el plano sanitario, el problema más grave es el humo en los locales "privados" que son justamente los de
la familia. ¿Qué se puede hacer en
este caso?
Es en la familia, además, que aún hoy tiene lugar vergonzosamente la violencia sobre los menores y cualquier otra forma de violencia doméstica que, si no incide
siempre de manera irreversible sobre la salud física, deja profundas
cicatrices en aquella síquica.
Pero aun sin llegar a esos excesos no se deben dejar de lado otras
miles formas de conflictualidad,
más o menos sobresalientes, que
cotidianamente tienen lugar entre
las paredes domésticas y que, por
efecto de aquel misterioso y todavía poco estudiado connubio entre
soma y sique, son la fuente del número cada vez más creciente de
patologías sicosomáticas. Detrás
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
de una úlcera o de una gastritis, de
un ataque de asma o de una psoríasis encontraremos, si no es una etiología específicamente familiar,
por lo menos un componente que
de algún modo puede imputarse a
la familia.
4. La familia como sujeto
que promueve la salud
De lo expuesto se deduce una
dialéctica entre familia y enfermedad, compleja y poliédrica, pero de
cualquier manera bastante delineada en sus líneas fundamentales. En
cambio, contornos mucho más esfumados tiene el planteamiento
positivo del problema, es decir, el
binomio familia-salud. ¿De qué
manera la familia está implicada
en el "sistema salud" del individuo
y de la sociedad, en su tutela, en su
mantenimiento y en su promoción?
Conocemos muy bien la definición OMS de la salud como "pleno
bienestar síquico, físico y social",
pero conocemos menos las objeciones que se hacen a esa definición, especialmente resumidas en
la falta de una perspectiva dinámica, en la falta de implicación de la
dimensión espiritual y en una cierta absolutidad individual que corre
el riesgo de prevaricar la salud de
los demás. Teniendo en cuenta estos límites (y por tanto también el
horizonte de su superación), sin
duda podemos decir que la comprensión actual de la salud recupera plenamente el sentido de la salus latina que no era simple sanitas, como justamente subraya una
ponencia de este Congreso.
Por esto mismo la familia no
puede eludir dicha perspectiva
porque es interrogada por ella.
Creo que el problema debe ser
planteado siguiendo algunas directrices prioritarias.
La primera se refiere al deber de
la familia de tutelar la propia salud. Ciertamente las mayores responsabilidades en ese sentido pesan sobre los padres pero también
los otros miembros son implicados
en varios aspectos. Un ámbito es el
de la correcta educación alimenticia que es el mejor modo para contener el actual incremento de alergias alimenticias y contribuir a la
prevención de futuras patologías
como las coronariopatías o los tumores del tramo gastroentérico. Otro ámbito es el de los accidentes
domésticos (sobre todo sufridos
por los niños), que siguen constituyendo un sector muy grande de patología por negligencia. Otro ámbito es el de las "sanas actitudes síquicas" como por ejemplo cultivar
sentimientos de benevolencia recíproca, el desarrollo del sentido crítico hacia la invadencia televisiva,
el educarse a la recíproca escucha
en momentos comunitarios como
estar en la mesa.
La segunda directriz es la de tu-
telar la propia salud como un bien
que no nos pertenece. Tal vez se
trata de una perspectiva más difícil
de percibir. En efecto, el difundido
"principio de autonomía" o el mito
de la "propia realización" empañan la no-pertenencia de bienes
que consideramos "nuestros" como justamente la salud. El deber
de tutelarla se vuelve entonces una
forma y una expresión del amor
hacia nuestros familiares. Además,
en esta actitud están las premisas
de aquella "cultura del don" que
hoy se invoca tanto para la donación de órganos.
5. Una perspectiva evangélica
Al enfrentar la problemática re-
113
ferente a los familiares del enfermo, creo que podemos encontrar
una perspectiva de cierto interés en
algunos episodios de los Evangelios. Al ocuparse de las curaciones
realizadas por Jesús, generalmente
se pone el acento en el episodio
milagroso dejando a un lado los elementos contextuales que lo rodean. Entre estos están los familiares
del enfermo, plenamente implicados en el episodios que se narra.
La atención de Jesús hacia el enfermo se revela también atención
"integral" a su mundo. No solamente, en cierto sentido parece casi "rescatar" algunas presumidas
desvalorizaciones de la realidad
familiar como por ejemplo la extraña respuesta cuando sus padres
lo encuentran en el templo: el
"desconocimiento" de los vínculos
de sangre en favor del vínculo del
Espíritu, la invitación a dejar que
los muertos entierren a sus muertos, el "odio" familiar como requisito de la secuela, etc.
En muchas narraciones de milagros corporales, existe también la
presencia de un familiar que desempeña siempre un papel activo
en la dinámica del hecho.
En los tres milagros de la resurrección: Lázaro (Jn 11, 1-44), el
hijo de la viuda de Naím (Lc 7,
11.17), la hija de Jairo (Mt 9, 2326; Mc 5, 35-43; Lc 8, 49-56), aun
siendo obvio que tratándose de difuntos la solicitud no podía partir
sino de los familiares, los Evangelios ponen en evidencia una profunda participación de Jesús en su
acontecimiento humano. No solamente para Lázaro (de cuya familia era amigo) sino también para
los "desconocidos": lo que estimula la resurrección del joven de Naím es la compasión que prueba por
su madre a la cual lo devuelve ("y
El se lo dio a su madre" Lc 7, 15).
Para la hija de Jairo, es singular la
elección de los espectadores: echada fuera la gente, en efecto, Jesús
hace pasar solamente a Pedro,
Santiago, Juan y a los padres de la
joven. Después del milagro, para
demostrar la plena realidad corporal, invita a "darle de comer" y esto es un elemento típicamente familiar.
Además del caso de la hija de
Jairo hay tres curaciones "solicitadas" directamente por los padres:
el hijo del funcionario real (Jn 4,
DOLENTIUM HOMINUM
114
46); el niño epiléptico (Mt 17, 1427; Mc 9, 14.29; Lc 9, 37-43); la
cananea (Mt 15, 21-28; Lc 7, 2430), en donde el elogio por la fe no
debe hacernos olvidar la valentía
de madre que tiene esta mujer, que
va a un ambiente hostíl y replica,
hasta con cierto humorismo, a las
palabras de Jesús. Sin contar que
todas las veces que "le llevan" enfermos para curar es muy probable
que en el grupo hayan estado presente los familiares del enfermo.
A veces Jesús mismo se da
cuenta de un familiar enfermo como el caso de la suegra de Pedro
(Mt 8, 14-15; Mc 1, 29-31; Lc 4,
38-39). A veces a la génesis del
milagro contribuye tal vez también
su ausencia como para el paralítico
de Bezatá que dice no tener "a nadie que lo meta en la piscina" (Jn
5, 2-18).
Sin embargo, no faltan también
situaciones menos idiliacas como
la de los padres del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-41) que por miedo
de los judíos, rechazan indicar al
actor del milagro "descargando" la
respuesta al hijo.
Si es verdad, como ama afirmar
el Papa, que el futuro de la humanidad pasa a través de la familia y
si es verdad que el binomio salud/enfermedad implica profundamente a cada ser humano entonces
a la dimensión familiar de dicha
experiencia existencial no se dejará de dar en futuro toda la atención
que merece, mucho más de lo que
no se haya hecho hasta ahora.
Prof. SALVINO LEONE
Profesor de bioética
en la Universidad de Palermo
y en la Facultad Teológica de Sicilia
Notas
1
L. SANDRIN, I risvolti della malattia nel
tessuto familiare, Actas del Convenio Nacional AIPAS: "La familia y la pastoral sanitaria"
en: Insieme per servire IX, 1 (1995) 5-20.
2
Cf. Congregación para la Doctrina de la
Fe, Declaración sobre la eutanasia, 26 de junio de 1980.
3
M. CUYAS, El médico y el menor "KOS",
V, 38, 20
Bibliografía (además de aquella citada en las Notas):
1
AA.VV., Famiglia e salute, Vita e Pensiero, Milano 1987
2
AA.VV., Anoressia, Famiglia Oggi n. 60
(1992)
3
2. AA.VV., The California Family Health
Projet, "Family Process, I, 2, 1992, 231-287
4
D. DOYLE, Caring for a dying relative, Oxford University Press 1994
5
C. HENRICH, Rolle der Familie "Actas del
XV Congreso de la Federación de las Asociaciones Médicas Católicas", Orizzonte Medico,
Roma 1982, 138-141
6
C. IANDOLO, Parlare col malato, Armando,
Roma 1983, 166-171
7
S. LEONE, Voz Familiari en: S. LeoneS.Privitera (a cargo de) "Dizionario di Bioetica", Dehoniane-ISB, Bologna-Acireale 1994
8
S. LEONE, L'educazione sanitaria dei futuri
sposi, "Orizzonte Medico", 2 (1994) 15-16
9
S. LEONE, La felicità a caro prezzo, Familia
oggi 1 (1985) 8-16
10
A. MOSCONI, M. TIRELLI, Interazioni familiari e malattia neoplastica, "Psichiatria generale e dell'età evolutiva", 30, 4 (1992), 605-614
11
A. SANKAR, La comunicazione tra i familiari e i sanitari en: S. SPINSANTI (a cargo de)
Bioetica e antropologia medica, la Nuova Italia
Scientifica, Roma 1991, 241-255.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
115
JOHANNES BONELLI
El reto tecnológico en la medicina moderna
En los últimos decenios la medicina ha registrado progresos insospechables en casi todos los campos, logrados sobre todo a través
de una revolución técnica dentro
de la medicina y que indudablemente representan un considerable
bien para toda la humanidad. Pero
dicho desarrollo ha llevado al predominio de la técnica en la medicina, predominio que se coloca en una cierta tensión frente a la concepción tradicional hipocrática del
mundo, y de cuya seducción ni los
médicos ni los pacientes logran
substraerse. Me parece que este dilema, por decir así dialéctico, entre
una exaltación de la técnica y la ética hipocrática, es hoy el real y
verdadero reto de la medicina técnica. A partir de Descartes, la finalidad de las ciencias naturales ha
sido la de colocarse, con ayuda de
la técnica, como señores y padrones de la naturaleza1. Incluso la
Organización Mundial de la Salud
ha proclamado, con cierta arrogancia, como finalidad declarada de la
medicina, la completa y sistemática eliminación de toda enfermedad, más aun, la superación de la
muerte de parte de todos los hombres.
Ciertamente no se puede negar
que, no obstante todos los progresos realizados, la medicina contemporánea permanece aún muy
lejos de esta finalidad; ante bien,
se coloca confusamente frente a una serie de problemas que han acabado autocreándose y al parecer no
tienen solución, así como ocurre al
aprendista brujo ante los espíritus
que él mismo evocava.
Al respecto, presentamos algunos ejemplos:
La técnica de la fertilización in
vitro ha comportado que innume-
rables embriones, por tanto seres
humanos, esperen, en un estado de
congelación su destino que ciertamente no es otro sino su misma eliminación, porque no hay necesidad de ellos. En una palabra: seres
humanos que fueron creados artificialmente, para luego ser eliminados por su sobrenúmero.
Por otro lado, la medicina moderna ha favorecido una sensible
elevación de la edad promedio del
hombre, sin que por esto se garantizara también la existencia con una óptima salud. Al contrario, la
prolongación de la vida se obtiene
generalmente con el precio de una
enfermedad espiritual y física difícilmente soportable, de manera
que la invitación a una eutanasia
calculada se convierte en una abierta exhortación. En este sentido, Juan Pablo II habla, en su encíclica Evangelium vitae, de una cultura de la muerte que atraviesa
nuestro siglo y a la que, como he
intentado afirmar, la medicina técnica ha proporcionado un considerable aporte.
En una situación como ésta ciertamente se puede hablar hoy de un
reto tecnológico en la medicina,
caracterizado por una urgencia
particularmente evidente. Según
mi modo de ver, este desafío se desarrolla en tres aspectos:
1) En la superación de una imagen del mundo mecanicísticamente reductiva.
2) En el alejamiento de la opinión, muy generalizada, según la
cual toda técnica médica, desde un
punto de vista perfectamente moral, no es ni buena y menos aún
perversa sino que recibe su importancia moral solamente mediante
las intenciones y las circunstancias
en las que ella es utilizada.
3)
En fín, ¿no es tal vez verdad que la medicina actual promueve esperanzas en el hombre
que, en realidad, no está absolutamente en grado de realizar? Ya hemos hablado de la proclama de la
Organización Mundial de la Salud
y de sus finalidades utopistas. Es
necesario hacer aquí una reflexión
acerca de la imagen que el médico
tiene de sí mismo y de su profesión, superando la idea que él tendría en su poder la vida y sería el
dueño sobre la vida y la muerte.
Deseamos exponer ahora más
explícitamente estos tres retos:
1. Naturalismo y teleología
Como ya hemos visto, la ciencia
moderna natural tiende a un naturalismo incondicionado. Parte del
presupuesto de que ningún orden
de la creación fundado racionalmente es connatural en este mundo, antes bien, es el hombre mismo
que determina las finalidades de la
naturaleza. Esta ilusión de una
subjetiva e ilimitada libertad de
determinación de parte del hombre, ha llevado no solamente a esos
daños ambientales de los que tanto
nos lamentamos hoy, sino también
a una extrema incomprensión,
dentro de la medicina, por las exigencias de la ética hipocrática. Por
ejemplo, aborto, diagnóstica prenatal y eugenética, esterilización,
anticoncepción, investigación en
los embriones, trasplante de tejidos embrionales de fetos abortados, etc., son absolutamente inconciliables con el Juramento de Hipócrates y, sin embargo, son técnicas de rutina en todo el mundo,
practicadas sin escrúpulo alguno.
Contrariamente al naturalismo,
116
la metafísica de la creación tanto
hipocrática como cristiana, reconoce en las cosas creadas un orden
creativo racionalmente fundado,
que el hombre debe respetar, de
conformidad con su constitución
en cuanto criatura de Dios2. Según
la antigua enseñanza hipocrática,
el hombre no es dueño sino custodio y defensor de la vida; por este
motivo debe respetar determinadas
e insuperables barreras, asignadas
por el Creador a la realidad creada
y, de manera especial, al cuerpo
humano. Las cosas creadas, en efecto, tienen su orden radicado en
la propia naturaleza, y la propia
verdad y, según Hipócrates, este
orden debe reflejarse, también en
las acciones del médico, ya que
pone al servicio de este mismo orden su arte, o su técnica. Por esto,
toda manipulación arbitraria realizada en el cuerpo humano, que no
sirve como tratamiento terapéutico
de la salud del paciente, es un abuso del arte médico (como ejemplo
se mencione la esterilización difundida a nivel mundial y, en general, las prácticas "anticoncepcionales".
En efecto, el que concibe la realidad y al hombre mismo como puro producto del caso, conforme a
un evolucionismo incondicionado,
y niega a Dios, no podrá descubrir
en la creación alguna utilidad preestablecida a algún significado inmanente ya presente. Dicho significado, por decir así, es establecido
por el hombre mismo, de manera
que la interrogante sobre la justificación del propio actuar resulta
prácticamente supérflua. En esta
perspectiva también el médico, ya
no estaría vinculado en su actividad a una finalidad asistencial tendiente a la recuperación.
Dicha concepción de la técnica
médica debe ser obviamente combatida, ya que ella abre las puertas
a un arbitrio, en el que no son los
derechos humanos, sino el derecho
del más fuerte que se coloca como
fundamento de la ética médica, como lo testimonia sintomáticamente la práctica del aborto a nivel internacional.
En síntesis, el primero y fundamental reto que se plantea a la medicina técnica consiste hoy en el
descubrimiento y reconocimiento
de un significado inmanente a la
creación y al que debe subordinar-
DOLENTIUM HOMINUM
se todo tipo de técnica. Consiste
sobre todo en tener en cuenta como elemento prioritario, no obstante la seducción de lo que es técnicamente actuable, la dignidad
del hombre en cuanto persona corpórea y espiritual. El paciente no
es una máquina que puede funcionar más o menos bien, no es un
producto casual de la evolución,
sino una criatura e imagen viviente
de Dios, que debe ser tratado por el
médico ante todo y sobre todo en
sintonía con esta dignidad.
2. Ciertamente la medicina
técnica no es indiferente
El segundo reto se delínea esencialmente del primero. Hasta hace
pocos años tal vez se podía tener la
opinión que la técnica médica como tal, no es ni buena ni perversa y
que recibe su importancia moral
solamente a través de la motivación de los que son implicados.
Juan Pablo II ha puesto de relieve claramente en su encíclica Veritatis splendor, que existen también
acciones que, independientemente
de la intención o del resultado final, representan un mal moral sólo
por el hecho que por su naturaleza,
no pueden ser dirigidas a Dios3. Efectivamente, ciertas técnicas médicas modernas desde el inicio preven dichas acciones perversas en
sí. Como ejemplo indiquemos una
vez más la fertilización in vitro, la
clonación de embriones, así como
también los métodos antiprocreación. Desde el punto de vista de una ética cristiana, se debe renunciar desde el inicio a dichas técnicas, porque representan en sí un
comportamiento moralmente equivocado. El que niega decididamente un orden natural de la creación dado por Dios, ni siquiera podrá aceptar este reto de la medicina
moderna, es decir la autolimitación mediante la renuncia a todo lo
que en línea de principio se podría
realizar.
3. La absolutización
de la medicina técnica
El tercer reto de la medicina técnica consiste en su constante tendencia a una actitud de presunción
y supervaloración de sí. Una cien-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
cia médica que pone esa confianza
en su poder sobre la naturaleza,
hasta el punto que osa garantizar
no solamente la salud sino hasta la
victoria sobre la muerte para todos, no debe maravillarse si los
ciudadanos de esta sociedad reclaman por su cuenta y sin reservas el
derecho a la salud. Recientemente,
un paciente ha dirigido a su doctora las siguientes palabras: "Me conecte a una máquina que me permita comer más y pueda soportar
mejor el humo". Los límites de estas utopías, sin embargo, se vuelven evidentes y no debemos maravillarnos si la insatisfacción aumenta y si algunos pacientes se desesperan ante una enfermedad incurable y desean acabar con su existencia con la ayuda de un médico.
Desde la antigüedad la medicina
ha visto como tarea propia no solamente la incondicionada curación
sino también el alivio y la consolación. Hipócrates ha interpretado la
enfermedad no solamente como un
acontecimiento
físico-químico
causalmente determinado, sino
más bien como un trastorno de la
esencia del hombre en su totalidad.
El uso categórico de todos los
medios técnicamente posibles, sin
tener en cuenta su relatividad y su
parcialidad, sin tener en consideración ni siquiera la voluntad y las
necesidades del paciente, significaría que la acción del médico se
ha reducido a un actuar puramente
técnico. Pero es demasiado reductivo ver la tarea terapéutica de la
medicina sólo y exclusivamente en
el dominio de leyes biológicas, ya
que la medicina humana no es una
medicina animal de nivel superior;
es, en cambio, una medicina para
el hombre que de todos modos sigue siendo nuestro prójimo, así como se expresa claramente en la parábola del Buen Samaritano. El
médico y el personal sanitario, por
tanto, no solamente pueden considerar y tratar aisladamente la enfermedad en cuanto tal: ellos tienen que ver siempre con el hombre
enfermo en su totalidad. El que
mantiene un acercamiento puramente tecnocrático en la medicina,
no trata al hombre como sujeto sino como objeto. De este modo, los
progresos de la técnica no deben
escapar al control del médico y del
personal sanitario, pues están lla-
117
mados de manera totalmente específica a defender la humanidad de
un hombre contra toda intención
de dominio de parte de la técnica.
Se requiere, pues, algo que vaya
más allá de las acostumbradas exigencias diarias de una profesión.
De este modo, en el curso de la historia, se ha considerado siempre el
servicio al enfermo ante todo y
principalmente como una vocación, una misión en la que toda
nuestra existencia, toda nuestra
humanidad debe ser trasmitida. El
bien del enfermo debe constituir,
siempre y en todas partes, el motivo inspirador principal y supremo
de nuestra actividad. La ayuda que
se da al enfermo debe ir necesariamente más allá del simple cumplimiento del deber, del servicio realizado teniendo en cuenta solamente las normas. Se trata de ayudar, aun cuando debemos tomar
sobre nosotros fastidios, sacrificios, riesgos, antes bien, incluso
cuando todo esto es tomado por el
paciente como descontado y obvio, o cuando recogemos solamente incomprensión, injusticia, y a
veces hasta insolencia y falta de
reconocimiento. Para satisfacer esa solicitud, se necesita heroísmo,
un grande corazón y una particular
educación de los sentimentos. La
pregunta, por ejemplo, si una determinada terapia debe o no debe
ser aplicada a un paciente es demasiado complicada para que pueda
ser resuelta con las simples nociones técnicas. Son esenciales también para dicha decisión la personalidad del paciente, sus concretas
condiciones de vida de este mundo, su escala de valores, su composición síquica, su ambiente, su parentela, etc. A dichas preguntas,
sin embargo, se puede responder
solamente con el corazón y el altruismo y solamente en un consentimiento comunitario de todas las
personas implicadas.
Con el fin de evitar malentendidos sobre lo dicho hasta ahora,
quisiera poner en alerta, entre otros, contra ciertas tendencias que
ponen frente a frente el corazón y
el intelecto, la atención al paciente
contra la competencia técnica, una
medicina totalizadora contra una
medicina escolástica. Es grande
hoy el peligro que el péndulo se
mueva hacia el otro lado, que la
humanidad se confunda con el ce-
DOLENTIUM HOMINUM
118
lo fanático y utopista y el sentimentalismo4. Las consecuencias
serían por lo menos igualmente negativas. Una humanidad verdadera
no excluye la competencia profesional y el saber técnico que ciertamente representan un presupuesto
fundamental. Una medicina personalista, que se desarrollase solamente en la comparticipación y en
la identificación, no sería ni un adecuado contrapeso al peligro de
la manipulación programada, ni
valoraría correctamente el valor y
el alcance de la razón humana. Hemos querido hacer aquí una reflexión sobre el modo universal de
considerar la verdadera humanidad.
Para resumir: frente al progreso
en la medicina, unido en primer lugar a una técnica que ejerce un creciente dominio sobre el hombre,
los médicos y el personal médico
no puede escapar más a la interrogante sobre el sentido que deben
tener sus acciones: todas las interrogantes de la ética profesional,
que en la actualidad se ponen continuamente en práctica, tanto en la
decisión de qué diagnosis y de qué
terapia aplicar, como en el problema sobre el modo con el que se debe instaurar la relación con los pacientes, etc., todas estas preguntas
reflejan en último análisis la interrogante del hombre de hoy sobre
el sentido del sufrimiento o, más
generalmente, sobre el sentido de
la vida y del ser; porque en el fondo de esto depende también la solución para la situación concreta.
La gran diferencia con respecto a
otros ámbitos profesionales consiste propiamente en el hecho que,
tanto los médicos como el personal sanitario no pueden limitarse a
una actividad puramente profesional, a un cumplimiento del deber
separado del significado profundo
de la esencia humana en su totalidad, sin que por esto nuestras acciones sean automáticamente deshumanas. A nosotros se nos pide
ser siempre especialistas competentes y, al mismo tiempo, hombres, esto es, prójimos de nuestros
pacientes. Nuestra actividad está
acompañada constantemente por
el riesgo de ofender a la dignidad
humana; por este motivo, sin renunciar al aspecto científico, la
medicina debe descubrir una vez
más su primer y último punto de
referencia, es decir al hombre en
cuanto persona, que más allá de todas las ciencias naturales posee una historia y un futuro, que es un
ser libre y dotado de propio significado y de propia finalidad, imagen de Dios, llamado al amor y a la
devoción, corona del creado. Al
hombre así considerado no podemos acercarnos con un simple pa-
trimonio tecnológico y el conocimiento singular de funciones orgánicas y de desórdenes. Para satisfacer esta tarea, que ciertamente es
mucho más que una simple tarea
de naturaleza terapeuta, es necesaria una rehabilitación de la formación genéricamente humanista del
médico y del personal sanitario hacia una cultura antropológica y filosófica, una cultura del corazón y
del amor, que puede lograrse solamente en el sentido del Buen Samaritano. Solamente así, me parece, se podría enfrentar el desafío
que nos hace hoy la medicina técnica.
Prof. JOHANNES BONELLI
Presidente del Instituto de Medicina,
Antropología y Bioética de Viena
(Austria)
Notas
1
E. PRAT, "Naturalismus und menschliche
Fortpflanzung" (Naturalismo y reprodución
humana) en: Imago hominis, Band (Vol.)
II/Nr. 2, S. p.121 ss.
2
Cf. sobre el particular Ch. LICHTENTHAELER "Der Eid des Hippokrates, Ursprung und
Bedeutung" (El Juramento de Hipócrates. Origen y significado), Deutscher Ärzteverlag,
Köln, 1984, S. 189 ss.
3
Cf. Veritatis splendor, 80
4
Cf. al respecto R. BUTTIGLIONE: "Die Achtung des unschuldigen Lebens, eins Prüfstein
unserer Kultur" (El respeto de la vida inocente, una prueba de nuestra cultura), en "Der Status des Embyros" (El estado del embrión),
Verlag Fassbaender (IMABE Hrsg.), 1989.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
119
ERWIN ODENBACH
El respeto por la intimidad del paciente
"El respeto por la intimidad del
paciente" es el tema que me habeis propuesto con vuestra invitación, lo que constituye para mí un
honor y les agradezco sinceramente. Sobre este tema se pueden
dar importantes informaciones
aun con pocas palabras. Meditando un poco al respecto, y en particular recordando nuestras experiencias personales, nos vienen a
la mente muchas cosas -especialmente si nosotros mismos somos
médicos- algunas de las cuales
pueden parecer insignificantes.
Quisiera subdividir mi presentación en varias secciones:
1. La importancia de la personalidad del paciente.
2. La gravedad de la enfermedad o de las heridas.
3. La importancia de los factores referentes al espacio (en la
práctica médica o en los hospitales, ocasionalmente también fuera
de él).
4. La importancia del personal
sanitario, es decir, del staff médico.
5. La importancia de la fe y del
ministerio.
6. ¿Qué es lo que insidia y limita la intimidad en el hospital y qué
debe ser hecho para protegerla y
respetarla?
Permítanme no introducirme en
el significado inglés, o mejor aún,
americano, del término "privacy"
y del término francés "intimité".
La lengua alemana traduce este
término en el sentido de "sector
privado" o "esfera privada". Lo
que exactamente es la "intimidad", y lo que exactamente concierne, puede comprenderse bien
cuando ella es violada o está ausente, como en los sistemas totalitarios.
1. Importancia de la
personalidad del paciente
No existe necesidad alguna de
subrayar aquí la unidad del cuerpo, de la mente y del espíritu del
ser humano y de su alma inmortal. Sin embargo, a menudo nos
olvidamos de esto en nuestra vida
cotidiana.
La indestructible dignidad de la
persona humana es el primer requisito para una verdadera libertad. Hechas estas reflexiones, ahora entro en el tema. Respetar la
intimidad del paciente es un derecho del paciente.
Aquí trataremos sobre los problemas que se plantean al poner
en práctica este derecho.
Hay tener en consideración que
la personalidad depende de varios
sectores como:
a) La edad
b) La diversidad y la inteligencia. ¿Es religioso el paciente?
c) Su sociabilidad (¿es una persona extrovertida o introvertida?),
su sinceridad
d) Sus inclinaciones y sus intereses (¿Le gusta leer? ¿Escucha la
música?)
e) El ambiente social, como la
familia, los amigos y los que le visitan, o la ausencia de los mismos
f) La situación étnica. Puede
presentarse una gran diferencia
incluso en el mismo país y ciertamente en el caso de personas distantes y a veces con una familia
numerosa.
2. Importancia de la
enfermedad o de las heridas
¿Se trata de una enfermedad aguda o crónica? Se trata de:
a) ¿Un hueso roto? ¿Un accidente?
b) ¿Cáncer?
c) ¿Una infección (que quizás
requiere el aislamiento)?
d) ¿Un handicap?
e) ¿Una minoración que obstaculiza la funcionalidad (incontinencia fecal o urinaria)?
f) ¿Se encuentra en una división
de cuidados intensivos?
g) ¿Respira artificialmente?
h) ¿Se encuentra en un estado de
inconsciencia?
i) ¿Es minusválido mentalmente, o mentalmente enfermo? ¿Se
encuentra en un estado de confusión?
Cuando alguien está enfermo o
se encuentra bajo tratamiento es
necesario examinar muchas cosas
y no sólo las controversias económicas y el patrimonio. Algunas cosas se deben discutir con
los parientes, entre los cónyuges, con los hijos o con los amigos; a veces es necesario resolver las tensiones interpersonales. La relación con Dios, la dependencia de los cuidados médicos y de la ayuda de enfermería
son importantes. Estas consideraciones nos llevan a elementos
relacionados con el espacio.
3. Importancia para la
intimidad de factores
relacionados con el espacio
(en la práctica médica o en los
hospitales, ocasionalmente
también fuera de ellos)
La intimidad depende mucho de
factores referentes al espacio (habitación individual, habitación con
varias camas, pabellón abierto, división de cuidados intensivos). La
DOLENTIUM HOMINUM
120
posibilidad de recibir a quien viene
a visitar (familiares, amigos), el
horario de las visitas, las salas de
estar y el bar juegan un papel importante cuando se considera la enfermedad del paciente (¿se trata de
una enfermedad maligna, prolongada, de una pierna rota o de una
operación que no comporta peligro
de vida?). El país, el continente, el
clima, la disponibilidades financieras y las enfermedades más difundidas influyen a nivel local sobre el proyecto arquitectónico.
Las habitaciones individuales
son un elemento importante. En
los grandes pabellones abiertos
(como los que aún existen en algunos hospitales muy antiguos), se
ha llegado a un compromiso instalando "cabinas" con la predisposición para servicios (teléfono, radio, etc.), que permiten tener un
cierto grado de intimidad. De todos modos, los grandes pabellones
abiertos, sin divisorios, difícilmente permiten que se respete la intimidad.
Por el contrario, a veces las habitaciones individuales no son lo
que los jóvenes desean, por ejemplo en caso de una pierna rota o
durante un breve período de recuperación luego de una operación
no muy complicada. Estos pacientes quisieran jugar con las cartas,
hablar entre ellos o mirar los partidos de football en la televisión. Para otro tipo de personas, los intelectuales, depende del tipo del paciente que tiene como compañero
de habitación cuando se encuentran en un cuarto doble, o de los
demás pacientes cuando se trata de
una habitación de tres o más camas: existe el tipo tranquilo, el que
es locuaz o el que escucha continuamente la radio. En casos de enfermedad pueden haber problemas
estéticos o de revulsión. De ser posible, es tarea del staff tener en
cuenta estos factores cuando asignan a los pacientes la cama y la habitación.
En el ejercicio médico o en una
división de no-permanencia en el
hospital, por ejemplo en una sala
de espera, las preguntas son hechas en presencia de otros pacientes o de otros miembros del staff
que se encuentran en la misma habitación, y a menudo son indiscretas. "¿Cuántos años tiene?" "¿Qué
trabajo hace su esposo?" "¿Con
qué compañía está asegurado?"
"¿Pagará privadamente?" ¡Nada
de todo esto es asunto de los demás! Además, ¡ciertamente no son
preguntas de carácter médico!
Una breve anotación sobre las
habitaciones individuales. Durante
varias visitas a América, he notado
en varias ocasiones que las habitaciones individuales en los hospitales-modelo a veces tenían dos
puertas: una puerta normal que se
cerraba completamente y una "media puerta", por decir así, que me
recordaba la puerta de los establos,
aunque no en sentido negativo. Me
explicaron que a un determinado
número de pacientes no le gustaba
cerrar las puertas normales, porque
querían permanecer en contacto
con el ambiente circunstante. Muy
a menudo, los pacientes estaban
cerca de estas media-puertas, mirando hacia el corredor, de manera
que sus pies y su cabeza se pudieran ver desde el corredor. Se trata
de un modo de dar a los pacientes
cierto grado de libertad ya que son
ellos mismos los que deciden
cuando y como cerrar o abrir las
puertas sin ser vistos por todos. La
posibilidad de elegir una colocación de este tipo depende sobre todo de los financiamientos disponibles. Es necesario tener en cuenta
la debilidad del paciente cuando se
asignan los fondos necesarios.
Un número creciente de cuidados a domicilio, que son prestados
cada vez menos por los familiares
y cada vez más por personas competentes, expertos que se mueven,
a veces soportados por métodos
modernos de la telemedicina, que
permite al paciente y al centro sanitario estar constantemente en
contacto, debería facilitar muchas
cosas, como la posibilidad para el
paciente de permanecer en su ambiente familiar. Pero nacen nuevos
problemas. Obviamente, esto se
debe también a las posibilidades ofrecidas por los nuevos métodos
de transmisión y grabación de datos que, mientras permiten tener a
disposición muchas informaciones
de manera rápida, pueden causar
problemas por el acceso a los mismos de parte de terceras personas.
El vínculo de la confesión, mantenido, custodiado y defendido por
la Iglesia y por los sacerdotes a lo
largo de los siglos, es una prueba
evidente a del respeto por la digni-
dad del individuo y por su intimidad.
De todos modos, la intimidad no
es solamente una cuestión de comodidad y la tendencia de crear una atmósfera de hotel en los hospitales. Es algo que comprende también:
- la psique,
- el espíritu y el modo de pensar
y, por consiguiente, el alma.
En particular, esto ocurre en una
época en la que muchas personas
parecen ser incapaces o que no están en grado de soportar más el silencio. Además, tenemos el problema de la habitación, de la capilla y de la asistencia dada por los
sacerdotes, aunque esto no diga
nada sobre el hecho que algunos
pacientes prefieren el cambio y el
divertimiento.
Miles de personas en el mundo
se encuentran constantemente involucradas en accidentes. Incluso
cuando reciben una ayuda de primeros auxilios y un tratamiento
médico de urgencia - generalmente en la carretera - no debe olvidarse su derecho a la intimidad. Los
filmados que se transmiten por televisión, en los que a menudo se
muestra totamente la brutalidad de
la escena, constituyen una evidente violación de la dignidad humana. Lo mismo vale para los espectadores curiosos que no están en
grado de proporcionar una adecuada asistencia y se detienen para curiosear.
4. Importancia del personal
sanitario, es decir del staff
médico, en los consultorios
del hospital, las normas éticas
y los deberes del médico
El staff de las divisiones de cirugía y de los hospitales son muy importantes para poder garantizar la
máxima intimidad posible. En este
contexto, ellos tienen la responsabilidad mayor, pero a menudo se
olvidan de ella. Además de la
competencia profesional, la relación humana del staff es el factor
más importante. La consideración
hacia la persona, que ellos aprenden cuando estudian para ser médicos o enfermeros, es un compromiso que debe ser mantenido durante la propia existencia. El factor
humano del equipo es el elemento
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
prioritario para el bienestar del paciente y viene antes que la situación económica del país y que la
comunidad. La intimidad no puede
ser garantizada únicamente por
medio de artículos, y no solamente
haciendo buenas promesas y ofreciendo habitaciones. Los miembros del staff deben considerar numerosos factores cuando asignan
la cama al paciente. Ya he subrayado este punto, así como la falta de
tacto cuando se hacen preguntas
delante de otras personas.
Quisiera citar aquí, entre los especialistas alemanes, al anciano
profesor K.D. Bock: "El que siga a
pacientes enfermos graves o incurables, día a día durante horas hasta la muerte, no puede hacerlo sin
una cierta dosis de 'proteción' interna, una supresión parcial de la
compasión o de los sentimientos.
La mayoría expresan su empatía y
la capacidad espontánea de compartir los sufrimientos; pocos no
lograrán hacerlo. Es imposible
compenetrarse en una situación
humana infeliz que uno tiene delante y actuar de manera racional..."
Esto nos hace comprender - considerando algunas imperfecciones
de la routine cotidiana - que a menudo no se tiene en cuenta la situación del Buen Samaritano. Esto
puede ser fácilmente perdonable.
Sin embargo, cosas que "nosotros"
consideramos como routine cotidiana, en realidad son situaciones
excepcionales para los pacientes, y
por tanto no son perdonables desde su punto de vista, al igual que
sus preocupaciones, sus sufrimientos y su sensibilidad. Debemos,
pues, esforzarnos constantemente
para cambiar el llamado comportamiento "de routine", pero sin exagerar haciendo ver deferencias exageradas, que algunos pacientes
podrían considerarlas como demasiado familiares. Es muy importante el trabajo educativo que se ha
efectuado durante los estudios médicos básicos. La especialidad adecuada y los continuos estudios médicos son igualmente esenciales en
una vida profesional, así como dar
el buen ejemplo, un aspecto en el
que las personalidades leader tienen responsabilidades particulares. Los coloquios con los colaboradores favorecen la comprensión
de la individualidad de cada pa-
ciente y ponen de relieve los errores y las faltas.
También el siguiente código es
muy importante para la intimidad
del paciente:
La 47ª Asamblea General WMA
de Bali, Indonesia, ha aprobado el
7 de setiembre de 1995 la Declaración de los derechos del paciente.
La declaración es mucho más
amplia que la anterior, redactada
sobre el mismo argumento y adoptada en Lisboa en 1981. Comprende una Introducción y Principios
referentes a los siguientes campos:
1. Derecho a los cuidados médicos de calidad
2. Derecho a la libertad de elección
3. Derecho a la autodeterminación
4. El paciente inconsciente
5. El paciente incompetente desde el punto de vista legal
6. Procedimientos contra la voluntad del paciente
7. Derecho a la información
8. Derecho a lo confidencial
9. Derecho a la educación a la
salud
10. Derecho a la dignidad
11. Derecho a la asistencia religiosa
En todos estos campos, el punto
central es la protección del paciente, su personalidad y sus decisiones. La expresión exacta es "Derecho a la dignidad" que se expresa
del modo siguiente:
a) Debe respetarse siempre la
dignidad del paciente y su derecho
a la intimidad en los cuidados médicos y en la enseñanza, así como
también su cultura y sus valores.
b) El paciente tiene derecho al alivio de sus sufrimientos, confor-
121
me a los conocimientos actuales.
c) El paciente tiene derecho a
cuidados humanos durante la fase
terminal de su vida, y contar con la
asistencia necesaria para morir con
dignidad y posiblemente del modo
más confortable.
Asimismo, en el punto 1, "Derecho a la asistencia religiosa", se
lee: "Es derecho del paciente recibir, o rechazar, el consuelo moral y
espiritual, incluso la ayuda de un
ministro de su religión".
El proyecto de esta nueva y fudamentalmente amplia versión de
los derechos del paciente ha sido
sometida a la "Finnish Medical
Association". La versión que es adoptada ahora por los médicos
mundiales debería ser propagandada de manera conveniente y hecha
respetar por las organizaciones
médicas en todos los países del
mundo, aunque en este contexto
debería observarse que estos derechos del paciente no son tales solamente frente a los médicos y a los
demás agentes sanitarios. En efecto, la introducción afirma que "los
médicos y las demás personas o
grupos implicados en los cuidados
sanitarios tienen la responsabilidad conjunta de reconocer y defender estos derechos. En el caso de
que la legislación y la política del
gobierno o de cualquier otra administración o institución, negara estos derechos a los pacientes, los
médicos deberían ver la forma más
adecuada para implantarlos o restablecerlos".
Permítanme poner de relieve el
punto 10, "Derecho a la dignidad";
se refiere expresamente al término
intimidad, que "debería ser respetada en los cuidados médicos y en
la enseñanza, al igual que su cultura y sus valores". La tarea es ahora
la de asegurar que esta decisión
que se refiere a los derechos del
paciente no sea simplemente una
declaración, sino se convierta en
un código de comportamiento que
es una cosa de administración ordinaria para todos los que trabajan
con los pacientes y hacia quienes
tienen responsabilidades. Será difícil que esto sea logrado en todas
partes durante la noche, pero es
nuestro deber hacer los esfuerzos
necesarios para alcanzar este objetivo.
El Juramento de Hipócrates afirma: "... y a los discípulos com-
DOLENTIUM HOMINUM
122
prometidos, por un pacto o por un
juramento de conformidad con la
ley de la medicina y no por otro.
Seguiré este sistema de disciplina
que, según mi competencia y mi
parecer, considero adecuado para
el bien de mis pacientes, y dejo de
lado lo que es deletéreo y dañino.
No daré ninguna medicina mortal
a nadie aunque me fuera solicitado, ni sugeriré consejos al respecto
como tampoco induciré a alguna
mujer a abortar". Y prosigue:
"Cualquier cosa referente o no a
mi práctica profesional, que yo vea
o sienta, de la vida de un hombre, y
que no sea dicha fuera de este contexto, no será divulgada por mí,
considerando que todo esto debería ser conservado secretamente".
Cuando la World Medical Association fue fundada en 1947, adoptó la llamada "Declaración de Ginebra", como una nueva versión
del Juramento de Hipócrates.
Esta declaración ha sido corregida e integrada posteriormente. El
Código Internacional de Etica Médica de esta Asociación declara,
entre las tareas del médico hacia el
enfermo, que "un médico debe tener siempre en consideración la obligación de preservar la vida humana"; "un médico debe brindar a
sus pacientes una total devoción y
toda su habilidad". Asimismo, "un
médico debe mantener absolutamente el aspecto confidencial de
todo lo que sabe de su paciente, incluso después de su muerte".
La "Declaración de Ginebra" de
setiembre de 1948 dice también:
"La salud de mi paciente debe ser
mi primera preocupación". "Respetaré los secretos que me han sido
confiados, incluso después que el
paciente ha muerto". "No permitiré que entre mis deberes y mi paciente intervengan consideraciones de edad, enfermedad o dolencia, credo, orígenes étnicos, sexo,
nacionalidad, asociación política,
raza, orientación sexual o clase social". "Mantendré siempre el máximo respeto por la vida humana
desde su nacimiento, incluso si está en peligro, y no utilizaré los conocimientos médicos para fines
contrarios a las leyes de la humanidad".
Los derechos del paciente han
sido tratados en otras declaraciones de la Asociación Médica Mundial con respecto a otros sujetos,
aunque son numerosas para poder
ser mencionadas todas en esta sede.
No existe ninguna duda que el
descuido de parte de las personas
que trabajan con los pacientes raramente es intencional, pero lleva
a situaciones en las que el paciente
advierte que su intimidad ha sido
violada.
5. Importancia de la fe
y del sacerdote
"La persona es el centro de todas
las cosas", este es el principio-guía
de todas nuestras actividades médicas. Sin embargo, como refugio
final en el momento de la enfermedad o de dificultad, Dios es el centro de todas las cosas para muchos
pacientes, incluso si ellos no oraban o habían sofocado todo pensamiento para Dios durante años de
indiferencia religiosa. De esta manera, la religión tiene una importancia especial en la enfermedad,
no solamente cuando la muerte se
acerca. Debe existir la posibilidad
de hablar con un sacerdote, de confesarse y recibir la Santa Comunión. Una iglesia o una capilla, que
debería estar siempre abierta, y un
sacerdote, tienen mucha importancia para la práctica religiosa, para
recibir la Santa Comunión, para
confesarse y para la celebración de
la Santa Misa. Cuando se proyecta
la construcción o la restructuración de un hospital, sería necesario
tener en cuenta la posibilidad de
llevar a los pacientes a la Santa
Misa (casos de enfermedad prolongada o de imposibilidad de caminar).
Existen señales inequivocables
de una creciente confrontación y
de un alejamiento del "yo" del "nosotros" (también en la Iglesia, en el
estilo de la oración, en la devoción; es de particular importancia
también la evolución de la confesión individual hacia aquella ampliamente difundida y las devociones penitenciales anónimas). La
persona enferma, el paciente, no
quiere que lo disturben y desea estar solo cuando se comunica con
Dios. Teniendo en cuenta la creciente importancia que tienen el
"grupo", la "comunidad" y la "sociedad", la pregunta que surge es:
¿qué sucede al aspecto individual,
a la personalidad, a la intimidad?
El término falta, "culpa" (y por
consiguiente pecado) es un concepto que está asociado a una sola
persona.
Las relaciones entre Dios y el
hombre, entre vosotros y yo, entre
padre e hijo, entre Creador y creado, son esenciales y de manera
particular durante las enfermedades. El vínculo de la confesión,
mantenido, custodiado y defendido por la Iglesia y por cada uno de
sus sacerdotes a lo largo de los siglos, muestra la evidencia del respeto por la dignidad del individuo
y por consiguiente de su intimidad.
La importancia del sacerdote en
los hospitales es un elemento que
en muchos países está recibiendo
cada vez menor atención. Esto se
debe en parte al espíritu del tiempo, pero tampoco debemos desconsiderar la consecuencia del
problema que no se dispone de suficientes sacerdotes. Por mucho
que puedan ser válidos los ministros laicos, ellos no reeemplazan al
sacerdote consagrado que puede
recibir el sacramento de la confesión y dar la absolución. A los sacerdotes en los hospitales se les
hace grandes interrogantes, y no
debemos creer que ellos han sido
"dejados de lado".
6. ¿Qué insidia o limita la
intimidad en el hospital y
qué debe hacerse para
protegerla y respetarla?
Las visitas de los familiares y de
los amigos generalmente son muy
deseadas. Sin embargo, pueden
constituir una fatiga según su duración, los argumentos discutidos y
el número de los visitantes, tranformándose para el enfermo en un
peso y creando ansias. Es muy importante que los estudiantes de medicina y los enfermeros practicantes sean respetuosos también de
los "detalles menores". La falta de
tacto, de senbilidad y una excesiva
familiaridad hacia el paciente de
parte del staff, a menudo son peores que los visitantes prolijos. El
factor humano del staff, y la situación financiera del sistema sanitario en el país o en la comunidad,
tienen una influencia decisiva sobre la intimidad. La política y los
sistemas totalitarios, al igual que la
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
situación económica de un país y
la pobreza de la familia son los elementos principales.
Es necesaria una cierta dosis de
valor para hablar en este importante congreso de presuntas futilidades que pueden aparecer insignificantes, pero que en efecto no son
hechas para el paciente en una situación actual. El continuo vaivén,
las personas que abren la puerta
sin tocar, el movimiento, la atmósfera agitada que reina en alugnos
momentos, pueden irritar mucho a
los pacientes. Cualquiera que vea
abrirse la propia puerta mientras se
está lavando o mientras se encuentra en la mini-toeletta de su habitación, se siente gravemente inoportunado en su intimidad, ya sea que
se trate de la mujer de la limpieza o
de la llegada de los alimentos.
Creo que sea natural tocar a una
puerta antes de entrar y realmente
pocas personas entre las del staff lo
consideran fastidioso. Debo subrayar que durante la noche las puertas deberían abrirse despacio para
dar un vistazo a los enfermos.
El secreto profesional y la obligación de mantener el secreto médico son importantes como el secreto de la confesión, aunque - seamos honestos - debemos admitir
que no siempre lo respetamos. No
obstante las oportunidades positivas que ofrece la rápida disponibilidad de descubrimientos - por ejemplo la comparticipación de los
datos en caso de una emergencia
aguda - debería ayudarnos a tener
en cuenta que la vasta institucionalización de la medicina representa una amenaza para la intimidad como resultado del aumento
de la excesiva recolección, del almacenamiento y del intercambio
de datos. Por otro lado, en las situaciones en las que la tempestividad es esencial, el intercambio de
datos mediante computers y fichas se ha vuelto una costumbre
pues se hace millones de veces al
día, cuando hay necesidad de un
estudio sistemático de estos problemas desde el punto de vista de
la protección del paciente y, por
tanto, de su intimidad.
El libro "The Catholic Hospital
Today. The Future of Hospital Operated by Charitable Sponsors"
(El hospital católico hoy. El futuro
de los hospitales administrados
por las obras de caridad), contiene
un capítulo digno de tenerlo en
cuenta cuyo título es "Attention to
minor details" (Atención a los detalles menores) en la sección "The
Hospital as a Moral Subject" (El
hospital como sujeto moral) escrito por Gonzalo Herranz y Hans
Thomas. Se afirma que cuando
los pacientes y sus parientes juzgan un hospital, a menudo atribuyen más importancia a algunos
detalles menores que parecerían
insignifcantes frente a los niveles
tecnológicos de la institución o
para aquellos científicos de los
médicos y de los buenos resultados de tratamientos importantes.
El hospital debe tener una atmósfera invitante y debe ser un puesto
donde las personas se sientan acogidas y seguras. Asimismo, afirman que "los altoparlantes funcionan contemporáneamente para las
señales y para los timbres de alarma", y esto puede dar lugar a una
atmósfera impersonal, mientras la
televisión se convierte en la primera fuente de rumor en las habitaciones. El divertimiento para algunos se convierte en molestia para los demás, de manera particular
en las habitaciones con varias camas. Un hospital debería ser un
lugar acogedor, como dice su
nombre, y también los que trabajan en él deberían ser acogedores.
7. ¿Qué se puede hacer para
salvaguardar la intimidad?
Quizás les habrá desilusionado
el hecho que he tratado el tema intimidad más desde el punto de
vista práctico y no teórico, filosófico y sociológico, pero para el
paciente la intimidad es algo muy
importante justamente desde el
punto de vista práctico. Una solución digna del problema del espacio -habitaciones individuales o
de dos camas- es el problema
principal cuando nos encontramos
frente a una escasez de fondos. Ya
he dicho que una experimentación
con las "cabinas" como solución
de fortuna es mejor que un pabellón abierto. Cualquiera que se encuentre implicado en la enfermedad puede recibir solamente un
beneficio de su experiencia personal que se refiere a la enfermedad,
a las heridas, a las operaciones o
las dolencias. Solamente después
123
se puede comprender qué cosas
de ordinaria administración se olvidan los médicos y enfermeros
en las situaciones diarias. No tendría el coraje de decirlo si no hubiera tenido la experiencia personal de una enfermedad grave que
ha puesto en peligro mi vida, después de un trauma cránico y luego
las operaciones, la quemioterapia
y las radiaciones que he soportado
para curar un tumor maligno.
La codificación de los derechos
del paciente de parte de la Asociación Médica Mundial, en su declaración de setiembre pasado,
tiene una gran importancia para la
intimidad. Sin embargo, sólo algunos párrafos, por más importantes que sean si las personas están obligadas a vivir juntas, no
son suficientes si nosotros mismos no tenemos un profundo respeto por los pacientes, seres humanos semejantes nuestros, aunque en ciertas ocasiones sean no
particularmente agradables. En
este contexto, quisiera recordarles
los numerosos "detalles menores"
que podrían evitarse incluso sin
necesidad de dinero. ¡Sólo es necesario tenerlos en cuenta siempre! Es perfectamente natural que
el amor y la compasión del Samaritano, que ve a la víctima asaltada
y golpeada que yace en el camino,
no está siempre presente en la
práctica cotidiana, en sus continuas confrontaciones con innumerables personas enfermas y doloridas. Pero debemos recordarnos siempre de la no acostumbrada situación de necesidad en la
que el paciente se confía en nosotros. El derecho natural del paciente y nuestro deber de preservar su dignidad personal podrían
ser difíciles de realizar en circunstancias iniciales, cuando se lucha
contra la escasez de medios o estamos sumergidos por un gran número de pacientes. Debemos hacer lo mejor para preservar lo más
posibile esta dignidad, incluso en
estas situaciones: es una exigencia
por nada nueva y que no debe ser
considerada como fútil. ¡Hagamos todo lo que está a nuestro alcance para no olvidarlo nunca, sino para llevarlo a cabo!
Dr. ERWIN ODENBACH
Neurólogo y Psiquiatra
Colonia
DOLENTIUM HOMINUM
124
KARL-OTTO HABERMEHL
El ejemplo de Hipócrates sobre la neutralidad y
la universalidad de la medicina
En nuestra vida se verifican muchos acontecimientos y emociones. Gozos y temores, éxitos y
quiebras, amabilidades y amenazas constituyen los varios tipos de
experiencias a los que los hombres
atribuyen gran importancia. Todos
nos encontramos constantemente
frente a los problemas sanitarios;
sin embargo, una enfermedad seria
que nos afecta personalmente puede tener una influencia profunda o
nos puede hacer cambiar las opiniones que teníamos en precedencia. El hecho de ser enfermos nos
hace revalorar nuestra existencia y
nos hace comprender que la vida
humana es limitada.
Cuando nos encontramos frente
a la enfermedad, generalmente nos
dirigimos a un médico, creyendo
que él hará todo lo posible para ayudarnos. Esto es verdad si la enfermedad se puede curar, si nuestras condiciones de salud pueden
mejorar, o si buscamos comprensión y empatía cuando nos llega una enfermedad incurable. Según la
gravedad de la enfermedad, de la
edad del paciente y de su toma de
conciencia de la situación, el médico debe extender un parecer sobre el mejor modo para enfrentar
las necesidades del paciente. Cualquiera que sea el caso, la relación
médico-paciente tendrá una influencia profunda en la vida de este hombre.
Después de haber mencionado
la relación de base médico-paciente, debemos concentrarnos en algunos de los diferentes criterios en
los que se basan las decisiones del
médico.
Obviamente el interés del médico se pondrá en el método más adelantado científicamente para el
tratamiento de su paciente. Sin
embargo, es decisivo que el médico elija una terapia que sea realmente para el bien del paciente, y
que no resienta la influencia de
consideraciones sociales, económicas y filosóficas o, peor aún, de
la "moda".
Este problema se ha agravado en
los últimos decenios ya que la medicina ha evolucionado. Por un lado, hemos visto progresos revolucionarios en campos como la tecnología genética, los trasplantes, y
el desarrollo de la farmacología.
Por el otro, los medios económicos
están distribuidos de manera más
irregular que antes y la elección de
una terapia a menudo está caracterizada por criterios económicos.
Esta dicotomía "crea un dilema
moral para el médico, encontrándose cada vez más en situaciones
en que no se le permite hacer lo
que desearía. Pueden existir situaciones en las que el principio moral ya no es evidente, pero se convierte en un problema" (von
Kress).
Los esfuerzos hechos por la sociedad para establecer normas éticas que guíen a los médicos ante
situaciones ambiguas se remontan
a 3.500 años. Podemos encontrar
una guía ética que es válida también hoy en el Corpus Hippocraticum. El Juramento de Hipócrates
pide al médico aliviar el dolor del
paciente, sostener la naturaleza y
su equilibrio natural en la curación
del paciente, tratando de actuar
siempre por el bien de este último.
El médico no debería suministrar
tratamientos insensatos a un paciente incurable, que ha sido derrotado por la enfermedad.
Aunque una parte de los requerimientos se refieren a los roles profesionales, no por ello son menos
importantes para el paciente, ya
que garantizan un tratamiento optimal, al tener en cuenta el estado
del arte. Asimismo, en este sentido
ayudan a establecer una relación
de confianza recíproca entre el médico y el paciente. Formuladas en
la antigüedad, estas pautas de Hipócrates sobre los comportamientos éticos siguen siendo válidas, así por ejemplo, las encontramos en
el Genfer Aerztegeloebnis de
1948.
Es evidente que los médicos se
confrontan con situaciones complejas cuando las normas clásicas
de la ética médica no son suficientes para guiarlos en el sentido indicado por Hipócrates. Estos problemas son universales e independientes de las naciones o de los límites geográficos.
No obstante las múltiples decisiones, existe una máxima que permanece inmutable: "La convicción
del médico de su responsabilidad
frente a la vida eterna del paciente".
1. Criterios para la decisión
La multiplicidad de las decisiones, la gran variabilidad de las indicaciones médicas, las situaciones individuales de los pacientes, y
las condiciones socio-económicas,
requieren una atenta consideración
del proceso. Entre los varios criterios que influyen en nuestras decisiones, quisiera poner de relieve
algunos ejemplos. Es actual la importancia del problema de la base
de la decisión médica. Posteriormente, es necesario discutir la llamada "medicina super-tecnológica" y el problema sobre cómo puede sostener la sociedad los costes
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
de estos desarrollos de la tecnología. Para concluir, quisiera plantear el problema de quien tiene la
responsabilidad última de la decisión del médico desde un punto de
vista moral y legal.
2. Bases científicas de la
decisión médica
El tratamiento del paciente según los modelos éticos requiere una práctica médica objetiva y considerable. Solamente cuando el
comportamiento del médico es
guiado por modelos estrictamente
científicos, estará en grado de lograr un tratamiento optimal para
sus pacientes. Nociones vagas sobre el curso de una enfermedad o
sobre una terapia, teniendo a veces
como referencia "metodos naturales de sanación", se resuelven en
tratamientos que no sólo son inadecuados, sino completamente
deshonestos. No podemos ignorar
el nexo bien determinado entre teoría y práctica en la medicina moderna, y el modo científico de sumistrar la terapia necesaria. No hace mucho, existía aún una neta distinción entre la teoría y la práctica,
basada sobre una noción de la
ciencia que se desarrolló durante el
Renacimiento, y tuvo inicio con
Bacon y Descartes. La idea era la
de encontrar leyes universales a
través de la exacta observación
metódica de cada uno de los fenómenos (Schieder). La medicina era
considerada una ciencia aplicada.
Actualmente, esta noción de la
ciencia ya no es válida. Según una
definición del British Medical
Council, la ciencia actual es pertinente si, en un adelantado nivel de
investigación, continúa produciendo nuevos criterios, de tipo práctico o teórico. Sobre esta base, las
ciencias médicas tratarán de optimizar siempre los beneficios para
el paciente.
3. El problema de la llamada
"Medicina super-tecnológica"
Con el sorprendente adelanto
que ha tenido la medicina moderna
ha logrado combinar los conocimientos más recientes de la patofisiología con los de la biología molecular, así como las complicadas
125
innovaciones técnicas con el trabajo práctico del médico. El inmenso
aparato técnico de un gran consultorio, a menudo asusta al paciente.
Tiene miedo de ser tratado como
un objeto, en una "cadena de montaje" o, peor, de ser objeto de un
experimento. El caso opuesto se
verifica si seguimos la guía ética
de nuestra profesión.
Consideremos los esfuerzos técnicos que se han realizado en la
medicina con el auxilio de ejemplos adecuados. Antiguamente, un
médico habría colocado un estetoscopio de madera sobre el tórax
del paciente; hoy, el médico usa un
fonocardiograma. Una vez una enfermera habría medido manualmente la presión del paciente; hoy
usa un registrador. Estos son solamente detalles, que no modifican
el principio del tratamiento. Pero
debemos poner atención para no
perder de vista la importancia de
las normas éticas que no ha disminuido, y de la relación médico-paciente que se basa sobre la confianza. Esto es posible únicamente
si consideramos al sostén técnico
tal como es: un apoyo y nada más
ni nada menos.
Solamente un atento análisis
costes-beneficios - basado en la recopilación de datos efectuada de
manera imparcial - puede ayudar
al médico a tomar la decisión sobre la eficacia de una terapia, para
que sea prometedora y de apoyo.
Un análisis completo presupone
un conocimiento particularizado
de todos los acontecimientos referentes a la enfermedad. En la medicina moderna, no es posible lograr dicho conocimiento sin un
amplio apoyo técnico. Si es aplicado correctamente el equipo técnico
comportará beneficios para el paciente, ya que puede protegerlo de
tomar decisiones subjetivas.
mitirnos trabajar sin las modernas
innovaciones tecnológicas.
Al contrario de la opinión de un
grupo de personas que denominaría "pesimistas culturales", el progreso técnico y científico en la medicina es importante para el beneficio de los pacientes.
En línea de principio, es contrario a la moral negar al paciente una
terapia por razones económicas, en
el caso que esta terapia fuese demasiado costosa según el parecer
de parte de alguna administración.
Tomar una decisión parecida es
ciertamente una de las pruebas
más difíciles, ya que por un lado
debemos considerar el hecho que
cada beneficio terapéutico estará
limitado y que con toda probabilidad será seguido por otros disturbios. Además, es necesario tener
en cuenta la naturaleza limitada de
la vida humana. El resultado, generalmente es una mejora a corto
plazo o, quizás, "solamente" la esperanza de esta sanación. Pero en
ese momento es justamente esta
esperanza lo más importante para
el paciente. Por otro lado, la sociedad tiene la obligación de cumplir
con las obligaciones sociales frente a la comunidad. En efecto, estos
esfuerzos pueden mejorar la calidad de la vida y hasta caracterizar
un acontecimiento secular. Por
consiguiente, el paciente que por
su estado es incapaz de ayudarse,
tiene necesidad de un 'abogado'
que represente sus intereses. El
médico debería cumplir su deber
en sentido cristiano, "viendo en el
paciente la imagen de Dios que vive en él, y que pide se respete la
dignidad del paciente" (Nakamura
y otros).
4. Problemas financieros
No obstante que las decisiones
médicas se basan sobre un claro
conocimiento del argumento y sobre un preciso análisis científico,
resienten la influencia de otros argumentos de tipo político y de tipo
ideológico. La naturaleza oportunista del proceso político, la voga
de algunos modos de razonar, o
simplemente legisladores desatentos, a veces han conducido a leyes
que no pueden ser toleradas desde
Junto con el empleo cada vez
más difundido de los soportes técnicos en la medicina moderna,
constantemente se discute sobre
los respectivos costes y como deben ser distribuidos. Los que hablan de "aumento de los costes en
nuestros hospitales" deberían tener
prioridades exactas. Quisiera que
fuese claro que no podemos per-
5. ¿Quién se toma
la responsabilidad
de las decisiones médicas?
DOLENTIUM HOMINUM
126
el punto de vista moral. Me refiero
en particular a la legalización de la
eutanasia y a la obligación para el
médico, desde el punto de vista legal, de informar al paciente sobre
todos los detalles de su enfermedad, lo que a veces produce una
comprensible desesperación. A
veces los pacientes pueden estar
tan terrorizados por la revelación
de todas las verdades médicas que
rechazan los tratamientos salvavida. Esta y otras faltas de la legislación, que regulan la profesión médica, se deben a los esfuerzos de
nuestros gobiernos para regular de
manera exacta las decisiones médi-
de estatutos sobre los derechos humanos. No existe ninguna filosofía
moral que pueda sustituir su responsabilidad última". Por estas razones, las decisiones del médico no
están siempre de acuerdo con las
normas nacionales. La neutralidad
y la universalidad de la medicina es
el factor dominante.
Actualmente, el rápido progreso
en los campos científico, tecnológico y económico esta causando
varios problemas. Los ciudadanos
de nuestros países están solicitando
que estos problemas sean resueltos
cuanto antes por medio de reglamentos gubernamentales y sin la
cas que se refieren a la intimidad
del paciente. Es esta una tendencia
inquietante.
En realidad, la relación médicopaciente es demasiado compleja e
individual para adecuarla a un simple modelo. Citaré a Jaspers, quien
dijo una vez que "el tratamiento de
un médico hacia un paciente se debe basar en el conocimiento y en la
humanidad". El conocimiento, al igual que el progreso científico, está
sujeto a continuos cambios. La humanidad se mide incesantemente
con medios convencionales. Mi
maestro y consejero, el Profesor
von Kress - hombre prudente y atento - tendía al privilegio de una élite para los problemas médicos
cuando decía: "Los requerimientos
sobre la disposición médica de los
médicos practicantes se expresan
más en este campo que en otras
profesiones". Como dijo Victor
von Weizsaecker "es el mismo médico que debe sufrir las consecuencias de sus acciones, sin buscar una
guía de parte de leyes criminales o
implicación personal o la responsabilidad del individuo. De este modo se han creado innumerables leyes, más o menos pragmáticas, que
han entrado en vigor, invadiendo
cada vez más la intimidad del individuo. Lo peor es que por su naturaleza estas leyes deben ser revisadas con frecuencia, lo cual tiene
como resultado un tormento de revisiones y enmiendas.
6. Correlación entre ley y ética
Cuando critico el frenesí regulador de nuestros gobiernos, no quiero decir que el campo de la medicina no debería estar regulado por leyes. En lo que se refiere a la "tarea
de la ley y al orden de regular la coexistencia humana y de evitar o resolver los conflictos" (Lauffs), deberíamos tender a un sistema en el
que "la ley y un sentido de ética
personal constituyan un complemento recíproco, y proporcionar una estructura que permita - y respe-
te - el juicio moral del médico"
(H.G. Koch). Con este cuerpo legislativo, sería posible ayudar al
paciente en el espíritu del Juramento de Hipócrates. Los requisitos esenciales de la práctica médica escrupulosa, además, son la objetividad científica, una elevada calidad
profesional y una relación médicopaciente fundada en la confianza.
El paciente debe estar seguro que
el médico no hará nada que pueda
hacerle daño, incluso cuando esto
le fuera solicitado.
Permítanme que considere la relación privilegiada médico-paciente en un contexto más amplio, ligado a la sociedad. Según Mitscherlich, son dos problemas opuestos
de adaptación que influyen en el
desarrollo individual en nuestra sociedad. Por un lado, estamos en
grado de adaptarnos hábilmente al
ambiente; por el otro, somos conservadores en la protección de
nuestros valores individuales y
nuestros derechos. El problema está si en el desarrollo de la humanidad se debe favorecer la personalidad del individuo, en grado de pensar de manera alternativa, o la capacidad humana de perfeccionar el
papel que cada uno está destinado a
desempeñar. El standard con el que
debemos medirnos es: ¿estamos en
grado de defender nuestros valores
y los derechos reconociendo los de
los demás? o bien ¿estamos en grado de adaptarnos sin conflicto con
las organizaciones, con las leyes y
con los reglamentos que gobiernan
nuestra vida? En el último caso,
mediremos nuestras capacidades de
manera que modifiquemos nuestra
mentalidad, y destruiremos así las
bases de nuestra existencia libre.
"La responsabilidad presume la
libertad", como dice Dietrich Bonhoeffer. Ninguna autoridad tiene la
competencia para destacar al médico de su libertad en lo que se refiere a una decisión médica. Estamos
seguros que la integridad de nuestro trabajo proseguirá para justificar el conocido principio que nuestro servicio médico debe desarrollarse en la "libertad de la responsabilidad", al servicio de la vida eterna del paciente.
Karl-OTTO HABERMEHL
Profesor Emérito
de Virología Clínica y Experimental
Universidad Libre de Berlín (Alemania)
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
127
JESUS CONDE
El sufrimento y el sentido de la vida
Introducción
Quizá como ninguna otra realidad humana, el sufrimiento, ha sido descrito, estudiado, meditado y
expresado a partir de sus múltiples
manifestaciones. Y, sin embargo,
sigue siendo una realidad irreductible al puro análisis ciéntifico, a la
domesticación mediante la técnica
e incluso a la reflexión filosófica.
Tal vez por eso continúa siendo
extremadamente problemático y
polémico el hallazgo de un significado y de un sentido orientador a
una experiencia tan universal, y al
mismo tiempo tan opaca en principio para la sed humana de comprensión y dominio. Desde este
punto de vista, y en una primera aproximación, lo más que acaso podría decirse es que los humanos se
dividen en dos grandes grupos: el
de aquellos que afirman que el sufrimiento, aún siendo un mal, alberga una fuente de sentido constructivo y benéfico para la vida; y
el de aquellos otros que, o bien le
niegan toda posibilidad de sentido
o le atribuyen exclusivamente un
significado y una carga puramente
destructivos.
A la hora de acotar un tema tan
sumamente amplio como el que
me ha sido propuesto, pienso que
es necesario hacer varias precisiones iniciales. En primer lugar, resaltar el hecho de que esta Conferencia Internacional, como las
nueve anteriores, ha sido promovida por el dicasterio de la Santa Sede destinado a promover la Pastoral Sanitaria en la Iglesia universal,
y en el mundo a la que ésta trata de
servir en el nombre de Jesucristo.
A lo que hay que añadir que es precisamente en ese campo pastoral
donde he adquirido, a lo largo de
veintiséis años, la experiencia que
me permite decir alguna palabra
provechosa sobre el sufrimiento y
el sentido de la vida. Y añadir también mi convicción de que la Pastoral es - debe ser - la actividad en
la que se integran sabia y forzosamente la praxis asistencial que dimana del imperativo evangélico asumido por la Iglesia, y la recta ratio agibilium, es decir, la reflexión
que revierte en forma de saber hacer sobre la acción pastoral y sobre
los demás saberes asistenciales
cristianos y profanos - desde la teología dogmática hasta la medicina - desvélandoles la elocuente
sintomatología y sabiduría ocultas
en los hechos y en la experiencia
de los mismos.
Una ulterior precisión viene de
la mano del título de esta Conferencia: Ve y haz tu lo mismo. De
Hipócrates al Buen Samaritano.
La historia de la cultura, de la medicina y de la asistencia sanitaria
de Occidente ha convertido a estos
dos personajes en figuras emblemáticas del tratamiento del sufrimiento ajeno provocado por lesiones o enfermedades, de modo que
cuando hoy las situamos ante nosotros constituyen dos modelos
cargados de múltiples significaciones y, por tanto, dos fuentes surtidoras de sentido para quienes desde las profesiones sanitarias pretenden curar a veces, aliviar a menudo y consolar siempre, y para
quienes desde esas mismas profesiones, o desde el voluntariado asistencial y pastoral, quieren ir haciendo realidad el desafío del Sermón del Monte: Dichosos los que
sufren ,porque serán consolados.
Partiendo de las dos precisiones
anteriores, pienso que puedo decir
una palabra sobre: 1) qué clase de
sentido pueden aportar a su vida y ofrecer a la vida de los demás humanos - quienes tienden hoy a identificarse más o menos conscientemente con Hipócrates y con
el Buen Samaritano, cuando se acercan a los pacientes- en el sentido literal de la palabra - con la intención de asistirles desde esa identificación; 2) qué aspectos
convergentes y cuáles divergentes muestra hoy, a grandes rasgos,
la encarnación de estas dos figuras
tras su larga evolución histórica; 3)
qué puede aportar la Iglesia, y más
en concreto, la Pastoral Sanitaria,
para lograr una alianza lo más
plena y satisactoria posible entre
los hipócrates y los samaritanos
actuales en cuanto a dotar de sentido genuino, humano y cristiano, a
una vida que todos seguimos haciendo como via dolorosa.
1. Hipócrates y
el Buen Samaritano
ante el sufrimiento
Como presbítero destinado por
la Iglesia a procurar ayuda pastoral
no sólo a los pacientes enfermos,
sino también a esa otra recíproca y
amplia gama de pacientes que son
sus cuidadores de índole diversa familiares, profesionales sanitarios
y voluntarios - he sido y soy testigo de cómo los componentes de
esta segunda categoría de pacientes se encuenttran con el sufrimiento ajeno, se sienten afectados
por él y expresan tal afección de
maneras diversas y peculiares. En
no pocas de ellas, expresadas sobre todo por los profesionales y
los voluntarios implicados en tarea sanitarias, es donde veo la figura encarnada y ciertos rasgos pa-
DOLENTIUM HOMINUM
128
tentes tanto de Hipócrates como el
Buen Samaritano.
Dejo para los historiadores de la
medicina y para los biblistas la tarea de precisar minuciosamente
hasta qué punto y en cuántos aspectos pueden ser traídas a la actualidad las dos figuras en cuestión. De cuanto dicen la historia de
la medicina y la exégesis bíblica al
respecto sólo me interesa destacar
aquí, como pastor en ejercicio, aquellos rasgos susceptibles de proporcionar un sentido a la vida, a
partir del sufrimiento experimentado en la asistencia a los dolientes enfermos. Desde este marco
preciso es desde donde me propongo vislumbrar a Hipócrates y
al Buen Samaritano en los cuidadores sanitarios de hoy. Lo cual me
obliga sin duda a dirigir una mirada, siquiera sea somera y selectiva
a los estudios históricos y exegéticos sobre ambas figuras.
1) Tres textos tomados de la tradición hipocrática creo suficientes para ilustrar las actitudes de sus
seguidores ante los padecimientos
de los enfermos, a saber: el médico
convierte en preocupación propia
el dolor ajeno (Escribonio Largo)1;
el médico, en los dolores ajenos,
sufre penas propias (De flatibus,
L. VI, 90)2; la medicina tiene por
objeto librar a los enfermos de sus
dolencias, aliviar los accesos graves de las enfermedades, y abstenerse de tratar a aquellos que ya
están dominados por la enfermedad, puesto que en tal caso se sabe
que el arte no es capaz de nada
(De arte)3. De la primera cita salta
a la vista que el médico hipocrático se apropiaba de algún modo y
en alguna medida del dolor del enfermo; en la segunda resalta el hecho de que tal apropiación llevaba
al médico a sufrir él mismo; y de
la tercera se deduce que estos dos
hechos - la apropiación del dolor
ajeno por parte del médico y su
conversión en padecimiento propio - eran una consecuencia no fortuita o imprevista, sino conscientemente asumida dentro del objetivo mismo de la asistencia médica,
que indluía librar a los enfermos
de sus dolencias y aliviar los accesos graves de la enfermedad. He aquí, pues, a los inventores de la
medicina, en tanto que técnica racional aplicada, presentándose a sí
mismos como copartícipes del dolor y el sufrimiento de los pacientes enfermos.
¿Por qué razón, en qué sentido y
hasta qué grado juzgaron asumible
y vinculante los hipocráticos la
compasión asistencial? La razón
básica estriba en que la lucha hipocrática contra el sufrimiento tenía
profundas raíces religiosas, y aún
teológicas4. Su concepción del ser
como naturaleza (physis) y principio (arkhé) de orden en cada uno
de los seres (isonomía) y en el conjunto de todos ellos (kósmos), llevaba al médico hipocrático a con-
siderar la enfermedad como desequilibrio (monarkhía, dyskrasía) y
desorden (kaos), y al sufrimiento
como la secuela dolorosa (pathos,
lypé) de aquella5; es decir, a ver a
una y otro como realidades antinaturales. Por tanto, el deber de combatir el sufrimiento tenía un significado cuasi - religioso, y así lo expresa un apotegma latino de origen
claramente hipocrático: Divinum
opus sedare dolorem6, pues la naturaleza es por principio impasible, apática (apathés) y en su divina ordenación no cabe, por tanto el
sufrimiento. La medicina que hoy
llamamos hipocrática surgió en la
Grecia colonial sobre el fundamento de esta religiosidad fisiológica.
La orientación primaria, el curso
y el sentido que dicha medicina adoptó en su lucha contra el dolor
consistió en elaborar una técnica
(tékne), palabra que expresa el genial hallazgo de los griegos en el
ámbito del saber aplicado a influir
sobre la naturaleza. Frente a la
concepción mágica, teúrgica o puramente empírica de la medicina
surgida en el resto de las culturas
ambiguas, la escuela hipocrática (y
con ella las de Cortona, Cnido,
etc.) aplicó las capacidades de la
razón humana para comprender,
en términos de naturaleza, los padecimientos asociados a enfermedades y para combatirlos mediante
la tékne iatriké, un saber que se atenía al qué y al por qué racionales
de los procedimientos que había
que adoptar ante los mencionados
padecimientos. La medicina hipocrática ha aportado a la historia de
la asistencia al sufrimiento humano, entre otras cosas, el imperativo del saber hacer asistencial, la
exigencia clara y rotunda de que,
frente a las dolencias de los enfermos, no basta la buena voluntad si
no va seguida de una buena actuación. Desde entonces, el terapeuta
que pretende ser (éticamente) bueno sabe que, para serlo, es necesario que sea, ante todo, un terapeuta
bien preparado, competente.
¿Hasta qué punto vinculaba la
compasión asistencial al médico
hipocrático en el ejercicio de su
técnica con el enfermo doliente y a
sufrir, por tanto, con él y a causa de
él? La respuesta, mirando una vez
más a los escritos del Corpus Hippocraticum, aparece clara: hasta
donde las leyes inexorables de la
naturaleza le permitían mitigar o eliminar el sufrimiento del enfermo,
mediante la aplicación del arte médica. Es decir, el médico hipocrático podía llegar en el tratamiento y
en la compasión activa hacia el enfermo sólo hasta donde juzgaba
que su técnica podía ser eficiente.
De ahí que el escrito De arte antes
citado precise que la medicina tiene (también) por objeto... abstenerse de tratar aquellos enfermos
que ya están dominados por la enfermedad, puesto que en tal caso
se sabe que el arte no es capaz de
nada.
Según la patología hipocrática
ciertas enfermedades surgían por
necesidad de la naturaleza (kat anánken tes physeos) y ante ellas el
empleo de la técnica médica no sólo resultaba inútil, sino hasta pecaminoso porque equivalía a ir contra naturam; eran enfermedades
técnica, moral y religiosamente in-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
curables. Otras enfermedades, por
el contrario, surgían como consecuencia del puro azar (thyké) y
constituían, junto con los padecimientos que acarreaban, el objeto
propio del arte de curar y aliviar. El
radical naturalismo de los hipocráticos extendía la comprensión y la
práctica de la philantropía ( amor
al hombre) del terapeuta para con
el enfermo doliente, sólo hasta
donde era posible procurar en él la
perfección de la naturaleza, es decir, el restablecimiento de su enfermedad. La ética y la religiosidad
del Médico hipocrático impidieron
pasar de ahí. Al ser humano se le
consideraba sólo naturaleza, y a
tal convicción había que atenerse.
La concepción personal del ser
Humano, incluido el doliente incurable, fue ajena al pensamiento
griego; emergió con el cristianismo el cual trapasó los límites del
naturalismo hipocrático y dotó a la
asistencia a los dolientes de una
perspectiva, un imperativo y unas
alternativas de acción inéditas y,
en ciertos aspectos, ilimitadas.
2) Junto a la figura de Hipócrates, y frente a ella, esta Conferencia Internacional coloca la figura
del Buen Samaritano. Pienso que
lo hace no sólo por ser ésta un modelo cristiano de asistencia a los
dolientes sino, en expresión de
Juan Pablo II, por haberse convertido en uno de los elementos de la
cultura moral y de la civilización
universalmente humana 7. En efecto, dice poco antes el Papa que no
sin razón, aun el lenguaje habitual, se llama obra de buen samaritano toda actividad en favor de
los hombres que sufren y de todos
los necesitados de ayuda. ¿Que
hay en esa figura que le ha hecho
trascender se tiempo de origen histórico-literario, llegar hasta nosotros y seguir siendo un símbolo para quienes asisten a los dolientes
de hoy? Juan Pablo II responde a
esta pregunta de un modo escueto
y certero mediante tres afirmaciones progresivas 8 en cuanto al alcance de su significado e implicaciones, a saber:
a) Buen Samaritano es todo
hombre que se para junto al sufrimiento de otro hombre, sea del género que sea... todo hombre sensible al sufrimiento humano. Ante el
herido, al que la parábola presenta
como el representante típico de los
hombres frente a los cuales debe
ser ejercitada la misericordia, el
Samaritano es signo de una actitud
humana universal ante el sufrimiento, consistente en la commoción consiguiente decisión de aproximarse espontáneamentee a
quien lo padece. Desde el ámbito
concreto de la asistencia a los dolientes el Samaritano es la viva expresión de que asistir a un enfermo
con alguna voluntad de perfección
debe ser siempre, sea médico o
profano quien practique esa obra
asistencia, un acto de amor...de un
amor previo al conocimiento técnico y a la prescripción de fármacos 9.
Pero, ¿qué sentido - qué alcance
exigitivo - tiene la palabra amor,
en el contexto genuinamente cristiano al que pertenece la parábola
del Buen Samaritano? Pedro Laín
Entralgo, eminemte médico y cristiano de vocación, responde a esta
pregunta de un modo tan fiel y certero, a mi juicio, que no resisto a
resumirlo: Para los cristianos el amor - la agape - posee la consistecia religiosa y metafísica que exige
un triple mandamiento: a) Ama a
tu prójimo como a tí mismo (entendiendo cristianamente por prójimo a cualquier ser humano a
quien uno se aproxima al verlo necesitado). Esta viene a ser la enseñanza de la parábola del Buen Samaritano. La novedad respecto al
pensamiento griego es tan patente
como radical. b) Ama a tu próximo como si él fuese Cristo. Así
129
puede ser formulada la lección
moral contenida en el pasaje escatológico de Mat. 25, 39s: Mis humildes hermanos son, en principio,
cualesquiera seres humanos que,
por la razón que sea. necesitan de
compañía y ayuda. c) Ama a tu
prójimo como si tu mismo fueses
Cristo. Así lo declara, entre otros,
el pasaje de Jn 15, 12: Amaos unos a otros, como yo os he amado.
El cristiano debe amar al otro como Cristo amó a los hombres 10. El
alcance de la donación amorosa a
los dolientes es para el seguidor de
Cristo, en principio, ilimitado y sólo contenido por la prudencia y humildad que le impone su humana
fragilitas.
Cristo es la más genuina encarnación del Buen Samaritano en esa
actitud inicial de pararse junto a
los dolientes. Los evangelios
muestran con toda claridad cómo
Jesús no podía ser testigo de un sufrimiento sin quedar profundamente conmovido. A la vista de la
gente, que acudía a él maltrecha y
extenuada (cf Mt 9, 36) sentía lástima (cf también Lc 7, 13) y compasión. Tales sentimientos eran el
fondo emocional y el impulso primario que ponía humanamente en
marcha su actividad como terapeuta dotado de una filantropía universal, sin excepciones, Para el
Cristo Samaritano, diría Pablo, ya
no hay judío ni griego, ni esclavo,
ni libre (cf Gal 3, 28) a la hora de
aproximarse y detenerse ante quienes sufren, de ser radicalmente
prójimo más allá de los límites
mosaicos o hipocráticos. ¿Quién
enferma sin que yo mismo enferme? ¿quién cae sin que a mí me dé
fiebre? volverá a decir el mismo
Pablo (2 Cor 11, 29).
b) Buen Samaritano, continúa
diciendo Juan Pablo II, es el que ofrece ayuda en el sufrimiento... de
cualquier clase que sea. Ayuda eficaz, hasta donde sea posible. Este
rasgo es el que convierte al Buen
Samaritano en símbolo y alegoría
de los cuidadores sanitarios profesionales y voluntarios - de todos los tiempos 11. No resulta exagerado decir que los ministerios y
actividades de la Iglesia hacia los
dolientes, a lo largo de toda historia, han surgido desde una actitud
básica de voluntariado, promovida
por el modelo de Cristo, Buen Samaritano, Pastor venido a entregar
DOLENTIUM HOMINUM
130
libremente su vida (cf en 10, 17 s)
enviado para vendar los corazones
desgarrados (Is. 61, 1) modelo
que llega hasta nuestros días e inspira a todos los que hoy ejercen de
manera desinteresada el propio
servicio al prójimo que sufre, empeñándose voluntariamente en la
ayuda como buenos samaritanos12.
Y lo mismo cabe decir de los médicos y demás profesionales sanitarios cristianos13. Desde que el
cristianismo incorporó decididamente la medicina hipocrático-galénica a su estrategia asistencial. la
figura del Cristo Médico14 ha sido
para los terapeutas profesionales
cristianos la versión ajustada a su
circunstancia de la figura del Buen
Samaritano. Aquí se hermanan la
filantropía hipocrática y la caritas
operativa cristiana, la capacidad
técnica y la aportación del voluntariado asistencial: en esta ofrenda
de ayuda a los dolientes, en su común intento de convertir la compasión en prestación eficaz de alivio
frente al dolor. Pero aquí también
resalta la novedad del sentido cristiano y la radicalidad se sus imperativos.
Ya el cristianismo primitivo supo crear una estructura sanitaria eficaz, a partir de la base del voluntariado, puesto que durante el primer siglo y medio de su historia apenas pudo contar con la ayuda de
la medicina hipocrática15. Las primeras comunidades cristianas
mostraron que la penuria de medios económicos y técnicos no era
un obstáculo insalvable para proporcionar a los dolientes una asistencia a la altura de su necesidades
más hondas, compensando con
cuidados humanos y espirituales
la antedicha penuria. La infraestructura de dicha asistencia se basaba sobre todo en los recursos humanos los cuales surgían casi
siempre de la propia base comunitaria. Desde entonces ésta ha sido
la tónica dominante en la historia
de la asistencia cristiana por voluntarios hasta nuestros días16.
Respecto a la asistencia profesional por parte de los cristianos,
cabe reseñar una serie de novedades, a partir de su comprensión evangélica, a saber: la superación
de la oposición entre curar y cuidar, oposición tan arraigada en la
medicina moderna y contemporánea17; la práctica de una suerte de
psicoterapia verbal o psicologogía de carácter moral y religioso...
enderezada a una recta instalación intelectual y afectiva del enfermo en la prueba aflictiva que
para él era su enfermedad 17; la aceptación de los enfermos incurables y moribundos en la asistencia
por parte del médico cristiano,
frente a la abstención técnica y
moral del médico griego, y aun de
muchos posteriores hasta nuestros
días; y, por último, la valoración
terapéutica y moral de la convivencia con el dolor. Esta última
novedad me lleva a la tercera afir-
mación de Juan Pablo II.
c) Buen Samaritano es el hombre capaz del don de sí mismo.
Aquí radica el aspecto más hondo
de cuanto quiero resaltar en mi intervención: el alcance de la implicación personal que exige al voluntario y al profesional cristiano
su asistencia a los pacientes. Desde la tradición hipocrática aparece
claro que dicha asistencia comporta al terapeuta un cierto dolorido
sentir, por decirlo con una bella
expresión de Garcilaso de la Vega
y Azorín, pero ¿hasta dónde llegan
sus implicaciones? Creo que, una
vez más, es la tradición cristiana la
que revela más la hondura y exigencia de esas implicaciones. Veámoslo brevemente.
El evangelio de Mateo, en su
descripción de la actividad terapéutica de Jesús, aclara el precio
personal que la asistencia sanitaria exige a quien la practica - profesional o voluntario - siempre que
ésta sea verdadera, íntegra y hondamente humana. Según el texto
de Mt 8, 16s, Jesús al curar cumplía la profecía de Isaías tomando
sobre sí nuestras dolencias y cargando con nuestras enfermedades.
Leído este texto - y el de Is 53, 4 al
que hace referencia - en clave asistencial quiere decir que el ingrediente técnico es un elemento necesario, pero no suficiente, en toda acción terapéutica que no sea
meramente puntual; con otras palabras, que dicha acción no puede
reducirse a emitir un diagnóstico y
a aplicar un tratamiento técnicamente impecable sino que, por
consistir en una relación humana
continuada y de ida y vuelta, le
fuerza al terapeuta a dar de sí y a echar sobre sí a dar una parte mayor
o menor, según los casos, de sí
mismo, de su intimidad; y a consentir en echar sobre sí algunos de
los padecimientos que el enfermo
sufre y saca de sí mismo, sean éstos de índole orgánica, psíquica o
anímica. El terapeuta que quiere
serlo a imagen de Cristo, Buen Samaritano y Médico de las almas y
de los cuerpos ha de ser consciente de que curar dolencias ajenas le
exige decidirse a enfermar él mismo en ciero grado, a ser terapeuta
herido por las dolencias de los pacientes y a aportar de ese modo lo
que falta a las tribulaciones de
Cristo por (el consuelo de) su
cuerpo, que es la Iglesia (cf Col 1,
24).
2. El sufrimiento en la asistencia
a los enfermos.
Es éste un asunto que, por desgracia, apenas atrae aun la atención de la instituciones sanitarias
actuales, e incluso de la pastoral
general de la Iglesia, exceptuando
los estudios psicológicos y pastorales que comienzan a aparecer acerca del burn out, de la quemazón
consecutiva a la práctica asistencial ante el sufrimiento. Sin embargo, se trata de un hecho constatable por cualquier observador atento y, desde luego, apreciable a
diario por quienes ejercen la Pastoral Sanitaria. Por eso, he creído oportuno fijar sobre él mi atención,
dejando a un lado otros aspectos
incluidos en el tema general sobre
el sufrimiento y el sentido de la vi-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
da. Así lo exige la índole pastoral
de mi trabajo en nombre de la Iglesia. El recto ejercicio de la Pastoral Sanitaria no consiste sin más en
la pura ejecución de las acciones
que le son propias; es al mismo
tiempo un observatorio privilegiado de los signos objetivos y de los
síntomas subjetivos manifiestos en
sus destinatarios; signos y síntomas que deben merecer la atención
de todas las disciplinas asistenciales, así como de la antropología y
la teología18.
Voy a intentar, pues, muy breve
y esquemáticamente exponer la semiología y sintomatología que
percibe el observador pastoral en
los cuidadores sanitarios de los dolientes19. Comenzaré por los voluntarios. A los ojos de la sociedad y de la Iglesia aparecen como
la reencarnación de una filantropía
que se creía poco menos que extinguida, por lo que constituyen un
símbolo preciando que todos tratan de resaltar al máximo. Además, para numerosas instituciones
orientadas hacia el mundo del sufrimiento constituyen un filón de
personas vocacionadas y dispuestas a realizar tarea cuya índole choca frontalmente con la mentalidad
propia de una sociedad proclive a
la superficialidad y el hedonismo.
Suelen ser bien preparados para
llevar a cabo dichas tareas con la adecuada competencia y habilidad,
pero la ayuda que necesitan supera
con mucho ese entrenamiento. El
precio de dolor que tienen que pagar por ser fieles a su vocación de
samaritanos se manifiesta en las
dudas angustiosas que muestran acerca de si estarán a la altura de los
cometidos que se les encomiendan, en el no saber como ni dónde,
ni con quién desahogar los sufrimientos que sobre ellos echan los
dolientes a quienes asisten, y en la
sensación de no estar suficientemente cuidados ni atendidos en estos aspectos por las instituciones
en cuyo mombre trabajan. Tales
hechos, comprobados con demasiada frecuencia desde la sensibilidad propia de la Pastoral Sanitaria,
provocan en no pocos de estos samaritanos una sintomatología de
cansancio, inestabilidad, desilusión y amargura que, si no es debidamente captada y tratada, puede
acarrear como poco un descenso
en su eficiencia, y en cieros casos
llegar a provocar hondas crisis psíquicas y espirituales.
Los profesionales sanitarios,
incluidos los cristianos, pasan a su
modo por la misma situación19. Es
opinión común que ellos están, por
regla general, inmunizados frente
a los sufrimientos de los enfermos
a los que asisten, y a los de sus familiares, ya que suele creerse que
su profesionalidad les proporciona
una especie de coraza emocional.
De hecho, enfermos y familiares
dicen a menudo convencidos a los
profesionales: Ustedes ya están acostumbrados a ver enfermedades
y a ver sufrir. Las causas de dicha
opinión pueden resumirse en tres:
en primer lugar, la imagen que la
sociedad tiene de los profesionales
sanitarios, a los que ve como técnicos de la salud y la curación, cuya
eficacia parece que debe ir acompañada de una fría objetividad
científica, insensible al dolor o a
las emociones ajenas; también influye la misma educación recibida
por los profesionales, en la que ha
primado hasta ahora el estudio de
las disciplinas científicas, con menoscabo de las humanidades - incluída la asistencia espiritual - en
sus programas de formación; por
último, es forzoso mencionar el esfuerzo de muchos de ellos por defenderse de la enormidad del sufrimiento al que están expuestos cada
día en su trabajo, esfuerzo que
tienden a emplear tratando de establecer una distancia frente a los
pacientes y justificándola en nombre de la ecuanimidad y objetivi-
131
dad científico-técnica, sin percatarse de que la angustia es más
contagiosas que los micro-organismos patógenos. ¡Cuántos de estos
samaritanos hipocráticos necesitan
hoy ellos mismos un diagnóstico y
un tratamiento humano y pastoral,
paliativo de las forzosas dolencias
que echan sobre sí, y restaurador
de los grandes esfuerzos que dan
de sí!
En realidad, quien posea una mínima sensibilidad humana y pastoral puede fácilmente descubrir que
los profesionales sanitarios necesitan ayudas y apoyos muy considerables y que, sin embargo, ésto no
suelen verlo ni las instituciones sanitarias ni, en el caso de los cristianos, la propia Iglesia. He aquí una
sumaria enumeración de tales necesidades:
– Necesidad de desahogo, motivada por la sistemática represión
que han de practicar al contacto
reiterado con el sufrimiento de enfermos y familiares; y necesidad
de contar con cauces adecuados
para ello.
– Necesidad de contrarrestar y
compensar las no pocas quejas y
reclamaciones que reciben de enfermos y familiares, algunas de las
cuales obedecen a negligencia o
mala práctica por parte de los propios profesionales, pero muchas
más tienen como causa defectos
del sistema sanitario, del que ellos
son también víctimas directas.
– Necesidad de encontrar - ellos
también - un sentido satisfactorio
a un trabajo duro y que no suele ofrecer muchas gratificaciones.
3. El sentido que aportan a la
vida los Hipócrates y
Samaritanos de hoy
La pregunta por la aportación de
sentido a la vida en el contacto con
el sufrimiento experimentado asistiendo a los dolientes, puede y debe ser desdoblada en otras dos para explicitar su amplitud y darle
cumplida, aunque aquí breve respuesta.
La primera pregunta tiene que
ver con aquello de lo que el sufrimiento es signo, de su significación para quien lo experimenta al
contacto con los pacientes: ¿qué
aspectos significativos de la vida,
que pasan desapercibidos en otras
DOLENTIUM HOMINUM
132
experiencias, encuentran los cuidadores sanitarios en su experiencia asistencial? La respuesta es
forzosamente progresiva. Encuentran, en primer lugar, una de las
formas más lacerantes de la presencia del mal en el mundo y, con
ella, el signo de la infirmitas congénita que San Pablo descubría en
toda la creación20. Todas las culturas humanas han considerado al
sufrimiento un mal que no debería
existir. Pero, al contrario de quienes han mantenido y mantienen
que hay que evitar y pasar de largo ante el sufrimiento propio o ajeno21, los hipócrates y samaritanos
de cualquier época han descubierto en el sufrimiento una indigencia
humana, susceptible de ser tratada
asistiendo a quien la padece, es decir, un motivo de progreso humano sea en el orden corporal a anímico, científico o espiritual. La
tradición hipocrática descubre en
el sufrimiento , y en las enfermedades de que es signo, un gran desafio a la capacidad humana de infundir cierto orden y armonía a lo
caótico, mediante la razón y las
técnicas que ésta es capaz de inventar.
La tradición samaritana, vale a
decir cristiana, invita por su parte a
movilizar ante el sufrimiento no
sólo los recursos racionales y naturales, sino a la persona entera del
cuidador y, desde ella, a los recursos de la redención de Cristo, Médico que se hace Siervo y Enfermo
y mediante esa triple actitud, integrada en su Persona, cura, alivia y
consuela. Sólo a través del cristianismo descubre el cuidador sanitario profesional su radical carácter
humano de ser constitutivamente
indigente y oferente, necesitado y
al mismo tiempo capaz de ayudar
en la necesidad.
La segunda pregunta tiene que
ver directamente con el sentido:
¿Qué orientación imprime a la vida de los cuidadores sanitarios la
experiencia de asistir a los sufrientes? Al contacto con el sufrimiento
contemplado y padecido en la asistencia a los enfermos, los hipocráticos han venido tejiendo el progreso continuo de la medicina
hasta hoy y hacia un futuro que se
prevé aún más portentoso; son los
obradores del milagro técnico en el
que los cristianos vemos a la potencia Dei ordinata en ejercicio
mediante la beneficencia paliativa;
por su parte, los samaritanos sanitarios nos animan a trabajar por una asistencia cada vez más integral, que responda a las repercusiones del sufrimiento en las dimensiones orgánica, psíquica, social y espiritual del paciente, y lo
haga desde todas esas mismas dimensiones presentes, y por tanto
susceptibles de ser operativas, en
el cuidador voluntario y profesional. El modelo de este progreso
integral es, una vez más Cristo el
cual, en cuanto Hombre Nuevo es
síntesis total, en este caso del sufriente y del terapeuta que en su
persona son asumidos, integrados
y transfigurados.
Cristo es, por último, el Sentido
que exige hoy, y para el futuro, una
gran alianza entre Hipócrates y el
Buen Samaritano, entre la inteligencia y el sentimiento, entre la razón y la voluntad, entre la ciencia
y la fe, entre la técnica y la caridad,
entre el curar y el cuidar. Así lo
percibimos desde la Pastoral Sanitaria. Y desde ella pedimos al resto
de la Iglesia que impulse decididamente esta alianza en su seno, y
promueva el que todos los cristianos se preocupen cada vez más de
cuidar a los cuidadores, pues gracias a sus heridas, como a las de
Cristo, todos los demás y ellos
mismos somos curados (cf. 1 Pe 2,
24).
P. JESUS CONDE
Delegado Diocesano
de Pastoral Sanitaria, Madrid (España)
Notas
1
Citado por PEDRO LAIN ENTRALGO en Historia de la Medicina, Ed. Salvat, Barcelona
1987, p.135
2
Citado por el mismo autor en La relación
médico-enfermo, Alianza Ed.,Madrid 1983, p.
98.
3
Citado per el mismo autor en la misma obra, p. 99.
4
La afirmación es de DIEGO GRACIA GUILLÉN, en El dolor en la cultura occidental; cf.
Fe cristiana y sociedad moderna, vol. 10, Ed.
SM, Madrid 1982, p. 27.
5
Cf. P. LAIN ENTRALGO, Hist. Med. p. 9295; La relación...p. 68-70.
6
D. GRACIA GUILLÉN, l. c.
7
JUAN PABLO II, Carta apostólica Salvifici
Doloris, sobre el sentido cristiano del sufrimiento humano, 11 de Febrero de 1984, n. 29.
8
JUAN PABLO II, o.c. n. 28.
9
P. LAIN ENTRALGO, La relación p. 105
10
P. LAIN ENTRALGO, o. c. p. 107-108.
11
La concepción de la asistencia que dimana de la doctrina y conducta de Jesús imprimió
una evolución decisiva a la cultura y la praxis
sanitarias de Occidente y, a través de ellas, a
las de toda la humanidad (J. CONDE HERRANZ:
La aportación de la Iglesia a la sanidad, desde
el Evangelio y su propia tradición, en Labor
Hospitalaria. Organización y Pastoral de la Salud, n. 223, 1992, p. 72).
12
JUAN PABLO II, o. c. n.29.
13
Así lo reconoce también el Papa, justo tras
el párrafo de la nota anterior. ¡Cuánto tiene de
buen samaritano la profesión del médico, de la
enfermera, u otras similares!
14
Sobre este título cristólogico, su significación e implicaciones, cf. el magnifíco estudio
de MANUEL GESTEIRA GARZA Christus medicus. Jesús ante el problema del mal, en Revista española de teología 51 (1991) P. 253-300.
15
Cf. D. GRACIA GUILLÉN, El cristianismo y
la asistencia el enfermo, en Labor Hospitalaria.
Organización y Pastoral de la Salud, n. 184,
1982, p. 67.
16
Para una exposición más detallada de este
punto y de otros que vienen a continuación, cf
J. CONDE HERRANZ, o. c. p. 73-77.
17
P. LAIN ENTRALGO, o. c. p. 128s.
18
Una detallada y muy completa aportación
pastoral sobre este tema puede encontrarse en
varios de los trabajos contenido en el nùmero
monográfico de Labor Hospitalaria dedicado
a El sufrimiento en la enfermedad. Claves para
vivirlo sanamente, n. 235, Enero a Marzo de
1995.
19
Cf. J. CONDE HERRANZ: Los cuidadores
del ser humano enfermo, en Introdución a la
pastoral sanitaria, Delegación de Pastoral Sanitaria, arzobispado de Madrid, septiembre de
1994, p. 22-24 (documentación de uso interno).
20
Infirmitas nostra la llama San Pablo en
Rm, 8, 26, exteniéndola a toda la creación en
los versículos 19-22.
21
Por ejemplo, y por distintos motivos, el
estoicismo antiguo, el budismo de todos los
tiempos, o la moderna religión de la dicha, tan
extendida aún en Occidente.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
133
STANISLAW GRYGIEL
La civilización de la tristeza
y la cultura del gozo
La tristeza según Dios
produce firme
arrepentimiento para
la salvación; mas
la tristeza del mundo produce
la muerte
(2 Co 7, 10)
El deseo del hombre es vivir con
mayor plenitud. El sabe lo que debe hacer para lograr la abundancia.
Sin embargo, no es claro lo que debe hacer para satisfacer con mayor
plenitud el deseo de ser. El ser en
plenitud es algo muy lejano y los
caminos, por los cuales el hombre
camina en su pobre presente, lo
conducen solamente a otro presente igualmente pobre y fugaz.
El hombre no sólo desea ser más
plenamente. Se siente llamado
también a ser tal y por consiguiente es responsable de su respuesta.
El ser más plenamente, pues, está
confiado a su libertad como una tarea. Pero, ¿dónde encontramos los
caminos de esta libertad? Sin duda
se accede a ella "a través de la fe"
(Hch 11, 8-9) y en la esperanza. En
efecto, ellas conducen más allá del
tiempo y el espacio en el que se encuentran solamente las cosas que
se desean poseer. Pero, ¿dónde inician estos caminos? El hombre a
menudo es asido de una gran tristeza e inquietud, porque es consciente que de él depende si esta
tristeza "se convertirá en gozo" (Jn
26, 20), o si degenerará en una desesperación "irrevocable".
"Bajaba un hombre de Jerusalén
a Jericó..." (Lc 10, 25-37). Con la
parábola del Samaritano, Jesús ha
respondido a la pregunta del legista "¿que debo hacer para ganar la
vida eterna"? El legista sabía que
el hombre puede hablar de la vida
eterna solamente bajo forma de
preguntas. Mas no sabía que la respuesta se encuentra no en una frase particular sino en el cambio de
la dirección de la vida. El pedido
de una vida más plena, que expresa el deseo de ser y no la necesidad
de tener esta o aquella cosa, abre al
hombre la dimensión religiosa de
su vida.
La palabra religión deriva del latín relegere, es decir, atar, recoger
en uno, leer, caminar. El hombre
lee el texto que es constituido por
él mismo y por los demás, lo recoge unificando y lo ata con Aquel
que lo ha escrito. El bien, contrariamente a la verdad dada al hombre en este texto, une su amor con
Aquel que lo ha amado antes que
él en el acto de la creación de todo
lo que existe1. Es justamente a partir de esto que el hombre camina
hacia Dios o, en otros términos, es
aquí que Lo adora "en espíritu y
verdad" (Jn 4, 24).
La vida eterna es para todos los
que aman a Dios con todo el corazón y al prójimo como a sí mismos. Cuando el legista ha preguntado "y ¿quién es mi prójimo"?, a
través de la historia del Samaritano
misericordioso Cristo le ha mostrado que el problema no ha sido
bien planteado: no preguntes quién
es tu prójimo, sino ¡tú mismo sé
prójimo para los demás! ¡Cambia
la dirección de tu existencia!
En el camino que llevaba de Jerusalén a Jericó se encontraron
también el sacerdote y el levita.
Pero ellos con indiferencia dieron
un rodeo al herido sin mayor reparo; no cambiaron la dirección de su
existencia; no se maravillaron y no
se "conmovieron" por el otro; no
leyeron el contenido y no amaron
el bien que emanaba de su ser herido. Los negocios que tenían que
desempeñar en Jericó hacían "sus
ojos /.../ incapaces" de ver (Lc 24,
16), de manera que no reconociendo la verdad y el bien en el otro no
le rindieron justicia.
Tampoco rindieron justicia a sí
mismos. Se dejaron guiar no de lo
que ha sido desvelado en la vivencia de otro hombre, presencia que
nos obliga moralmente, sino que
fueron guiados por las cosas que
los esperaba en Jericó para hacer y
poseer. Pasaron de largo, pues, sin
reparar en aquel hombre que, como Job, pedía justicia para su dignidad herida2. En su mentalidad,
tan cercana a nuestro modo cientificista de pensar, no hay lugar para
el sacrificio de las propias ideas en
favor de la verdad y por el bien del
hombre.
El formalismo del sacerdote y
del levita, que no les deja ver lo
que es, ha hecho que no hayan creado una historia digna de ser narrada. El tiempo de su bajada "de Jerusalén a Jericó" es un tiempo vacío; no sucede nada. Permanecerán en el Evangelio como la imagen de personas que inútilmente
van a ningún lado y están convencidas que justamente allí se ocuparán de los asuntos ligados al sentido de su vida. Tratan este sentido
como si fuera un "enigma" por resolver con la ayuda de razonamientos. Pasando con indiferencia
junto al otro despegan su mente de
la verdad y de la voluntad del bien
dado a su libertad, es decir a su fe,
esperanza y caridad. Tienen la impresión de saber lo que es el mal
que consume al hombre. Creen,
pues, que la verdad y el bien de su
ser dependan de ellos mismos. Por
consiguiente, ellos permanecerán
con gestos y cantos vacíos que repiten ritualmente.
DOLENTIUM HOMINUM
134
El Pequeño Príncipe llamaría a
los hombres de este género hongos
que se hinchan de orgullo3. De este
modo la licencia se transforma en
soberbia y rechaza recibir el don
de los demás. El que ya ha resuelto
el "enigma" del hombre, lo trata
como objeto del que uno nada espera. Pasa de largo, pues, y entra a
"Jericó" con el mismo desconsiderado descaro con el que Edipo entró un día a Tebas luego de haber
resuelto los enigmas de la esfinge.
No obstante hubiera tenido allí el
poder y el placer, tanto a él mismo
como a sus seres queridos les tocó
una suerte trágica.
Una civilización que aleja al
hombre del hombre dirigiendo su
estática existencia o, en otras palabras, su vida espiritual hacia el vacío. Salen de sí, pero yendo hacia
la nada precipitan en un gozo desconsiderado y en una tristeza desesperada. Su deseo de existir de
manera más abundante coloca sus
raíces, no en lo que es, sino en la
praxis calculada de manera prometéica. Su amor y su conocimiento,
privados del bien y de la verdad, se
doblan sobre sí mismos y se pierden en la búsqueda de métodos eficaces para crear comodidad y placeres. Su espíritu está enfermo; la
mentira de las ilusiones construidas inteligentemente destruye su
mente y esclaviza su voluntad.
Donde no hay encuentros, sólo
hay lo que no hay - el vacío4. En la
Biblia el vacío y la tristeza que emana aparecen por primera vez en
Caín (cf. Gn 4, 6). Caín cree saber
en qué consiste el mal que lo atormenta; ve su causa en la particular
presencia de su hermano. Con envidia observa su felicidad, sin darse cuenta que Abel la tiene porque
se abre con un realismo magnánimo a las dimensiones divinas de la
propia existencia. Caín se mueve
estérilmente en el vacío de las ecuaciones de la pura razón. Sometiéndose a su funcionamiento, trata
de lograr su plenitud poseyendo la
abundancia de cosas. Pero, lamentablemente esto no transforma al
ser humano. Caín deja de ser, como diría Platón5 "un hombre demoniaco", es decir espiritual, experto en cuestiones decisivas para
el sentido de la vida, y se convierte en "un simple obrero", que conoce esto o aquel "oficio". Se cierra en el "oficio" lleva en sí la
muerte para otros, en vez de convertirse en su prójimo. El espíritu
decide la conciencia moral del
hombre. Espíritu enfermo, conciencia moral enferma.
"Nadie es triste como yo./.../ Miro en mí mismo y veo que estoy
/.../ muerto. ¿He dicho que estaba
triste? He mentido. Ni triste ni alegre, el desierto, la inconmensurable nada de las arenas bajo el nada
luciente del cielo: es siniestro.
¡Ah! ¡daría mi reino con tal de derramar una lágrima!"6. A Egisto,
rey de Argos, que en las "Moscas"
de Jean-Paul Sartre, pronuncia estas palabras, el "oficio" que consiste en dominar los mecanismos de
la naturaleza socio-político-económica ha vuelto inútil la presencia
de la otra persona. Por consiguiente, él no está presente ni siquiera
para sí mismo. Según las ecuaciones que le permiten ser algo, pero
no alguien, el tiempo del amor generoso de Antígona, el tiempo dedicado a los demás, es tiempo perdido. En un mundo creado por personas espiritualmente enfermas
cada Antígona será condenado a la
muerte.
La verdad confía su misterio al
hombre conforme él existe en el
diálogo con otro hombre. Ella huye de quienes solitaria y, por tanto
estérilmente construyen opiniones,
"sombras" de verdad, aquella mecánica doxa de la caverna de los
esclavos de Platón, o bien las cosas
por hacer en "Jericó". La verdad y
el bien no soportan la industria de
la verdad y del bien.
La enfermedad del espíritu termina con la desidia. El hombre,
entonces, es atacado por la tristeza,
en la que la preocupación (anxietas, angustia) por el mal en acecho
y a veces por el bien de los demás,
como si ello fuera un mal para sí
mismo (invidia)7, paraliza la mente
y la voluntad. El hombre se vuelve
inerte no solamente para conocer
la verdad y amar el bien (agere) sino también en la actividad exterior
(facere)8. La desidia confina con la
desesperación.
El sacerdote y el levita ciertamente tenían sus casas, pero no tenían una vivienda en donde estar
ellos mismos. La morada se edifica solamente in communione personarum. La pusilanimidad que no
les permitía detenerse junto a otro
hombre, en efecto les ha convertido en personas sin-techo. Los sintecho no constituyen una sociedad,
sino una aparencia de ella denominada multitud. La multitud está
siempre llena de desidia. Su activismo no es sino una forma de desidia. La incapacidad de las personas enfermas espiritualmente de
tomar decisiones creativas y de desempeñar un trabajo creativo hace
que en la sociedad el ars gubernandi, que constituye la prolongación del ars creandi 9, cede el puesto a lo que llamaría el ars administrandi. En una función administrativa, lógica, vacía y sin trabajo, el
ars dominandi se convierte en la
lógica de las relaciones sociales.
La lucha por las funciones en la
administración camina al mismo
tiempo que el servilismo. Este da inicio a una política aparente, cuya
tarea, como habría dicho Aristóteles, no "es promover la amistad" y,
por consiguiente, también la justicia, dado que "la justicia y la injusticia se realizan sobre todo entre amigos"10. En la multitud los hombres se preocupan no tanto de la
construcción de la casa común sino más bien de sus propios intereses contra las leyes que gobiernan
una morada común11. De esta manera comienza a prevalecer una aparente economía y una aparente
cultura en la que la comodidad y el
placer funcionan como principios
del pensamiento, de la acción y del
ser.
Al no construir una casa familiar, la persona humana pierde la identidad y la dignidad. Pierde la
herencia paterna, así como la perdió el hijo menor de la parábola e-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
vangélica, al dejar al padre y al
hermano para partir "hacia un país
lejano" (cf. Lc 15, 13). En el "país
lejano", al haber reducido al mal
que hiere al hombre en un enigma
fácilmente resovible y sin detenerse pues al lado de alguien, ni siquiera junto a sí mismo, cae en las
ideologías y en vano busca en ellas
la propia identidad. En el vacío
que no evoca el amor mueren tanto el pensamiento como la voluntad; en el vacío muere el hombre.
El camino para salvarse de las apariencias de la vida y de la tristeza mortal se desarrolla a través del
hombre herido por el mal. Job llama a los amigos para que se detengan y sean para él don, es decir, para que justifiquen tanto su ser como el de ellos. El que se detendrá
junto a él, "verá" junto a él a Dios
y probará una felicidad diferente
de todas las que ha vivido hasta entonces.
Lo que acontece en com-pasión,
que une el Samaritano al hombre
herido por el mal, crea la historia
que, como habría dicho Platón, podría salvarnos si "creemos en ello"12.
El Samaritano era tan abierto a
la alteridad, y por tanto también libre, que cuando la presencia del
hombre herido lo ha impactado y
maravillado al improviso constituyéndolo en "resistencia", se ha detenido y ha cambiado sus planes.
El Evangelio dice que el Samaritano se conmovió profundamente
por el hombre asaltado por el mal;
"tuvo compasión de él". Las lágrimas de conmoción han purificado
sus ojos, de manera que el Samaritano ha descubierto lo que ni el sacerdote ni el levita y ni siquiera los
amigos de Job habían visto.
La verdad que se revela en el otro hombre ha puesto delante del
Samaritano fuertes retos. Respondiendo a estos, el Samaritano da la
precedencia al otro y no a sus propios asuntos en Jericó. Lo hace casi co-propietario de sus haberes. El
Samaritano no tiene apuro. Dedica
al otro su tiempo. Es capaz de darle porque tiene el dominio. Mide
su libertad con el Futuro más grande del tiempo. Este generoso realismo le permite ser dueño de sí y
por tanto de existir como don para
los demás.
El Samaritano, al convertirse al
hombre herido, conoce la verdad
de lo que es. Pensar en su sentido
más profundo tiene el carácter de
diálogo. Por tanto necesita acción
y dilatación de los corazones, es
decir del amor. Esto inicia, en
cambio, en el com-passio personarum. Las lágrimas permiten al
hombre descrubir las verdades que
solamente él puede aspirar. Y es
justamente la interrogante que
constituye la esencia del diálogo,
sin el cual el hombre no puede
pensar.
¿Qué pide el Samaritano? El Samaritano se ha conmovido profun-
damente por el ser humano que corre peligro de morir. Se ha conmovido por la contingencia del ser del
hombre que ha encontrado, que le
indica un camino diferente del que
solamente lo lleva a Jericó. Y es
sobre este otro camino que el Samaritano ha buscado. Lo ha pedido
no con palabras sino con la propia
existencia que cambia. Irá a Jericó,
pero de otra manera.
A través de la contingencia del
ser humano él ha visto la fragil
contingencia del mundo de las cosas, su no-necesidad. Precedentemente, el Samaritano veía en el
mundo no solamente los cambios,
en los que podía dominar así como
lo hizo Edipo ante el enigma de la
esfinge sobre el tema del hombre.
Pero sólo encontrándose frente a la
muerte, a aquel hundimiento del
ser de la persona en el no-ser, entra
allí donde él se convierte en una
interrogante metafísica sobre el
ser13. La sensibilización a la contingencia del ser humano y el pensamiento metafísico nacen en el
Samaritano gracias a la "conmo-
135
ción" por el hombre amenazado
por el no-ser.
El Samaritano intuye que el ser
del hombre requiere ayuda para
que pueda existir. ¿Quién se la
puede dar? Como respuesta a esta
pregunta no es suficiente pensar
sobre la condición del hombre herido, como lo hacían ciertamente
el sacerdote y el levita o los amigos de Job. El Samaritano no trata
de ayudar al otro a través de los
pensamientos, sino que comienza
a actuar. Realiza actos, a los que aquí y ahora lo obliga esta y no otra
presencia del otro hombre. Al llenarse del otro hombre, el Samaritano justifica tanto su propio ser
como el del otro; los refuerza a
ambos y los defiende del no-ser.
Probablemente san Tomás de Aquino habría dicho que la "conmoción" lleva al Samaritano sobre el
llamado tercer camino ex contingentia, que lo lleva al Ser existente
por sí mismo, es decir a Dios. Es el
camino de la acción creativa que
comprende al hombre, y de la
comprensión creativa que actúa
con el hombre y para el hombre.
En la acción creativa se revela gradualmente la Acción del amor de
Dios. Gracias a esto la acción del
hombre se vuelve imagen de la
Acción de Dios, imagen cada vez
más semejante a lo que representa.
En las acciones del hombre hay algo divino, algo que se revela en ellas en el presente, invisible e incomprensible para el mismo hombre, el momento del sacrifico. ¿El
hombre es capaz de decir por qué,
por ejemplo, no obstante el riesgo
de morir, ha ayudado a alguien que
estaba por ahogarse? En esta perspectiva entiendo la "apuesta" de
Pascal; haz como si hubiera la Vida eterna - ella se revelará a tí y se
infundirá en tí a través de tus acciones. Donde hay algo que salvar,
se derrama la gracia.
"Cercano
Y difícil de aferrar es Dios.
Pero donde existe el peligro, crece
También lo que te salva.
En las tinieblas viven
Las águilas y sin miedo
Camina la prole de los Alpes sobre
el abismo
Por los puentes suavemente construidos."
(Fr. Holderlin, Patmos)
En la "conmoción" del Samarita-
DOLENTIUM HOMINUM
136
no existe la tristeza que san Tomás
de Aquino llama misericordia14.
Sea el pensamiento heroico como
la existencia igualmente heroica, y
por tanto lo que llamamos metafísica, nacen en la misericordia, en
la com-passione personarum. Sabe pensar quien sabe vivir, y sabe
vivir quien sabe sufrir junto con
los demás, es decir, aquel que se
convierte en su prójimo. Pensar es
dialogar; la soledad lo hace morir.
El rey Edipo comienza a comprender la verdad del hombre, que no
tiene nada en común con los enigmas, solamente cuando su hija Antígona, como el Samaritano, lo
conduce en las tierras natales.
El pensamiento heorico y la existencia heroica constituyen la esencia del trabajo creativo que, hablando religiosamente, abre al
hombre a la resurrección15. No olvidemos que Cristo ha narrado la
historia del Samaritano como respuesta a la pregunta sobre lo que
hay que hacer para heredar la vida
eterna.
Lo que está en juego en la vida
del hombre es la grandeza de Dios.
Justamente por esto él unicamente
puede hacer preguntas sobre la
verdad de su ser. Lo pide con el deseo y con la esperanza in com-passione16, ya que solamente in compassione cesa de calcular, y por
tanto de escapar de lo que es, "a los
países lejanos" de sus invenciones.
In com-passione pensamos y existimos con responsabilidad y
fielmente. Nuestras acciones creativas (creatio) tienen consecuencias (gubernatio) en nuestro pensar y existir con el otro y para el otro hombre. El Samaritano ha medicado las heridas del pobrecillo,
lo ha acompañado a una posada "y
cuidó de él"; lo confió al posadero
prometiéndole regresar (Lc 10, 3435). La conmoción del Samaritano
crea un espacio para las relaciones
interpersonales; los demás entran
en su trabajo. En la parábola evangélica la sociedad nace cuando en
la compassio que unía al Samaritano con el herido entra el propietario de la posada. La sociedad nace
cuando un tercer hombre entra en
el trabajo a través del cual hombre
se hace prójimo de otro hombre.
Solamente en un espacio social
como este, haciendo justicia con el
trabajo creativo a lo que sucede
como verdad para la mente y como
bien para el corazón, el hombre se
da cuenta de qué modo está orientado su ser hacia el Otro Ser. Es entonces que, haciéndose prójimo
para los demás, se vuelve libre de
cualquier Jericó. El hombre libre,
es decir que de modo creativo es
fiel al otro hombre, traiciona a la
humanidad y a la Divinidad cuando se aleja de El y se va al "país lejano" de sus invenciones privadas.
Cuando la palabra traición es una
palabra vacía, también es vacía la
sociedad.
De la sociedad de personas que
creativamente se vuelven prójimos
los unos para con los otros, decía
el zorro al Pequeño Príncipe: "Tú
tienes cabellos de color oro. Será
maravilloso cuando me habrás adomesticado. El grano, que es dorado, me hará pensar en tí. Y amaré el rumor del viento en el grano.../.../ No se conocen sino las cosas que se adomestican. Los hombres ya no tienen tiempo para conocer nada. Compran de los mercantes las cosas ya hechas. Pero
como no existen mercantes de amigos, los hombres ya no tienen
más amigos. Si tú deseas un amigo
¡adomestícame!"17 La sociedad de
personas que "se adomestican" entre sí, su recíproca y mútua presencia tan grande que se revela en todo el esplendor sólo a través de
su... ausencia, transforma al mundo.
Esta presencia está llena de gozo. Se distingue de la alegría vacía,
ya que inicia en la... tristeza compassionis personarum. Es el gozo
de la contingencia comprendida y
justificada por la misericordia. Go-
za quien es comprendido por las
palabras volo quod sis (san Agustín): deseo que tú seas, que tú seas
mejor de lo que eres.
Estando así las cosas con el
hombre, nos encontramos frente a
la sociedad en su significado más
profundo del término cuando el eros-deseo, concebido en la Miseria
humana, al ser lleno de la Abundancia Divina, por aquel ερωµε−
νοϖ 18, se convierte en un amor
que se dona de manera divina. El
Eros-deseo, dirigiendo al hombre
hacia Dios19, se transforma cada
vez más en deseo divino de ser don
para los demás. Platón intuyó esta
verdad, cuando a través de los labios de Diotina dijo que "la divinidad no se mezcla con el hombre,
pero por medio de Eros se desarrolla cada relación y cada coloquio
entre los dioses y los hombres, ya
sea que estén despiertos o duerman"20. "El hombre demoniaco", al
contrario del "simple obrero", se
comporta como pontifex; construye puentes entre los hombres y
Dios, haciendo nacer desinteresadamente y creando en la Belleza21.
Al construir dichos puentes, se hace prójimo del otro hombre; existe
en cuanto don.
El Evangelio no dice lo que ha
sucedido con el legista, que interrogó a Cristo sobre la vida eterna,
"para tentarle" (Lc 10, 25). Ciertamente el apego a la ciencia que poseía hacía más difícil para que se
hiciera prójimo. La habilidad de Edipo para resolver los enigmas referentes sólo a las funciones logradas facilita al hombre su ingreso a
Tebas o a Jericó, pero hace más difícil su entrada en la vida eterna
(cf. Mc 10, 23-25). El joven rico
"se marchó triste, porque poseía
muchas riquezas" (Mt 19, 22). Los
subrogados de la verdad y del bien
limitan el camino a la felicidad,
llamada beatitudo, dado que debilitan en el hombre la capacidad de
recibir la verdad y el bien22.
Cristo hablaba de la nueva vida
a Nicodemo, que no vino para tentarlo, sino para conocer el deseo de
su corazón. Cristo hablaba de la
nueva vida a la Samaritana que, al
hacer preguntas sobre la vida eterna, la deseaba. La paz irradiada
por Nicodemos y el gozo de la Samaritana se comunican a los demás. Hombres tan felices que llevan a los demás la verdad de Dios
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
sobre el hombre, verdad presente
en ellos. Ellos son apóstoles.
El gozo de la felicidad es fruto
de la presencia recíproca de las
personas. "Cuando tu mirarás el
cielo y la noche, dado que yo moraré en uno de ellos, dado que me
alegraré en uno de ellos, entonces
será para tí como si las estrellas se
alegraran"23. El gozo de la felicidad es fruto de un trabajo común.
Cultivar la tierra, que Dios ha dado
a la comunidad del amor, Adán y
Eva, y no a cada uno (cf. Jn 1, 28),
cesa de ser dimensión de la creación de la sociedad y de la cultura,
cuando se cierra en los intereses de
cada uno. La persona debe entrar
en el trabajo del otro, para participar en el gozo. Este, en efecto, tiene un carácter de comunión (cf. Jn
4, 38).
No hablemos del trabajo, de la
cultura y de la felicidad, si no hablamos de ello religiosamente24. Al
respecto, no es necesario añadir
nada a las palabras de Platón:
"Quien /.../ seriamente ha cultivado el amor del saber y los pensamientos verdaderos, y entre las facultades propias que ha ejercido
sobre todo, creo que no es por nada necesario que piense cosas inmortales y divinas, donde pueda
alcanzar lo verdadero; y que a él,
hasta donde la naturaleza puede
participar de la inmortalidad, ninguna parte sea defectuosa; y como
a aquel, que siempre cuida lo divino y respeta escrupulosamente al
genio protector, el demonio che en
él convive, sea también asegurada
de manera particular la "eudemonia", es decir la felicidad de la vida"25.
En la parábola del hijo pródigo,
el hermano mayor no se ha convertido en prójimo del propio hermano herido. Habiendo pasado de largo sin misericordia hacia su Jericó,
también él ha desperdiciado la herencia paterna. Si no fuese por la
presencia del Padre, que no deja de
ser prójimo de todos sus hijos, en
el canto de nuestra existencia dominaría una desesperada tristeza y,
del mismo modo, una desesperada
alegría de los hombres que se alejan hacia "un país lejano", donde
reina una injusticia salvaje. En la
historia que se realiza en la presencia del Padre "al final también lo
que es salvaje de los lugares lejanos debe venir al lugar sagrado"
(Fr. Holderlin, Friedensfeier), lugar en el que sunt lacrime rerum e
gaudium et spes, mientras reina la
justa misericordia.
Prof. STANISLAW GRYGIEL
Profesor de Antropología Filosófica en el
Instituto "Juan Pablo II" para los estudios
sobre el matrimonio y la familia en la
Pontificia Universidad Lateranense - Roma
Notas
1
No dudo que los llamados trascendentales de la metafísica clásica, el ser, lo verdadero y el bien (ens, verum et bonum), si no
son reducidos a un producto del pensamiento
humano y, por tanto, anulados, orientan el intelecto y la voluntad del hombre a Dios. La
metafísica no tiene sentido si hablando de lo
que deviene para poder ser, no habla de Dios.
2
La parábola del Samaritano misericordioso nos hace ver que lo que aleja de la verdad del hombre es tratar de pasar de las llamadas frases enunciantes a las frases imperativas. El compromiso moral no deriva de los
razonamientos, sino de la presencia del hombre por el hombre, presencia que los llama a
actos de misericodiosa justicia.
3
ANTOINE SAINT-EXUPÉRY, El Pequeño
137
Príncipe, Milán 1993, Bompiani, p. 37
4
Es preciso recordar aquí las palabras de
Aristóteles, para quien la amistad "es una cosa muy necesaria para la vida. En efecto, ninguno elegiría vivir sin amigos, aún si poseyera todos los demás bienes" (Ethica Nicomachea, 1155 a).
5
PLATON, Convito, 203 a.
6
JEAN-PAUL SARTRE, Moscas, II, 3 y 4.
7
Cf. Summa Theologie, I-IIae, 8, c.
8
Cf. San Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 63, 2, ad 2 (Acedia /.../ est quaedam tristitia qua homo reditur tardus ad spirituales actus).
10
Cf. El dicho clásico creatio est continua
gubernatio.
11
La palabra economía deriva del griego
oîkos (casa) y nómos (costumbre, ley).
12
Cf. PLATON, La República, 621 c.
13
Sería necesario pensar nuevamente en la
perspectiva de la experiencia del peligro de
muerte tanto la visión materialista de Parménides del ser (del Uno), visión en la que los
cambios son aparentes, así como la filosofía
panteísta de Heráclito de los cambios. Me
parece que el no considerar la experiencia samaritana del peligro mortal que incumbe sobre el ser del hombre, no les ha permitido
convertirse en interrogante sobre la Otra Realidad. El no-ser, en efecto, no existe, en
cambio la muerte no puede ser reducida a los
cambios observados en el mundo.
314
Cf. Summa Theologie, I-IIae, 35, 8, c.;
(misericordia, quae est tristitia de alieno
malo, in quantum aestimatur ut propium).
15
Me parece que en el pensar heroico y en
el existir igualmente heroico tiene inicio y se
cumple el llamado tercer camino de san Tomás de Aquino. Es en la profunda conmoción por el hombre que se manifiesta a nosotros la contingencia de nuestro ser y existir.
16
Cf. STANISLAW GRYGIEL, El sentido del
sufrimiento en el mundo secularizado, en: "Il
Nuovo Aeropago", n. 2/1995.
17
Cf. Idem, pag. 93 y s.
18
ARISTOTELES, Metafísica, _ 1072 b.
19
Cf. PLATON, Convito, 178 c, d.
20
PLATON, Convito, 203 a.
21
Cf. PLATON, Convito, 206 d, e.
22
La palabra latina beatitudo proviene de
beatus, que se refiere a quien ha recibido el
bien, bonum.
23
ANTOINE DE SAINT-EXUPÉRY, El Pequeño Príncipe, como antes p. 116.
24
Las palabras cultus y cultura derivan de
la palabra colo, es decir cultivo. Solamente
trabajando en comunión "cultivamos la tierra", tal como corresponde a las personas libres, es decir personas ligadas a la verdad y
al bien que provienen de Dios. Trabajamos,
pues, para el hombre, adorando a Dios en la
verdad y en el bien de lo que es.
DOLENTIUM HOMINUM
138
WANDA POLTAWSKA
La responsabilidad del médico
en la vida del paciente
Introducción
Desde hace siglos, la profesión del
médico es objeto de particular estima.
Algunos la han llamado libre profesión, otros, vocación; hasta se ha considerado que era, no una profesión, sino un arte, ars medica.
Este "menester", totalmente orientado al bien de los demás, ha llevado
siempre consigo una especial responsabilidad, que se menifiesta en la formulación, desde los tiempos de Hipócrates, de una diversa e independiente
ética profesional, aceptada por todos
los médicos del mundo. Este código
ético, aplicado al ejercicio de la medicina, justifica la confianza que la gente pone en los médicos. La estima general es la respuesta a la especificidad
de esta profesión, digna de respeto. Se
ha determinado así una particular dependencia del paciente con respecto
al médico; tal dependencia existe aún,
aunque la opinión general sobre los
médicos ya no aparece siempre llena
de estima y de admiración. En los últimos decenios, de hecho, el ethos de
los médicos ha sufrido alteraciones
tan sustanciales que se ha hecho necesario concretar de nuevo sus auténticos contenidos. Quiere decir que se ha
determinado una urgente necesidad
de redefinir de manera precisa los deberes y los derechos de los médicos.
1. La ética tradicional
de los médicos
y la ética católica.
La ética tradicional de Hipócrates
no se oponía de ningún modo a la ética católica, y durante siglos los médicos católicos, prestando el requerido
juramento, no han tenido problema
alguno. Sólo los cambios introducidos en el texto del juramento han provocado conflictos y laceraciones.
Puesto que bajo los regímenes totalitarios, a menudo los médicos eran ejecutores de múltiples encargos políti-
cos, tales regímenes pretendieron
controlar y dirigir su actividad profesional, quitando a la profesión del médico su propia independencia. Buen
ejemplo de esta situación es la actividad de los médicos alemanes durante
la época de Hitler, concluída con la infame condena a muerte para muchos
médicos a consecuencia del proceso
de Nuremberg. De hecho, ha sido el
Tribunal Supremo de Nuremberg el
que, en 1947, restituyó a la medicina
la propia independencia, estableciendo de manera unívoca que el médico
debe seguir exclusivamente la tradicional ética profesional y la propia
conciencia del médico, sin ser obligado a someterse a ninguna ley prescrita
por otras instituciones. Es decir que el
médico está autorizado a oponerse a
eventuales requerimientos contrarios
a su conciencia profesional.
Podría parecer que una afirmación
de este tipo hubiera salvado el ethos
de la profesión de los diversos peligros. Es decir, podría parecer que a
partir del proceso de Nuremberg, hubiera cambiado decididamente la situación en el campo de la medicina
mundial. Al contrario, los crímenes
juzgados en Nuremberg, como -por ejemplo- el hecho de dar muerte a los
enfermos para abreviar una vida que
ya se da por inútil, o el uso de personas para llevar a cabo experimentos,
ya entonces juzgados de modo unívoco como "crímenes", han tenido entre
tanto la aceptación social y actualmente muchos médicos desenvuelven
actividades que en el proceso de Nuremberg hubieran sido condenadas
como crímenes. Esta significativa
transformación de la ética tradicional
crea, para los médicos católicos, un
problema fundamental o, en todo caso, debería crearlo, porque existe un
conflicto básico entre la actual práctica médica y los principios de la ética
católica, a la que el médico católico
está obligado a adecuarse en el ejercicio de su profesión. Por otra parte,
también el paciente creyente tiene de-
recho a esperar, por parte del médico,
comportamientos y consejos conformes a los principios del Decálogo. Semejante situación crea una inevitable
dicotomía entre los médicos de todo
el mundo, que se hace evidente en la
frecuente creación de organizaciones
de médicos católicos. La tradicional
ética de Hipócrates obligaba a los médicos a la observancia de algunos
puntos fundamentales, que vinculan
hasta hoy a todo médico honesto, independientemente de su concepción
del mundo:
a) Primum non nocere:
ante todo, no
causar mal
Este principio obliga a un estudio y
a un continuo ponerse al día para llegar a diagnosticar con exactitud la patología que tenemos a la vista y, en caso de dudas, obliga a buscar la ayuda
de colegas con más preparación y experiencia (la tradicional llamada a
consulta está desapareciendo; cada
médico se considera a si mismo una
"autoridad"); obliga al estudio y a la
investigación continua de nuevas y
más eficaces metodologías de cura
pero, al mismo tiempo, obliga a la
prudencia y a la reflexión sostenida:
es decir, pone en guardia frente a la
precipitada aceptación de las novedades, porque a veces los métodos de
cura propuestos provocan en el paciente efectos peores que la misma
enfermedad. Ante todo es importante
tomar en consideración las fuerzas inmunológicas del organismo y, en lo
posible, reforzarlas. Obliga a una cierta humildad.
b) Salus aegroti suprema lex esto que la salud del enfermo
sea la ley suprema
El deber de poner la salud del paciente en el primer puesto en el ejercicio de la medicina determina la construcción de un número cada vez mayor de hospitales y casas de cura, con
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
el fin de poder curar al enfermo de los
modos y en los tiempos necesarios.
Mas para el médico creyente el concepto de salud debe incluir algo más
que la simple salud del cuerpo. En la
concepción cristiana, el hombre nunca es sólo cuerpo, sino una persona
que tiene sus orígenes en Dios, que
tiene un alma y que, por lo tanto, tiene
en sí una dimensión de eternidad que
es su finalidad: es decir, que tiene como fin la felicidad eterna. Por tal concepción del hombre, la idea de "salus"
debe comprender la entera perspectiva del destino humano. Por consiguiente, ni la terapia ni sus efectos
pueden ser opuestos a la dignidad humana y a sus responsabilidades. El
médico católico no puede practicar una terapia que comporte, por ejemplo,
la necesidad de quitar la vida a otra
persona, como sucede en la cura quirúrgica de Alzheimer y en otras enfermedades curadas mediante trasplante.
De ahí nace la fundamental diferencia
entre el comportamiento de los médicos creyentes y los no creyentes -una
división cada vez más profunda- porque un católico no puede prescribir a
un paciente un medio abortivo o anticonceptivo, no puede proponer la esterilización ni la manipulación genética, etc. Incluso la cura de la esterilidad
no puede hacerse mediante la fecundación artificial, indigna del hombre,
ni la cura de las neurosis sexuales
puede suponer la propuesta de cometer adulterio, etc.
Si la preocupación por la salud, que
es el principio básico de toda la actividad del médico -"suprema lex"- debe
tener en cuenta no sólo la vida terrena,
sino también la vida sobrenatural del
paciente, los consejos del médico no
pueden dañar al alma. Más aún, el
médico católico debe aceptar el primado del alma con respecto al cuerpo
y ocuparse de su destino. Por esto, si
un recién nacido tiene una salud incierta o hay peligro de vida, el médico
católico debe preocuparse de que sea
bautizado inmediatamente, o si un paciente está gravemente enfermo, debe
tener la posibilidad de contar con la
absolución y la unción de los enfermos.
Todos los consejos del médico referentes tanto a la terapia como a la
profilaxis, teben tomar en consideración la visión exacta e íntegra del
hombre. A tal fin, el médico debe no
sólo conocer, sino también aceptar los
principios de la antropología cristiana
y adecuarse a ella.
2. La justa concepción del
hombre en la contraposición
entre antropología cristiana,
biologismo y utilitarismo
El médico puede tratar al paciente
del modo justo solamente cuando acepta la concepción fundamental del
hombre revelada por el mismo Cristo
que, si ha ido "contra corriente" con
respecto a la concepción del mundo
de sus tiempos, va igualmente "contra
corriente" con respecto a las ideas
predominantes en el mundo de hoy.
Antes de que un médico se acerque a
un paciente, debe saber quién es. La ética cristiana, la ética más rigurosa, exige que en la persona sometida a su
decisión, el médico vea a Dios mismo. Pide al médico que no domine al
enfermo, sino que le sirva; impone el
respeto que deriva únicamente del hecho de ser un hombre, porque para un
cristiano ser "hombre" significa ser
hijo de Dios, creado a imagen del mismo Dios.
El médico católico debe aceptar el
origen divino del hombre, de todo
hombre, independientemente del estado y del desarrollo de su cuerpo. En
cada uno debe ver este valor fundamental que es la dignidad de la persona humana. Esta persona es llamada a
la vida por el Espíritu, y en este punto
la ética católica se opone total y unívocamente al biologismo, que ve en el
hombre sólo un conjunto de células
del padre y de la madre, sin tener en
cuenta al Espíritu que da y mantiene
la vida. El médico debe aceptar el hecho de que el verdadero dador de la
vida no son los padres, porque estos
transmiten sólo la vida recibida de
Dios creador; en consecuencia, exclusivamente el Creador puede ser considerado el Señor de la vida, sólo a El
debe dejarse la decisión, tanto en el
momento del nacimiento, como en el
de la muerte. El respeto a la persona
debe conducir al respeto al cuerpo humano y dictar el modo de comportarse. El derecho a la vida es el derecho
primario de todo hombre; y misión
del médico es la de tutelar toda vida,
en particular la vida amenazada, débil
y enferma. Es cosa evidente que el
médico no tiene el derecho de matar
ni a un niño no nacido, ni a una persona anciana cuya vida está por acabar.
El católico no puede nunca ni en ninguna situación quitar la vida. "In dubio mitius": en la duda, elegir la solución más suave. Esta regla de conducta del médico, especialmente de los
139
especialistas, acaba -aun no queriéndolo- por favorecer una opción no correcta, es decir, la aceptación del principio del llamado mal menor. Pero el
médico católico no puede escoger el
mal, sea el que sea: ni el mal mayor, ni
el mal menor. La elección del mal es
siempre un pecado. Muy significativas son, a este propósito, las palabras
de Jesús: "Ay del mundo por los escándalos! Es inevitable que sucedan,
pero ay del hombre por cuya culpa sucede el escándalo" (Mt 18,7).
Ahora bien, puesto que las decisiones justas dependen de las convicciones personales del médico, no carece
de influencia quién es el médico y cómo vive la propia vida. La antropología cristiana, que encuadra la vida humana en la perspectiva de la eternidad, pone exigencias unívocas. El
hombre no tiene sólo la vida recibida
en don, sino también los trabajos correspondientes: es decir, debe ser perfecto "como es perfecto el Padre que
está en los cielos" (Mt 6,48). Así pues,
el médico debe ser... santo, porque este es el deber primario de la vida de
toda persona, y el católico debe tener
conciencia de ello. Así pues, a parte
de los deberes para con los pacientes,
también para consigo mismo el médico tiene deberes precisos, y puede afirmarse tranquilamente que los primeros condicionan a los segundos
(son interesantes, a este punto, los
consejos sobre la vida sexual dados en
la televisión por un médico que había
tenido cuatro mujeres). En fin, principio fundamental de la actividad de un
cristiano debe ser siempre el amor al
prójimo, un amor total. "Amarás a tu
prójimo como a tí mismo" -dice el Evangelio; y no es posible pensar en realizar tal amor cuando se le condiciona a las ventajas económicas, con respecto a las cuales habría que conservar siempre una total independencia.
En la historia de la humanidad hay
muchas figuras excepcionales de médicos cuya actividad ha sido animada
por un amor al prójimo llevado al heroísmo; por ejemplo, los médicos polacos que decidieron morir junto con
sus pacientes durante las persecuciones nazis (dr.Zdzislaw Jaroszewski)1.
Pero el amor al prójimo debe demostrarse también con el respeto para
con el cuerpo de todo hombre, con la
delicadeza y la cordialidad con que se
le trata. Realmente, puesto que la dignidad de la persona humana incluye
también su cuerpo, el paciente tiene
derecho a ser tratado de modo que su
DOLENTIUM HOMINUM
140
dignidad no sea herida ni humillada.
A este respecto, un problema es el de
creer que sea necesario que el paciente se desnude sin respetar el pudor
(por ejemplo, en radiología: no es verdad que el paciente debe desnudarse;
en las clínicas privadas americanas tal
cosa es impensable. De hecho, el examen radiológico se hace sobre el paciente cubierto con una túnica, pues es
sabido que la tela no provoca sombras).
En fin, el médico está a menudo
presente en el momento de la muerte.
Ahora bien, para un creyente, la
muerte es el encuentro con Dios "cara
a cara", y el hombre ha de prepararse
para ese momento con infinita seriedad. Por consiguiente, el enfermo no
puede ser echado en un pasillo y escondido tras un biombo, dejado como
una cosa ya inútil; el médico católico
tiene el deber, asistiendo a su muerte,
de orar por él, de preparar con toda la
delicadeza posible a la familia a enfrentarse con ese momento y hasta hacer posible su presencia para que la
muerte sea verdaderamente humana.
El médico católico debe procurar que
en las estancias de los enfermos haya
un Crucifijo sobre una pared y que un
sacerdote pueda asistirlos, a fin de no
crear un vacío entre la teoría y la práctica del ethos.
3. La casuística
Observando la actividad de los médicos que se dicen católicos, se nota una divergencia sustancial entre la afirmación de pertenecer a la Iglesia, por
haber recibido el bautismo y los sacramentos de la Confirmación y del
Matrimonio, y su comportamiento en
el ámbito profesional. El ambiente
médico está simplemente corrompido
y de esto son culpables todos los médicos, incluso los católicos. Basta recordar lo sucedido el 13 de diciembre
de 1993 en Polonia, cuando, aun estando presentes los representantes de
la Unión de Médicos, los católicos
votaron contra los principios de la ética. Los médicos católicos se caracterizan por la debilidad y la disponibilidad al compromiso, por su fácil sumisión a las presiones del ambiente para
lograr ganancias y popularidad. Podrían citarse infinitos ejemplos de degradación moral de los ambientes médicos, no para reprobarlos, sino para
emprender iniciativas aptas a mejorar
tal situación. Un modo es la pastoral
sanitaria, la iniciativa de la Iglesia Católica que, por ejemplo en Cracovia,
posee una tradición particular, porque
durante muchos años ha sido función
del actual Santo Padre.
Efectivamente, la Iglesia preocupada por la salvación del hombre, da
concretas indicaciones. Pero el conocimiento de los documentos de la Iglesia es espantosamente escaso entre
los médicos, por más que muchos documentos pontificios se refieran precisamente a los problemas de los que
ellos se ocupan o deberían ocuparse.
Por lo tanto, la primera función del
médico católico es tener un profundo
conocimiento de la doctrina de la Iglesia y confrontar las propias concepciones con los principios de la ética católica; no sólo las reglas generales, sino también su aplicación en las
concretas situaciones de la vida. Actualmente existe una enorme tentación de seguir ambientes "progresistas" y liberales, tentación dictada simplemente por la vanidad humana. Por
el contrario, el médico debe encontrar
su puesto de instrumento de la Gracia
divina, o arrogarse los derechos pertenecientes a su Creador. Así, no toca al
médico decidir el momento del nacimiento, ni quién debe tener el niño, o
cuándo es oportuno matar a la abuela.
También la fecundación "en probeta" constituye una tentación para los
ambientes médicos en nombre de los
llamados "progresos de la ciencia".
Indudablemente aquella representa un
cierto desarrollo de las posibilidades
técnicas, pero en cuanto concierne a la
dignidad humana, ese modo de nacer
se opone a su esencia: está a medida
de los animales, que son una cosa diversa del hombre. Ahora bien, aun no
negando la necesidad de curar la esterilidad, es necesario poner, al mismo
tiempo, límites precisos a la intervención de la ciencia.
El médico católico:
1) nunca, en ningún caso, puede dar
muerte a un niño; no existe ninguna
diagnosis médica que autorice a matar. Puede haber sólo curas particulares cuando el embarazo presenta complicaciones, porque se trata siempre
de salvar a dos personas; 2) no puede
ni proponer ni realizar la fecundación
artificial "in vivo" o "en probeta", independientemente del hecho que sea
hétero u homológica; 3) no puede inducir al paciente al onanismo para
controlar la cantidad de espermatozoos, entre otras cosas porque los resultados nunca son seguros. De hecho e-
xisten personas que tienen cinco hijos, aunque el análisis del esperma hubiera demostrado una escasez cuantitativa o cualitativa; 4) no tiene motivo
para hacer en todos los casos la diagnosis prenatal, que sólo debe servir
para una eventual cura, pero nunca
para dar muerte; 5) no puede proponer a las personas enfermas de SIDA
o de otras enfermedades venéreas, el
uso del preservativo, puesto que solamente la abstinencia es el medio profiláctico seguro; 6) debe afirmar de
manera clara que la virginidad no
contradice a la naturaleza, y difundir
una visión auténtica de la sexualidad
humana. No existe mecanismo alguno fisiológico que obligue a la persona a la actividad sexual; 7) en los conflictos matrimoniales, nunca puede aconsejar el divorcio como solución de
la situación conflictiva; 8) no puede
condicionar su servicio a la ventaja económica que consigue de él; 9) no
tiene derecho a matar a una persona
gravemente enferma, poniendo como
pretexto la llamada misericordia. Nadie sabe cuanto pueden ser necesarios
a la salvación los momentos difíciles
de la enfermedad; 10) no puede ceder
a ninguna presión, del carácter que
sea, sino que siempre debe dejarse
guiar por el código de la ética católica,
aunque esto suponga pérdidas financieras o incluso de prestigio; 11) acerca del problema siempre controvertido de los anticonceptivos, debe definirse de manera unívoca; y si no comprende sus motivaciones, tiene el deber de hacerse aconsejar por algún
moralista o leer los documentos de la
Iglesia; 12) en la propia vida debe ayudarse con la gracia de los sacramentos, para que sus consejos sean iluminados por el Espíritu Santo. El
médico católico debería ser consciente de que su actividad debe desenvolverse concorde con las palabras dirigidas en Cracovia a los médicos por el
Santo Padre: "Vosotros sois mi brazo
tendido a quienes no vendrán a mí"
"Que vuestro decir sea sí, sí; no,
no" (Mt 5,17), sin claroscuros.
Prof. WANDA POLTAWSKA
Directora del Instituto de Teología de
la Familia, de la Academia
Pontificia de Teología - Cracovia - Polonia.
Miembro de la Pontificia Academia
para la Vida - Consultora del Pontificio
Consejo de la Pastoral para
los Agentes Sanitarios
1
Exterminio de los enfermos mentales en Polonia 1939-1945, Casa Editora PWN, Varsovia,
1993.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
141
ELIO SGRECCIA
El embrión signo de contradicción
Ante todo dirijo mi profundo agradecimiento a Su Eminencia el
Cardenal Angelini por haberme invitado para dar inicio a la mesa redonda. Al mismo tiempo, deseo
confirmar a Su Eminencia la admiración y las felicitaciones por el éxito que siempre tienen estas Conferencias Internacionales, destinadas, entre otros, a constituir un
punto de referencia también para
la literatura ético-médica.
Saludo al público y a las autoridades presentes y agradezco particularmente a los relatores que tomarán la palabra.
El tema que se examina esta tarde se ha vuelto central en las discusiones actuales que se desarrollan en el doble aerópago: de la
bioética y del bioderecho.
Basta consultar la Banca de datos de la literatura médica y bioética. En el estatuto del embrión y del
feto en los años 70-74 existían poco menos de 500 voces de literatura biomédica y 27 en tema de literatura filosófico-teológica; en el
cuadrienio 90-94 contamos ya con
aproximadamente 4200 voces de
naturaleza biomédica y 242 en el
campo filosófico-teológico. El por
qué es evidente: ya no se trata solamente del problema del aborto,
siempre actual, doloroso e interrogante: basta recordar la audición
de la especial Comisión Juzgante
del Senado USA del 23 de abril de
1981, querida por el Presidente
Reagan y en la cual participó como
testigo el prof. Léjeune, pero podemos recordar también las numerosas propuestas de ley hechas en las
diferentes tentativas de aprobar del
aborto en países de América Latina (Perú, México), propuestas en
las que el problema del estatuto del
embrión y del feto es involucrado
directa o indirectamente aunque
fuera sólo para confrontar la vida
del feto con la de la madre.
Pero hoy se plantean dos problemas más que han puesto esta temática en el centro de la atención:
a) el problema de la procreación
in vitro, donde se determina el he-
cho del surplus de embriones denominados "sobrenumerarios"
(nueva categoría de seres humanos) y se pone en acto una secuela
de abusos: congelación, transferencias mortales, experimentaciones y destrucciones periódicas ordenadas por los gobiernos, utilización para obtener células;
b) el problema que plantean los
nuevos productos, instrumentos y
vacunas definidos como anticonceptivos, interceptivos, antigestionales; en realidad son abortivos
pues impiden la instalación o que
continúe la instalación de un óvulo
ya fecundado. Entre estos podemos mencionar la espiral, la píldora del día después, el northplant y
las vacunas. De este tema se ocupa
la Evangelium Vitae en el n. 13.
Con respecto a los últimos temas, sobre todo en relación con la
procreación in vitro, se han propuesto teorías sofisticadas e infundadas del pre-embrión, el embrión
precoz antes de los 15 días, o del
pro-embrión, el embrión hasta los
8 días. Imagino que los presuntos
fundamentos de orden biológico o
filosófico serán desarrollados y examinados aquí por los diferentes
oradores.
Deseo subrayar el texto de un
Padre de la Iglesia, Tertuliano:
"Homo est qui venturus est".
Y también aquel texto más conocido de la Instrucción Donum
Vitae, tomado por la Encíclica:
"Desde el momento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una
nueva vida que no es la del padre
ni de la madre, sino la de un nuevo
ser humano que se desarrolla por sí
mismo. Jamás llegará a ser humano si no lo ha sido desde entonces... Con la fecundación inicia la
aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar" (Donum vitae, I, 1; Evangelium vitae, n. 60).
La demostración de esta afirmación se apoya sobre todo en el hecho biológico:
1. No hay un momento que sea
menos necesario de otro (lo afirma
también el Informe Warnock) y cada estadio depende estrictamente
del anterior por el cual está determinado.
2. Las objeciones fundadas en la
división gemelar, en la aparición
de la estría primitiva y del inicio
del sistema nervioso, sobre la importancia de la instalación como
hecho decisivo para la continuidad
DOLENTIUM HOMINUM
142
del desarrollo, no influyen ni en la
individualidad del embrión ni en la
continuidad del desarrollo: en la
división gemelar la parte no residua no pierde la individualidad de
ser humano, la parte nueva que se
separa tiene su nueva individualidad; la aparición de la estría primitiva y del sistema nervioso, como
el conjunto de la organogenia, son
el resutlado de este desarrollo activo e individualizado.
Los dos momentos de verdadera
discontinuidad en la vida de un individuo son la fecundación y la
muerte A partir de esta realidad, la
misma razón humana y filosófica,
debe ir más alla de toda mentalidad fenomenológica o funcionalista, que consideran los hechos en
relación con las capacidades operativas y con la manifestación de
dichas capacidades. La razón humana, si hay una razón que busca y
da una explicación de los hechos,
no puede dejar de afirmar que dicha explicación profunda proviene
de la existencia de una singular energía que informa y anima a todo
el ser humano, lo vivifica y lo individualiza y que no es otra cosa sino el Yo capaz de espiritualidad,
un Yo personal, porque tiene en sí
toda la capacidad activa que se realiza en la persona.
Afirma un biólogo molecular
(R. Colombo): "Ninguno de los
conocimientos científicos a nuestro alcance permite afirmar con
certeza las objeciones hechas a la
naturaleza racional del embrión y
del feto humano y a su individualización" Para profundizar este tema, la Academia para la Vida ha
constituido una task-force pluridisciplinaria cuya finalidad es estudiar todos los aspectos del problema y publicar una obra al respecto.
Es para discutir este tema y para
defender esta posición de la Encíclica que ahora debo - con poca elegancia - retirarme para participar
en el grupo especial de trabajo del
Comité Nacional de Bioética que
discute en este momento sobre el
mismo tema. Doy la palabra al primer relator y pido disculpas a todos.
S.E. Mons. ELIO SGRECCIA
Vice-Presidente de la Pontificia
Academia para la Vida
Secretario del Pontificio
Consejo para la Familia
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
143
MARIE-ODILE RETHORÉ
Jérôme Léjeune
Perfil científico y cristiano
Cuando en 1952, Monsieur Léjeune me pidió, por consejo de su
esposa, que trabajara con él "en
genética", acepté inmediatamente,
pero ignoraba en absoluto lo que
me esperaba... Por entonces no se
enseñaba la genética en las Facultades de Medicina.
Jérôme Léjeune estaba entonces
en el servicio de pediatría del Profesor Raymond Turpin. Ahí descubrió a esos niños a los que se llamaba "mongólicos" y a los que él
dedicaría gran parte de su existencia.
En esa época, el Profesor Turpin
era el único que había creado una
consulta reservada a los niños que
sufrían un handicap mental. "El
más dramático, sin duda -decía a
menudo Monsieur Léjeune- porque sólo el hombre puede sufrirlo,
y también el más inhumano, porque impide al paciente ser plenamente él mismo".
Llegado a investigador, no descansó hasta poder montar un laboratorio de investigación, "especie
de máquina para sorprender la
suerte, cuya eficacia descansa en
un estado de alerta permanente".
Poco más de diez años más tarde, con motivo de su Lección Inaugural el 10 de marzo de 1965,
el Profesor Léjeune evocaba aquella instalación con un poco de nostalgia y mucha emoción: "El local
era soberbio. Tenía dos vanos amplios abiertos al cielo, pero no tenía agua, ni gas, ni un jergón.
Nuestro microscopio, que fue orgullo del hospital Trousseau por
los años 1920, se comportaba bastante bien, sobre todo cuando los
dientes limados de su cremallera eran engrasados con una hoja de papel de chocolate juiciosamente inserta entre sus engranajes"1.
A partir de esa época, hemos tenido numerosos aparatos, nuevos
y flamantes, cada vez más sofisticados y experimentados... nunca
he visto a alguien que, desde su
más joven edad, haya sido transformado, me atrevería a decir
transfigurado a fuerza de papel de
confitura, de papel de chocolate,
de scotch... Todos los representantes y los instaladores acababan
yéndose asombrados, contritos...
¡pero nunca convencidos de la
buena razón de la transformación
conseguida de aquella manera!
Pero volvamos a la descripción
original del laboratorio y de su microscopio. "Esa maravilla de óptica estaba dispuesta sobre un camastro de enfermo que hacía las
veces de jergón. Una silla alta,
muy parecida a las que todavía se
ven en las iglesias campestres detrás del viejo armonium, completaba el mobiliario. Ahí el camastro
de enfermo manifestaba todas sus
ventajas: en lugar de trasladar la silla, empresa aventurada por ser
bastante vetusta, uno se sentaba en
él con toda tranquilidad. Después,
un tal Grok, acercándose a su altura, bastaba atraer a sí el camastro
para observarlo todo con facilidad.
Realmente era una instalación a la
buena... pero nos ha traído suerte"
- concluía. Y yo añadiría de buena
gana: he aquí como se puede ser
un hombre feliz... ¡No le faltaba
nada!
Amaba lo que hacía. Creía en ello profundamente; y yo creo que
ha sido eso lo que le ha permitido
hacer, día a día, serenamente, lo
que él creía tener que hacer, incluso en los momentos de las mayores
turbulencias. Cuando el 26 de noviembre de 1993, regresando de
Roma, descubrió que tenía un cán-
cer de pulmón, me pidió que fuera
a almorzar a su casa. Ya me costaba bastante acabar con lo que tenía
en mi plato, cuando me propuso
servirme más. Ante mi negativa,
me dijo: "Ya ve usted, esta suciedad, si es verdad que me impide
respirar, no me quita en absoluto el
apetito" y volvió a servirse.
Nunca he sentido en él amargura, ni celos, ni envidia. Era simplemente feliz y sabía hacer felices a
los demás.
En toda circunstancia tenía el
genio de la réplica inmediata. Jugaba con las palabras, no podía impedirlo. Esto desconcertaba a todos sus detractores, incluso a los
más duros. A menudo me pedía
que leyera lo que acababa de escribir. Cuando yo encontraba un juego de palabras demasiado duro, le
decía simplemente: "Señor, usted
ha hecho ya esa buena frase y eso
le ha causado un placer... entonces
ahora puede ya retirarla..." Y él me
contestaba: "Es una lástima, pero
usted tiene razón, sin duda", y la
retiraba.
Cuando me sentía herida por las
críticas que oía por todas partes y
me preocupaba por el futuro de la
casa, él me decía: "Por qué preocuparse, es perder tiempo cuando no
se influye en los acontecimientos".
Puede que tuviera una intuición de
que sus días estaban contados...
Cuando se llegaba a separarlo de
su trabajo, a veces se tenía la sensación de estar haciendo algo mal
hecho. Durante su enfermedad no
he sentido más que un solo lamento: "Esto es demasiado estúpido...
Quedaba aún tanto que hacer..."
No estaba inquieto, no tenía
miedo. A un periodista que le preguntaba si no temía las proezas
técnicas que corrían el riesgo de
DOLENTIUM HOMINUM
144
hacer saltar nuestro planeta, contestó: "Tengo confianza absoluta,
por la sencillísima razón de que yo
pienso verdaderamente que el
hombre es inmortal. Creo que el
hombre ha sido construído para la
eternidad; pero en cambio no estoy
seguro de que la humanidad haya
sido construída para la eternidad.
La verdadera cuestión es saber: ¿es
verdad, sí o no, que el hombre ha
sido hecho a imagen de Dios? ¿Es
verdad, sí o no, que Dios ha amado
tanto a los hombres como para tomar su imagen? Si usted responde
sí, la humanidad toma una dignidad eminente. Pero si usted piensa
que el hombre es perfectamente
fortuito, fruto del azar en un universo impasible, ¿por qué no seguir jugándonos al hombre a la lotería?"2.
"Mi padre fue un guía admirable
al que yo debo todo lo que sé de realmente importante. Me enseñó
que la existencia de un hombre debe ser reglamentada por dos imperativos: la rectitud del juicio y el
entusiasmo por la verdad. Mi madre me enseñó la grandeza de la
dedición y la omnipotencia de la
bondad". He aquí las raíces del hilo conductor de este investigador,
médico, docente.
La investigación lo apasionaba.
Lo dominaba en cuerpo y alma.
"La investigación -decía- se hace a
pleno corazón, a plena vida, a pleno tiempo... o si no, no existe. Los
investigadores no saben más que
los otros. No son sabios en el sentido estático del término. No son
más que estudiantes en quienes la
pasión de comprender no ha empañado la facultad de admirar. Este
entusiasmo ante la naturaleza es la
única verdadera marca del investigador"3.
Su aptitud para imaginar teorías
generales nunca le ha hecho olvidar la importancia primordial de
las bases experimentales: "En el
curso que tendré la dicha de presentarles -decía a los estudiantes
en su lección inaugural- todo lo
que les dé como experimentalmente establecido, pueden aceptarlo
como piedra para edificar de buena
calidad. Pero cuanto les proponga
como hipótesis explicativa, deberán considerarlo como andamiaje
provisional que tal vez oculta la arquitectura definitiva del edificio en
construcción"4.
Al principio había elegido ser
investigador en genética porque,
convencido de que no tenía una
materia viva sino una materia animada, consideraba que la genética
era la ciencia que permitía sorprender lo que anima la materia.
"La genética no es una disciplina
narcisista, satisfecha en sí misma y
de sus construcciones abstractas.
No se trata de una nueva taxonomía de la patología constitucional,
de un museo de horrores cromosómicos o de una colección de curio-
sidades. Debe ser una búsqueda ardiente y apasionada hacia el conocimiento, la que permite, en fin,
hacer algo por los que sufren".
El médico, al servicio de los pacientes, precedía siempre al investigador. "Basta haber conocido la
experiencia terrible de un alma encadenada en un cuerpo imperfecto,
de una inteligencia que se siente a
si misma pero que no puede expresarse, falta de un substrato acabado, para comprender que la medicina no debe capitular ante este
freno del destino, que no podemos
resignarnos a lo irreparable... Toda
la historia de la medicina está ahí
para enseñarnos que quienes han
liberado a la humanidad de la peste y de la rabia, no son quienes asfixiaban a los enfermos de rabia
entre dos colchones o quemaban a
los apestados en sus casas. La moral de la medicina se resume en una sola frase: odio a la enfermedad, amor al enfermo. Si se olvida
esto, puede que uno sea técnico,
pero no es un médico"5.
Quería comprender como un e-
rror cromosómico llevaba a una
deficiencia mental. Sobre todo
quería encontrar un remedio a esas
terribles enfermedades. "Es una
cuestión de vida o de muerte -me
decía muchas veces. Si no se les
cura, acabarán matándolos". Se hizo investigador en bioquímica y
propuso diferentes modelos teóricos que permitían representar la
superficie sensible de las células
cerebrales y así prever los tipos de
moléculas susceptibles de intervenir en ese metabolismo y de disminuir los disturbios. "Los hombres
no nacen iguales ante el destino.
La única dignidad de nuestra ciencia es tratar de darles, por medios
tan diversos como necesarios, lo
que la naturaleza les ha negado o
quitado"6.
Todo lo que se refiere al hombre
y a su inteligencia era casi sagrado
a los ojos de Jérôme Léjeune:
"Nuestros nuevos moralistas -decía- pretenden que el hombre ha sido hecho por la sociedad, que es
ésta quien le da su inteligencia y
que, por consiguiente, tiene derecho a disponer de él en función de
las leyes que se da a sí misma. Y
sin embargo, todo el conocimiento
acumulado desde hace milenios
nos enseña lo contrario. La inteligencia humana y toda la ciencia no
son productos de la evolución en el
sentido automático del término: la
inteligencia de los hombres existe
porque son hechos así. Y les ha sido dada entera y gatuitamente"7.
Para hacer comprender lo que es
la inteligencia humana, la comparaba al funcionamiento de las calculadoras modernas: "Se parecen decía- simplemente porque son hechas por el hombre. No es sorprendente que encontremos en las más
maravillosas de ellas una especie
de espejo de la manera en que somos configurados. Esto quiere decir que los ordenadores son exactamente una inteligencia desencarnada. Esta es la razón de que su poder nos parezca a veces tan temible. Los hombres son todo lo contrario, son exactamente una encarnación de la inteligencia y esta es
la razón de que cada uno de nosotros sea hasta tal punto precioso"8.
"Un inmenso rumor considera al
hombre como una anomalía sin
causa, cuyo destino no está escrito
en ninguna parte, objeto para
siempre incomprensible, surgido
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
fortuitamente de un impasible universo... O bien la inteligencia humana es el fruto de un azar, simple
caso de figura de los mecanismos
evolutivos como algunos lo quisieran y según la vieja aporía de Demócrito renovada por Monod:
"Todo en la naturaleza es el fruto
del azar y de la necesidad". O bien
nuestra inteligencia es, como quisiera Engels, una simple consecuencia de las leyes físico-químicas. La materia y la energía estarían embarazadas del espíritu al
punto que éste aparezca, infaliblemente, en algún rincón del universo. Más allá de esta alternativa que
desvía le inteligencia, existe una
explicación más veraz. A saber:
que el espíritu, que guía el universo y sus leyes, creó, de modo totalmente particular, la sola forma viviente capaz de descubrir sus maravillas. Y entonces, ¡el hecho de
que el universo nos resulte inteligible, se hace a su vez inteligible!
La superioridad absoluta del
hombre, su completa novedad, está
en ser la única criatura capaz de
probar una especie de connivencia
entre las leyes de la naturaleza y
su sensación de existir. La facultad de admirar no existe más que
en el hombre "Aquel que, el primero, supo que debía morir y
construyó sepulcros; aquel que socorrió a su semejante herido, lo
cuidó, lo alimentó y protegió su
debilidad; aquel que descubrió el
arte bastante más allá de la técnica; aquel que es todos nosotros y
no tiene cien mil años, posee como una chispa del Amor Inteligente"9.
Y este hombre, simplemente
por ser hombre, tiene derecho al
respeto absoluto de su vida, desde
su primer instante hasta su término natural. Es uno de los mensajes
del Profesior Léjeune, que el mundo entero conservará: "Unos científicos se extienden en consideraciones sumamente nebulosas para
hacer creer que ellos, científicos,
ya no saben qué es un ser humano,
ni cuándo comienza... Pero nosotros sabemos exactamente qué es
un ser humano, tenemos una definición sumamente simple: es un
miembro de nuestra especie. Si, en
efecto, el embrión no es un miembro de nuestra especie desde sus
primeros instantes, no llegará a
serlo nunca"10.
A un periodista que le preguntaba qué pensaba de los Comités de
éticos que decidían sobre el respeto a la vida y sobre los embriones,
respondió:
"Cuando oigo hablar de ética,
me pongo en guardia. Las personas que hablan de ética tienen a
menudo el deseo de alargar la moral... Quien habla de moral piensa
que las costumbres deberían conformarse a unas leyes superiores;
pero quien habla de ética da por
supuesto que las leyes deberían
conformarse a las costumbres"11.
Raras veces hablaba de su fe.
Simplemente, la vivía. "Se me ha
preguntado a menudo qué sería yo
si no fuera cristiano. Estoy obligado a responder que no lo sé. También se me ha preguntado qué sería si no fuera médico. Igualmente
debo responder que no lo sé. Ciertamente, tenemos facetas diferentes pero, en fin de cuentas, todo
está tallado de la misma piedra"2.
Cuando se le preguntaba si el
médico que él era no se la tomaba
con Dios por todos los sufrimientos que encontraba cada día, Léjeune respondía: "Ante el mal intolerable, el médico no acusa a
Dios... Esa tentación de acusar a
Dios... no, verdaderamente no se
me presenta".
La respuesta al misterio del sufrimiento la encontraba en la explicación de Cristo ante el ciego
de nacimiento: "En un sentido analógico, puede decirse que cuando los hombres llegan a vencer la
enfermedad, a arrancar a un niño
de las manos de la muerte, cuando
145
hacen avanzar la ciencia, son también las obras de Dios las que se
manifiestan"12.
"En nuestro tiempo materialista
-decía en Notre Dame de París el
10 de octubre de 19824- puede parecer desplazado el conciliar los
datos de la revelación con las hipótesis fundadas en las constataciones científicas. Esos dos modos
de conocimiento son fundamentalmente diversos. Uno, dado gratuitamente, se expresa en lenguaje
poético que el corazón comprende
con júbilo. El otro, conseguido laboriosamente, es un discurso difícil que la razón domina a duras
penas y -concluye- tal es la decisión de Dios que hizo el cielo y la
tierra e hizo todas esas cosas tan
oscuras a los sabios y a los hábiles
y las reveló a los niños".
Su convicción profunda la manifestó al término de su lección inaugural1:
"Cualquiera que sea el nombre
que se le da, cualesquiera que sean
las cualidades que se le atribuyen,
o la estructura que se le supone,
algo debe existir en los confines
de la materia y de la forma, que
trascienda a ambas y, sin embargo,
las una. Virus formativo, matriz
interior o hilera de macromoléculas, no son más que las transformaciones progresivas de una idea
que es siempre la misma: idea que
nos parece inevitable, tal vez porque está realmente inscrita en lo
más profundo de nosotros mismos. Idea que no sabría resumir
mejor que parafraseando el comienzo de un antiquísimo libro: al
principio hay un mensaje. Ese
mensaje está en la vida y ese mensaje es la vida."
Pr Marie-Odile RETHORÉ
Miembro de la Academia Nacional
de Medicina de Francia
Profesor Asociado de Genética
en la Universidad de París (Francia)
1) Lección Inaugural. 10.3.1965. La Expansión Científica Francesa. 15, rue Saint
Benoit, París 75006.
2) "No me gusta que se hable de ética
cuando se trata de moral" 1.3.1985. France
Catholique, n. 1993.
3) La encarnación de la inteligencia.
28.9.1978. Congreso de la Asociación Saint
Benoît, Avignon (Francia). Eaux Vives n. 39,
26-37.
4) Biología, conciencia y Fe, 10.10.1982.
Investigaciones y experiencias espirituales.
Notre Dame de París (Francia).
DOLENTIUM HOMINUM
146
ADRIANO BAUSOLA
Antropología cultural del derecho a la vida
El enfoque antropológico-cultural de la temática de la vida, de su
valor, de su defensa, puede ser realizado a diversos niveles.
La antropología cultural, tomada en su acepción más rigurosa, es
indagación descriptiva y comparativa de los diversos sistemas (o
subsistemas) de cultura, de los diversos ethe, con particular atención a sus formas originarias, aun
con desarrollos interpretativos, pero sin una actitud valorativa (por lo
menos declarada programáticamente, porque de hecho las cosas
siguen después, a menudo, caminos diversos). Esto lleva tendencialmente a llevar a cabo la comparación de los numerosos sistemas culturales a nivel mundial.
Pero es manifiestamente imposible realizar una vindimiatio completa sobre todos los sistemas culturales mundiales, sean cuales fueren los particulares temas que, en
el interior de tales sistemas, se
quiere indagar.
Por eso hay que escoger: yo, de
acuerdo también con mi específica
preparación cultural, apuntaré, con
respecto al tema particular que nos
compromete en esta gran reunión
(el valor, la defensa de la vida) sobre la discusión propia de los sistemas de cultura occidentales de
nuestro tiempo, por un confrontarse entre ellos y, saliendo del mero
momento descriptivo, por una discusión crítica de los mismos.
Tratar del derecho a la vida en
relación con la amenaza contra ella
constituida por el aborto es muy
difícil, sin abordar también -en
nuestras sociedades occidentalesel tema de la eutanasia. Por ello, si
queda tiempo, abordaré también
brevemente este último.
Partiré de una observación de
hecho. La discusión acerca del aborto y la eutanasia se concentra
sobre todo en la cuestión directa de
su liceidad y de su posibilidad de
ser reconocida por parte de la ley
positiva.
En esta discusión los críticos del
aborto y la eutanasia adoptan argumentos que, por su objetiva inopugnabilidad, deberían conseguir
fácilmente el asenso general.
Y sin embargo, es un dato de todos los días la dificultad de hacer
aceptar tales argumentos: son muy
a menudo desconocidos o netamente refutados.
La cultura dominante incluso los
hace objeto de irrisión. Una eficaz
acción antiabortista, en el terreno
de las argumentaciones y de la persuasión, no puede ignorar el hecho
de la escasa influencia entre los
hombres de hoy (por lo menos en
Italia) de tales argumentos, y debe
interrogarse, para después intentar
obrar en consecuencia, acerca de
las razones del fracaso persuasivo
de cuanto en sí hay de válido y ni
siquiera demasiado difícil de entender.
Una investigación histórico-cultural sobre los orígenes del abortismo hoy difuso, especialmente en
los más seguidos instrumentos de
la información de masa, resulta
por todo ello indispensable.
Empezaré, para intentar un boceto de indagación, por una observación de fondo realizada por Luigi Lombardi Vallauri. Para este autor, la forma de abortismo que hoy
prevalece, es la "libertaria" (el aborto es legítimo porque el feto es
propiedad de la madre, cosa suya,
y, en todo caso, la mujer tiene derecho a administrar el propio cuerpo, sin intervenciones del Estado o
de otras autoridades), más que la
"humanitaria" (el aborto es "mal
menor" que hay que prevenir, en lo
posible y, de lo contrario, debe ser
tolerado). Entonces es necesario
someter a análisis los caracteres
que acompañan a la doctrina abortista-libertaria: la tendencia igualitario-homosexual que acompaña a
ciertas defensas del aborto, sobre
todo por parte feminista; el anticatolicismo, el anarquismo, etc. Hecho esto, se presenta en primer plano la pregunta central: ¿cómo se
ha podido llegar a tanto? Volviendo a la terminología freudiana,
puede observarse que la ética cristiana -ética también del deber, del
sacrificio, de la superación del mero interés individual y, por lo tanto,
ética capaz de tutelar toda vida, incluso aquella que aún no sabe hacerse valer- ha tenido, respecto a
hoy, menores dificultades en la situación científico-social pre-industrial, pre-moderna: "el principio de realidad" en una situación así, requería del hombre sacrificios
(dada la limitación de los recursos
entonces disponibles) y hacía creíble la perspectiva ética cristiana,
con sus indicaciones de renuncia,
de moderación; lo que, además,
hacía disponibles a aceptar las normas que exigían la renuncia a intereses propios, para salvar los derechos de otros, incluídos los de
quien aún no había nacido.
Con el advenimiento de la sociedad industrial, con el triunfo de la
tecnología, ha parecido que la disponibilidad de los bienes se hubiera dilatado hasta el punto de no exigir ya la ética del sacrificio propia de edades anteriores.
En años no lejanos se ha hecho
dominio de las masas la sensación,
en los países industrializados, de
que la penuria ha sido definitiva-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
mente superada y que el "principio
de realidad" ya no exigía las tradicionales inhibiciones.
Como ha escrito Augusto del
Noce: "el dominio total del hombre sobre la naturaleza coincidiría
con la separación de la ética, al
menos en el aspecto que en ella
significa renuncia, sacrificio, ascetismo. Así pues, a la victoria de la
técnica sería correlativa la desaparición a un tiempo de la religión y
de la moral. El progreso técnico
haría posible un completo naturalismo".
He aquí el afirmarse, a nivel de
masa, de cuanto anteriormente había sido sostenido solamente por
algunos filósofos: "el principio del
placer" es el criterio de las acciones humanas y el libertarismo ético es la fórmula que lo expresa adecuadamente. Yo observaría que
en la raíz está la crisis histórica (no
una crisis de derecho, puesto que,
según verdad, las cosas están de
modo bastante diverso) de la concepción metafísica (y cristiana)
que veía el mundo rico de significados objetivos, porque estaba finalizado por Dios y, por lo tanto,
orientado en sí mismo y capaz de
orientar al hombre según normas
morales objetivas: el ateísmo y el
materialismo de algunos filósofos
modernos han teorizado, universalizado, la concepción mecanicista
del universo, propia de la ciencia
moderna en su nacimiento (pero apenas es el caso de recordar que la
misma ciencia, en nuestro siglo, ha
revisado ampliamente los propios
principios, volviendo a poner en
tela de juicio el mismo mecanicismo).
La filosofía materialista, que se
encuentra con el movimiento de
masas de la industrialización, que
ha dado la ilusión de una ilimitada
capacidad del hombre de dominar
la materia y de dominarse a si mismo, sin límites objetivos, ha llevado al libertarismo ético de masa
(presente en el Oeste y en el Este,
en el capitalismo y en el comunismo o socialismo). Prevaleciendo,
con esta cultura de masa, el principio del placer sobre el principio de
realidad, la moral sexual y familiar
tradicional se ha encontrado a veces, es cierto, con el soporte cristiano, aunque a su vez debilitado
para muchos. De aquí también la
expansión del libertarismo sexual:
divorcio, anti-familia, homosexualidad incluso teórica, pornografía,
abortismo.
Pero el abortismo, en este cuadro, tiene una connotación toda suya, derivada del particular fenómeno social del que es expresión.
El abortismo es síntesis de hedonismo y de desesperación.
Los cientos de millones de hedonistas individualistas posesivos
engendrados por la cultura burguesa emancipada, internamente desdichada, transferida a las masas
por el socialismo y por el movi-
miento sindical, no se encuentran
hoy frente a la superación de la penuria, sino frente a los límites del
desarrollo, al desastre ecológico, a
la presión demográfica, a la nueva
delincuencia: en fin, al parcial fracaso, incluso material (y no sólo
espiritual) del materialismo. No se
puede, al parecer, no ser burgueses; pero hoy se corre el riesgo de
no conseguir ya serlo: lo que significa triunfo ideológico de la cultura industrialista, es crisis humana y
real de la misma.
El abortismo libertario es, precisamente, un fenómeno de desenfreno moral y de desesperación, y
es favorecido, gracias al desenfreno, por el triunfo; y gracias a la desesperación, por la crisis del materialismo. En una edad de crisis, una vez asumida la insubsistencia
de normas éticas transcendentes,
no vale la pena salvaguardar vidas
que atentan al bienestar de quien
ya vive en el mundo, y que son vis-
147
tas -si se las permitiera nacer- destinadas a un mundo coloreado con
un sombrío pesimismo.
Además del cálculo egoísta del
"sigamos siendo pocos, así podremos seguir viviendo bien en el
mundo", debe subrayarse bien este
motivo de pesimismo existencial
propio de nuestra sociedad en crisis, que llevaría a sentir como negativo en si mismo el permitir nacer hoy.
"Dentro de una planificación integral de la economía y de la sociedad-naturaleza -escribe también
Lombardi Vallauri- el momento libertario es perdedor y provisional,
no se puede menos de ir hacia la
socialización total. En el mundo
materialista del "nada-más-que"
(nada más que el mundo de la cantidad, de la materia) el hombre
queda privado de esencia ontológica, es un proceso calculable, plasmable, al que la esencia humana es
distribuída soberanamente, históricamente, por la sociedad; y es la
sociedad quien confiere el derecho
a existir.
En el proyecto libertario, este
derecho ontológico del que ha de
nacer es confiscado por la madre.
¿No pasará el día de mañana al sindicato, al partido, a la oficina de
programación? Dentro del inmanentismo materialista, el abortismo totalitario tiene por lo menos
las mismas chances del abortismo
libertario; más aún, el colectivismo tiene probabilidad de prevalecer, en definitiva, sobre el individualismo".
Debe observarse aquí que, en
muchos ambientes, ha faltado la educación para mirar con el ojo de
la razón, porque prevalece el sensismo (o, a lo más, una versión
más afinada del mismo, el sentimentalismo ético), para el cual sólo cuenta quien logra suscitar sentimientos, sensaciones de simpatía
o de piedad: el niño que ya ríe o
llora, no el niño que aún no se ve
(al adulto se le respeta porque tiene la fuerza de los brazos, o de la
mente).
En el fondo está todavía, muy a
menudo, metafísicamente el materialismo, pero con una aplicación
psicológica que debería ser adecuadamente indagada aparte: se
trata de localizar concretamente,
en las ramificadas raíces psico-sociológicas, el motivo de la caída de
DOLENTIUM HOMINUM
148
la razón, sin la cual -sin el concepto además de la sensación- es difícil entender la verdad por la que
aun una vida no plenamente desarrollada es, sin embargo, esencialmente vida, y existe el deber de
respetar universalmente la vida.
El libertarismo, debemos añadir, tiene su matriz no sólo en la civilización de la (creída) abundancia; también es su matriz la convicción de que, caída la construcción metafísica llamada "helénica"
(que sostiene un orden en el ser
querido por Dios), al mundo el orden se lo da el hombre, a su gusto.
Con todo, existen también teólogos, protestantes y católicos, que
afirman que Dios quiere un mundo
en el que el hombre dé -él mismoel sentido a las cosas, a la vida; y
entonces surge la exigencia, aun
no ignorando las dificultades de
encontrar audiencia hoy, de retomar, repetir, afinar las antiguas
verdades metafísicas, además de éticas. No hay duda de que existen
hoy formas de humanismo laico
no nihilista, positivamente abierto
a los valores interpersonales, al
respeto de la vida de los demás.
En el pasado, hubo una ética
burguesa de la sobriedad y de la
disciplina; hoy, existen humanistas, socialistas o no; ayer y hoy ha
habido y hay filósofos como Rousseau, Kant (que, en verdad, no eran
precisamente ateos), Croce y otros
que, aun no siendo creyentes, no
comparten el libertarismo destructor y nihilista. En ellos actúa implícitamente, a menudo, la herencia
cristiana.
Es posible un diálogo con ellos
para mostrar las premisas cristianas (implícitas, desde luego) de su
humanismo.
Los humanistas laicos, muchas
veces, no defienden sus valores
por pura opción, sino por sentimiento (es una emoción, una pasión que no sabe encontrar fuera
de si fundamentos teoréticos). Ahora bien, puede observarse que se
trata de hacer ver no tanto que esa
emoción no es válida, cuanto que
tiene en el teísmo el fundamento
de su validez. Donde no está dicho
que todos experimenten las emociones que nosotros experimentamos, una justificación revelada (o
filosófico-teorética, teística) es, en
cambio, de derecho universal. Se
puede añadir que una perspectiva
que dé esperanza de inmortalidad
puede proporcionar fuerza práctica
efectiva a las indicaciones de renuncia a una ilimitada satisfacción
de las exigencias de los hombres
de hoy, para salvaguardar un mundo habitable por los hombres de
mañana. En este caso, ciertamente,
podría concluirse que el humanista
laico no sería puesto personalmente en crisis; sería puesta en crisis
solamente su confianza en la amplia capacidad de difusión de sus
convicciones, fundada en la simple
base de sus principios que son, en
las perspectivas de fundamento, inadecuados.
Pero esto no basta: no basta invitar a optar por el Cristianismo porque éste resulta un puntal más sólido para una difusión universal de
los ideales humanitarios.
Solamente si se pueden aducir
argumentos objetivos, se podrá pasar a una propuesta cristiana de universal aceptación. Y entonces el
problema es el de estudiar los argumentos pro-teísmo (y pro-cristianismo) que puedan hablar a los
humanistas laicos; y esto exige que
se indaguen las razones específicas de su rechazo del teísmo (y del
cristianismo); tales razones no serán las mismas que han llevado al
libertarismo hedonístico (por lo
tanto, no las del industrialismo,
etc.); con todo, deberán existir y
ser varias, si diversas son las actitudes teóricas de los humanistas
laicos.
Consideraciones análogas (aunque, obviamente no idénticas) valen con respecto a las raíces de la
defensa de la eutanasia. También
en este caso hay, en la base, un radical hedonismo, para el cual la vida merece ser vivida sólo en la felicidad, con exclusión de la infelicidad.
Como escribe Claudio Magris,
"parece difundirse cada vez más una mentalidad según la cual, para
tener verdaderamente el derecho
de vivir hay que estar en posesión
de la felicidad; se ha consolidado
cada vez más la religión de la felicidad, que se hace la ilusión de eliminar de nuestra vida, individual y
social, la necesidad de convivir
con el dolor". O todo felicidad o
nada.
A favorecer una actitud disponible a la eutanasia, concurre también otro motivo, muy difundido
en la cultura contemporánea.
"La acentuación de la necesidad
de auto-realización subjetiva conduce a la exasperación de la búsqueda de modos de ser y de vivir,
que tienden a excluir cualquier
perspectiva de limitación del deseo" (G.Piana ).
Vivir viejos, vivir enfermos graves, significa ciertamente -debemos decirlo- vivir aceptando la renuncia a muchos valores. Imaginemos, entonces, que se haya acogido una visión espontaneísta de la
vida, incapaz de aceptar una disciplina del impulso inmediato y que
por eso mismo no soporta renuncias, sacrificios, en vista de futuros
bienes superiores; pues bien, supuesto todo esto, resulta lógico
concluir que si no se sabe ver la
necesidad, la positividad de la renuncia, donde resulta más claro
que sirve, porque lleva a un bien
futuro, tampoco se sabrá ver, a fortiori, la aceptabilidad de la renuncia donde es menos evidente (aunque es real) lo positivo que se debe
y se puede buscar aun en las privaciones de la vejez o de la dolorosa
enfermedad.
Las orientaciones culturales que
hemos recordado actúan poderosamente para producir, hoy, un clima
ético incapaz de reconocer lo positivo de la vida en toda situación, en
cada una de sus etapas.
Actúa igualmente un tercer motivo: el mundo moderno -más allá
de las contraposiciones entre capi-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
talismo y socialismo-vive en la dimensión de las transformaciones
del mundo y por ello mismo en la
dimensión del futuro. Es natural,
entonces, que hoy se privilegie a la
juventud, que se busque espasmódicamente ser siempre jóvenes,
que se rechace la idea de la vejez,
que se mire, como a los valores
más altos, a la eficiencia, a la capacidad de trabajar y de producir, a la
utilidad.
Se necesita un redescubrimiento
difuso del valor de la generosidad,
de la entrega. Esto es, un valor decisivo -se me consienta una breve
digresión- para recuperar una diferente actitud con respecto a la generación, a los nacimientos y, por
lo mismo, al aborto.
Este valor de la generosidad en
dar la vida puede ser reconocido
también desde el punto de vista de
sus reflejos psicológicos, directamente experimentables.
Leo en un reciente libro del gran
psicólogo Erik Erikson: "Cuando
el enriquecimiento generativo, en
sus varias formas, falla del todo, es
fácil encontrar regresiones a estadios precedentes, ya sea en las formas de una obsesiva necesidad de
falsa intimidad, ya en la de una excesiva y exclusiva preocupación
por la imagen del propio yo y, en
ambos casos, de un difuso sentido
de estancamiento. Este (el estancamiento) debe ser entendido en la
149
específica importancia de su estadio.
Esto es particularmente notable
hoy, en un momento en que la frustración sexual es reconocida como
causa generadora de enfermedad,
mientras la frustración generativa
no es igualmente reconocible, porque la cubre el dominante ethos
tecnológico del control de los nacimientos".
Pero el discurso se está alargando demasiado y debo concluir esta
ya larga conversación.
Prof. ADRIANO BAUSOLA
Rector Magnífico de la Universidad
Católica del Sacro Cuore, de Milán
(Italia)
DOLENTIUM HOMINUM
150
TADEUSZ STYCZEN
En el origen del concepto de la persona
Cuatro variaciones sobre el tema previsto
Introducción
Comenzaré con una confesión.
Cuando recibí la invitación a tratar
aquí el tema "En el origen de la
concepción de la persona", mi pensamiento se detuvo en el Primer
Hombre del Libro del Génesis, en
el momento de su impacto con el
hecho del mundo1. Adán contempla el mundo de los objetos, quiere
identificarlos y por lo tanto los define y les atribuye nombres oportunamente variados. Pero pronto
comprueba que entre todos no encuentra uno solo que -como él- se
asombre del mundo. Con creciente
estupor nota que es diverso. Y aunque el mundo sea su casa, se siente
incómodo en esa casa suya, ajeno
y extrañamente solo. El estupor
despertado por una mirada sobre sí
mismo, a la luz de tal contraste,
produce en Adán la necesidad de
interrogarse sobre sí mismo: Prácticamente, ¿quién soy yo?
Presupongo que para los Organizadores del Convenio: "Vade et
fac tu similiter - de Hipócrates al
Buen Samaritano", que, en su ámbito me han propuesto desenvolver
el tema: "En el origen de la concepción de la persona", se trata de
ilustrar precisamente ese problema. En la reflexión que sigue, por
lo tanto, deseo proponer a quien
me escucha que acompañe al Primer Hombre en su camino hacia su
auto-génesis y descubra junto con
Adán en esta circunstancia un autorretrato de nuestro propio rostro
espiritual, personal.
La cuestión de la "auto-génesis"
del hombre, tratada en las primeras
páginas del libro del Génesis por el
inspirado autor de la Antigua Alianza, podría decirse que tiene un
paralelo "laico" en la Antigua Gre-
cia. Su expresión es la introducción, por parte de Sócrates, de la
problemática del "cambio antropológico" en el centro mismo de la filosofía. El sabio de Atenas ve la
misión del filósofo en sensibilizar
a sus discípulos en cuanto a la necesidad de "engendrarse a sí mismos" mediante el auto-conocimiento ("¡Conócete a tí mismo!")
y él mismo, por propia opción, se
convierte en mártir precisamente
de esta causa Sin embargo, esta
problemática llega a su cenit y su
plena ilustración sólo en la Nueva
Alianza. Aparece ya al comienzo
mismo de la misión de Jesucristo,
en su coloquio nocturno con Nicodemo, durante el cual el Maestro
de Nazaret convence a "un fariseo"
asombrado de la necesidad de "renacer" (cfr. Jn 3). Y así la cuestión
del nacimiento del hombre como
la liberación del hombre en el
hombre, mediante el conocimiento
de la verdad y la elección de ésta:
"conocereis la verdad y la verdad
os hará libres" (Jn 8,32) se coloca
en el centro mismo del mensaje del
Evangelio. Alrededor de ella gira casi como un pasacalle monotemático- todo su mensaje verbal, coronado por el testimonio de la muerte en cruz de Aquel que la anuncia.
Jesucristo es el Nuevo Adán, que
realiza en si mismo el ideal del
hombre, engendrándolo en los
"dolores de la pasión", hasta la plenitud de la libertad en la verdad,
hasta el victorioso "Todo se ha
cumplido" sobre el Gólgota. En este contexto, el "¡Ecce homo!" de
Pilato (Jn 19,5) es un comentario
turbador y hasta hoy altamente instructivo, a la cuestión de Jesús de
Nazaret. De hecho procede de la
boca de un hombre que poco antes
"había liquidado" con una irónica
observación de escéptico: "¿Qué
es la verdad?" el acto de la solemne declaración del Imputado: "Para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio
de la verdad" (Jn 18,37-38).
El "He aquí el hombre" de Pilato une la cuestión del ideal del
hombre con la de Sócrates. Derrama sobre ella la luz del Evangelio.
Nada de auténticamente humano
es extraño a Dios que, por motivo
del hombre, aparece en su camino.
Por eso observará Santo Tomás de
Aquino: Gratia non tollit natura
sed eam supponit et perficit. He aquí también el motivo por el que
"la cuestión de Sócrates" fue constantemente presente en la historia
de la reflexión filosófica y teológica de los cristianos acerca del problema del nacimiento espiritual
del hombre. No conocemos el
nombre del cristiano, tan bien conocido y querido por todos nosotros, que, lleno de estupor, escribió
en un pergamino, en forma de
cruz, el texto del juramento de Hipócrates. Pero conocemos el nombre de otro, aquel que siglos después hizo casi lo mismo con Sócrates, dando a un propio tratado
de teología moral el título "Scito te
ipsum" y proponiendo completar
las Letanías de todos los Santos
con la invocación: San Sócrates, ora por nosotros. Basándose sobre
el "bautismo de sangre". Aquel
cristiano es P. Abelardo. Es una línea paralela que sorprende. E. Gilson habla incluso de "socratismo
cristiano" de los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente, llamando la atención sobre la excepcional contribución de B. Pascal a
la obra de la cristalización del enfoque personalista en el hacer filosofía 2.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
1. El sujeto frente al mundo
Más arriba ya he hecho mención
de que "en el origen del concepto
de la persona" está el contacto del
hombre con el mundo. Tal contacto ocurre a través de un acto -y a la
vez un hecho- del conocimiento.
En este contacto el hombre es sorprendido por el contraste entre el
mundo y él mismo. El hombre experimenta una sacudida en el descubrimiento de la propia diversidad con respecto al mundo y vive
su soledad en el mismo centro de
aquél. Siente su ser extraño en él.
Es precisamente este contacto cognoscitivo con el mundo lo que inicia, junto con la historia del autoconocimiento del hombre, también
la historia del origen y génesis de
su autorretrato, la historia del nacimiento del concepto de la persona.
Es ese -el acto del conocimientolo que libera en el hombre el inicio
de la historia de toda su gran aventura con el mundo y consigo mismo, sobre el escenario de la propia
intimidad, que se convierte para él,
al mismo tiempo, en palco central
de su mundo. El hombre se da
cuenta de que es el único actor en
ese escenario y al mismo tiempo el
único espectador del propio drama: dramatis persona.
Buscando en el mundo alguien
que compartiera su estupor con
respecto al mundo, Adán lo descubrió exclusivamente en sí mismo.
Y ahora concentra sobre sí mismo
el propio estupor descubriendo lo
que lo hace diverso del mundo y lo
que al mismo tiempo lo distingue
en el mundo 3. La profundidad del
encantamiento que acompaña a este autodescubrimiento, tiene su correspondiente en la profundidad
del temor que crece en Adán con
motivo del descubrimiento de la
propia soledad en medio del mundo. "El silencio eterno de los espacios infinitos me asusta ... mediante el espacio, el universo me circunda y me traga como un punto;
mediante el pensamiento, yo lo
comprendo. ... No debo pedir mi
dignidad al espacio, sino al recto
uso de mi pensamiento"4.
He aquí de qué manera Pascal
ve la intimidad de Adán en sí mismo: la persona y su dignidad. Con
una mirada espiritual, Adán toca
directamente el propio "yo" como
sujeto en contraste con "esto" de
los objetos del mundo 5. Descubre
en sí la persona como sujeto del
conocimiento.
¿Pero el hombre es una persona
solamente gracias al hecho de que
es el sujeto del conocimiento? Si
fuera así sería posible, en la biografía de ningún hombre la dramática confesión hecha -en nombre
de todos nosotros- por Ovidio: Video meliora proboque deteriora
sequor6 . San Pablo confesará lo
mismo con las palabras: "Hago lo
que yo mismo me prohibo" (cf. Rm
7,19). Por lo tanto, caracterizando
a la persona como sujeto del cono-
cimiento, ¿no presentamos solamente una "definición parcial" suya, es decir, una definición que indicando la primera palabra en la
cuestión de la esencia de la persona, no pronuncia la última palabra
en tal cuestión?
2. El sujeto del conocimiento
frente al sujeto de la libertad
Definitivamente adivinamos
que nos colocamos junto a Adán y frente a nosotros mismos- como
un sujeto frente a un sujeto de la libertad, es decir, ante a alguien que
es él mismo gracias al hecho de
que conociendo la verdad no cesa
de seguir dependiendo de sí mismo. Pero el hombre, conociendo la
verdad, ¿no se compromete a reconocerla como tal incluso con actos
de libre opción, a fin de poder se-
151
guir fiel hasta el fin a la verdad y a
si mismo, es decir, a la propia identidad? 7. De hecho, gracias al
personal discernimiento de esta
verdad, no puede no notar que se
guía y gobierna a sí mismo solamente cuando se deja guiar y gobernar por la verdad. ¿Quisiera él,
con la potencia de la propia libertad, condenarse a sí mismo a la tragedia de la soledad, de cuya hondura procede aquel grito de Pablo:
"¡Soy un hombre desventurado!"? 8.
Dice Juan Pablo II: "En la verdad está contenida la fuente de la
transcendencia del hombre con
respecto al cosmos en el que vive.
Precisamente mediante la reflexión sobre el propio conocimiento,
el hombre se revela a sí mismo como único ser del mundo que ve
'desde dentro', ligado a la verdad
conocida, ligado y por lo tanto
también 'obligado' a reconocerla,
si es necesario, incluso a través de
la libre opción, con actos de testimonio en favor de la verdad. Esta
es la capacidad de superarse a sí
mismo en la verdad. (...) El hombre simplemente nota que es un sujeto personal, una persona. Se coloca frente a frente con la propia
dignidad" 9. Es aquí precisamente
donde el hombre revela a sí mismo
el problema de la propia identidad
moral, reconociémdose un actor
cargado con la exclusiva responsabilidad para la solución de tal problema como el drama personal por
excelencia, como una cuestión del
rango de su ser o no ser él mismo.
¿Qué quiere decir, más concretamente, todo esto?
Primero, quiere decir que el
hombre-persona es alguien que sigue no viéndose a sí mismo hasta
que ve en sí a alguien al que no es
absolutamente lícito negar, con un
acto de libre opción, la verdad
comprobada por él mismo con un
acto propio cognoscitivo. Segundo, esto quiere decir que el hombre, sin embargo, puede negar lo
que absolutamente no debiera negar: el hombre es un actor que puede usar la potencia de la propia libertad para negar la verdad por él
mismo reconocida como tal. Tercero, esto significa, de hecho, que
el hombre-persona, que de hecho
se decide a negar una verdad comprobada por él mismo, cumple inevitablemente la descomposición
DOLENTIUM HOMINUM
152
de la compactibilidad de su estructura personal como unión del sujeto del conocimiento y de la libertad, es decir, la unión de un "yo"
racionalmente libre.
En realidad es suficiente considerar: qué sucede entonces con el
actor, y más en concreto: qué hace
el actor a si mismo cuando, con un
acto de libertad, niega la verdad
que él mismo, como persona,
constata con un propio acto de conocimiento. La verdad permanece
igualmente tal. Pero el sujeto que
como sujeto de la libertad niega la
verdad, reconociéndola al mismo
tiempo, como sujeto del conocimiento, como verdad, ¿sigue siendo lo que era, o sea, él mismo? De
hecho, condescendiendo, como
sujeto de la libertad, a algo que él
mismo no aprueba como sujeto del
conocimiento, falsifica libremente
el propio "yo", introduciendo con
el mismo acto -en el ámbito de su
óntico "yo" - un "yo" negado por
él, es decir, un "no-yo". Y lo hace
siempre cediendo -no importa si libremente- a algo que él mismo no
aprueba, es decir, a alguna superchería. Por lo tanto da personalmente la propia autodependencia,
la autonomía, como presa de alguna potencia externa, de la heteronomía. Y así se hace a si mismo y
a la propia libertad esclavos -con
la potencia de la propia libertad.
¿Es posible pensar una una esclavitud mayor que esta auto-esclavitud, que es efecto de esta auto-hipocresía? 10 ¿Es pensable una fractura en sí mismo más profunda que
ésta? 11
Así que he ahí el método: per
opposita cognoscitur - nos permite
completar más claramente la definición de las líneas de nuestro autorretrato como persona. Persona
es autodependencia de un sujeto
("yo" de "yo") que se actualiza en
su propio acto de hacerse dependiente por la única potencia que no
hace esclavo al sujeto: por la fuerza normativa de la verdad conocida por el sujeto . Soy yo mismo
siempre y solamente cuando por
mi solo me hago dependiente de
mi mismo, pero me hago dependiente de mi mismo siempre y solamente cuando con actos de libre
opción me hago dependiente de la
verdad por mi afirmada y reconocida como independiente de mi
mismo.
12
La verdad me supera13. Por eso
sigo siendo yo mismo y me confirmo en mi compactibilidad e integridad interior siempre y sólo
cuando supero a mi mismo hacia la
verdad conocida -afirmándola hasta el fin con actos de libre opción.
En mi esencia personal como unión del sujeto del conocimiento y
de la libertad, me unifico siempre
y sólo como testigo de la verdad
por excelencia, como su fiduciario
y tutor. Verdaderamente, el hombre-persona es un sacerdote al servicio de la verdad a dos inseparables niveles de tal servicio: a nivel
de tutor de la verdad y al mismo
tiempo a nivel de tutor del tutor de
ella - en sí mismo...
Por eso, ¡ay de la persona, no de
la verdad, si la persona traiciona a
la verdad! Por eso San Pablo no dirá: ay del Evangelio si no lo predicara, sino que dirá: ay de mi si no
predicara el Evangelio. Vae mihi!
En cambio, Karol Wojtyla expresará la esencia de la estructura personal del hombre con las palabras
de un poema de título significativo: "Nacimiento de los confesores":
"Pero si está en mí la verdad debe estallar. No puedo rechazarla, me rechazaría a mi mismo".
¿Y si yo la rechazara? Entonces
me condenaría a una trágica soledad conmigo mismo, cercana pariente de la desesperación. La persona, de hecho, como sujeto racionalmente libre, no puede, por una
parte, dejar de condenarse a sí misma por la escisión causada por ella
misma en su propia estructura; y
por otro lado, nota que no posee en
sí poder alguno para anular los efectos de la escisión sucedida en su
interior. No tiene el poder de hacer
inexistente un hecho realizado por
ella y lo que es su inevitable consecuencia. De ahora en adelante,
debe para siempre permanecer como testigo y juez de sí misma como artífice de la trágica víctima de
su acto suicida. La persona debe
mirar sin fin la obra de la propia
autodestrucción y sin fin condenarse a sí misma por su cumplimiento -como artífice, víctima y
juez, en una persona, de la propia
tragedia.
Dante, en la "Divina Comedia"
expresa el carácter trágico de tal situación con las palabras: "Lasciate
ogni speranza voi ch'entrate". Y
pone estas palabras sobre la puerta
del infierno. Sartre definirá el mismo estado interior de la persona
con el título de un drama: "Huis
clos" ("A puertas cerradas"), que
fue bien traducido por los ingleses
con dos palabras: "No exit".
Françoise Sagan en cambio, la autora procedente del país del gallo
que canta, saluda esa desesperación con las palabras: "Buenos días, tristeza" Bonjour tristesse!
Per opposita cognoscitur.
La cuestión de escoger ser o no
ser uno mismo, es un "sí" o un
"no" a la verdad. ¡No me es lícito
negar la verdad que he comprobado! Me gobierno a mi mismo
cuando me dejo gobernar por la
verdad. Me hago dependiente de
mi mismo cuando me hago dependiente de la verdad. Cuando desprecio la verdad, me desprecio a
mi mismo. Sigo siendo yo mismo
y confirmo a mi mismo en mi, sólo cuando con un acto de libre opción me supero a mi mismo en la
dirección de la verdad que conozco. Sólo la verdad hace libres... La
conclusión de la reflexión hecha
hasta ahora la veo así: Me noto a
mi mismo en mí como persona y
defino sus contornos conceptuales,
cuando me noto como alguien a
quien no le es absolutamente lícito
negar la verdad comprobada por él
mismo, cuando -con otras palabras- yo mismo pongo la señal de
la igualdad entre mí y el depositario de la verdad 14.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
Nadie, naturalmente, puede sustituir a alguien en llevar a cabo el
acto de ver personalmente esta
verdad un acto que constituye el
comienzo de su auto-génesis como
persona. Cada uno debe conocer
personalmente la verdad que hace
libres, y cada uno debe escogerla
personalmente, para que ella lo libere efectivamente. Pero a otro
puede ayudársele -como ha observado perfectamente Sócrates- a
ver la verdad y con esto covertirse
en el obstétrico de su nacimiento, y
de tal modo también en obstétrico
del origen de su visión de sí mismo
como persona.
He aquí por qué hasta el Autor
de las palabras: "Conocereis la
verdad y la verdad os hará libres"
(Jn 8,32) se detiene lleno de respeto en el umbral de la libertad del
hombre, de la libertad de la persona. Cristo deja a Nicodemus la obra de hacerse nacer a sí mismo,
pero hace de todo para movilizarlo
para la acción de autogénesis. Bajo
este aspecto Cristo, Nuevo Adán,
va infinitamente más allá de cuanto llegara a intuir el autor del famoso Salmo 8 15. Dios-Creador tras haber puesto a los pies de Adán el mundo entero- se pone ahora El mismo a sus pies como DiosHombre, Redemptor hominis, para
fascinar y sorprender al hombre
con la verdad sobre su grandeza y
así ayudarlo a escoger su propia
grandeza y mantenerla hasta el fin.
Deus homo ut homo Deus! -exclamará Gregorio Nacianceno, asombrado por la oferta del Dios-Hombre Crucificado16. Pero San Agustín completará justamente: "Quien
te ha creado sin tí, no te salvará
sin tí" 17. El hombre debe nacer por
si solo. Pero Dios espera incesantemente que el hombre le permita
ayudarlo en este nacimiento. Espera provocándolo constantemente en virtud del hecho de la Encarnación- a plantearse la gran interrogante de Anselmo de Aosta: Cur
Deus Homo? 18.
Por eso, apenas el hombre se haga esa pregunta, será un buen comienzo. Con eso, realmente, el
hombre mismo se pone en el campo visual del Dios-Hombre 19, "Los
dolores y el laborío del parto" (Ap
12,2) del hombre en sí -junto con
toda posible tentación de renunciar
y de caer en el abismo de la desesperación- de ahora en adelante los
compartirá siempre con "los dolores y el laborío" del Dios-Hombre,
el Buen Samaritano inclinado sobre él 20. Dejemos una vez más la
palabra a Pascal: "El conocimiento
de Dios sin el conocimiento de la
propia miseria engendra el orgullo.
El conocimiento de la propia miseria sin el conocimiento de Dios engendra la desesperación. El conocimiento de Jesucristo está entre
los dos extremos, porque en él encontramos a Dios y nuestra miseria" 21.
Resumen - Conclusión
Hay un nacimiento que sucede y
basta. Y hay un nacimiento que
debe ser obra nuestra. En entrambos el hombre es el sujeto, pero en
cada uno de modo sustancialmente
diverso. En el primero, el hombre
es el sujeto y llega a ser él mismo,
como aquel "al cual sucede algo"
(suppositum personale), es decir,
aquel que se hace y es él mismo en virtud de la naturaleza misma.
En el segundo, en cambio, el hombre mismo se hace y es sujeto, él
mismo, en virtud del propio acto
del conocimiento de la verdad y de
la libre opción de ésta (subjectum
personale). Este nacimiento es la
obra personal de cada hombre por
su parte. El hombre, como sujeto
de este tipo de actos, se manifiesta
al mismo tiempo a sí mismo y a los
otros: imprimiéndose en cierto
sentido en estos actos como artífice de los mismos, expresa a la vez
con ellos a sí mismo y a los demás,
se expresa en ellos a sí mismo como persona en el propio acto.
"Mediante el acto la persona se realiza como alguien y manifiesta
también a sí mismo como 'alguien'
(K.Wojtyla, subrayado por TS). El
nacimiento de la persona es, en este sentido, el nacimiento del concepto de la persona.
Nadie puede sustituir a alguien
en este nacimiento. Cada uno debe
nacer por si solo. Incluso "Dios no
puede salvar al hombre sin el hombre" (San Agustín). Mas para que
el hombre pueda nacer efectivamente, tiene indispensable necesidad de la ayuda de Dios. Dios
quiere concedérsela y para hacerlo
se hace hombre, para estar incesantemente a su disposición como
el Buen Samaritano. Pero el hom-
153
bre sigue siendo libre. No está obligado a aceptar la oferta del
Dios-Hombre. Puede rechazarla.
P. Prof. TADEUSZ STYCZEN
Miembro de la Pontificia
Academia para la Vida
Profesor de Etica en la Universidad de
Lublin (Polonia)
Notas
1
Cfr.Gn 2,18. Cfr. JUAN PABLO II, Uomo e
donna lo creò. Catechesi sull'amore umano.
Libreria Editrice Vaticana, 1986, Capítulo I,
"Il Principio".V. "Il significato dell'originaria
solitudine dell'uomo", pp.44ss.
2
Cfr. ETIENNE GILSON, L'esprit de la philosophie medievale, Paris 1943 (1948), Capítulo
XI. Esto es también subrayado por el eminente historiador contemporáneo de la filosofía y
por el igualmente insigne filósofo Augusto del
Noce, recientemente fallecido. Cfr. ROCCO
BUTTIGLIONE, Augusto del Noce. Biografia di
un pensiero, Piemme, Casale Monferrato,
1991. En el mismo espíritu se pronuncia también el contemporáneo filósofo italiano de derecho SERGIO COTTA: Etica e diritto. Dall'unità al completamento, en "Studi in onore di
Manlio Mazziotti di Celso", CEDAM 1995,
pp. 287-294. Cfr. también Josef Seifert: Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. Ensayo introductorio y traducción de
Rocco Buttiglione, Milano 1989.
3
Un párrafo con un significativo título (en
la versión polaca): "El hombre en busca de la
propia entidad", JUAN PABLO II, caracteriza así la situación del "primer hombre": "El hombre creado se encuentra, desde el primer momento de su existencia, frente a Dios casi en
busca de la propia entidad; podría decirse, en
busca de la definición de sí mismo. Un contemporáneo diría: en busca de la propia 'identidad'. La constatación de que el hombre 'está
solo' en medio del mundo visible y, en particular entre los seres vivientes, tiene en esa
búsqueda un significado negativo, en cuanto
expresa lo que él 'no es'. Sin embargo, la constatación de no poder esencialmente identificarse con el mundo visible de los otros seres
vivos (animalia) tiene, al mismo tiempo, un
aspecto positivo para esta búsqueda primaria:
aunque tal constatación no es aún una definición completa, constituye ya uno de sus elementos. Si aceptamos la tradición aristotélica
en la lógica y en la antropología, habrá que definir este elemento como 'género próximo'
(genus proximum). "Uomo e donna..." ibid.
Considerada su importancia, el texto de este párrafo debería ser reproducido entero. Pero ya que esto no es posible, debemos remitir
al lector interesado en esta materia a dicho
texto.
4
B.PASCAL, Pensieri e altri scritti su Pascal, Edizioni Paoline,1987. Versión integral
del francés, realizada sobre la edición de
Brunschvicg (1897/1904), n. 206, 347, 348.
El texto reproducido muestra que "el pensamiento" de Pascal es sinónimo del conocimiento o de la ciencia y está en oposición con
respecto al modo de entender de Descartes la
palabra "pienso" (cogito). Por eso, "el cambio
antropológico" de Pascal se distingue radicalmente del "cambio antropológico" de Descartes y de los idealistas alemanes que se relacionan con él.
5
Frente a todos estos, es "de diverso modo"
y "más en alto" que todos.
6
OVIDIO, "Metamórfosis".
7
Cf. A.Szostek Mic, Wolnosc - prawda -
DOLENTIUM HOMINUM
154
sumienie (Libertad-verdad-conciencia), "Ethos" n. 15/16 (1991) p. 27.
8
Cf. Rm. 7, 24.
9
Cf. JUAN PABLO II, "Responsabilidad por
la verdad conocida y transmitida" (Al mundo
de la ciencia polaca). Aula Magna de la Universidad de Lublin, 9 de junio de 1987; en "La
traccia", n.6, año VIII, julio de 1987, p.724
10
Vale la pena aquí de hacer notar el contexto en el que en el Evangelio de San Juan, aparecen las palabras de Cristo: "conocereis la
verdad y la verdad os hará libres". Las palabras que siguen poco después: "quien comete
pecado es esclavo del pecado", son ya la respuesta de Jesús a la declaración de los participantes en el diálogo, que negaron con firmeza
haber vivido en esclavitud. "Nosotros somos
descendencia de Abraham y nunca hemos sido esclavos de nadie. ¿Cómo puedes decir: os
hareis libres?" (cf. Jn 8, 30-34).
11
Es evidente que la caricatura de la libertad es también una libertad. Pero lo que distingue la libertad que con acto propio en si supera (transciende) a sí misma "hacia la verdad",
permitiendo ser orientado y guiado por ella, es
precisamente el hecho de que tal libertad sigue
en armonía con su impulso originario, que acompaña al acto de conocimiento del sujeto
ya desde el momento en que el sujeto, mediante tal acto, operó una aserción de la verdad.
Si Juan Pablo II llamó su Encíclica Veritatis splendor, una oda en honor de la libertad,
con ello quería ante todo distinguir la libertad
en la verdad de una libertad que vuelve contra
sí mismo el propio dinamismo, y quería a la
vez poner en guardia contra la trágica posibilidad de esa desviación, simplemente como una desviación. Creo que precisamente a este
punto hay que reanudar el diálogo clarificador
en cuanto a la libertad en su esencia, con autores como L.Kolakowski, que afirman que la
verdadera libertad (ligada a la verdad) no es libertad. Cf. p.ej., sus observaciones críticas sobre el "Catecismo de la Iglesia Católica".
12
Cf. T. STYCZEN SDS, Wolnosc w prawdzie (La libertad en la verdad), Roma 1988; cfr.
del mismo autor, Solidarni: wolni przez prawde (Solidarios, libres mediante la verdad), "Ethos" 3 (1990) n.3/4 (11/12), pp. 5-9.
13
Cf. KAROL CARDENAL WOJTYLA, "L'autoteleologia dell'uomo e la trascendenza della
persona nell'atto" - intervención transmitida al
VI Congreso Internacional Filosófico, organizado por la Facultad de Letras -Siena, y la Facultad de Magisterio - Arezzo. Arezzo 1-5 VI
1976. En lengua polaca, Lublin WTN Universidad Católica de Lublin 1994, pp. 478-490,
especialmente p. 489.
14
Solamente entonces me veo a mí mismo
como persona, es decir, como alguien que debo, sin fin, engendrar en mí. Sin fin. No se llega a ser ipso facto ese "padre". Se llega a serlo
cuando se asumen los actos de superarse a sì
mismo (abrirse a sí mismo) como sujeto de la
libertad hacia la verdad ya afirmada en el acto
del conocimiento de la verdad. Se trata de "no
endurecer el corazón" a la voz de la verdad ya
conocida y con eso mismo reconocida como
tal.
15
Cf. Salmo 8.
16
Cf. S. GREGORIO NACIANCENO, Sermón 7,
tras la muerte de su hermano César, 23-24.
17
S. AGUSTIN, "Confesiones".
18
Pascal responderá sintéticamente:
1) Para hacer ver al hombre qué grandes
son las dimensiones de su caída, si es indispensable una intervención tan grande, para poder salvarlo;
2) Para hacer ver al hombre qué grande es
su dignidad a los ojos de Dios, no obstante la
caída, si Dios considera que el hombre siga
mereciendo su intervención;
3) Para hacer ver al hombre cuán grande es
el amor de Dios al hombre, si Dios está dispuesto a tal intervención.
19
"No me habrías buscado si ya no me hubieras encontrado", cf. PASCAL, Pensamientos.
20
"De hecho Dios ha amado tanto al mundo
que le ha dado su Hijo unigénito, para que
quien cree en él no muera, sino que tenga la vida eterna. Dios no ha mandado al Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve mediante él" (Jn 3, 16-17). Es significativo: Cristo pronuncia estas palabras ya
durante el coloquio nocturno con Nicodem.
Cf. pasajes análogos: Jn 5, 22; 12, 47; Lc 19,
10; Hech. 17, 31.
21
PASCAL, "Pensamientos", ibid n. 527.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
155
EMMANUEL SAPIN
Los horizontes de la medicina fetal
y sus consecuencias éticas
Las consecuencias éticas del desarrollo del diagnóstico prenatal y
de las perspectivas de la medicina
fetal, han sido analizadas y enunciadas con gran profundidad de visión y a una luz particularmente
perspicaz, piensen lo que quieran
los media dominantes, en la encíclica Evangelium Vitae. Más bien
que apostar -más o menos biensobre los peligros que amenazan
hoy y en el futuro al Hombre y que
deben permanecer constantemente
en nuestro espíritu, quisiera hoy
ante vosotros insistir más sobre el
presente y el horizonte de la medicina fetal.
Este informe, un tanto técnico
(me excuso ante vosotros) permitirá, así lo espero, dar una idea realista del campo de aplicación actual y de las perspectivas de la
medicina fetal. Provistos de estas
informaciones podreis calcular
mejor los peligros enunciados en
la encíclica de la Vida y trabajar
por orientar esta medicina fetal
hacia su verdadera finalidad: la
defensa de la vida, al servicio del
Hombre.
La medicina prenatal, inicialmente reducida a detectar anomalías cuyo simple riesgo podía conducir a un aborto, ha evolucionado
mucho en estos últimos años, con
los progresos del diagnóstico prenatal, más preciso y más de fiar en
término diagnóstico, pero igualmente en la estima del pronóstico
de ciertas afecciones. El diagnóstico prenatal permite así examinar la
terapéutica fetal, pero igualmente
temer una selección médica de los
individuos antes del nacimiento.
Como la medicina convencional, la medicina fetal debe concebirse para el tratamiento de un paciente, en este caso aún no nacido,
y también al nivel de la prevención
por el desconocimiento de las mujeres (de las parejas) en quienes existe un riesgo particular de tener
un hijo afectado por una enfermedad hereditaria o una malformación. Esto, para evitar tal riesgo.
Es la función, en sentido amplio,
del consejo genético.
Sea lo que sea que pueda pensarse de la manera en que el diagnóstico prenatal es efectuado, éste es
una realidad de hoy. Por lo tanto,
se trata del imperativo de darle un
sentido que no sea exclusivamente
el de la detección de anomalías
que conduzca a la interrupción del
embarazo.
He aquí lo que debe ser el horizonte de la medicina fetal: el feto
es un ser humano; si está enfermo,
hay que cuidarlo; si corre el riesgo
de estarlo, hay que evitar que lo esté; y si no puede hacerse nada en
tal sentido, hay que acogerlo, acompañar a los padres en esa dura
prueba y permitir su mejor desarrollo posible. Ahora bien, el horizonte que se perfila no corresponde en absoluto, ni de lejos, a todo
esto. Hay peligros que amenazan
desviar la medicina fetal de su finalidad:
– el aborto, llamado interrupción médica del embarazo, en caso
de supuesta anomalía,
– un consejo genético orientado
hacia la selección de los individuos,
– el empleo de tejidos embrionales o fetales.
Detrás de todas estas realidades
se esconde el problema más profundo de la definición del hombre,
del respeto a la vida humana, estando su valor -según la ética dominante- en relación con la calidad
de vida.
1. Diagnóstico Prenatal &
Medicina Fetal
En medicina fetal, actualmente,
siendo sospechoso el diagnóstico y
después concretado por diversos exámenes (biología, ecografía, doppler, amniocentesis, toma de sangre fetal en el cordón, por sólo citar estos), quedan reunidas las condiciones para considerar un tratamiento. Queda por determinar las
modalidades, teniendo en cuenta
los conocimientos de la evolución
espontánea de esas anomalías, de
las posibilidades técnicas médicas
o quirúrgicas y de los riesgos que
hacen correr esos tratamientos al
feto y a la mujer encinta.
Esquemáticamente, pueden aparecer dos situaciones: el descubrimiento de una anomalía ya existente o la detección de un riesgo:
– El descubrimiento de una anomalía conduce a realizar exámenes
para descubrir la causa de la anomalía y apreciar su gravedad; después, analizar las posibilidades de
tratamiento, calculando su factibilidad, sus ventajas y sus riesgos. A
partir de ahí, podrá proponerse un
tratamiento curativo cuyo objeto
será suprimir la causa de la afección, o disminuir o suprimir sus
consecuencias a fin de asegurar un
buen desarrollo del feto y evitar las
secuelas e incluso asegurar que el
feto sobreviva. Cuando tal tratamiento no es posible y la anomalía
del feto pone en juego rápidamente o en un tiempo posterior su porvenir, el papel de la medicina fetal
debería consistir en preparar progresivamente a los padres para la
prueba que los espera y a poner en
práctica las mejores condiciones
de acogida de aquel futuro recién
DOLENTIUM HOMINUM
156
nacido. Tal es, de alguna manera,
el tratamiento paliativo.
– En el caso de descubrimiento
de un elevado riesgo de anomalía
previsible, como puede verse, por
ejemplo, en casos de incompatibilidad sanguínea feto-materna, o de
una pareja que ya ha tenido un hijo
afectado por una enfermedad hereditaria y que desea tener otro hijo,
o bien de una patología materna
capaz de provocar consecuencias
garaves para el desarrollo del feto,
la medicina fetal debe dedicarse a
calcular el riesgo y procurar evitarlo: tal es el tratamiento preventivo.
Este debería ser el objetivo del
consejo genético en sentido amplio.
La finalidad del consejo genético es permitir a una pareja de hecho de antecedente (s) particular
(es), tomar la decisión de tener o
no tener un hijo conociendo la gravedad real del riesgo corrido y la
posibilidad de recurrir o no al
diagnóstico prenatal; por ejemplo,
unos padres que ya tienen un hijo
que sufre una muscoviscidosis o una miopatía. Si la pareja toma la
decisión de procrear, el diagnóstico prenatal, cuando es posible,
permitirá reemplazar esa probabilidad de anomalía por una certeza:
el niño está o no afectado por tal anomalía. Si lo está, viene ahora la
decisión eventual de un aborto. Así pues, la información de la pareja
lleva consigo la posibilidad de recurrir a un aborto si el diagnóstico
prenatal aporta la certeza de que el
feto está afectado. Existe así, en la
lógica del consejo genético, con la
posibilidad de suprimir los sujetos
afectados, una filosofía eugénica.
2. Medios terapéuticos
en medicina fetal
Existen diferentes posibilidades
de cuidar un feto:
– el Tratamiento de la madre antes y durante el ambarazo, si está
afectada por una enfermedad que
puede tener graves consecuencias
para el hijo que espera (ej. hipertensión, diabetes);
– el Tratamiento del feto, dando
medicinas a la madre (ej. ciertas
infecciones: toxoplasmosis, listeriosis, sífilis; disturbios del ritmo
cardíaco fetal, una hipotiroides fe-
tal, ciertas ambigüedades sexuales);
– el Tratamiento del feto directamente:
a) ya sea por inyección de productos:
– en el líquido amniótico,
– en la sangre fetal por el cordón,
– directamente, inyección en el
feto mismo;
b) ya sea por posa de un drenage
fetal;
c) por cateterismo fetal con dilatación de un obstáculo;
na anomalía, persona ya nacida.
Las capacidades de desarrollo de
este tejido y el débil riesgo de rechazo del injerto han inducido a algunos a proponer y practicar estas
técnicas. Se ve en este caso que esta técnica utiliza un embrión o un
feto al que se niega la cualidad de
ser humano. Pero los padres pueden encontrarse en una situación
muy dolorosa.
Una pareja tiene un hijo inmuno-deprimido que no puede vivir
sino bajo una tienda estéril. Se les
propone un injerto de tejido fetal
para dar a su hijo las defensas inmunitarias que le faltan y le amenazan a cada instante. Ese tratamiento permitirá salvar a su hijo,
al que aman, al que ven y conocen
y por el que sufren en sus corazones de padres. Ese tejido fetal que
será empleado para el injerto procede de un feto abortado. Acepten
o rechacen esta solución, ¡qué responsabilidad para esos padres!
¿Deben aceptar que un feto sea utilizado como medicamento, que no
sea más que un producto y no un
ser humano totalmente que ha sido
sacrificado?
d) o bien inoculación efectuada
por fetoscopia;
e) en fin, una cirugía fetal ex útero.
En cuanto a la terapia génica, su
utilización en medicina fetal es del
dominio de la investigación. Su
principio consiste en reparar la anomalía génica directamente responsable o bien asegurar que se
supla el gene defectuoso. La primera modalidad no es técnicamente realizable hoy. La segunda modalidad queda asegurada por el
transfert de un gene por mediación
de vectores virales, habiendo sido
reemplazado el gene viral por el
gene que injertar. Estos injertos se
efectúan ex vivo sobre células somáticas en cultivo, habiendo sido
tomadas dichas células en el sujeto
afectado de la anomalía; después,
las células injertadas son reintroducidas en el organismo inicial. El
peligro de manipulación del genoma humano injertando células germinales debe seguir presente en el
pensamiento.
En fin, el injerto de tejido fetal:
consiste en emplear tejido fetal para tratar a un sujeto afectado de u-
3. La medicina fetal:
una medicina verdadera
Mejor que hacer un repertorio
exhaustivo de la medicina fetal,
será proponer algunos ejemplos
que permitan mostrar lo que es.
3.1 Medicina fetal preventiva
– Unos padres han tenido la desgracia de tener un hijo portador de
una anomalía del conducto neural: "spina bifida o anencephalia"
(ausencia de cerebro). Estudios
han mostrado que esto podía resultar de una carencia de ácido fólico
en la mujer. Un tratamiento preventivo puede plantearse en previsión de un nuevo embarazo, tratando a la mujer con ácido fólico antes de la concepción y prosiguiéndolo durante los tres primeros meses de embarazo. Un estudio ha
mostrado que el riesgo de que tal
anomalía se reproduzca pasa de
4,6% (sin tratamiento) a 0,7% gracias al tratamiento. El descubrimiento de esta carencia y su tratamiento permitirá además disminuir a la mitad el riesgo de tener un
recién nacido de poquísimo peso.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
– La diabetes materna puede tener muy pesadas consecuencias en
el hijo que se espera. Así el porcentaje de mortalidad de recién nacidos en caso de diabetes materna
era del 13% en 1960, 5% en 1970
y 2% en 1990. Igualmente, el porcentaje de malformación congénita en caso de diabetes materna no
equilibrada, es estimado de 3 a 4
veces superior a la población general. Si se establece el tratamiento
de la diabetes antes del embarazo,
el porcentaje de malformación cae
a 0,8%, mientras es de 7,5% si el
tratamiento no se hace sino después de la octava semana de embarazo.
Así un tratamiento que permita
equilibrar la glicemia lo más perfectamente posible, permitirá muy
a menudo evitar esas graves consecuencias. Por eso es necesario un
conocimiento del diabetes antes e
igualmente durante el embarazo.
Y lo mismo se diga, por ejemplo,
para la hipertensión arterial materna.
– En los casos en que haya que
temer un parto muy prematuro,
puede establecerse un tratamiento
a la madre para provocar una madurez pulmonar fetal e igualmente
para evitar una hemorragia intracerebral en el recién nacido.
3.2 Medicina fetal curativa
A veces el conocimiento prenatal permitirá no sólo hacer el diagnástico de una anomalía fetal, sino
igualmente observar una mala tolerancia del feto a esa anomalía. La
situación puede ser tan crítica que
la vida del feto puede estar en peligro incluso antes de que el pequeño nazca. O también el desarrollo
normal del feto puede enfrentarse
con tal dificultad que graves secuelas pueden resultar de ello ulteriormente si no se hace nada antes
del nacimiento. En otros casos, el
parto puede poner en peligro al niño o incluso a la madre si no se hace nada antes del parto.
Ciertas situaciones graves no
sólo pueden detectarse antes del
nacimiento por el examen ecográfico, sino en algunos casos ser accesibles a un tratamiento prenatal.
Así ocurre con la exsanguineatransfusión fetal realizada mediante punción del cordón en caso
de incompatibilidad sanguínea
feto-materna. Igualmente, la colo-
cación de un drenaje fetal bajo ecografía puede, por ejemplo, efectuarse entre un grueso quiste pulmonar y la cavidad amniótica. En
circunstancias muy excepcionales,
la indicación de una cirugía fetal
ex útero puede ser discutida. Tal
tratamiento fetal tendrá como objetivo la supervivencia del feto, evitar graves consecuencias posteriores, permitiendo un buen desarrollo de los órganos y evitar un
nacimiento demasiado prematuro.
– Una mujer espera dos geme-
los: uno de ellos puede desarrollarse normalmente y el otro, no. El
que se desarrolla normalmente lo
hace a expensas de su gemelo. Esto es lo que se llama síndrome de
transfusionado-transfusionador.
Esto puede llevar a veces a la
muerte del más pequeño, con riesgo en ocasiones de vida también
para el más grande. Gracias a técnicas de fetoscopia con ayuda de
fibras ópticas miniaturizadas, es
posible coagular con el láser las
comunicaciones interplacentarias
de los gemelos y obtener así un
crecimiento armonioso de ambos.
En ciertos casos, una anomalía
se desenvuelve con gran rapidez al
cabo de embarazos que llevan consigo una mala tolerancia fetal: la
vida del feto está en peligro si no
se hace nada rápidamente. Un nacimiento precoz puede ser programado mediante una liberación o una cesárea, tras haber iniciado un
tratamiento para favorecer la maduración pulmonar y cerebral del
feto. Esto hará menos frágil al pequeño prematuro.
En otros casos, el conocimiento
prenatal de una malformación fetal
157
permitirá organizar el parto en un
centro especializado donde el recién nacido pueda ser tratado inmediatamente, evitando así un error de tratamiento o simplemente
un tratamiento mal adaptado o retardado o incluso simplemente el
transfert secundario de un recién
nacido frágil.
3.3 Medicina fetal paliativa
En otras situaciones, el diagnóstico prenatal no se acompaña de
posibilidad alguna de tratamiento
preventivo o curativo. Estas situaciones plantean el problema de la
información a la pareja y de la responsabilidad del médico en la angustia que resultará del conocimiento por parte de los padres, ya
antes del nacimiento del hijo, de una anomalía a veces grave y sin
posibilidad de tratamiento. En esos
casos se propone a menudo el aborto a esa pareja en desgracia como una solución.
En tal decisión entran en juego
una fuga ante el handicap y la enfermedad con el rechazo de lo ineluctable cuando es previsible, un
miedo exacerbado al sufrimiento y
a la muerte. Pero igualmente la
búsqueda del hijo perfecto, que obedece a la ley de la oferta y la demanda, donde la oferta es el resultado del progreso médico y del orgullo de los médicos en su ciencia,
y la demanda de eficacia del público que incluso puede desembocar
en querella en el caso de desconocimiento de una anomalía o de fracaso médico.
Algunas reflexiones
Cuando los medios de exploración prenatal, cada vez más probados, concurren a mostrar que la vida del ser humano comienza bastante antes de su nacimiento, paralelamente esas nuevas posibilidades de acción, ese nuevo dominio
del poder del hombre hacen resurgir viejos demonios.
El respeto debido a un ser humano se relaciona con su calidad
de vida; algunas vidas no merecerían ser vividas. La percepción del
valor humano es dominada por lo
afectivo que reemplaza toda reflexión profunda sobre el respeto debido a un ser humano, y conduce a
decisiones guiadas por una especie
DOLENTIUM HOMINUM
158
de compasión humanitaria.
El ser humano no sería verdaderamente hombre más que cuando
es deseado y debe ser conforme a
los deseos de sus padres.
¿Cómo puede aceptarse la práctica de este eufemismo de "reducción embrionaria" para un aborto
selectivo efectuado cuando un embarazo médicamente inducido ha
conducido a un embarazo múltiple
por la razón de que el embarazo no
podrá llevar a ningún niño vivo si
ciertos embriones o fetos no son
suprimidos e incluso puede poner
en peligro la vida de la madre? La
realidad supera aquí la más siniestra ficción.
La ausencia de posibilidad de
tratamiento de una anomalía que
puede detectarse antes del nacimiento desemboca ineluctable-
mente en una propuesta de aborto;
en el caso de una anomalía cromosómica, como la trisomía 21, no se
trata ni más ni menos que de una
selección de individuos, de eugenismo. En el caso de una enfermedad hereditaria, como la mucoviscidosis o la miopatía, se participa
de la misma filosofía de la eutanasia: es eutanasia prenatal.
Consideraciones económicas,
de copertura financiera de la política de protección social pueden entender, a escondidas, la detección y
la supresión del embrión o del feto
que tienden a tentar la supresión
del handicap o a minimizar sus
consecuencias.
La referencia absoluta del hombre moderno es la ciencia; lo que
ella no sabe, no existe en absoluto;
donde la ciencia no puede ser efi-
caz, hay un fracaso; y ese fracaso,
aunque fuera un ser humano, debe
ser eliminado.
Así, como acabo de mostrar mediante algunos ejemplos, la medicina fetal puede ser considerada
como una medicina en su sentido
más noble; pero su práctica y sus
orientaciones suscitan grandes
cuestiones éticas.
El amor no puede ser aprehendido por la ciencia.
¿Dónde está el Hombre en todo
esto?
No, ¡el embrión y el feto, no son
los únicos en peligro!
Prof. EMMANUEL SAPIN
Especialista en Cirugía
Pediátrica Visceral y Urológica
en el Hospital Saint-Vincent de Paul,
París (Francia)
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
159
BRUNO SILVESTRINI
El respeto de la vida en la investigación
biomédica
Introducción
El progreso científico y tecnológico es connatural al hombre, satisface una necesidad irrenunciable, pero a veces se revuelve contra él. Es un problema antiguo, pero hoy tal vez advertido aún más
que en el pasado en cuanto que el
poder de intervención sobre la naturaleza ha crecido enormemente.
Lo hemos visto cuando todos los
beneficios producidos por los avances teóricos y prácticos de la física han sido de nuevo puestos en
discusión antes de las explosiones
de las bombas atómicas y, por lo
tanto, del surgir de otros graves peligros, como los que lleva consigo
el empleo pacífico de la energía
nuclear. Ahora toca a la biología
que, al cabo de milenios de entumecimiento está colmando rápidamente el retraso acumulado con
respecto a las otras ciencias. A través de los fármacos modernos, que
son sustancias exógenas capaces
de modificar el funcionamiento de
los organismos vivientes, ha vencido muchas enfermedades mortales o causantes de invalidez, ha limitado otras y ha aumentado la
producción agrícola hasta tal punto que ha salvado del hambre a millones y millones de personas. A
renglón seguido se ha asomado sobre las bases moleculares de la vida, demostrándose capaz de intervenir directamente sobre los desórdenes genéticos y corregirlos.
Al mismo tiempo, sin embargo, se
han verificado muchos eventos
dramáticos, como la tragedia de la
talidomida, los desastres ecológicos producidos por los pesticidas,
las matanzas consentidas por mortíferas armas biológicas, estrechamente emparentadas con medici-
nas, hasta llegar a la manipulación
salvaje del DNA, que abre perspectivas todavía más inquietantes.
En estas circunstancias vuelven a
la luz las interrogantes de siempre
acerca del significado del progreso, en qué principios se funda. Se
las ha planteado la física cuando,
de ciencia experimental ha vuelto
a ser filosofía; y ahora se las propone la biología, aventurándose en
un terreno para ella desacostumbrado. El respeto a la vida en la investigación biomédica será discutido aquí desde esta perspectiva.
1. El debate bioético
Nace, en el cuadro que acabamos de delinear, la bioética. A sus
comités se les demandan dos tareas fundamentales, que según los
niveles, van abordados con diferentes grados de estudio profundo,
modalidades y responsabilidades
institucionales. He aquí cómo son
indicados en la recomendación del
Consejo de Europa (1989):
a) "informar a la colectividad y a
los poderes públicos acerca de los
progresos científicos y técnicos realizados en embriología, en la investigación y en la experimentación biológica";
b) "orientar y controlar sus posibilidades de aplicación, valorar sus
resultados, ventajas e inconvenientes, aun desde el punto de vista de los derechos y de la dignidad
del hombre y de los otros valores
morales".
Pero cuando se pasa de las declaraciones de principio a cada uno
de los problemas, surgen contrastes y disparidades de puntos de
vista aparentemente insanables:
basta pensar en el aborto, en la fe-
cundación artificial y asistida, en
la eutanasia, en el empleo de los
embriones en la investigación
científica, en los tantos casos de
conflicto entre interés individual y
colectivo, entre la vida de una persona y la de otra. El debate bioético se traslada entonces de los aspectos particulares a las interrogantes filosóficas de fondo. Podría
buscarse la respuesta en otros campos del pensamiento, en los que se
discute desde hace milenios, pero
la biología se siente ya madura para dar una aportación autónoma,
aun a la luz de la impresionante
cantidad de informaciones acumuladas en su propio interior.
2. La centralidad de la vida
¿Qué es la vida? Esta es la primera pregunta a la que el biólogo
trata de dar una respuesta. La vida
es, para él, la luz que ilumina el universo y le da forma, haciéndolo
surgir de las tinieblas. La realidad
que nos rodea no corresponde, de
hecho, a un dato objetivo, sino que
es el resultado de la percepción
que de ella tienen los seres vivientes. En algunos prevalece la vista,
en otros el gusto, el tacto, el oído,
el olfato u otros sistemas que en el
hombre están atrofiados o son ausentes. Según lo que prevalece, la
realidad toma formas completamente diversas. Un alimento puede ser agradable o desagradable,
un objeto o gris o de colores vivos,
un acontecimiento puede ser motivo de alegría o de desesperación,
lo que para uno es invisible, en otro puede dejar huellas profundas.
Hay también una realidad reconstruída a través de instrumentos fabricados por el hombre, que van
DOLENTIUM HOMINUM
160
bastante más allá del dominio de
los sentidos: hacia el mundo cada
vez más pequeño de las células, de
las moléculas, de los átomos y de
las partículas o hacia aquel otro,
cada vez más extenso, de los espacios estelares. También el tiempo
cambia según el individuo y, en el
mismo individuo, según su edad
biológica: hay el de la infancia, tan
dilatado por las experiencias que
lo llenan, que parece eterno; pero
también hay el del anciano, que se
desliza cada vez más veloz a medida que disminuyen los acontecimientos que verdaderamente atraen su atención. Hay la realidad que
tiene como límite la velocidad de
la luz, pero ya hoy puede imaginarse la que un día se concretará a
través de un instrumento capaz de
percibir la superfuerza que sostiene e impregna el universo no viajando en el tiempo y en el espacio,
como la luz, sino ligando instantáneamente todas sus partes, como
un elástico siempre en tensión.
Hay el universo del microbio, que
se extiende por pocos milímetros y
dura pocos minutos, pero es igualmente concreto y duradero como
el del hombre. ¿Qué nos autoriza a
considerar una de estas realidades
más concreta que la otra?
Estos conceptos han sido largamente discutidos por los filósofos,
que en su búsqueda de un punto de
referencia han oscilado siempre
entre subjetivismo y objetivismo.
Después han reaparecido en las teorías físicas de la relatividad y de
la indeterminación, que son aparentemente más avanzadas porque
están convalidadas con el método
experimental, pero que no consiguen incluir en sus ecuaciones ni
la vida ni al hombre. Ahora son
propuestos de nuevo por la biología, que coloca la vida en el centro
del universo.
La sacralidad de la vida se convierte entonces en un concepto no
sólo religioso, sino también laico y
el biólogo se siente como el escalador que, alcanzada fatigosamente la cima, descubre que algún otro
había llegado antes que él, siguiendo un diferente recorrido.
3. La esencia de la vida
¿Cómo funciona la vida? Esta es
otra pregunta fundamental para el
biólogo, estrechamente relacionada con la primera. El universo está
regido, según las leyes de la física,
por una fuerza que lo empuja todo
hacia la pérdida de la organización
y del orden, hacia un grado creciente de entropía; es como un tizón ardiente que se está apagando
y transformando en ceniza. La vida forma parte de este universo,
pero va en dirección opuesta, hacia
configuraciones caracterizadas por
un grado creciente de orden y de
organización; es como una barca
de vela que, siguiendo una ruta
precisa, sube tenazmente, un borde
tras otro, el curso de un viento violento que empuja todo lo demás a
romperse contra los escollos. Puede hacerlo solamente porque es diversa del resto del mundo conocido.
La vida posee el conocimiento
de la propia identidad, la defiende
contra todo lo que tendería a borrarla y la desarrolla incesantemente. El conocimiento, entendido como un complejo orgánico y
organizado de informaciones, no
es sólo lo que a través de la vida da
origen a la realidad circunstante,
sino que es también el eje de la vida misma.
En vez de explicar este misterio,
el descubrimiento del DNA lo ha
aumentado, mostrando que el proyecto de la vida está presente en
cada viviente, además de estarlo
en cada uno de los miles de millones de células que componen los
organismos multicelulares. En un
espacio infinitesimal, invisible a
simple vista, se encierra la esencia
de la vida: su pasado, su presente y
su futuro en todas sus manifestaciones, desde la más elemental
hasta el hombre.
El DNA ha sido llamado el proyecto de la vida (Dulbecco, 1989),
pero esta palabra nos desvía porque un proyecto, por sí mismo,
queda como una cosa sin sentido,
sin la intervención externa de
quien lo realiza. En cambio, el proyecto de la vida "contiene dentro
de sí todo lo que le sirve para realizarse, excepto, naturalmente, las
materias primas y la energía que
obtiene del ambiente. Sabe construirse autónomamente las piezas
que le sirven, junto con los utensilios necesarios para juntarlas. Sabe
adaptarse al ambiente. Sabe preparar los subproyectos, cada vez más
detallados, necesarios a medida
que la obra va adelante. En fin, el
proyecto del viviente y el viviente
que resulta de él no son separados,
sino que se identifican el uno con
el otro. En vez de proyecto, es preferible por lo tanto llamarlo Libro
sacro de la vida, para explicar el
sentido de extravío que se experimenta cuando se trata de hojearlo"
(Silvestrini,1995).
Este proyecto es la esencia de la
vida a lo largo de todo su recorrido, de la simple procreación duplicativa a la sexual y a la cultural. Es
el mismo que cada día se abre ante
nosotros cuando cada célula fecundada se divide en dos, en cuatro, en ocho, en dieciseis, etc., diferenciándose en aquella miríada
de componentes de los que emergen el embrión, el feto, el recién
nacido, el niño y después el adulto,
que ya ha iniciado su descenso, pero no antes de haber dado su aportación a la vida. Contiene en sí
también los desarrollos futuros, los
que a través del progreso científico
y tecnológico lo llevarán a desplegarse ulteriormente.
No es necesario ser Albert Einstein para comprender que a la guía
de una barca de vela que avanza en
el curso del viento hay algo diferente del mar tempestuoso. Para el
laico este quid sigue siendo misterioso o bien es el fruto de la casualidad, de la combinación fortuita
de miles de millones de eventos
que se suceden incesantemente en
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
el universo. En cambio, para el
creyente, presupone una intervención transcendental.
Sin embargo, una vez más las
diversidades entre el pensamiento
laico y el religioso pierden importancia porque la vida existe en todo caso y es cuanto poseemos. Entrambos, por lo tanto, no pueden
sino concordar en el principio básico de la defensa de la vida. Por
citar un documento del Comité
Nacional para la Bioética, "la defensa de la vida nace, no de una
forma abstracta de filantropía, sino
de la constatación de que el hombre existe en cuanto es ser viviente, dotado al mismo tiempo de una
propia individualidad, que lo hace
único, y estrechamente interconexionado con la sociedad, de la que
forma parte" (Comité Nacional para la Bioética, 1995).
característica, pero con él sucede
un hecho nuevo. En vez de dejarse
guiar instintivamente por la ley
fundamental de la vida, la analiza
y busca una explicación racional
de la propia existencia. En vez de
esperar a que sus tegumentos se adapten a la intemperie, o que asomen las aletas o las alas, el hombre
se construye con sus manos los
vestidos, los alojamientos, las barcas, los aviones; fabrica además
los instrumentos que lo ayudan a
extender sus conocimientos y, por
4. La vida es progreso
Todo otro ser viviente se adecua
al principio fundamental de la defensa de la vida por el hecho mismo de existir, gracias a informaciones que figuran en su funcionamiento y en su estructura orgánica,
compuesta de aparatos, y órganos
grandes y pequeños. Al contrario
de cuanto sucede con los libros del
hombre, estas informaciones son
intercambiables con la forma y el
funcionamiento de la vida, están
ínsitas en ella, como caras diversas
de la misma medalla. Este concepto está parcialmente expresado en
la teoría quemosmótica de la interdependencia de forma y función
que ha hecho ganar a Mitchell el
premio Nóbel, pero tiene un valor
bastante más general. Se encuentra
en todo el proceso evolutivo, ya
descrito en la Biblia para quien sabe leer, en el curso del cual la vida
pasa sucesivamente de los organismos monocelulares a los multicelulares que se confían al instinto de
la supervivencia y dotan su cuerpo
de aparatos especializados: tegumentos que los protegen de las intemperies y de las radiaciones nocivas, aletas y branquias para moverse en el agua, alas para flotar en
el aire, etc. Las informaciones referentes a estos cambios no son
transcritas aparte y conservadas en
una biblioteca, sino que están contenidas en la vida misma.
También el hombre tiene esta
lo tanto, el universo de la vida más
allá del dominio de los sentidos.
Este cambio nace de sus capacidades intelectuales y manuales que le
consienten extraer las informaciones de la vida de su substrato natural, para transferirlas a otro substrato, hecho del lenguaje oral y escrito, de la cultura individual y colectiva; las traduce, después, en
medios prácticos. Parece, pero no
es así, que se apropie de las ideas
que Platón asigna a la divinidad.
Este es el resorte del nuevo tipo
de evolución llamada progreso.
Forma parte de la vida, favorece su
desarrollo, pero concentra en las
manos del hombre un poder enorme, que al mismo tiempo lo enorgullece y lo asusta. Si es religioso,
se siente investido de una misión
divina, pero al mismo tiempo teme
violar sus reglas. Si es un filósofo
o un científico, le parece avanzar
en el camino del conocimiento, pero paradójicamente a medida que
161
avanza aumenta su incapacidad de
dar una respuesta a las demandas
fundamentales. Si es un hombre de
la calle goza de los beneficios del
progreso, que prolonga su vida y la
hace cada vez más confortable, pero mira con espanto los riesgos y
peligros que lo acompañan.
5. Una lección de vida
La respuesta a estas interrogantes debe buscarse en las mismas
capacidades intelectuales que han
hecho posible el progreso. A diferencia de todo otro ser viviente que
defiende la vida instintivamente,
ya con el solo hecho de existir, el
hombre está, de hecho, en condiciones de leerlo, de comprender
sus principios fundamentales, de
hacer propia su sabiduría y, por lo
tanto, de respetarlo no ya sólo instintivamente, sino conscientemente.
He aquí entonces que la cultura
deja de ser elucubración teórica,
para dar respuestas concretas a las
cuestiones que agobian al hombre,
tanto en sus pequeñas acciones cotidianas como en la política. Alguno llega a esta conquista mediante
el don de la fe, que es el recorrido
más rápido, pero también el más
difícil. Algún otro, estudiando con
humildad la vida. Yo creo firmemente que estos dos recorridos
pueden encontrarse. De hecho la
vida ofrece las mismas enseñanzas
proporcionadas por la religión. El
respeto a las reglas de la convivencia civil, que nace de la conveniencia antes que de un imperativo ético. La posibilidad de ser, al mismo
tiempo, igualitarios y aristocráticos, porque la vida confía a cada
ser viviente, del microbio al hombre, el propio proyecto entero, ofreciendo a cada uno un punto de
partida igual, pero al mismo tiempo premia a quien sobresale por
calidad de empeño. Es una y otra
cosa contemporáneamente, porque
es verdad que el individuo resulta
valorizado por sus cualidades, pero solamente si forma parte de una
comunidad. He aquí por qué la Iglesia nunca podrá ser de Derechas
o de Izquierdas, liberal o democrática, sino una y otra cosa a la vez.
La vida no persigue el placer o
combate el dolor por si mismos,
como el hombre estaría tentado a
DOLENTIUM HOMINUM
162
hacer, pero se sirve de ello para dar
una indicación de lo que es útil o
dañoso. Para ella, todo lo que existe tiene un significado, en cuanto
que encaja en su proyecto. He aquí
entonces que la cultura, sea laica o
religiosa, deja de ser un hecho abstracto para transformarse en lección de vida.
6. El respeto de la vida en la
investigación biomédica
Yo no soy un filósofo: por lo
tanto dejo a otros la tarea de desarrollar estos conceptos como merecen. A mí me corresponde sólo
la obligación de subrayar que aquéllos se aplican en términos sumamente prácticos incluso en la
investigación biomédica, que se ha
convertido en uno de los elementos portantes del progreso. Dejando a parte sus degeneraciones, aquellas que en vez de respetar la
vida la ofenden, en sus desarrollos
positivos, la investigación biomédica sigue desde siempre dos recorridos diversos. El primero la lleva
a combatir los sufrimientos y las
enfermedades desde el exterior,
con todos los medios posibles. De
este modo ha conseguido éxitos
impresionantes, que han mejorado
la calidad y la duración de la vida
del hombre, pero que son efímeros. Basta pensar en los antibióticos, que representan una de las etapas más significativas de este recorrido. Pero en su realización se ha
descuidado y olvidado la lección
de la vida, que en el curso de la evolución ha dejado a un lado el
mecanismo defensivo de la antibiosis en favor del inmunitario,
mucho más eficaz. He aquí por
qué el empleo de los antibióticos
revela una serie de inconvenientes,
desde la resistencia bactérica, que
requiere un continuo recurrir a
nuevos antibióticos, hasta el de
millones de niños de los países en
vías de desarrollo, que han sido
salvados pero, a la vez abandonados a condiciones inhumanas de
vida. El otro recorrido es el de estudiar las enfermedades antes de
combatirlas, de llegar no sólo a sus
causas, sino a su significado biológico, a sus interrelaciones con otros procesos, a los mecanismos
defensivos dispuestos por la naturaleza misma. Este es el camino de
las vacunas, que ofrecen soluciones más duraderas y seguras que
los antibióticos, pero requieren una acción de educación sanitaria,
un desarrollo de las estructuras sanitarias, una intervención que co-
rresponde a los mismos sistemas
sanitarios.
Por lo tanto, el respeto de la vida
significa, ante todo, ansia de conocimiento. Este concepto reaparece
en las palabras de todos los grandes científicos que han contribuído
a los éxitos de la medicina, incluso
mi Maestro, pero en particular en
la enseñanza de Hipócrates. Quisiera terminar expresando toda mi
admiración y mi reconocimiento al
Cardenal Fiorenzo Angelini, que
una vez más, con esta Conferencia
nos ha ofrecido una importante ocasión de encuentro y de reflexión.
Prof. BRUNO SILVESTRINI
Director del Instituto
de Farmacología y Farmacognosia
de la Universidad La Sapienza de Roma.
Consultor del Pontificio Consejo
de la Pastoral para los Agentes Sanitarios
Bibliografía
BIGNAMI, G. Ann. Ist. Sup. San. 1993, 29
(Suppl. 1): 1-104.
Comité Nacional para la Bioética. Documento sobre las Vacunas. Istituto Poligrafico
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Consejo de Europa, Recomendación de la
Asamblea Parlamentaria del 2 de febrero de
1989.
DULBECCO R., Il progetto della vita. Mondadori,Milano 1989.
MITCHELL P., Science 1979, 206: 11481159.
SILVESTRINI B., Malati di droga. Sperling e
Kupfer, Milano 1995.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
163
CARLA GIULIANA BOLIS
El cerebro humano: de Hipócrates
al desarrollo actual de las neurociencias
A lo largo de los siglos, la búsqueda de un sistema de coordinación y de localización de las funciones en el sistema nervioso y en
el cuerpo siempre ha tenido una
fundamental importancia en el
campo de los estudios de anatomía
y en el ámbito filosófico.
A veces, las informaciones, incluso vinculadas con acontecimientos microscópicos, no fueron
consideradas particularmente importantes, como efectivamente se
juzgaron más tarde. Sin embargo,
debemos tener presente que solamente en la actualidad la comprensión de las funciones del cerebro
es considerada de manera correcta.
El estudio del cerebro ha requerido muchos éxitos científicos y
habilidades técnicas hasta el punto
que podemos afirmar que solamente ahora nos encontramos en
la condición de poder comprender
los mecanismos básicos de la mayor parte de las funciones fisiológicas y bioquímicas ligadas con el
sistema nervioso.
Un ejemplo claro de la dificultad de interpretación lo tenemos
con el descubrimiento de un papiro egipcio de hace 3,000 años antes de Cristo, en el que se hacía una serie de observaciones de heridas a la cabeza ligadas a específicas manifestaciones somáticas. Inicialmente las observaciones fueron exactas, pero se ha necesitado
al menos 50 siglos para comprobar
los mecanismos fundamentales de
la correlación entre una herida a la
cabeza y una lesión periférica.
Actualmente, hemos iniciado a
tomar en consideración el trabajo
de Hipócrates. No hay duda que
Hipócrates (460-370 a.C.) fue un
gran médico y que comprendió
con mucha claridad algunas condi-
ciones neurológicas como el ataque apoplético y la epilepsia, que
se mencionan en los Aphorismi y
en la Praesagia Hippocratis, liber
II, De convulsione.
Al publicar el Corpus Hippocraticum, Hipócrates y su escuela
introdujeron la racionalización de
los hechos que conducen a las enfermedades. No se describió ninguna intervención divina.
La visión de Hipócrates y del filósofo Platón (429-347 a.C.) sobre
la localización de la coordinación
fue más bien cerebrocéntrica, pero
más tarde Aristóteles (384-322
a.C.) impuso su visión cardiocéntrica de la coordinación del cuerpo
humano. Aristóteles describió el
corazón como el responsable de
todas las funciones, incluida la
percepción y el pensamiento; el
cerebro fue considerado como la
parte más fría del cuerpo cuya función era la de suavizar el calor producido por el corazón.
En el siglo III a.C., Herophilus y
Erasistrato estuvieron en grado de
estudiar el cuerpo humano y se encontraron en la posición de distinguir entre cerebelo, cerebro y médula. Demostraron también que el
cerebro tiene ventrículos y que su
superficie tiene circunvoluciones.
Asimismo, comprendieron claramente que los vasos sanguíneos
son muy diferentes de los nervios
y que el origen del nervio es el cerebro o la médula. Los nervios se
distinguen en motores y sensitivos.
En el siglo II d.C., Galeno (129199) confutó la visión de Aristóteles y a través de la observación directa propuso la distinción entre
nervios motores y nervios sensitivos, atribuyendo importancia a las
percepciones y de este modo anticipó el concepto del Nil est in inte-
llectu quod prius no fuerit in sensu.
Galeno no consideró solamente
la anatomía, sino que fue el primero que observó la fisiología. Atribuyó gran importancia a los ventrículos, que dividió en anterior, mediano y posterior. Galeno, además,
previó que a lo largo de los nervios
viaja un agente, el pneuma. Su intuición fue dejada de lado por al
menos docientos años, hasta que
se descubrió la comunicación eléctrica a lo largo del nervio.
Fueron Emeso, Obispo de Emesa y San Agustín quienes, en el siglo IV d.C., efectuaron una concentración específica de estudios
sobre el cerebro con respecto a la
localización de las funciones de
los tres ventrículos descrita por
Galeno: en el ventrículo anterior
está localizada la imaginación; en
el mediano el razonamiento y en el
posterior la memoria. Esta es la
primera aproximación a la localización de las funciones y por al
menos un centenar de años este acercamiento dio lugar solamente
diseños y pinturas.
Durante el Renacimiento, los estudios de anatomía prosiguieron y
en el Hospital de Santa María Nueva en Florencia, alrededor del
1505 Leonardo de Vinci construyó
un modelo de cera de los ventrículos cerebrales e hizo diseños de las
circonvoluciones cerebrales. Más
o menos en el mismo período, Vesalio en Italia y Fresnel en Francia,
hicieron mayores y más explícitas
descripciones morfológicas.
Willis (1667) trató de encontrar
una descripción anatómica más
minuciosa y distingió la materia
cerebral en gris y blanca. Teniendo
en cuenta el trabajo realizado por
William Harvey (1578-1637) so-
DOLENTIUM HOMINUM
164
bre el corazón y la circulación, realizó brillantes estudios sobre la
circulación del cerebro, para la identificación de la red mirabilis o
círculos de Willis.
Durante este período, tuvo una
aproximación filosófica la investigación sobre el cerebro, teniendo
en cuenta las relaciones entre cerebro, inteligencia y alma.
En su De cerebro cortice, en
1665 Malpighi describió la superficie del cerebro con un sistema de
extensión primitivo. En 1666 en el
Cerebro describió dos observaciones sobre la distribución de la materia gris en el cerebro. Puso de relieve el hecho que la estructura del
cerebro fuese particularmente difícil de dividir y las manipulaciones
que efectuó naturalmente dieron origen a una serie de adulteraciones.
Alrededor del 1718, van Leuwenhoeck produjo la primera imagen adecuada de la organización al
microscopio del sistema nervioso,
cuando consideró que la estructura
del nervio está formada por una especie de pequeños vasos reunidos
conjuntamente, a veces encerrados
en una estructura identificada más
tarde como la mielina.
La anatomía al microscopio no
hizo progresos hasta el 1824,
cuando Dutrochet identificó en un
ganglio invertebrado, la presencia
de "pequeñas células" de forma esférica. Esta es la primera descripcción de una célula nerviosa. Pocos
años más tarde Valentin describió
la presencia en el cerebelo de extremidades alrededor de estas células esféricas y hoy conocemos
que estas ramificaciones terminales fueron identificadas más tarde
como las dendritas.
En 1865, Deiters propuso la estructura de los nervios tal como la
conocemos hoy gracias a la introducción del microscopio electrónico (1950).
Estas observaciones y las propuestas de Deiters contenían un
pensamiento presente en la comunidad científica sobre las posibles
comunicaciones y las interacciones entre las células nerviosas.
Hoy sabemos que las interacciones
están restringidas a sistemas especializados denominados sinapsis.
Esta palabra deriva del griego, que
significa "conexión", y fue acuñada por Charles Sherrington (1897),
que en uno de sus artículos cientí-
ficos escribió: "Por lo que conocemos, estamos propensos a pensar
que la extremidad de un ramo de la
arborescencia no es continuo sino
solamente en contacto con la sustancia del dendrita o del cuerpo de
la célula sobre el cual choca. Esta
particular conexión de una célula
nerviosa con otra puede llamarse
sinapsis". Aproximadamente cincuenta años después (1850), Claude Bernard sostuvo la posibilidad
que el contacto entre el nervio y las
células 'blanco' fuese especializa-
do y que habrían habido modificaciones durante la transmisión de la
señal.
A fines del siglo XIX y al comienzo del siglo XX, hubo un interesante debate sobre cómo se establece la conexión neuronal. El
logro de un sistema mejor de verificación (verificación a la plata) de
los tejidos nerviosos fue descubierto por el italiano Camillo Golgi, y fue aplicado por el español
Santiago Ramón y Cajal, mediante
técnicas de microscopio mejoradas, con el fin de formular la neurona contra la teoría reticular. Ciertamente la teoría neuronal consideraba el neurón como una célula
individual, ya distinguida en el espacio por su célula blanco y afirmada en la individualidad de la
neurona. Sin embargo, a este debate, en el que venció la teoría neuronal, siguió otro debate sobre el modo como es transmitido el señal
dado por las neuronas: "Transmisión química", según la cual se suponía que las neuronas liberasen
moléculas que actuaban sobre células específicas, o "transmisión eléctrica", según la cual la señal era
de naturaleza eléctrica.
Es muy interesante ver que en
1884 Thudicum publicó "La composición química del cerebro". En
dicho período, la bioquímica estaba iniciando a surgir, pero no eran
técnicas válidas para una correcta
identificación de las sustancias.
Debemos esperar hasta nuestro siglo cuando, en los años cincuenta
fue identificada la composición
química de las sustancias.
El trabajo de investigación de
Sir Henry Dale y de Otto Loewi
estableció en 1920 que la transmisión química fue la teória más válida. Pero en aquel período toda la
secuela de los hechos que se referían a la generación y a la propagación de la señal eléctrica aún no eran conocidos.
Fue solamente en 1786 que Luigi Galvani, realizando experimentos en las ranas, propuso la existencia de una especie de electricidad animal. Más tarde, en 1838,
Matteucci por primera vez registró
la corriente eléctrica producida por
un músculo. En 1898 Dubois Reymond describió la existencia de una corriente que trabajaba en los
nervios. Asimismo, en 1875 Catón
demostró mediante sus experimentos con los conejos, que también la capa cortical produce electricidad
La magnífica publicación de
Galvani en 1791, De viribus electricitatis in motu musculari commentarius, abre el camino a un importante y fascinante acercamiento
a la electricidad animal.
Hasta 1950, no había ninguna
prueba evidente de que los estímulos actuasen sobre la exitación nerviosa. Gracias a los estudios de
Hodgkin y Huxley (Hodgkin,
1964; Hodgkin y Huxley, 1952;
Hodgkin y Keynes, 1955), hoy sabemos que la membrana excitable
existe en dos estados: uno polarizado (con el mantenimiento de intercambios iónicos diferentes en
los dos lados de la membrana), y
uno despolarizado, que es el resultado del primero seguido por cambios drásticos en permeabilidad,
en orden de milisegundos, después
del estímulo. Los rápidos cambios
en la permeabilidad iónica hace
partir los impulsos eléctricos trans-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
mitidos a lo largo del axo del nervio, alí donde el intercambio iónico está regulado por la membrana
del plasma a través de la cual la célula comunica con el ambiente circunstante. El axo ofrece un camino
único no solamente para la conducción de los impulsos iónicos,
sino también para la circulación de
macromoléculas entre el sistema
nervioso central y los órganos periféricos. Cada interrupción o alteración patológica de las fibras nerviosas impide el transporte a través
del axo de las moléculas y por tanto priva las partes centrales y periféricas del sistema nervioso de intercambios moleculares. Este
transporte a través del axo anterogrado es una de las conclusiones
centrales que facilitan la comprensión de los mecanismos fisiológicos responsables de la degeneración y de la regeneración del axo.
Viceversa, el transporte axonal retrógrado representa los medios con
los cuales la información química
es recogida de la periferia axonal y
eventualmente de las células objetivo al cuerpo de la célula. Este
mecanismo puede tener un papel
importante en la respuesta regenerativa y en el desarrollo de conexiones sinápticas establecidas entre las neuronas y sus células objetivo.
En aquel período la estructura
del mecanismo biológico de la
membrana era bien definida y estaban en gran fermento los estudios
sobre los sistemas de transporte.
Dada la capacidad del CNS y
del PNS de reparar después de la
exposición a diferentes condiciones ambientales, y de establecer
nuevas conversiones de adaptación o de recuperar la función mediante la implicación de neuronas
supérstites, el conocimiento neuronal es ahora un campo de investigación muy prometedor, especialmente por su impacto en las lesiones nerviosas y en la recuperación.
Hoy conocemos que el cerebro
humano está formado por aproximadamente 101011 neuronas, un
número muy semejante al de las
estrechas en nuestra galaxia. Estas
células están subdivididas en 100
tipos diferentes de células, allí
donde los órganos del cuerpo la
subdivisión es más bien modesta.
En esta complejidad celular, la
eficacia funcional es lograda mediante la cooperación armoniosa.
La cooperación es mantenida por
el código genético, por los neurotrasmisores, por los neuromoduladores, por las neurormonas y se
manifesta con el funcionamiento
neuronal y el comportamiento; la
ineficiencia de estas actividades
relativas se expresa por las condiciones patológicas.
Aun si las células del sistema
nervioso están unidas al mismo
código genético como las demás
células y tienen una organización
celular general, ellas difieren de
las demás células en lo que concierne a algunas características,
sobre todo porque estas células
neuronales están interconexas y
funcionan con otros tipos de células creando contactos específicos
con otras neuronas, glándulas o células musculares.
La comunicación tiene lugar por
vía eléctrica y química a través de
la sinapsis. Las señales químicas
tienen relación con los neurotransmisores: fue T.R. Elliot el primero
que el 21 de marzo de 1904 en el
encuentro de la "Physiological Society of London", afirmó que "la adrenalina puede ser un estimulante
químico liberado cada vez que el
impulso llega a la periferia...".
La transmisión química y eléctrica es la de la zona de contacto
entre dos células nerviosas; la señal química (neutransmisor) es
lanzada una señal eléctrica a las
pre-sinápticas, guiadas a la modificación de la actividad biológica de
165
la célula receptora (post-sináptica).
El receptor es una proteína protadora de zonas especializadas (secuencias de aminoácidos) capaz de
reconocer de manera específica el
mensaje químico. La sinapsis es
un lugar importante de modulación de la señal y de regulación homeostática. Los mecanismos de
cesión y los procesos de reconocimiento son hechos regulados. El
punto de contacto especializado la sinapsis - debe ser, pues, considerada como un lugar "plástico"
que puede ser modificada por la
actividad del cerebro y por los hechos fisiológicos.
Hoy conocemos un gran número
de neurotransmisores que pertenecen a diferentes clases químicas
sin nexos.
Entre los neurotransmisores clásicos, las catecolaminas y las acetilcolinas han sido las primeras en
ser descritas y son los mensajeros
químicos más estudiados. Estas
dos clases de neurotransmisores
representan en varias actividades
fisiológicas un ejemplo de antagonismo funcional.
Debe subrayarse la posbilidad
reconocida de la coexistencia (y
cooperación funcional) de más de
un neurotransmisor en una extremidad nerviosa.
La proteínas receptoras son divididas en dos categorías principales, las receptores que constituyen
un canal iónico y las que están conexas con las proteínas G. Esto nos
lleva a la introducción del concepto de la interacción receptora con
otras proteínas de la membrana,
como las proteínas G, que permiten la activación de un sistema eficaz al final. Se trata de hechos catalícticos a caída que permiten la
amplificación de la señal.
El interés sobre las proteínas G
ha ido creciendo, como lo testimonian el reciente premio Nobel otorgado a Gilman y Rodbell por su
descubrimiento. La proteína G es
la proteína que pone en conexión
el receptor con el effector. Se sabe
que varias proteínas G dependen
del tipo de célula y por el sistema
de transconducción. Es preciso notar que la existencia tanto de estimuladores que de inhibidores de
proteínas G que convergen en el
mismo sistema effector, lleva al
control estrecho del conjunto de
DOLENTIUM HOMINUM
166
informaciones que deben ser transmitidas.
Asimismo, debemos recordar la
importancia de los sistemas de fosforación, que en algunos son receptores (p.ej. receptores para los
factores de crecimiento) o conexos
a través de los hechos a caída ya
descritos a la activación de varios
receptores (p. ej. receptores para aminas biogénicas).
A todas estas informaciones debe añadirse la reciente noción que
los sistemas neurotransmisores específicos, como los que contienen
VIP y NE, como lo manifiesta P.J.
Magistretti, pueden regular el metabolismo en células glía o en las
células endoteliales de vehículos
interparenquimales del cerebro
que añaden una función inesperada para los neurotransmisores.
La investigación sobre la localización de las funciones en el cerebro ya estaba en primera línea.
Con este fin, Franz Joseph Gall
produjo los siguientes datos experimentales a fines del siglo XIX.
Efectuó extirpaciones de centros
anatómicos bien definidos y observó el comportamiento animal. Por
ejemplo, demostró de que modo la
extirpación del cerebelo disturbase
la coordinación de los movimientos. Además, de acuerdo con Galieno, demostró que las lesiones
del bulbo (en el ventrículo posterior) inducen a modificaciones en
la respiración.
Más tarde, Gall afirmó que la
memoria verbal o lenguaje estuviese localizada en el lobo frontal
de la capa cortical. El neurólogo
francés Bouilland, después de estudiar 100 casos a lo largo de 40 años, puso en evidencia que existía
un nexo entre el daño cerebral en
el lobo frontal y la pérdida del lenguaje (1825).
Pero ha sido sólo en 1860 que el
neuroanatomista y antropólogo
Broca presentó la prueba clínica y
anátomo-patológica que la pérdida
del lenguaje está relacionada con
el daño unilateral del lobo frontal
izquierdo. Al mismo tiempo, demostró la asimetría entre los hemisferios. Fueron también muy interesantes los estudios de Carl
Wernicke en su monografía de
1874 "Der Aphasische Symptomencomplex".
En 1909 Brodman reunió todos
los datos disponibles sobre el hom-
bre y sobre el mono y dividió la capa cortical cerebral en 50 áreas: áreas de asociación, de motores y de
percepción sensitiva.
Pero ha sido solamente en los últimos dos decenios que se han elaborado instrumentos para localizar
de manera precisa las funciones
del cerebro. Estos instrumentos
comprenden el scan CT, SPECT,
la resonancia magnética y otros.
Hoy conocemos muchas actividades del cerebro, incluso el empleo
de la energía y de la función. Cier-
tamente estas técnicas han sido
concebidas para diagnosticar y
compreder los mecanismos que
constituyen la base de los disturbios neurológicos y siquiátricos.
Todas las tentativas y las aplicaciones de nuevas técnicas desde el
inicio del interés manifestado por
el hombre hacia el cerebro, en
cuanto sede del control de las funciones del cuerpo y de la mente,
han sido de gran importancia para
la actual comprensión. El éxito de
la neurociencia depende de un acercamiento multidisciplinario:
biología, anatomía, física, química
y medicina.
El empleo de los fármacos (neurofarmacología y psicofarmacología) ha sido también fundamental
para comprender particulares disturbios de la funcionalidad de los
nerurotransmisores, de los segundos mensajeros, de la plasticidad
de las sinapsis y de los circuitos
neuronales. Gracias a la biología
molecular ha sido posible definir
la estructura de algunos recepto-
res, especialmente los receptores
de proteínas complejas y de canales iónicos. La aplicación de la
biología molecular ha sido crucial
para la identificación de algunas
enfermedades genéticas en neurología y psiquiatría. Las informaciones de que se dispone en las
neurociencias básicas han sido esenciales para la identificación de
los mecanismos básicos para la
prevención y el tratamiento de los
disturbios degenerativos del nervio debidos a toxinas ambientales,
a causas metabólicas y a agentes
infecciosos.
Hoy conocemos que las células
glía, la célula no-nerviosa en el sistema nervioso, son fundamentales
para el mantenimiento de la actividad funcional de las neuronas y de
los axos. La actividad integrativa
de las neuronas y de las células
glía regula muchas de las actividades neuronales y, según los recientes estudios experimentales, participa en la regulación del metabolismo cerebral.
Pero la investigación básica va
más allá del laboratorio y se extiende a todas las áreas del comportamiento humano. Lo que había iniciado como un estudio antropológico de una tribu aislada en
Nueva Guinea afectada por una
enfermedad degenerativa progresiva del sistema nervioso, ha abierto el camino a todo un campo de
investigaciones que tratan de demostrar que algunas enfermedades
crónicas neurológicas son causadas por una infección viral persistente.
Sin embargo, usando hoy la aproximación racional a la enfermedad indicado por Hipócrates,
estamos en grado de prevenir y de
controlar una serie de enfermedades neurológicas, y esta lista aumentará en un futuro cercano.
Prof. Carla Giuliana BOLIS MD PHD
Profesor de Biología General y
Comparativa en la Universidad de Milán
Consultor de la Sección Neurociencias
de la Organización Mundial de la Salud
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168
CETTINA MILITELLO
La superación del dolorismo en la concepción
cristiana del sufrimento
1. El dolor y el sufrimiento
como incertidumbres
antropológicas
El dolor y el sufrimiento acompañan desde siempre al sujeto humano, a menudo incapaz de responder adecuadamente al drama
de su interrogante. En último análisis, esto sucede porque el problema que ellos plantean es sobre el
sentido mismo del hombre, de su
límite, de la razón y del sentido de
este límite. Ya sea que se refiera a
la naturaleza o a un divino trascendente, el hombre experimenta como "mal" el sufrimiento y la enfermedad y, en particular la muerte.
Tendiente a autotrascenderse, deseoso de inmortalidad y de felicidad duradera, el hombre es como
inferior frente a la experiencia del
dolor, al que también intenta dar una respuesta.
"En el repertorio cultural de cada grupo humano existen teorías
sobre la enfermedad, científicas o
religiosas... Ellas varían según como cambian las culturas; y ninguna teoría puede ser plenamente entendida fuera del contexto cultural
a la que pertenece y de la estructura social de los grupos que comparten determinadas opiniones y
estrategias de adaptación y de supervivencia"1.
El dolor, el sufrimiento, la enfermedad y la muerte llaman, pues,
en causa al sujeto antropológico,
se trate de una sola persona o de la
personalidad corporativa. Es decir,
interactúan con la singularidad de
los sujetos y con el grupo social en
cuanto tal en su autocomprenderse
como entidad cultural2.
Para los llamados "primitivos"
el origen de cada sufrimiento, así
como de toda calamidad o catás-
trofe, es una potencia trascendente
del cual el hombre es su víctima;
para la cultura griega y para la hebrea, el dolor, el sufrimiento, la
muerte, tienen como base una responabilidad personal. En nuestro
siglo la cultura marxista ha denunciado los condicionamientos sociales, mientras que la psicoanálisis ha puesto como causa los condicionamientos del subconsciente...
Cualquiera que sea la respuesta o
el acercamiento específico, el drama del dolor permanece totalmente
abierto en nuestra cultura3. Esto es
mucho más grave ya que está en acto una especie de remoción colectiva de todo lo que disturba el imaginario en la radicalización de un modelo de vida a todo trance hedonístico y consumista.
Quizás nuestra cultura, ha asimilado todas las consecuencias de
aquella demitización o desacralización de la naturaleza que, según
Max Weber, habría tenido su punto de partida en la religión bíblica
como "desencanto", como acercamiento a la naturaleza con intención operativa, condición preliminar absoluta para el desarrollo de
la mentalidad científica4.
De todos modos, dentro de
nuestra cultura y de sus procesos
colectivos de remoción, se yergue
perversa y titánica, casi cercana al
delirio de omnipotencia, la voluntad de derrotar la enfermedad, el
dolor y la muerte. Tenemos la interpretación del dolor y de la enfermedad como entidad ajena, que
incumbe desde fuera y permanece
como extraña; esta concepción
ciertamente es incrementada por
las mismos métodos prácticos de
la medicina5.
En nuestra cultura, pues, el dolor
aparece cada vez menos como experiencia "humana". Esto es más
desconcertante en cuanto se nos
presenta más compleja la realidad
de sujeto antropológico, no tanto en
la perspectiva parcial de las ciencias de la naturaleza sino en aquella
global de las ciencias humanas y de
su correlación orgánica. Como parte central ellas ponen el fenómeno
humano en su predicabilidad global, en su complejidad sicofísica,
en la red de su aucomprenderse, de
su interactuar solidario con los demás sujetos humanos, en su histórico colocarse dentro de la variada
trama de la creaturalidad con la que
se entrecruza su existencia y la de
los demás. La paradoja del delirio
de omnipotencia que exorciza el
dolor y la muerte consiste sin embargo en la angustia que oprime al
hombre actual sin dejarlo en paz. Evadir el interrogante final sobre el
sentido no resuelve la "frustración
existencial"6, la falta de adecuación
o la insensatez de encontrarse en el
mundo fuera de una respuesta que
revele el hombre al hombre (cf. GS
22). El problema es, pues, antropológico y, para los creyentes, necesariamente teológico.
Por tanto, es necesario encaminarnos a las respuestas que la Escritura7 - AT y NT - ha dado al problema del dolor; y, honestamente,
es necesario regresar a los pradigmas interpretativos ofrecidos por
la cristiandad en el arco de su historia.
2. Paradigmas de solución
teológica
2.1 El AT y el NT
La etiología genesíaca responde
al porque del sufrimiento, del do-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
lor y de la muerte atribuyéndolo a
una precisa responsabilidad humana. El Dios que ha dado la existencia al universo, el Dios creador del
hombre macho-hembra, es un
Dios sabio y justo. No le pertenecen ni el dolor ni la muerte y, además, no hay otro Dios fuera de El.
El sufrimiento y la muerte hay que
atribuirlos, por tanto, al hombre, a
su pecado.
No obstante la culpa, Dios no abandona al hombre. El Creador es
también el "redentor". Antes bien,
es partiendo de la experiencia de la
redención que el hombre bíblico
tiende a conocer del designio creador. De todos modos, el horizonte
optimal del hombre bíblico es el shalom, la bendición de Dios que se
traduce en seguridad, bienestar, felicidad inmediata y concreta.
Por el contrario, la enfermedad y
el dolor representan un castigo
proporcional a la culpa. Mas como
recuerda el libro de Job, verdadera
summa sobre el misterio del sufrimiento, no todo es siempre tan
sencillo y obvio. En todo caso, en
la victoria de la fe sobre la prueba,
Job es restituido a aquella condición de felicidad y bienestar que
debería caracterizar la existencia
del justo.
Si es verdad que indudablemente en la revelación veterotestamentaria el Dios de Abraham, de Isaac
y de Jacob es el Dios de la vida y
de la muerte, no hay minimizar su
subjetividad patética. El Dios de la
Alianza sufre por el pecado de su
pueblo. Dialoga con él con acentos
dramáticos. Lamenta su infidelidad y el adulterio. Muestra su pasión por el pueblo que ha escogido
con expresiones prestadas por la
experiencia humana de la traición,
del abandono y de la infidelidad .
Esto se evidencia sobre todo en la
revelación profética8, en el diálogo
que El realiza con su pueblo.
En fin más allá del esquerna interpretativo que relaciona la muerte y el dolor con, el pecado de cada
uno o de todo Israel, más allá de la
paradoja inquietante, de la prosperidad o de la felicidad de los malvados y de la infedilidad de los justos, el mismo Dios de Israel es un
Dios que sufre, que se enoja, que
se conmueve, que es capaz de participar y de asumir el sufrimiento
de su pueblo.
El Dios de Israel es, asimismo,
un Dios misericordioso que a través de la pena y el castigo invita a
su pueblo a la conversión, a retornar a El, a regresar a la fidelidad, a
su amor y a su ley. De este modo el
sufrimiento y la prueba se transforman en crisis, examen, discernimiento, posibilidad ofrecida nuevamente para volver a su amor y a
su alianza.
El aspecto conmovedor del Dios
de Israel se acentúa y se hace, si es
posible, incluso más definitivo y
explícito en el NT. Ahora el Verbo
hecho carne comparte y asume en
todo su alcance, sufrimiento incluido, el acontecimiento humano.
La kenosis del Hijo de Dios (cf. Fil
2, 7) incluye su nacimiento de una
mujer (Gal 4, 4); su sometimiento
a las leyes del crecimiento (cf. Lc
2, 52); el tener que tomar las distancias de la familia de origen (cf.
Lc 8, 19); la experiencia del rechazo de parte de quienes están más
cercanos (cf. Lc 4, 28 ss.); de su
pueblo en sentido propio y amplio
(cf. Jn 6,60 ss.); de los suyos, de aquellos que él ha llamado personalmente y que sucumben ante el
escándalo de su pasión y muerte
(cf. Mt 26, 69-75; Mc 14, 50). Jesús sufre y se conmueve personalmente. Es herido en la amistad (cf.
Mc 14, 10-11), en el amor hacia su
ciudad que va en ruina (Lc 19, 41).
Pero sobre todo, El se inclina sobre
el dolor de los demás haciendo de
la sanación un llamamiento a los
valores del Reino de Dios, un camino a la fe y a la conversión (cf.,
169
por ejemplo, Jn 9).
El Hijo de Dios experimenta en
su misma carne la violencia de la
muerte. Tiene horror de ella como
cualquier otra criatura. En la soledad del Getsemaní (cf. Lc 22, 3944), así como en lo alto del patíbulo (cf. Mc 15,34) el dolor y la
muerte se presentan a El como insensatos. Pero es en esta participación a la insensatez y al escándalo
del dolor, que se yergue El justo
que se ha hecho "pecado" (cf. 2
Cor 5, 21), que la pasión de Dios
por el hombre llega a su ápice. En
ella se desvela el designio definitivamente redentor: "Cristo resuscitó de entre los muertos como primicia de los que murieron" (1 Cor
15, 20).
El acontecimiento Cristo no exorcisa el dolor, no lo remueve del
horizonte humano. Pero, para el
creyente, seguirlo es paradigmático. La victoria sobre el dolor y sobre la muerte pasan de la participación a su kenosis. Pero es justamente en este horizonte participativo, en esta imitación del Christus
patiens, del "siervo sufriente" que
la cristiandad elabora dos modos
de entender el dolor, diferentes y
antitéticos.
2.2 La cultura cristiana frente a
la experiencia del dolor
Por un lado, los cristianos han
insistido sobre la relación misteriosa que existe entre la fe y la
cruz. Creen que el precio del sufrimiento es infinito cuando es asociado a la redención. Autores espirituales, sobre todo "modernos",
han concluido que el sufrimiento
es indispensable para el progreso
interior. Alguno ha llegado a afirmar que solamente el sufrimiento
imprime el sello de la perfección
auténtica y que por esto hay que
desearlo y amarlo. Nadie, ciertamente, lo ha presentado como un
bien en sí mismo, prescindiendo
del amor de Dios. Pero numerosos
manuales de devoción, a lo largo
de siglos han predicado dicha doctrina. Contrariamente a esta corriente ha habido otra, más moderada y más plausible; ciertamente
más radicada en la tradición del Evangelio y de los Padres. El sufrimiento procede del maligno. Dios
quiere que luchemos para eliminarlo lo más posible de este mundo. Establecer el gozo y la paz del
DOLENTIUM HOMINUM
170
Señor, promover el reino de Dios
en la tierra: este empeño está en
mayor sintonía con el humanismo
que, en otro plano, se compromete
para favorecer el desarrollo y el
bien natural. Vencer la tristeza a
través de la iluminación de un amor que reconforta es una empresa
valiente y heroica. Sin embargo este ideal, como el anterior, puede
conducir a efantizaciones doctrinales impropias, hasta el punto de
provocar, aunque fuera indirectamente, una disminución del espíritu de sacrificio9.
2.2.1 Elogio al sufrimiento
La primera actitud se funda, obviamente, en tomar como ejemplo
a Cristo; sólo asociándose al El tiene sentido el misterio del dolor.
Por lo demás, es una tesis hecha
propia ya en Col 1, 24, cuando Pablo afirma que completa en su carne lo que falta a los padecimientos
de Cristo, en favor de su cuerpo
que es la Iglesia. No se trata de hipotizar la insuficiencia de la cruz,
sino más bien de haber abierto en
primera persona y, antes bien, de
insertarse en la dinámica vital de
aquel cuerpo que Cristo ha conseguido muriendo en la cruz (cf Ef 5,
23.26).
Pero este principio se ha cargado
de valores discutibles; ha construido lo que acostumbramos definir
"dolorismo", caballo de batalla de
abundante literatura espiritual, y
ante todo expresión de una precisa
contextualidad cultural.
Al interrogante si el sufrimiento
es siempre un bien o, por lo menos, si es posible que se vuelva tal,
no es difícil oponer la constatación
que a menudo el dolor es poco tolerable10 y la misma fe no es capaz
de aclararnos su sentido11. Los únicos sufrimientos que están en grado de ayudarnos son solamente los
que pueden ser superados. Fuera
del amor y de la fe el sufrimiento
no produce sino mal. Buenas en sí
son solamente la fuerza y la caridad gracias a las cuales es posible
afrontarlo. La superioridad del
hombre que ha sufrido nace por el
hecho que ha sido capaz de dominar la prueba.
Identificar, además, la perfección y el sufrimiento hasta hacer
coincidir la primera en la búsqueda
del segundo, no nos parece que encuentre una respuesta en la parado-
ja del "Siervo sufriente". Su elección de la muerte de cruz (frente a
otras posibilidades para lograr la
redención del hombre), se inscribe
en el pecado del mundo. Cristo se
ha hecho solidario con el dolor del
hombre, lo ha asumido, pero no lo
ha buscado para sí mismo. Lo prueba su drama existencial. En ningún
lugar evangélico el discípulo auténtico es invitado a buscar el dolor
en cuanto tal. Al contrario el mensaje de Jesús es un gozoso mensaje
de liberación (cf. Lc 4, 18 ss.).
L'enfatización del dolor en la
historia cristiana se acompaña
también a otra constante, la que asigna a la iniciativa de Dios el
"don" del sufrimiento. En efecto,
sobre todo a los no creyentes Dios
aparece pues en la paradoja poco
paterna del torturador, en antítesis
radical a las afirmaciones de Jesús
en Mt 7, 9-1112. También puede resultar que algunos sufrimientos
muevan a la conversión, que constituyan una chance única de madurez y de crecimiento. Pero no tiene
sentido exaltar determinadamente
el sufrimiento para que nos conduzca siempre y de cualquier manera a Dios.
La paradoja de una cristiandad
que ha hecho suyas estas tesis aparece en toda su evidencia si tratamos de encuadrarlas en la historia.
Del "dolorismo" es familiar para
nosotros su concepción romántica.
Pero corre a lo largo de la historia
en épocas ciertamente anteriores.
Pensemos en la lucha titánica
del asceta - el estilita, por ejemplo.
El asemejarse al Cristus patiens
del mártir se fundaba en una fidelidad a todo trance que triunfaba y
vencía al dolor. Pero otra cosa es el
martirio voluntario del asceta, a
menudo muy cercano a aquel encratismo, justamente reprobado
por los Padres13.
Viceversa, permanece dualista
la concepción del dolor en el primer medioevo. El hombre en
cuanto tal muestra indiferencia y
desprecio. El dolor se refiere a las
mujeres, como lo prueba la condena de Eva (Gn 3, 16)14. No obstante esto el sufrimiento físico tiene
un valor medicinal, sea que se refiera al cuerpo viviente o que se refiera al alma purgante, para la cual
justamente el imaginario medieval
encuentra una abigarrada corrección de tipo corporal.
Sin embargo, la actitud casi estoica frente al dolor - por lo demás
propia de la aristocracia feudal desvanece al final del siglo XII15,
junto con la tendencia de la desclericalización y con la vulgarización
de la cultura que se realizará en los
siglos XIV y XV. Aquí la piedad
del creyente se concentra en el
"Hombre de los dolores", en su pasión16. El es seducido e inducido a
ser su imitador incluso en el sufrimiento físico y, al mismo tiempo,
para hacerse cargo de aquellos hermanos en los que el cuerpo pobre y
doliente se encarna el Cristo que
sufre17.
Esto no falta en el ámbito de la imitación para deslindar en sadomasoquismo. Se piense en el ensañamiento con el que se ofende al
propio cuerpo, se desfigura y se le
obliga para que elimine el alimento y el sueño18. Sinceramente, no
creemos que sólo la imitación de
Cristo crucificado justifique tantos
comportamientos que ciertamente
de manera más mitigada permanecen en la espiritualidad de los siglos venideros19. Por ejemplo, se
ponga atención en la tendencia
contraria de la edad barroca y a la
recrudescencia de la praxis penitencial en el siglo XVII, en los límites del movimiento jansenista,
cuyos rigores penetran hasta la incredulidad una cierta rigidez de no
pocas comunidades religiosas,
particularmente femeninas.
El "dolorismo" real y verdadero
es un fenómeno sobre todo del si-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
glo pasado y de gran parte de nuestro siglo, hasta el punto que es más
increíble por ser extraño a la cultura occidental. Su fatalista y supina
acquiescencia al dolor, el hecho de
inscribirlo pasivamente en la voluntad divina, de buscarlo como
valor en sí mismo, va más alla del
reconocimiento y de la consideración del "Hombre de los dolores"
como paradigma espiritual personal. Quizás ofuscan su transparencia redentora y liberadora20. Se trata de un camino culturalmente identificado, que al final está inserto en una concepción estoica o maniquea, poco cercana, pues, a la
salvación y a la esperanza cristiana, cuyo espesor escatológico no
hace culpable ni al presente y la
historia, ni a la experiencia del
cuerpo21.
2.2.2 La lucha contra
el sufrimiento
Los primeros cristianos ciertamente ignoraban el "romanticismo
del dolor". El "dolorismo" era
completamente extraño para ellos.
Su lucha en favor de Dios incluía
todo mal, incluso el sufrimiento.
Este es el compromiso de quienes
combatieron con todas sus fuerzas
contra la enfermedad y el dolor
convirtiendo esta lucha en un aspecto de la misión humana y un
deber de su testimonio cristiano.
Pienso en la Dra. Gianna Beretta
Molla que rechaza los analgésicos
con tal de permanecer compos sui.
Análogamente, se queda fuera
del horizonte de la primera comunidad cristiana el "providencialismo dolorista". La invocación del
pater: "¡se haga tu voluntad!" no
prevé la disminución de la propia
subjetividad activa, del propio
compromiso en favor de la instauración del reino. Lo que habría debido ser un programa de liberación
muy a menudo se ha traducido en
una estéril acquiescencia, en una
culpable fuga escatológica.
Por otro lado, la lucha contra el
sufrimiento no desea anesteciar la
sensibilidad cristiana, invalidar una concepción austera de la vida y
corroer toda reserva escatológica.
Antes bien, desea ponerse coherentemente frente al problema de
la enfermedad teniendo en cuenta
el sujeto. Se trata de reconducir el
sufrimiento y la enfermedad a la
esfera personal y comunitaria.
3. Para una concepción cristiana
del sufrimiento
La "Salvifici doloris"22 ha puesto
mucha atención en el tema del sufrimiento humano, colocando el
valor salvífico a la luz del sufrimiento de Cristo. No nos detendremos en ello. Recordemos que la
encíclica no declina ni desempeño
ni rendimiento. La inteligencia del
sufrimiento, su misterio, que permanece tal en la óptica de la fe, no
comprende ninguna acquiescencia
a sus patologías - físicas o morales - antes bien invoca en el sujeto
enfermo como en el que se hace
cargo del mismo - es el paradigma
del "Buen Samaritano" - un compromiso activo y decidido.
Está en juego el sujeto humano,
la persona humana, creada a imagen de Dios (cf. Gn 1, 26). El espesor de esta imagen, no borrada
por el pecado (cf. Gn 5, 1b-2), revela en el misterio del hombre el
misterio mismo de Dios. El misterio del dolor no deja de tener su
sentido dentro del marco relacional que manifesta en el hombre,
llamándolo a la comunión, el misterio mismo del amor trinitario.
El hombre es un sujeto patético23. La percepción y la conciencia
que él tiene de sí mismo están confiadas necesariamente al círculo de
la dialogía, al interrogante de alteridad y de trascendencia que al revelarlo a sí mismo, lo revelan también en su límite óntico.
El dolor, no en su forma patoló-
171
gica, sino como consciencia y percepción del propio límite, es una
experiencia esencialmente humana. Este captarse y autocomprenderse como hombre entre los hombres en la limitación existencial de
un ser concreto confiado a una
complejidad sico-física, inscrita en
el espacio y en el tiempo, es el horizonte, el modo como tiene lugar
el fenómeno humano.
Hay un espesor del dolor - que
quizás no es ni siquiera correcto
llamarlo así - una percepción de sí
que es un todo con la conciencia
del límite. Pero esto y no otro es el
hombre en su complejidad sico-somática.
De este hombre, según la fe cristiana, Dios se hace prójimo desde
el comienzo. El Dios cristiano es
un Dios consciente del límite óntico de la criatura a quien ha creado
incluso a su imagen. En este límite
él se hace prójimo hasta en la experiencia de la muerte de cruz.
Ciertamente la fe cristiana enfatiza la conciencia, el peso del límite a partir de la hipoteca de la culpa. Pero, cualquiera que sea su valor alienante y disgregador, el límite de la criatura está escrito en la
misma experiencia prelapsaria. El
problema es entonces afirmar de si
mismos refiriéndose, de manera
creativa y activa, a Dios que "sufre" y cuya "historia"24 es al mismo
tiempo la llave para interpretar el
"padecer" del hombre.
En su acepción patológica, el
dolor - siempre y de cualquier manera contigua al sujeto (la enfermedad no es una entidad ajena sino relacionada y emitida por el sujeto que es afectado25 - debe medirse con esta referencia original.
En este sentido, la concepción
cristiana del dolor, eliminada cualquier equivocación o hipoteca dolorista, invita al sujeto humano a
leer el mismo dolor patológico en
el álveo del límite óntico. Y, por
consiguiente, a vivirlo como experiencia plenamente humana; comprometiéndose a combatir todo lo
que atenta contra la calidad de propia vida y de los demás. Esto no
quiere decir huir del escándalo de
la cruz, sino, más bien profesar la
globalidad del misterio cristiano.
Misterio ciertamente de kenosis,
pero también misterio de redención y de gloria. Como se ha afirmado varias veces, el Viernes San-
DOLENTIUM HOMINUM
172
to sin la Resurrección celebraría
solamente el triunfo del mal.
Y es aquí y ahora que es necesario promover el Reino de Dios; es
aquí y ahora que es preciso restituir a Dios el creado, en alabanza a
su gloria. Es aquí y ahora que es
necesario combatir el propio límite
que se ha vuelto pesado por aquelllas que estamos acostumbrados a
llamar estructuras colectivas de
pecado.
Entre el dolor como contextualidad creatural del ser y el dolor como mal, como desorden personal y
colectivo, el cristiano no tiene otra
posibilidad sino la de oponerse a
este último, asumiendo su mismo
límite como desafío y paradigma
exodial. Se trata de corresponder a
la synkatabasis misericordiosa de
Dios (cf. DV 8), de reproponerla
como paradigma salvífico y vital,
como conditio sine qua non de ingreso definitivo al Misterio y a la
Gloria.
Prof. CETTINA MILITELLO
Profesora de Antropología Teológica
en las Pontificias Facultades Teológicas
del Teresianum y Marianum - Roma
Notas
1
S. SPINSANTI, Salute, malattia, morte (Salud, enfermedad, muerte) NDTM, Cinisello
B. 1990, p. 1136.
2
Cf., p. ej. M. AAUGE' - C. HERZLICH, Il
senso del male. Antropologia, storia e sociologia della malattia (El sentido del mal. Antropología, historia y sociología de la enfermedad), Milán 1986.
3
Tenemos un ejemplo en el volumen La
Douler. "Au de là des Maux" (El dolor. Más allá de la muerte), Paris 1992 (breve bibliografía sobre: neurología y dolor; comportamiento
y dolor; medicina y dolor; farmacología y dolor; antropología y dolor; literatura y dolor)
que ha acompañado a la homónima muestra
de París.
Cf. ivi, p. 140 s.
Cf., además de la cita de Spinsanti, p. ej..
B. HAERING, Proclamare la salvezza e guarire
i malati (Proclamar la salvación y curar a los
enfermos), Hospital Mulli - Reseña Trimestral, 1982/692.
6
La expresión es de V. FRANKL. Cf. su Homo patiens. L'interpretazione umanistica della sofferenza (Homo patiens. La interpretación humanista del sufrimiento), Varese 1972.
7
El poco tiempo que tenemos a disposición
hace imposible una comprobación extrabíblica, intercultural o interrreligiosa de los paradigmas resolutivos del dolor y del sufrimiento.
8
Obligatoriamente nos remitimos a A. NEHER, L'essenza del profetismo (La esencia del
profetismo), Casale M. 1984, p. 82 ss. La del
pathos de Dios es una idea que Neher la cambia de A.J. HESCHEL, Il messaggio dei profeti
(El mensaje de los profetas), Roma 1982.
9
Citamos casi literalmente, M. NEDONCELLE, La soufference. Essai de réflexion chrétienne (El sufrimiento. Ensayo de reflexión
cristiana), París 1950, p. 12-13.
10
Sobre el debate anual acerca del uso de
los analgésicos, cf., p. ej. I. SCHINELLA, Il cristiano, il dolore e gli analgesici (El cristiano, el
dolor y los analgésicos) "Vivarium" 3 (1993),
pp. 519-531.
11
Es emblemático el breve apólogo de L.
Santucci: "El dolor tocó a la puerta, vino a abrirle la fe y afuera no había nadie".
12
"¿Quién de vosotros al hijo que pide un
pan le dará una piedra? O si le pide un pescado, ¿le dará una serpiente? Si vosotros pues
que sois malos sabeis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuanto más lo será vuestro Padre
que está en los cielos que dará cosas buenas a
quienes lo pidan!"
13
Remito a mi volumen Donna e Chiesa.
La testimonianza di Giovanni Crisostomo
(Mujer e Iglesia. El testimonio de Juan Crisóstomo), Palermo 1985, pp. 74 ss.
14
Sería interesante conjugar el tema del dolor en la perspectiva "femenina". Indudablemente la experiencia del embarazo y sobre todo del parto parecen unir indisolublemente la
mujer y el dolor. Pero hoy, removida entre otros la hipoteca de una debilidad constitutiva
de la mujer, la contiguidad mujer-dolor se
convierte quizás en el paradigma existencial
de aquella "misericordiosa ductibilidad" que
permite a la mujer de autotrascenderse con una coherencia sicofísica más lúcida. Por lo demás el paradigma de la parturiente como capacidad de ir más allá del sufrimiento ya es
neotestamentario (cf. Jn 16, 21). En lo que se
refiere a la reflexión femenina sobre el tema
del dolor, remitimos a D. SOELLE, Sofferenza
(sufrimiento), Brescia 1976 y a G.P. DI NICOLA, Il linguaggio della madre (El lenguaje de
4
5
la madre), Roma 1994. Asimismo, es interesante - rico tal como es de un largo bagaje literario e iconográfico - el tema de la mater dolorosa, también éste anterior al tema teológico, topos cultural (cf. M. LE BOT, Une femme
en Pleurs, en AA.VV., La Douleur. "Au-delà
des Maux", cit. pp. 81-94).
15
Pertenece, p. ej., al siglo XII el anónimo
opúsculo Le dodici utilità della tribolazione
(Las doce utilidades de la tribulación), PL
207, 989-1006. Entre ellas: la ayuda que Dios
da al tribulado; el aspecto purgativo; el pago
de la deuda debida al pecado; la constricción a
buscar las cosas celestiales; la custodia del corazón; la seguridad que Dios ama a quien castiga... A nivel poético, en cambio, se lea Jacopone de Todi: "Señor, por favor", por ejempo.
16
Es emblemático Francisco, cuya amorosa identificación al Christus patiens implica
incluso la presencia en su carne de los signos
de la pasión. Si esto hace en el imaginario el
alter Christus por antonomasia, el efluvio
prehumanista de Francisco impide colocarlo
en una perspectiva ciegamente dolorista.
17
Cf. G. DUBY, Réflexion sur la Douleur
Physique au Moyen Age (Reflexión sobre el
dolor físico en el Medioevo), en AA.VV., La
Douler. "Au-delà des maux", cit., pp. 71-79.
Según su parecer, justo partiendo de esta mutación cultural, la diferente atención de las
ciencias y de la medicina, poco a poco comprometidas en el arte de curar, rechazan la
función redentora del dolor y se empeñan a
combatirlo con todo medio.
18
Un ejemplo desconcertante es ofrecido
por S. Eustochia, que en el siglo XIV fundó en
Mesina un monasterio de clarisas. El imaginario pone de relieve su excesiva búsqueda del
sufrimiento, su mortificación del cuerpo, y a
su muerte se vuelve una fuente de aceite perfumado, fenómeno activo, al parecer, aún en
el siglo pasado. Cf. F. TERRIZZI, La Beata Eustochia. 1434-1485, Mesina 1982.
19
Cf. S. SPINSANTI, L'etica cristiana della
malattia (La ética cristiana de la enfermedad),
Alba 1971.
20
Obviamente, esto no quiere absolutamente negar la eventualidad que dicha acsesis,
inspirada en la caridad sobrenatural, pueda haber sido ocasión de santidad auténtica y de
perfección. Sin embargo, con razón sospechamos una cierta propensión agiográfica para reconducir cada camino de santidad a las connotaciones obligadas del dolorismo. Obviamente una lectura diferente finalmente podrá hacernos descubrir los profundos valores que
han cimentado la vida de muchos santos, además y más allá de esta presunta opción preferencial del sufrimiento.
21
Sobre este tema, cf. C. ROCCHETTA, Per
una teologia della corporeità (Para una teología de la corporeidad), Roma 1990: S. SPINSANTI, Il corpo nella cultura contemporánea
(El cuerpo en la cultura contemporánea),
Brescia 1983.
22
AAS (1984)...
23
Sobre el espesor semántico de los términos referentes al dolor (Pathos/pascho, thlipsis, thlibo... Cf. S. NATOLI, L'esperienza del
dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale, Milán 1987, p. 19 ss.
24
Sin entrar en el contenido de los problemas planteados por A.N. WHITEHEAD, Process and reality, Cambridge 1929 y por C.
HARTSHORNE, The Divine Relativity, New Haven, 1948, creemos que podemos recorrer legítimamente a este lenguaje sobre todo en la
perspectiva "económica", es decir aquella de
la historia de la salvación como historia exodial de Dios. En esta perspectiva el Dios Trinitario sufre con nosotros, pero sobre todo sufre en el Verbo que se ha hecho hombre.
25
Cf. asimismo S. SPINSANTI, Salud..., cit.,
p. 1138 ss.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
173
CORRADO MANNI
La medicina de las curas paliativas
y la escatología cristiana
Las curas paliativas han adquirido justamente, en estos últimos años, un papel fundamental en el
ámbito de la asistencia socio-sanitaria y se han convertido en objeto
de numerosos debates, no sólo en
el terreno médico, sino también en
aquel ético y social.
Por lo demás, sólo recientemente ha empezado a ser adecuadamente reconocida a la Medicina
Paliativa la valencia de nueva disciplina médica, merecedora de la
máxima atención y digna de programas finalizados a consentir adecuado desarrollo y difusión.
Permitidme ante todo recordar
brevemente la definición que, de
las "curas paliativas" ha sido dada
por la Organización Mundial de la
Sanidad: "Las curas paliativas son
la cura total dada a la persona afectada por una enfermedad que ya no
responde a las terapias que tienen
por objeto la curación. Su objetivo
es obtener la máxima calidad de
vida posible para el paciente y para sus familiares a través del control del dolor, de los otros síntomas
y de las problemáticas psicológicas, sociales y espirituales que surgen en el interior del núcleo doliente constituído por el enfermo y
por su familia, que comparte sus
sufrimientosl".
Las características peculiares de
las curas paliativas son, por lo tanto, las siguientes:
1) se dirigen a los enfermos incurables;
2) como tales, no tienen por objeto primario la curación, sino la
mejora de la calidad de vida;
3) no se enderezan al simple aspecto biofísico y farmacológico de
la enfermedad, sino al hombre que
sufre, en su totalidad de aspectos
físico, moral y espiritual2;
4) no se dirigen solamente al paciente, sino que envuelven a su familia, ya como objeto de cuidados,
ya como sujeto activo que participa en el cuidado del pariente enfermo.
El número de pacientes necesitados de curas paliativas está en
constante aumento, especialmente
en el mundo occidental3. Esto reconoce dos causas fundamentales:
La primera es el aumento de la
incidencia de patologías de evolución progresiva e infausta, entre
las que recordamos el cáncer, el
SIDA, el morbo de Alzheimer, la
enfermedad de Kreuzfeld-Jacob y
las varias formas de esclerosis
múltiple. Tal fenómeno está en
parte ligado al aumento de la vida
media de la población, consecuencia de la mejora de las condiciones
sanitarias y sociales y de la reducción de la mortalidad infantil y juvenil.
La segunda causa es representada por la prolongación del tiempo
medio de supervivencia de estos
pacientes, como consecuencia de
la mayor eficacia de las terapias
sintomáticas médico-quirúrgicas y
de la mayor precocidad de las
diagnosis.
Así pues, no hay duda de que los
progresos de la medicina, si por una parte han conseguido la drástica
reducción de la mortalidad, por otra han contribuído a incrementar
el número y la duración de la supervivencia de los pacientes afectados por patologías todavía incurables.
Por lo tanto, nos encontramos
frente a un nuevo tipo de enfermos
necesitados de curas entendidas en
el sentido más amplio del término,
o sea como atención dirigida a toda la compleja realidad espiritual y
psicosomática del paciente incurable.
En realidad no hay duda de que
el paciente afectado por una enfermedad de final infausto presenta
problemáticas peculiares, que un
frío enfoque "técnico", enderezado
sólo a los aspectos clínicos de la
enfermedad, no puede resolver.
Ante todo, el dolor físico y los otros desórdenes ligados a la patología que le afecta, adquieren un carácter especialmente gravoso por
su continuidad e intensidad creciente.
En segundo lugar, los efectos directos de la enfermedad, las mutilaciones debidas a eventuales intervenciones quirúrgicas y las decaídas condiciones generales del
paciente, reducen mucho su autosuficiencia, haciéndolo dependiente de los demás.
En tercer lugar, la conciencia
que tarde o temprano se abre camino en la mente del enfermo de la
gravedad de sus condiciones y de
su prognosis infausta, lo sitúa ante
la angustia de la ya próxima separación de la vida terrena.
El acumularse de estas problemáticas causa una profunda turbación espiritual y psicológica que se
manifiesta en las reacciones más
dispares: incredulidad, rebelión,
desorientación, ansia, depresión.
Esto acentúa más los sufrimientos
físicos del paciente y agrava el
curso de la enfermedad.
Por desgracia, la relación médico-paciente en estas condiciones,
muchas veces no es de las más idóneas para dominar una realidad tan
compleja. Más aún, podemos decir
que en estos últimos años, la cultura médica ha ido empobreciéndose
progresivamente en su componente "humanística", para acercarse
DOLENTIUM HOMINUM
174
cada vez más al carácter de una
"ciencia exacta", eficiente pero
impersonal y cada vez más lejana
de la naturaleza transcendente del
gran misterio de la vida, la cual sigue constituyendo el objeto de su
saber. El empleo de procedimientos diagnóstico-terapéuticos cada
vez más sofisticados, el recurso a
veces excesivo a la hospitalización
y a la racionalización y protocolización del acercamiento al paciente, tienden más y más a alejar, por
una parte, al paciente mismo del
propio ambiente humano y social
y, por otra parte, al médico del enfermo.
Naturalmente no podemos desconocer los innegables beneficios
que la tecnología ha consentido
hacer reales, ni negar el rigor científico de nuestra disciplina, pero
hay que recordar que la tecnología
asume un valor mientras permanece al servicio del paciente; pero
cuando se limita a servir a la ciencia, acaba favoreciendo la "deshumanización de la medicina", con
grave daño tanto para el paciente
como para el médico.
Otro riesgo para la delicada relación médico-paciente lo representa
la fragmentación del deber médico
en muchas disciplinas de especialización, cuyo interés se dirige con
prevalencia al estudio de un determinado órgano o aparato: nefrología, neumología, gastroenterología, cardiología, hepatología y otras muchas.
Es indudable que las notables
conquistas de la moderna ciencia
médica no hubieran sido posibles
sin el logro de un elevado nivel de
especialización por parte de quienes las han llevado a cabo. Pero de
hecho muchos médicos han modificado profundamente la propia
cultura con peligro de convertirse
en curadores de órganos y no de
organismos, como debería ser. La
multiplicación de las disciplinas
lleva consigo la multiplicación de
los encargados de las curas: no es
raro observar a pacientes en graves
condiciones confiados a los cuidados de cuatro o cinco especialistas
diversos, cada uno de los cuales
tiende a fijar su atención en el propio sector de competencia específica. Y la presencia de un médico
coordinador de la actividad diagnóstico-terapéutica a menudo no
basta para evitar que se llegue a
perder de vista al paciente en su integridad, cayendo en el error conocido como "reduccionismo". Precisamente por este motivo debemos recordar siempre que nuestro
deber es curar al enfermo, no la enfermedad.
La "medicalización" de la relación con el enfermo constituye un
notable obstáculo a la comprensión de su difícil experiencia humana y espiritual, del doloroso reflejo del sufrimiento físico y moral
en su existencia. Pero en el enfermo incurable otros factores, esta
vez de naturaleza moral y social,
contribuyen a poner otros obstáculos a lo largo de este camino. De
hecho, en una sociedad opulenta y
productivista como la occidental,
en la que el bienestar material es
con demasiada frecuencia exaltado
como único bien posible y donde
los medios de comunicación de
masa tienden a construir una imagen de la existencia hecha sólo de
belleza, riqueza y éxito, los lados
oscuros de la vida, el sufrimiento,
la vejez y la muerte, son cada vez
más marginados, como si se quisiera removerlos de la conciencia
común. En una perspectiva hecha
sólo de bienes terrenos, la dimensión dolorosa de la existencia no
puede menos de aparecer como un
vacío inconcebible e inexplicable,
que debe ser exorcizado. Es inevitable que la pérdida del significado
transcendente de la vida prive de
sgnificado incluso su natural conclusión, la muerte.
Tras la tendencia a hospitalizar
la enfermedad se esconde a menudo el intento de ocultar esa dimensión dolorosa a los ojos de la sociedad. Pero la falta de aceptación
de semejante realidad, su marginación o su disfraz tras un tecnicismo
exasperado, tras la medicalización,
mientras por un lado no impiden
que dicha realidad se verifique,
por otro lado han hecho del hombre de hoy un ser cada vez menos
preparado a enfrentarse con ella, y
han acentuado los sufrimientos del
moribundo, que debe soportar las
consecuencias morales y materiales del aislamiento al que tantas
veces se le somete.
En cada uno de nosotros, el espectáculo de la muerte ajena suscita desazón porque, a su vez, nos recuerda nuestro destino. En el médico, a todo esto se añade una sensación personal de derrota de la
propia capacidad. También el ya
citado reduccionismo alimenta esta torcida concepción, en cuanto
que conlleva la pérdida de identidad del paciente, que es identificado y confundido con su enfermedad; en tal perspectiva, la muerte
es erróneamente considerada como la complicación final de una
patología y no el término natural
de la vida.
Así pues, veamos ahora cómo
los factores que acabamos de describir están conexionados entre sí:
el tecnicismo y el reduccionismo,
pueden ser considerados, a primera vista, solamente como "deformaciones profesionales" de la clase médica; en realidad un análisis
más atento revela que constituyen
la justificación y el instrumento de
un rechazo cultural más generalizado de la muerte, que implica no
sólo al médico, sino a toda la sociedad.
Esta actitud de rechazo y distanciamiento de la enfermedad incurable y de su inevitable final, puede tener dos consecuencias que sólo en apariencia contrastan entre
sí:
1) por una parte, puede inducir
al médico a persistir obstinadamente en tratamientos ya inútiles o
desproporcionados, los cuales, sin
ser realmente provechosos para el
paciente, son fuente de más sufrimientos. Este error, como es sabido, suele llamarse "ensañamiento
terapéutico". Numerosos factores
coinciden en determinarlo: de hecho, a la incapacidad del médico
de admitir la propia incapacidad
para curar al enfermo, se añaden el
temor de no haber hecho "todo lo
que era posible" para el bien del
paciente y la subestima de los sufrimientos que la hospitalización
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
prolongada y las terapias agresivas
suponen para un enfermo ya probado por una enfermedad que lo
debilita.
Debemos precisar, para evitar equívocos, que por ensañamiento
terapéutico se entiende el empleo
de tratamientos de documentada ineficacia con respecto al objetivo,
a lo que hay que añadir la presencia de un elevado riesgo y/o lo particularmente gravoso para el paciente de un nuevo sufrimiento en
el que la excepcionalidad de los
medios empleados resulta claramente desproporcionada con respecto a los objetivos de la condición específica4.
Así pues, el primer criterio es el
de la documentada ineficacia y,
por lo tanto, inutilidad de la terapia. Este criterio se funda en la evidente contradicción in fieri de semejante conducta por parte del
médico: el "ensañamiento", es decir, la prosecución obstinada y sin
finalidad de un tratamiento que resulte inútil para el paciente, anula
su valor "terapéutico" y, por consiguiente, la naturaleza misma del
tratamiento que, en cuanto tal, debería tener por objeto el bienestar
del paciente mismo y una mejora
de su calidad de vida. Por otra parte, es evidente que una terapia aun
empeñativa, compleja y costosa, si
es proporcionada, no podrá presentarse como ensañamiento terapéutico. El empleo de recursos
diagnósticos y terapéuticos avanzados y con alto grado de tecnología está plenamente justificado, si
se hace para exclusivo bienestar
del paciente.
El segundo criterio es el del carácter gravoso del tratamiento que
corre el riesgo de determinar nuevos sufrimientos físicos y morales,
por lo que podrían ser considerados como una actitud de "violencia
terapéutica".
El tercer criterio es el de la excepcionalidad de los medios terapéuticos, que no deben ser desproporcionados con respecto a los objetivos que el médico se propone
lograr.
Es evidente que este último criterio está sujeto a la continua evolución de la ciencia médica. Medios que tiempo atrás eran considerados desproporcionados, hoy
son de diaria y rutinaria aplicación.
Baste pensar en la ventilación me-
cánica y en la hemodiálisis, hoy realizadas incluso a domicilio. El
juicio de proporcionalidad debe,
más bien, ser aplicado sobre la base de un conocimiento adecuado
de las condiciones clínicas del enfermo y del concreto beneficio aportado por la intervención terapéutica. Igualmente, en los pacientes bastante graves, en los que la
espectativa de vida es muy breve,
la terapia del dolor, la nutrición y
la hidratación, la cura de úlceras de
decúbito, la asistencia en las necesidades cotidianas, no se presentan
desde luego como ensañamiento
terapéutico, sino que son solamente las curas indispensables para
mantener la dignidad de vida del
paciente.
2) Por lo demás, la conciencia
de que el paciente que se le ha confiado tiene una prognosis infausta,
puede inducir al médico al error opuesto: el de rendirse, renunciando
no sólo a las terapias inútiles, sino
también a las curas que, si hechas
de modo adecuado, aliviarían notablemente los sufrimientos del
paciente: esto es, las curas paliativas.
Desde este punto de vista, el enfermo para el que no hay posibilidad de curación, es considerado
como un enfermo "perdido", que
ya no merece una verdadera asistencia, no sólo sanitaria en sentido
estricto, sino también moral; en el
médico, perdida toda esperanza de
curar al paciente, a la atención
científica y profesional sucede el
distanciamiento, negando al paciente la confianza y el sostén espiritual precisamente cuando más
necesidad tiene de ello; las informaciones sobre su estado de salud
de hacen vagas y evasivas; se le evita, en fin de cuentas, porque despierta en el médico el embarazo de
175
la propia impotencia y la amargura
de su derrota profesional; a lo más,
la piedad se conforma con darle
falsas ilusiones.
Se comete así un error aún más
grave, si es posible, que el ensañamiento terapéutico: el de un verdadero "abandono terapéutico", abandono que puede concluir con el
alta tout court del enfermo por incurable, sin ninguna otra perspectiva de asistencia. Al aislamiento
moral del paciente sigue así la verdadera soledad material y social,
suya y de su familia. Es inútil añadir que esto no hace más que multiplicar los ya graves problemas de
todos ellos.
En realidad, la sensación de derrota profesional representada por
el paciente incurable, cuyo rechazo está en la base tanto del ensañamiento como del abandono terapéutico, deriva esencialmente de
un equívoco de los objetivos de la
propia misión, que es percibida como si tuviera por fin único la curación del paciente; una vez más nos
olvidamos de curar al enfermo y
no sólo la enfermedad. En realidad, mientras no siempre se puede
curar, siempre se puede cuidar:
también la diabetes es una enfermedad habitualmente incurable,
pero nadie se permitiría definirla
incurable; lo que la diferencia de
enfermedades igualmente incurables, como el cáncer o el SIDA, es
la diversa espectativa de vida del
paciente. Pero la necesidad de curas y atenciones del enfermo no es
ciertamente proporcional a la duración de la vida que aún queda; si
acaso la verdad es lo contrario.
En sustancia, aun cuando ya no
hay más espacio para las terapias
etiológicas, o sea las que pueden eliminar la causa de la enfermedad,
es deber irrenunciable del médico
llevar a cabo todas las intervenciones dirigidas a remover los sufrimientos relacionados con la enfermedad misma, ya sean de naturaleza física, ya moral.
A este propósito recuerdo que el
Art.32 del Código italiano de Deontología Médica afirma textualmente que "el médico no puede abandonar al enfermo considerado
incurable, sino que ha de seguir asistiéndolo aun con el único fin de
calmar el sufrimiento físico y psíquico, de ayudarle y confortarlo"5.
Más expresamente, también el
DOLENTIUM HOMINUM
176
Comité Nacional de Bioética, en la
conferencia de prensa del pasado
19 de julio, para la presentación
del documento sobre "Cuestiones
bioéticas referentes al fin de la vida humana"6, ha subrayado el alto
valor bioético de las curas paliativas. De hecho éstas tienen su sustancia no en la pretensión ilusoria
de poder sustraer a la muerte a un
paciente, sino en la firme intención
de no dejarlo solo, de ayudarle a
vivir esta su última radical experiencia de la manera más humana
posible, tanto desde un punto de
vista físico como desde un punto
de vista espiritual. Orientadas sobre todo a aliviar el dolor en general y en particular el de los enfermos terminales, las curas paliativas han ampliado y siguen ampliando su horizonte y su ámbito
de acción y se presentan en nuestro
tiempo como uno de los campos en
los que la moderna medicina manifiesta su profunda vocación de
cura en sentido global: por lo tanto, no sólo físico, sino también psicológico y existencial, de quienes
sufren.
Por lo demás, la asistencia a los
pacientes incurables adquiere un
significado espiritual más alto en
la ética cristiana.
Para el médico cristiano, el primer imperativo moral es el de servir a la vida, lo que significa asistirla hasta su término natural. La asistencia sanitaria al moribundo es
una tarea particularmente importante y delicada porque se trata de
hacer que incluso en el morir el
hombre haya de reconocerse y
quererse como ser viviente. Para
citar las palabras del Santo Padre,
"nunca como en la proximidad de
la muerte y en la muerte misma
hay que celebrar y exaltar la vida...
la actitud ante el enfermo terminal
es a menudo el banco de prueba
del sentido de justicia y de caridad,
de la nobleza de ánimo, de la responsabilidad y de la capacidad
profesional de los agentes sanitarios, empezando por los médicos"7. Ayudar a una persona a morir significa ayudarla a vivir intensamente la experiencia última de
su vida. Y esto se cumple a través
de una presencia amorosa junto al
moribundo; una presencia que, sin
engañarle, le haga sentirse vivo,
persona entre personas, porque es
destinatario como cualquier hom-
bre y aun más que cualquier otro,
en tal circunstancia, de atenciones
y cuidados.
Esta presencia, atenta y cuidadosa, debe infundir confianza y esperanza en el enfermo y reconciliarlo con la muerte.
Es evidente que, para estar realmente en condiciones de infundir
confianza y esperanza, el agente
sanitario debe ser el primero en hacer suyos estos valores, en no sucumbir ante el desánimo y el egoísmo, en saber hacer suya la dimensión humana y transcendente
de los sufrimientos físicos del enfermo y del drama psicológico y
espiritual de la separación que el
morir significa y comporta; tareas
éstas no fáciles. No podemos negar que "...ante el misterio de la
muerte quedamos impotentes; vacilan las certidumbres humanas.
Pero es precisamente frente a tal
derrota cuando la fe cristiana... se
propone como manantial de serenidad y de paz... Lo que parecía no
tener sentido, adquiere sentido y
valor"8.
Al cumplir esta tarea, el testimonio de fe y de esperanza en Cristo
del agente sanitario adquiere un
papel decisivo. "Realizar una presencia de fe y de esperanza es, para el agente sanitario la más alta
forma de humanización del morir.
Es más que aliviar un sufrimiento.
Significa procurar con los propios
cuidados hacer fácil al enfermo ir a
Dios"9,10.
Así pues, en el plano operativo,
los imperativos para el agente sanitario con respecto al enfermo incurable son:
1) evitar la medicalización de su
enfermedad;
2) mantener su intervención en
los límites de la justa proporcionalidad, evitando tanto el ensañamiento como el abandono terapéutico;
3) constituir para el paciente y
para su familia una constante y solícita fuente de esperanza y de apoyo moral mediante el propio testimonio de fe;
4) actuar y promover con todos
los medios las curas paliativas que,
aliviando los sufrimientos del paciente, contribuyen a la humanización y a la aceptación del morir.
A propósito de lo último, hay
que subrayar que la realización de
curas paliativas lleva consigo una
planificación que asegure la continuidad de las curas, tanto a nivel
hospitalario como fuera del hospital y el mantenimiento de un firme
núcleo asistencial en torno al enfermo; esto no puede realizarse sin
un programa que envuelva a los familiares del paciente, al médico de
familia, a los asistentes sociales y
religiosos y a las estructuras públicas11. Desgraciadamente, esto es aún escasamente asimilado a nivel
social y político: hoy más que nunca la asistencia sanitaria se ve
constreñida a encontrarse con la
insuficiencia de los medios legislativos y económicos puestos a su
disposición: la crónica de cada día
nos pone, por una parte, frente a
clamorosos éxitos terapéuticos llevados a cabo en centros de alta especialización; y por otra parte, a
carencias operativas, igualmente
clamorosas, en servicios sanitarios
incluso esenciales. La causa de estos desequilibrios sólo en parte
puede ser atribuída a los médicos:
es, sobre todo, el reflejo de un desinterés más general de la colectividad para con la parte más débil
de la sociedad: los ancianos, los
enfermos, los pobres. Muchos pacientes incurables y necesitados de
curas paliativas encajan simultáneamente en más de una de esas categorías; los ancianos, por ejemplo,
o los enfermos de SIDA, en los
que son comunes la mala situación
económica y la marginación social, preexistentes o, por desgracia,
efecto de la enfermedad misma.
Desde este punto de vista, el abandono del enfermo incurable puede
presentarse, a los ojos de algunos,
como un remedio necesario para economizar en el gasto sanitario en
beneficio de los pacientes con
prognosis mejor; y a veces se justifica esta opción con el intento de
"dejar morir al paciente en paz, en
su casa", para evitarle el stress de
la hospitalización. En realidad, tal
perspectiva se muestra totalmente
ilusoria: de hecho, el dar de alta al
paciente incurable, efectuado sin
prever programa alguno de terapia
paliativa y de soporte domiciliar,
es no sólo éticamente inaceptable,
pero presenta costes sociales y económicos enormes, calculables
en jornadas laborales perdidas por
parte de los familiares del paciente, tanto por la necesidad de asistencia al enfermo, como por la ma-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
yor incidencia de enfermedades físicas y psíquicas consecuencia del
stress de la enfermedad y del luto.
Añádese a esto el derroche debido
al mal uso de medicinas, sobre todo analgésicos, a consecuencia de
una prescripción dicontinua e inadecuada12.
Todavía preocupa más la actitud
de quien, frente al sufrimiento de
los enfermos terminales, llega a
proponer la eutanasia como único
remedio, justificando tal postura
con el hecho de que, en general, es
el paciente mismo quien pide el
empleo de tales medios extremos.
Respondiendo a quienes presentan tales propuestas, no pienso ahora entrar en las complejas problemáticas ligadas a la eutanasia:
me limitaré a citar las palabras del
Pontífice: "...las súplicas de los enfermos muy graves, que a veces
invocan la muerte, no deben ser
entendidas como expresión de una
verdadera voluntad de eutanasia;
de hecho son casi siempre angustiadas peticiones de ayuda y de afecto"13. El enfermo que se siente
circundado por una presencia amorosa y que ve aliviados los pro-
pios sufrimientos, no cae en la depresión de quien, en cambio, se
siente abandonado a un destino sin
esperanza9.
En conclusión, la medicina dispone hoy de numerosos medios
para controlar el dolor y restituir al
enfermo incurable una digna calidad de la vida hasta el natural término de la misma; no existen escusas para la ignorancia o la omisión
de su empleo por parte del personal sanitario, que de la defensa del
bienestar del paciente hace el objeto de su profesión.
La terapia paliativa hace improponible e inaceptable la eutanasia.
Es ésta la respuesta más alta que
puede darse a la "cultura de la
muerte y del abandono".
Prof. CORRADO MANNI
Director del Instituto
de Anestesiología y Reanimación
Universidad Católica del "Sacro Cuore"
Roma
Bibliografía
1
Organización Mundial de la Sanidad: Dolor por cáncer y curas paliativas. Ginebra, Colección informes técnicos, n. 804, 1990.
2
VENTAFRIDDA V.: Continuing care: a major issue in cancer pain management. Pain,
177
36: 137-43, 1989. 3. World Health Statistics
Annual 1988. Ginebra, Organización Mundial
de la Sanidad, 1988.
4
MANNI C., "Accanimento terapeutico: definizione e aspetti scientifici. Atti del convegno AMCI-ACOS" Accanimento terapeutico:
un concetto da precisare", Roma, 1990.
5
Federación Nacional de los Médicos Quirurgos y de los Odontólogos. Código de Deontología Médica. "Il Medico d'Italia",44(3)
Supl. 1990.
6
Comité Nacional para la Bioética, "Questioni bioetiche relative alla fine della vita umana". En imprenta.
7
JUAN PABLO II, A los participantes en el
Convenio internacional de la Asociación
"Omnia Hominis", 25 de agosto de 1990, en
"Insegnamenti", XIII/2, p. 328.
8
JUAN PABLO II, A los participantes en el
Convenio internacional sobre la asistencia a
los moribundos, en "Osservatore Romano",
18 de marzo de 1992.
9
Pontificio Consejo para la Pastoral de los
Agentes Sanitarios: Carta de los Agentes Sanitarios, Ciudad del Vaticano, 1994.
10
JUAN PABLO II, A dos grupos de trabajo
promovidos por la Pontificia Academia de las
Ciencias, 21 de octubre de l985, en "Insegnamenti" VIII/2, n. 6, p.1083.
11
ROMANINI A., SPEDICATO M.R., Unità di
cura continuativa, nuova soluzione terapeutica e assistenziale nella malattia terminale. En
"Progressi Clinici: Medicina, III, 3, Padova,
1988.
12
CAMERON J., PARKES C.M.: Terminal care: evaluation of effects on surviving family
members of care before and after bereavement. Postgrad.Med. J., 59; 73-78, 1983.
13
PABLO VI, A los participantes en el III
Congreso mundial del "International College
of Psychosomatic Medicine", 18 de septiembre de 1975, en AAS 67 (1975) p. 545.
DOLENTIUM HOMINUM
178
AN VERLINDE
La mujer a lo largo de la Historia
en la asistencia a los enfermos
Introducción al tema
En todos los países, en todas las
sociedades de todos los tiempos,
han sido siempre las mujeres quienes se han encargado de cuidar a
sus hijos, hembras o varones. Fueron siempre y todavía hoy, principalmente las mujeres, quienes cuidaban a los enfermos, tanto en el
plano profesional como en el simplemente formal; por ejemplo, los
cuidados a domicilio y los cuidados de las familias.
Actualmente resulta de una encuesta hecha en los Países Bajos
(1994), y podemos suponer que las
cifras dadas se aplican igualmente
a los demás países industrializados
de Europa, que de cinco horas de
cuidados dados fuera de los hospitales, cuatro de esas horas son prestadas por mujeres. Más del 60% de
toda la asistencia informal es dada
por mujeres, como es sabido: casadas, hijas, nietas y mujeres emparentadas. Visto en absoluto, se puede hablar de un logro importante
sobre el empleo del tiempo de las
mujeres.
Una de cada seis personas que
haya superado los 55 años de edad,
recibe cuidados ya sea a domicilio
ya en un hospital. De todas las mujeres entre los 30 y los 60 años de
edad, una de cada tres ofrece sus
cuidados informales.
En pocas palabras, dar esos cuidados constituye la tarea predominante de las mujeres. Así aparece,
por una comprobación y según una
encuesta personal, hecha con ocasión del XV Congreso Mundial de
CICIAMS en 1994, que la nursing
y la obstetricia están principalmente en manos femeninas.
En los países industrializados, el
cuidado de los enfermos y la ayuda
social son dados por las mujeres en
un 85%. A partir de los años 60, los
hombres han hecho su ingreso en
el mundo de los cuidados de la salud. El porcentaje de hombres en la
cura de enfermos y en los cuidados
de la salud sigue más o menos al
mismo nivel, e l15%.
Los estudios hechos concernientes a indagaciones y tendencias indican que dicho porcentaje seguirá
más o menos estable y esto también para los decenios venideros.
Pero debe observarse que entre el
15% de hombres, hay un porcentaje de 60%, incluso del 75% de
hombres que ocupan una posición
de dirigentes al margen de los cuidados de la salud y de la ayuda social, y esto ocurre sobre todo a partir de los últimos quince años. Tomando como ejemplo a Micelle
Perrot (1990) me atrevería a hablar
del "poder de los hombres y la potencia de las mujeres".
Pero hay excepciones bien conocidas en la historia, cuando las mujeres han tomado el poder. A menudo se trata de excepciones espectaculares, sobre todo de jefes de
ejército de jefes de Estado, como
son los casos de Juana de Arco y de
Catalina la Grande. También hay
gran número de ejemplos de mujeres de elevada posición que han representado un papel político importante entre bastidores y han llegado así a ejercer una gran influencia política.
Pero no debe sorprendernos el
que sean sobre todo las mujeres
quienes ejercen la función de cuidar, tanto en el plano informal como en el plano profesional. A ello
contribuyen varios factores, especialmente:
a) Las predisposiciones naturales de la mujer, entre ellas la solici-
tud maternal, se extienden espontáneamente a todos aquellos que deben ser protegidos, aliviados, socorridos.
La palabra inglesa "nursing"
viene de "to nourish": nutrir y, por
extensión, ofrecer los cuidados
maternales a los débiles, a los enfermos, a los heridos.
b) el papel femenino la misión
sagrada de la dedición, del altruismo, vista como una colaboración
eficiente a la profesión médica y,
en fin, como una ciencia técnica
que necesita una habilidad manual
consumada.
c) la Historia: durante numerosas generaciones en Occidente, la
opinión pública ha considerado
que el cuidado de los enfermos, la
dedición, la abnegación, no podían
cumplirse más que en el estado religioso y exigía pronunciar los votos irrevocables de confinarse para
siempre en el celibato, para aquellas que hubieran sido tentadas de
dedicarse a los cuidados de los enfermos.
Pero es un hecho que son sobre
todo las mujeres occidentales quienes se han encargado de las tareas
de procurar cuidados y que han sido inspiradas por la fe.
A través de la historia de la Iglesia, las mujeres cristianas siempre
han admitido, reconocido y comprendido las necesidades fundamentales contemporáneas y han
respondido de manera concreta,
partiendo de la Palabra del Evangelio. Lo han hecho comprometiendo totalmente sus personas y
sus vidas con los medios existentes
en cada época.
Siempre han sido inspiradas por
el Espíritu Santo y así han llegado
a responder a las necesidades de su
época, a las necesidades de la Igle-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
sia y a las necesidades de la sociedad en la que vivían.
El Espíritu Santo no ilumina sólo a Dios, sino que ilumina también
lo más profundo del hombre. Conoce las necesidades del hombre
como sus más profundos deseos. E
iluminando especialmente la Palabra de Dios, el Espíritu Santo conduce la historia.
También en la Palabra de Dios el
hombre encuentra la respuesta.
Lo que caracteriza a las mujeres
cristianas es el hecho de que iban, y
siguen yendo actualmente, hacia el
hombre (ver Madre Teresa) y veían
-y siguen viendo siempre- al hombre a través de la mirada de Cristo:
porque son movidas por el Espíritu
Santo y reconocen a Cristo en todos los hombres.
Cuando fue ungido con el precioso bálsamo de nardo indio en
Betania, Jesús dijo: "A los pobres
los teneis siempre con vosotros". Y
en efecto, durante siglos, siempre
ha habido pobres y en nuestro
tiempo hay más pobres que nunca.
Jesús se ha identificado con todos esos pobres cuando dice: "Lo
que haceis con los más humildes
de los míos, lo haceis conmigo
mismo" (Mt 25,40).
Es evidente que numerosas mujeres iban a los otros partiendo de
una dimensión apostólica. Actualmente, muchos enfermeros, enfermeras y comadronas, miembros de
CICIAMS, cumplen su labor en una óptica apostólica y se incluyen
así en la tradición y en la historia
de los miembros cristianos de la
nursing. Tal fue el resultado de los
comentarios dados por asociaciones-CICIAMS al cuestionario de
CICIAMS hecho con ocasión del
XV Congreso mundial de CICIAMS en Lovaina en 1994.
Numerosos son los que sirven al
Señor en su cuerpo mortal, por más
que el Señor haya dicho que María
había escogido la mejor parte.
"Marta, te preocupas de tantas cosas, cuando hay una sola que es necesaria. María ha escogido la mejor
parte, que no le será quitada" (Lc
10,41-42).
¿Qué significa esto?
¿Debemos creer que Jesús reprochaba a Marta su quehacer doméstico?
¿Cómo hubiera podido reprocharle eso? ¿A ella, que estaba
completamente absorbida por el
cuidado que dar a su Huésped y
que ofrecía su hospitalidad al Señor mismo? No se trata de un reproche, porque, de lo contrario, nadie volvería a ocuparse de los necesitados, sino que cada uno escogería la mejor parte.
Ninguna persona daría de comer
a los pobres, ni cuidaría a los enfermos, ni visitaría a los encarcelados,
etc.
Nuestra solicitud sigue siendo
indispensable y necesaria a todos
los que deben ser alimentados.
Marta y nosotros, enfermeros, enfermeras y comadronas, y todos los
que se encargan de procurar cuidados, tienen interés en servir al Señor en su cuerpo mortal.
2. El recorrido histórico
de la "nursing"
Toda profesión sanitaria se coloca en relación a la medicina, ya sea
una rama que ha adquirido su independencia, como los farmacéuticos, o que permanezca más o menos independiente como las enfermeras o los cino-terapeutas.
La medicina, y con ella el conjunto de profesiones de la salud, se
sitúa en una sociedad con respecto
a la interpretación aceptada del origen de las enfermedades.
Durante mucho tiempo y todavía
en nuestros días de manera más o
menos reconocida, la causa de toda
enfermedad revestía un carácter
moral; la enfermedad procedía de
una falta cometida o de un mal
querido por otros, vivos o muertos,
adivinos, brujos, sacerdotes que
trataban de identificar esta causa,
de combatirla y rehabilitar a las
personas curadas por ritos de purificación.
Entre tanto se desarrollaba una
medicina capaz de oponer a los
síntomas unos medios a menudo eficaces. Por su parte, la historia del
grupo enfermero puede ser unida a
la de personas encargadas por la
sociedad del sostén y de los cuidados que hay que dar a los enfermos.
El mismo hombre, mago o curandero, ha podido cumplir a la vez
el papel médico de interpretación
de la causa del mal, de administración del tratamiento y de enfermero; pero este no ha sido el caso. Incluso en las sociedades arcaicas en
179
las que la división del trabajo era
imprecisa, el papel médico consistía muchas veces en expulsar el
mal identificado inflingiendo al paciente prácticas muy penosas para
desalojar al mal, ese huésped indeseable.
La función enfermera de sostén
de la persona tocaba a una mujer de
la familia o de la tribu.
Pero el origen de las enfermeras
más claramente identificable como
grupo social en los países de Occidente, es el de las órdenes religiosas, ligado a la historia del cristianismo.
El cristianismo, efectivamente,
aporta unos principios revolucionarios: la vida humana es sagrada,
los pobres y los enfermos son representantes de Cristo y hay que
socorrerlos por amor de Dios, sin
distinción de raza ni de religión.
Tal es el mensaje de la parábola del
"Buen Samaritano". Unos fieles
dan sus bienes a la Iglesia y consagran sus vidas a poner en práctica
aquellos principios. Algunos viven
en comunidades que se organizan
progresivamente bajo la autoridad
de los obispos. Estas comunidades
asumirán determinadas funciones
en la sociedad, especialmente las
de socorro a los pobres y a los enfermos.
Durante siglos la Iglesia católica
se convierte en institución estable
y goza de una autoridad organizada, reconocida y que dispone de riquezas y de personas consagradas
a vivir en sus filas.
En Francia, entre los siglos V y
XIX, la Iglesia crea numerosas instituciones de muy diversa importancia para paliar las mayores insuficiencias de la organización social. Serán abrigo para los peregrinos, los huérfanos y los ancianos,
casas de caridad para los mendigos.
El funcionamiento de tales instituciones ha sido confiado muchas
veces a órdenes femeninas, con excepción de los Hospitalarios de
San Juan de Jerusalén, orden masculina fundada en 1102, en plenas
cruzadas.
Paralelamente a esas instituciones hospitalarias, la Iglesia visita a
pobres y enfermos. Una de las más
notables creaciones en ese terreno
es la de las Hermanas de la Caridad, fundada por San Vicente de
Paul. La primera escuela de enfer-
DOLENTIUM HOMINUM
180
meras fue fundada en 1633 por San
Vicente de Paul, en París.
Las órdenes religiosas serán expulsadas de los hospitales en los
países dominados por la Reforma.
En Francia, su partida será progresiva, entre la revolución de 1789 y
la separación de la Iglesia y del Estado en 1902. Pero ¿quién va a reemplazar a las órdenes hospitalarias? Durante siglos, el personal religioso ha sido ayudado por sirvientes de ambos sexos. Eran iletrados y no estaban obligados por
voto, sino que lo hacían simplemente para ganar con qué vivir.
Muchos testimonios muestran
que los hospitales han pasado por
un período de decadencia.
En Inglaterra surgía otro recurso
ligado a la laicización, la aparición
de una clase media con la industrialización, el desarrollo de una
medicina específica y la creación
de la Cruz Roja.
Quien lleva a cabo el cambio es
Florence Nightingale. La reforma
se basa sobre tres principios capitales:
– el reclutamiento de enfermeras
para una profesión;
– la formación en escuelas con
una economía independiente;
– y un cuerpo docente competente;
– el trabajo en instituciones en
las que las enfermeras tienen la posibilidad de organizar y administrar el servicio de enfermería en colaboración con la dirección del
hospital y del cuerpo médico.
Mlle. Florence Nightingale era
la propagandista de una actitud
profesional de las enfermeras, basada sobre normas del código deontológico de la medicina y sobre
valores cristianos: "No se trata
simplemente de cuidar y curar enfermedades, sino al enfermo, y esto fundado en valores cristianos".
Desde los primeros años del siglo XX, en Europa y en los países
industrializados, se constituyen
tres grupos profesionales: religioso
- público - privado.
Tres grupos muy diferentes por
– la elección del oficio; para unos por el deseo de compromiso
personal y el ingreso se hará por
los votos;
– para otros se tratará de ganar
para vivir y el ingreso se hará por
un contrato con la institución - un
tercer grupo, la opción por el deseo
de ejercer una profesión de servicio reconocida honorablemente y a
la espera de casarse.
Estos tres grupos tienen rasgos
comunes:
– La ausencia de compensación
financiera por los servicios hechos;
las religiosas por voto de pobreza
las enfermeras de hospitales públicos, porque no son muy calificadas, las enfermeras de servicios
privados porque menosprecian la
remuneración.
– El funcionamiento se basa sobre la obediencia religiosa, burocrática o militar.
– Un débil valor atribuido a la
formación profesional, salvo en el
grupo privado.
En resumen, puede decirse que
el período negro para el cuidado de
los enfermos ha concluido cuando
hombres y mujeres, movidos religiosamente, se comprometen personalmente en esta rama empobrecida de la ayuda social.
Pienso en San Vicente de Paul y
sus Hermanas de la Caridad, en el
Pastor Fliedner y su esposa, en Florence Nightingale. Esta última recibió su formación de enfermera en
casa de los esposos Fliedner y residió durante algún tiempo en París,
en el hospital instituido por San Vicente de Paul.
3. La enfermera moderna:
de Hipócrates al
Buen Samaritano
El juramento de Hipócrates determina desde hace 25 siglos los límites de la ética médica. Lo que ahora hay de nuevo es que los principios de la ética general son aplicados a la ética biomédica. Otra
novedad consiste en que los problemas éticos exigen un enfoque
interdisciplinar científico. Los médicos, los miembros de la nursing,
los psicólogos, los cino-teapeutas,
los juristas... deben ponerse a reflexionar juntos en la dignidad humana de las tecnologías aplicadas.
Estamos todos de acuerdo en admitir que la ética biomédica conduce a la reflexión en cuanto a los
puntos más graves como el aborto,
el Sida, la eutanasia, el hecho de
experimentar y el trasplante de órganos.
Los miembros de enfermería reflexionan también acerca de la a-
sistencia dada cada día. Hay una
distinción entre la ética de los
miembros de enfermería y la ética
biomédica, sobre todo porque la
primera es específicamente puesta
sobre las actividades profesionales
desde el punto de vista de los cuidados que se ofrecen y sobre el papel y la posición de quienes cumplen dicha función. Las acciones
que los miembros de la nursing realizan actualmente y los valores y
normas que inspiran tales acciones,
están inscritas en el contexto existente desde hace siglos en la tradición de los cuidados institucionalizados.
No podemos presindir aquí de la
influencia de Florence Nightingale. Hay ocasión de ver la persona
de Florence Nightingale en su contexto histórico y desde luego en el
cuadro de la existencia de la mujer
del siglo XIX. Antes de Nightingale, la profesión de enfermera simplemente no existía. El cuidado de
los enfermos era considerado como tarea específica de la mujer en
el hogar; en consecuencia, poco
cualificada, no remunerada, pero
dedicada y maternal.
La enfermera no tenía conocimiento alguno de medicina y cada
vez debía consultar al médico, figura paternal que decidía de las dichas y desdichas del hospital y de
los pacientes. Así pues, es evidente
que la enfermera, como en una familia patriarcal, seguirá al médico
y obedecerá sus instrucciones.
Nightingale separó en cierto modo la nursing del contexto de la familia porque, en su opinión, la enfermería era una ocupación profesional, basada en motivos religiosos y realizada por enfermeras calificadas. Para las mujeres de las clases superiores esto presentaba la ocasión ideal para escapar del papel
pasivo de la mujer, impuesto por la
sociedad.
La convicción religiosa de Nightingale se manifiesta en su severa
crítica de las evoluciones posteriores en la profesión de enfermera,
como la formación de uniones profesionales para los miembros de la
nursing; mejores remuneraciones
y mejores condiciones sociales de
trabajo.
Según Nightingale todo esto no
concordaba con la concepción de
procurar cuidados como vocación
religiosa. Su razonamiento y su ac-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
titud, especialmente su toma de posición religiosa y su disciplina militar han influido en casi todos los
miembros de la nursing moderna y
occidental.
Frases como "ser una buena enfermera, esto es Born in het
church, and raised in the Army"
han sido válidas hasta la segunda
guerra mundial. Es más que probable que a consecuencia de esto los
enfermeros, las enfermeras y las
comadronas y asistentes médicosociales, hayan esperado mucho
tiempo antes de constituir una institución profesional internacional.
Bajo el impulso de miembros belgas y franceses de la nursing, CICIAMS no fue instituido hasta
1936.
Según Nightingale, el tipo de la
enfermera ideal responde a la imagen tradicional de una "mujer muy
conveniente" de la época Victoriana. En consecuencia, se pone el acento sobre la pureza, la dedición,
la obediencia y la lealtad para con
los médicos. Los llamados valores
quedan reflejados en "La promesa
de Florence Nightingale": es el documento ético más antiguo de la
nursing y en cuanto a su forma y
contenido se parece mucho al juramento de Hipócrates.
Desde el paso del siglo XIX al
XX hasta la segunda guerra mundial, hemos sido testigos de la sucesión de numerosas uniones profesionales para los miembros de la
nursing y para las comadronas, así
como una verdadera exlosión de
manuales y de artículos publicados
para enfermeras y escritos por enfermeras. Es importante ver que
muy a menudo se presta gran atención a las directivas referentes a las
normas; sobre todo la norma de una
perfecta obediencia; todo un paquete de normas, tanto morales como civiles, referentes a la decencia
y al "savoir-vivre": la etiqueta.
Los artículos publicados por Isabel Hampton Robb (Estados Unidos) son un ejemplo de ello y son
considerados como un primer paso
hacia la etiqueta de la nursing. Simultáneamente, gran número de análisis aparecía en toda clase de artículos y de libros que se referían a
la formación del carácter de las enfermeras.
Se trata aquí de virtudes como la
paciencia, el amor al prójimo, la lealtad, la pureza, la prudencia, la ho-
nestidad, la justicia y, sobre todo, la
dedición.
Aunque la medicina haya evolucionado tanto gracias a una tecnología avanzada, la nursing ha permanecido fiel a las directivas referentes a las llamadas normas y esto
más o menos hasta los años 60.
Sea como fuere, hecho el estudio
de esas normas, los indicios son
claros: se da el modo de comportarse como un "Buen Samaritano".
Después de los años 60, la profesionalidad de la nursing fue muy acentuada, consistiendo en la aplicación técnica exacta de los conocimientos y posibilidades. Por analogía con la medicina, la nursing debía responder a la siguiente imagen
ideal:
1) un conocimiento teórico y sistemático que da las directivas necesarias a la práctica de la profesión
2) reconocimiento por parte del
paciente de la autoridad y experiencia del miembro de la nursing
3) un código ético que regule las
relaciones entre los miembros de la
nursing y exprese el hecho de servir
4) acceso a la profesión mediante una formación controlada
5) ejercicio de la profesión exclusivamente por los miembros de
la asociación profesional protegidos por la ley
6) la asociación profesional tiene
su propia cultura profesional apoyada por los sindicatos.
El procedimiento de la profesionalidad de la nursing tiende a una
autonnomía en la definición y el ejercicio del trabajo, es decir, autonomía e independencia en la descripción y el ejercicio de la profesión.
En estos últimos tiempos existe
el cuidado no sólo de aplicar exactamente las conocimientos y las posibilidades técnicas, sino también
el cuidado referente a la aplicación
de la calidad y de la capacidad de
los procedimientos de comunicación.
Además se trata de reflexionar
cada vez con mayor madurez sobre
las actividades, lo mismo que sobre
el papel y la posición del personal
de la nursing.
Durante los últimos años hemos
sido testigos de la publicación de
numerosos estudios referentes a las
opciones y problemas éticos; y lo
mismo se diga de una verdadera
181
explosión de códigos profesionales. Con otras palabras, podemos
suponer que los miembros de la
nursing quieren manifestarse más
abiertamente acerca de lo que se refiere a la propia función y también
en cuanto concierne al aspecto "humano" o "los buenos cuidados".
Muchas veces la parábola del
"Buen Samaritano" es considerada
como punto de partida y como ejemplo.
Conclusión
Para concluir, me gustaría citar a
mi predecesora, Mademoiselle
Ch.Van Massenhove, Presidente
Nacional del NVKVV y Secretaria
General de CICIAMS.
La diferencia entre vocación y
profesión está representada por la
distancia que hay entre lo que puede prestarse partiendo de la fe y de
la caridad, y lo que puede prestarse
partiendo de la obligación y de la
constricción.
Entre la vocación y la profesión
se sitúa el entusiasmo que se traduce cada día en el hecho de asistir a
los menos privilegiados y más vulnerables.
Mme. An VERLINDE
Secretaria General del Comité
Internacional Católico de
Enfermeras y Asistentes
Médico-Sociales (CICIAMS), (Bélgica)
Consultor del Pontificio Consejo
de la Pastoral para los Agentes Sanitarios
Bibliografía
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MORDACQ, C., Pourquoi des Infirmières?
Ed.du Centurion Paris, 1972.
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VERLINDE, A., Synthèse des réponses au
questionnaire du CICIAMS, XVe Congrès
Mondial du CICIAMS, Louvain, 1994.
DOLENTIUM HOMINUM
182
BERNARDIN GANTIN
El primado de la vida
más allá de toda condición humana
– particularmente en Africa
Mi intervención quisiera:
1) ante todo deciros hasta que
punto Africa, a pesar de todos sus
sufrimientos, ama la vida,
2) después, indicaros los espacios físicos, psicológicos y morales donde esta vida está todavía,
por desgracia, demasiado herida;
3) y, en fin, lo que la Iglesia trata de hacer y nuestras razones para creer en el porvenir.
1. Africa, tierra sedienta de vida
En uno de los idiomas hablados
en el sur de mi país, el Benin, al
hombre se le llama "Padre de la vida" y el nombre fecundo de Dios
es simplemente "Madre de la vida". Adivino que en muchos otros
idiomas africanos debe haber expresiones parecidas para magnificar la vida y expresar su importancia.
Efectivamente, el africano tiene
un insaciable apetito de vida, que
él aspira a devorar, hasta el punto
que esto parezca, a los ojos de algunos, como un goce vulgar.
Cuantos se han acercado a este
continente lo han percibido y se
han dado cuenta de que la vida y su
promoción están en el corazón de
todas las preocupaciones africanas, como en el horizonte de su filosofía de las cosas y de su concepción del hombre.
La "Filosofía Bantú", que el Padre Tempels, en su tiempo, había
puesto en evidencia y que había
hecho sensación, indicaba que la
realidad africana era movida por una especie de "vitalismo", es decir,
el primado de la vida.
Más tarde, muchos ensayos de
filósofos y de jóvenes teólogos africanos han querido subrayar la
trilogía Vida-Muerte-Vida, para
expresar una especie de interpretación global africana de la existencia o triunfo de la vida.
También hay que decir que es igualmente esta preocupación de
no ver a la muerte presentar la
cuenta de la vida lo que explica, en
parte, el cuidado de tener muchos
hijos con la seguridad de que la
mortandad, muy fuerte, ahorrará a
pesar de todo a algunos.
La sorprendente serenidad de
que dan prueba los africanos durante las peores pruebas, lo atestigua. Dan sin cesar la impresión de
regatear con la muerte incluso
cuando ella no hace más que llamar a la puerta.
Es, sin duda alguna, este apego a
la vida así como la invención de
múltiples subterfugios para disminuir los efectos traumatizantes de
las desgracias, lo que explica el
que hayan sobrevivido tantos africanos deportados en el curso de la
historia fuera de su continente y en
las condiciones que sabemos.
La farmacopea africana, de la
que estamos lejos de haber explorado todas sus riquezas y virtudes,
que no podemos minimizar, aunque la ciencia moderna postula el
dominio de sus medios terapéuticos para asegurar su eficacia y limitar los riesgos. Sería deseable
que los organismos que pueden hacerlo nos ayuden a explorar esos
dominios para racionalizarlos y difundir su uso.
A pesar de las múltiples solicitaciones de la vida moderna y de una
inurbación incontrolada y a veces
anárquica, Africa conserva aún, en
lo esencial, un amplio respeto por
la vida y por las personas ancianas,
consideradas como poseedoras de
la sabiduría y cuya presencia, aun-
que frágil, asegura cierto equilibrio en la sociedad y especialmente en los poblados. Nadie piensa
que haya que apresurar la muerte
de una persona muy vieja o muy
enferma porque ya no produce. La
dificultad está, más bien, en encontrar los medios eficaces para
cuidarlos.
Ese tradicional cuidado africano
de proteger y de promover la vida
explica, por una parte, la demografía galopante que conoce el continente (640 millones de habitantes
en 1994, 1.200 milones en 2015,
es decir, el 19% de la población
mundial) y lo mismo la sorprendente juventud de su población.
Sin esta savia nueva, puede que el
continente hubiera conocido una
suerte aún más dramática. Africa
sobrevive por su juventud y cuenta
con las poblaciones más jóvenes
del mundo (el 50% de los africanos tienen menos de 16 años). Porque, si habitualmente no se trata de
detener la vida en su crepúsculo,
tampoco se quiere interrumpirla en
su concepción.
Por lo demás, no quisiéramos
hacer creer que esta constatación
nos lleva a una especie de ceguera
sobre la complejidad de las situaciones africanas y sobre la gravedad de los dramas de múltiples facetas que las constituyen y aminoran su progreso.
Aquí nos vienen a la memoria
las palabras del Santo Padre durante el último Sínodo Especial de los
Obispos para el Africa al principio
de la tragedia de Ruanda que nos
interpeló tan fuertemente y, por decirlo así, trató de empañar el rostro
del cristianismo africano: "este
continente ama la vida y cultiva la
muerte, cree en la fraternidad y,
por desgracia, es tantas veces fra-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
tricida..." Tal es la paradoja cuyas
causas debemos saber analizar. Sin
duda convendría invitar y ayudar a
los africanos a encontrar los medios constantes y duraderos para
conjurar las enfermedades y las
desgracias que obstaculizan la expansión cotidiana de la vida sobre
su continente.
2. Africa, continente donde
la vida es frágil
La salud, todos lo sabemos pero
hay que repetirlo siempre, es un
bien precioso para cada individuo
y para las colectividades. Es un elemento esencial del bienestar, pero como lo subrayan frecuentemente los informes de la Banca
Mundial, "hay también justificaciones puramente económicas a
expensas de la salud". Porque la
mejora de la salud contribuye al
crecimiento económico, es un factor de lucha contra el subdesarrollo. Por lo tanto, los problemas de
la salud merecen una gran atención.
Hay motivo para felicitarse de
que la salud haya mejorado en el
continente africano, como un poco
por todo el mundo. ¡Pero cuántas
cosas quedan todavía por hacer!
El deterioro de nuestros sistemas económicos frena de nuevo la
difusión de los efectos benéficos
adquiridos en estos últimos cincuenta años. Sabido es, especialmente, que los hospitales y dispensarios públicos, que representan la
mayor parte de los cuidados dispensados por la medicina moderna, son muchas veces ineficaces y
sus disposiciones financieras están
sometidas a grandes fluctuaciones.
La reciente aparición del virus Ebola en Zaire y los muertos por esa
infección son una prueba de ello.
Si los hospitales públicos fallan,
son ante todo los pobres las primeras víctimas. Los pobres no tienen
acceso a los servicios de sanidad
de base y los cuidados que reciben
son de escasa calidad. Pero quien
dice pobres en Africa se refiere a la
inmensa mayoría de la gente. Con
razón un gran médico que ha dedicado 40 años de su vida al servicio
de la Sanidad en un gran país africano, podía hablar de "la profunda
miseria de los hospitales africanos". Ciertamente ya se ha hecho
mucho, gracias a Dios. Pero queda
todavía un inmenso trabajo que
hacer, de multiplicación y de calidad.
La situación del continente africano frente a los problemas de la
vida clama dolorosamente a la
conciencia africana para que se encargue con más decisión de la salud, abordando con lucidez los diversos males que devastan el continente y sobre todo analizando las
causas de ello con una clarividencia responsable. Esta situación interpela también a la conciencia universal para una solidaridad fuer-
te que debería inscribirse en una
lógica de corresponsabilidad internacional que deje de satisfacer con
paliativos y trabaje para las cosas
duraderas.
En este sentido es lamentable
que los países industriales no vacilen en hacer del continente, ya tan
frágil y expuesto a tantos males, el
depósito de sus productos tóxicos
y de sus desechos. La conciencia
internacional debería insurgir contra tales procedimientos que ponen
en peligro la supervivencia de tantos pueblos.
El continente africano es el que,
desgraciadamente, es más visitado
por la muerte y la enfermedad, los
dos mayores enemigos de la vida.
2.1 Deterioro del sistema
sanitario
Veamos en primer lugar qué sucede con los enfermos. Entre nosotros se dice que la enfermedad es la
enemiga del hombre.
Hace unos cuarenta años, los
cuidados primarios de sanidad, la
183
prevención gracias a la vacuna, habían permitido sensibles progresos
que contribuyeron al crecimiento
demográfico y suscitaron esperanzas. Africa aprovechó las mejoras
de la sanidad registradas en el
mundo entero. Si los progresos sanitarios del Africa subsahariana figuran entre los más lentos, la esperanza de vida al momento de nacer
ha pasado de 39 a 52 años. Pero
desde hace un decenio más o menos, la frecuencia de la pobreza y
de la miseria provocan de nuevo el
recrudecimiento de las grandes endemias: la lepra, el paludismo, la
tuberculosis, la meningitis, la fiebre tifoidea, la diarrea. Africa
cuenta hoy con la más numerosa
población afectada por enfermedades transmisibles, mucho más que
Asia y América Latina. El recrudecimiento de las enfermedades que
recordamos se explica por la escasez de medios y una mala organización de nuestras políticas económicas y sanitarias.
A esta lista hay que añadir el sida, cuyos efectos devastadores no
pueden calcularse hoy en ciertas
regiones de gran permisividad o de
conflictos desestabilizadores,
fuente de vagabundeo y de peligrosa promiscuidad. La desnutrición alarga de nuevo sus bolsas.
Hay que empezar a medir el retardo que todo esto pone en peligro
de acentuar. De aquí se deduce que
el continente conoce aún la más
débil esperanza de vida del planeta.
2.2 Fuerte mortandad y sus
causas
Africa se presenta entonces como la tierra más visitada por la
muerte, que parece conocer una
especie de banalización extraña y
deshumanizadora, contra la cual
exhortamos a movilizarse a todas
las buenas voluntades y especialmente a las élites africanas. La banalización de la muerte -no puede
dudarse- es una de las causas de la
regresión colectiva de este continente que, sin embargo, no carece
de riquezas.
Será necesario analizar con clarividencia, para mejor conjurarlas,
las numerosas causas históricas,
psicológicas, políticas, económicas y religiosas de guerras que devastan el continente, siembran la
muerte e hipotecan gravemente su
DOLENTIUM HOMINUM
184
desarrollo sanitario y, en consecuencia, su desarrollo.
De la Liberia al Sudán, pasando
por Sierra Leona, Angola y Somalia, ya no se puede calcular el número de cadáveres de nuestros hermanos y hermanas que flanquean
los caminos de nuestra historia reciente. Y no podemos consolarnos,
porque se trata de una verdadera
tragedia.
Debemos dedicar aquí una particular atención a Ruanda y Burundi, que constituyen para nosotros,
por la cristalización de la violencia
fratricida, un punto interrogativo
agudo y un gran sufrimiento.
La violencia fratricida que allí
llega a proporciones inquietantes,
en ese hogar de fuertes concentraciones cristianas, solicita nuestra
atención e interpela a nuestra conciencia cristiana, puesta a dura
prueba.
En Africa, donde tanto hablamos de solidaridad, ¿cómo podríamos aceptar que los lazos de sangre puedan tan fácilmente poner en
tela de juicio el agua del bautismo?
Se nos plantea claramente el problema de una toma de conciencia
africana para demostrar, más allá
de todo otro sentimiento legítimo,
los límites de la pertenencia étnica.
La vida de un hombre no puede resultar insignificante porque él es
de otra etnia. Ninguna razón puede
justificar un genocidio. Cada hombre que muere por la violencia en
el continente es una pérdida para
Africa y para la humanidad.
Nos atrevemos a afirmarlo en
esta reunión de la esperanza, pues
se trata de la atención a los problemas de la vida: "ayudadnos a vencer a las fuerzas de la muerte, vendednos más arados y máquinas agrícolas y menos carros armados,
menos fusiles y granadas". La guerra devasta el continente africano y
siembra inutilmente la muerte,
muchas veces por apetitos irracionales de ciertos hombres corroídos
dementemente por un poder que
deben conservar o conquistar a
cualquier precio; y también por influencias no confesadas de las potencias extra-continentales que se
hacen la guerra mediante bandos
interpuestos.
2.3 Necesidad del respeto a la
persona humana
La promoción y la protección de
la vida en el continente plantea
también el problema de la dignidad de la persona y de sus derechos. Estos son violados a menudo
con falaces pretextos: la razón de
Estado, la autodefensa anárquica
provocada por la carencia de estructuras legales de protección social; la tortura policíaca, el recrudecimiento alarmante de la criminalidad, debido a la miseria, a la
falta de trabajo y a una inurbación
anárquica que favorece el éxodo
rural masivo (el 3% de la población por año). Esta inurbación es
tanto más inquietante en cuanto va
enfermedades contagiosas.
Teniendo en cuenta el carácter
reciente de la extensión de las ciudades, el éxito de las experiencias
de profilaxis puede tener una influencia rápida en los medios rurales cuyos habitantes están en constante contacto con sus parientes
instalados en las ciudades y cuyas
palabras y conductas tienen a menudo efectos de atracción.
La Iglesia no puede hacerlo todo, pero tiene el empeño de dar su
contribución a esta tarea importante y preciosa de protección y promoción de la dignidad humana.
Esta labor es irreemplazable y de
vital importancia. Por lo tanto no
convendría dejarse desanimar por
las dificultades que surgen a menudo en los caminos de su cumplimiento.
3. La contribución cristiana,
lugar de esperanza
acompañada de fuerte escasez de
urbanismo. Es fuente de numerosos males: falta de medios sanitarios, multiplicación de barrios de
simples cabañas y promiscuidad
peligrosa, inseguridad de todas
clases.
Nos parecía importante subrayar
que la ciudad debe ser pensada de
nuevo en el corazón de los problemas de desarrollo que asaltan a los
países africanos. Resolverlos es abrir el camino a la solución de otras muchas dificultades. Efectivamente, a partir de las ciudades, entrecruces de grandes migraciones,
se propagan muy a menudo las enfermedades. Ahora bien, como decimos a veces, las ciudades tentaculares que se multiplican en Africa, como en otras áreas del Tercer
Mundo, no tienen los medios financieros y materiales para su protección sanitaria.
Convendría, por lo tanto, iniciar
una reflexión acerca de la higiene
en las ciudades como centros de
circulación y de propagación de
La Iglesia da la mayor importancia a este cuidado de la dignidad
humana porque cree en el hombre,
en todo hombre, creado a imagen
de Dios y, cualquiera que sea su raza, su origen y su condición humana, este hombre ha sido salvado
por Cristo. Se trata de un dato fundamental del Evangelio y la expresión evidente de su espíritu de amor universal.
Con la educación, que siempre
ha ocupado un puesto primordial
en su acción pastoral, la Sanidad
ha sido una de las mayores preocupaciones de la actividad misionera
de la Iglesia. Desde que las Iglesias africanas se esfuerzan por hacerse cargo de ella, hacen todo lo
posible por proseguir y adaptar ese
apostolado antre las poblaciones
más desheredadas de las ciudades
y de los campos. Son innumerables los pozos abiertos en el cuadro de actividades de las ONG, de
las organizaciones de caridad, para
resolver los problemas del agua;
los hospitales, los dispensarios, las
maternidades se han construído
para responder a las solicitaciones
de salud.
Para mejor asumir la responsabilidad del mantenimiento de las
estructuras, los africanos han sido
asociados, cada vez más, a su edificación. Nada se protege mejor
que lo que ha sido fruto de los pro-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
pios esfuerzos. Por lo que conviene ayudarlos aún más en ese sentido.
Cuántas vidas humanas han sido
salvadas gracias a su misión de evangelización. Necesitamos absolutamente proseguir y ampliar ese
impulso, esa función subsidiaria,
tanto más porque la debilidad de
las estructuras del Estado es cada
vez mayor.
Las sectas cuyo número no deja
de aumentar conceden gran importancia al papel de terapeuta representado por Cristo. Las Iglesias
instituídas deben saber aprovechar
la importancia de sus funciones en
una Africa cuyas poblaciones tienen sed de curación, de curación
del cuerpo y del espíritu. No se
puede perder de vista lo que hemos
de hacer para estas poblaciones
pobres y frágiles. Conviene además tener en cuenta la dimensión
psicológica de las cosas. Muchos
males son de origen psicosomático.
La educación y el retroceso de la
ignorancia son antídotos a la expansión de la enfermedad y de la
violencia. Sin dar la impresión de
querer ocupar el puesto del Estado
en sus responsabilidades específicas de garantizar la salud para todos, las instituciones cristianas deben luchar de igual modo en todos
los frentes para proteger la integridad de la persona humana.
Así se percibe la función de
Buen Samaritano de la que la Igle-
sia no puede dimitir y que da una
gran credibilidad a la acción de la
Iglesia dondequiera se compromete a defender la vida del hombre
herido por la naturaleza o por su
prójimo.
Aprovechamos esta tribuna para
dar las gracias a todos aquellos cuya acción se hace solidaria de los
esfuerzos emprendidos en este
continente. Pero no pensamos que
la solución a los problemas de Africa debe adaptarse a simples facilidades que acabarán llevando a
nuevos males. Nos parece deseable que las organizaciones internacionales que ayudan financieramente no pierdan de vista este aspecto. La eficacia buscada para
proteger la vida no puede economizar la razón moral. Es nuestro
deber cristiano subrayarlo para
que Africa, que es en muchos aspectos un continente frágil, no cargue con los gastos.
Conclusión
Hay mucho que hacer en Africa
para proteger la vida y asegurar a
cada uno y a todos las mejores oportunidades de sobrevivir. Ahora
bien, sabemos que los medios a
menudo son limitados y tal vez
conviene no dispersar las fuerzas.
La franca colaboración entre las Iglesias cristianas por una parte y el
Estado por la otra, puede contribuir a hacer que converjan los es-
185
fuerzos en una complementariedad solidaria para una mayor eficacia.
La comunidad internacional
puede hacer mucho para la reforma de las políticas de la Sanidad
en Africa. Para ayudar a los africanos a encargarse de ella, para vencer los males que los asaltan. Parece cada vez más urgente aportar un
apoyo exterior a los trabajos de investigación médica, principalmente dispuestos sobre los mayores
problemas de la sanidad del continente.
En fin, hay que hacer lo posible
para extinguir los diversos focos
de guerra, algunos de los cuales
parecen artificialmente mantenidos.
Los cristianos africanos no quieren ni pueden estar ausentes de estas reuniones. El crecimiento que
nos anima de su número, el dinamismo sorprendente de sus Iglesias, inducen a este compromiso.
Deben ser sal y luz en esta tierra
que ofreció la primera hospitalidad
al Niño Jesús, Emanuel amenazado por la violencia.
Deseamos de todo corazón que
el continente africano vuelva a ser
en toda su extensión la tierra del
respeto a la vida y verdaderamente
una tierra de hospitalidad y de paz.
Cardenal BERNARDIN GANTIN
Prefecto de la Congregación
para los Obispos
DOLENTIUM HOMINUM
186
YAW-TANG SHIH
Cuidados sanitarios y cualidad de la vida La experiencia de Taiwán
Me siento honrado por haberme
concedido la oportunidad de presentarles los esfuerzos realizados
por Taiwán durante los últimos decenios, para promover el respeto
de la vida humana mediante algunos programas sanitarios.
En los últimos 50 años, Taiwán
ha realizado considerables progresos para mejorar la salud de su población. El promedio de la duración de la vida, por ejemplo, ha aumentado de los 53 años de 1951 a
los 72 años en 1993 para los hombres y de 56 a 78 años para las mujeres durante los mismos períodos.
Este progreso ha sido posible gracias a varios programas sanitarios
bien organizados, además del rápido desarrollo socio-económico.
Los programas sanitarios de Taiwán son organizados teniendo en
cuenta las siguientes convicciones
y los siguientes principios:
– ante todo la vida humana debe
ser respetada y debidamente considerada;
– la salud es un derecho humano
fundamental;
– todo ser humano tiene el derecho de vivir en buena salud y dignitosamente;
– es esencial el acceso a la sanidad sobre una base paritaria y equitativa, sin distinción de sexo, edad o clase socio-económica; particularmente, la falta de medios económicos de ninguna manera debe constituir una razón para negar
los cuidados sanitarios necesarios;
– las personas menos privilegiadas de la sociedad tienen la precedencia en los cuidados.
Teniendo en cuenta estas convicciones y estos principios, los
programas sanitarios de Taiwán
han sido organizados incialmente
focalizando en primer lugar la pro-
tección de la vida mediante programas para eliminar y controlar
las enfermedades contagiosas, como ocurrió en 1965 cuando se consideró debelada la malaria, y mediante la constitución de un número mayor de instituciones sanitarias, como por ejemplo los centros
sanitarios que operaban a nivel gubernamental, en particular en las áreas remotas que gozaban de un
número inferior de estructuras sanitarias, para poder curar las enfermedades y prevenir el contagio.
En los últimos 15 años, hemos trabajado en favor la promoción sanitaria y el mantenimiento de la salud, es decir, para permanecer en
buena salud y cada vez mejor gracias a la educación, a los servicios
de prevención sanitaria, al desarrollo de comportamientos sanitarios
positivos, y sobre todo haciendo
que los cuidados médicos sean disponibles y accesibles a todos, a través de un programa nacional de seguro sanitario, desde marzo de
1995, que tiene como finalidad lograr que todos esten en buena salud y por consiguiente mejorar la
calidad de su vida.
Sanar la enfermedad de un individuo y proteger su vida, no es lo
principal no obstante esto sea una
tarea importante para los médicos.
Lo más importante no es conservar
sino mejorar la vida, mejorar y
promover las condiciones de salud
de los individuos, de las comunidades y de los seres humanos, de
manera que todas las personas del
mundo tengan una mejor calidad
de vida. Después de todo, la salud
ha sido definida por la Organización Mundial de la Salud como
"no sólo la ausencia de enfermedades, sino un estado de bienestar físico, social y mental".
La calidad de la vida es un concepto bastante vago. Desde el punto de vista sanitario, sin embargo,
creo que puede ser medida en términos de : 1) no tener miedo de ser
contagiados por las enfermedades
epidémicas; 2) bajas tasas de cualquier tipo de mortalidad; 3) mayor
duración de la vida; 4) fácil acceso
a cuidados sanitarios adecuados.
Según estos criterios, Taiwán es
un país con una calidad de la vida
relativamente elevada desde el
punto de vista de la salud. Casi todas las enfermedades contagiosas
han sido completamente vencidas
o están bajo control. La malaria,
que una vez constituía una amenaza para la vida de la gente, la Organización Mundial de la Salud lo ha
considerado como debelada en
1965. Taiwán ha sido afortundada
al haber contenido la epidemia
mortal del SIDA a solamente 900
casos de personas positivas al HIV
sobre una población de 21 millones de personas. La tasa de mortalidad infantil ha bajado al 5 por mil
nacidos vivos; la mortalidad materna ha bajado a 9 mujeres sobre
100,000 y han muerto sólo 27 en
1994. Sin embargo, las muertes
causadas por accidentes o por infortunios, especialmente entre los
jóvenes fallecidos en accidentes de
carretera, preocupan cada vez más.
La duración promedio de la vida es
ahora de 72 años para los hombres
y de 78 para las mujeres y esperamos que siga aumentado. El nuevo
Programa Nacional de Seguridad
Sanitaria, que se está actuando
desde hace sólo 9 meses, ha cubierto el 96% de toda la población.
Una adecuada sanidad es disponible y accesible ahora a los 21 millones de ciudadanos.
No obstante esto aún no estamos
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
contentos. Estamos decididos a lograr que cada persona en Taiwán,
República de China, viva más, en
buena salud y dignitosamente.
Con esta finalidad, Taiwán ha lanzado varios proyectos ambiciosos,
que han sido presentados en la
"Health White Paper" (Carta
Blanca Sanitaria), una copia de
cual se anexa aquí, para mejorar aún más la salud de las personas y la
cualidad de su vida.
1. Programa Nacional
de Seguridad Sanitaria
lograr la finalidad
de la salud para todos
La salud es un derecho humano
fundamental. Para la promoción
de la salud y su mantenimiento, es
esencial que todos tengan el mismo y equitativo acceso a una adecuada sanidad. Antes del inicio del
Programa Nacional de Seguridad
Sanitaria, el 1º de marzo de 1995,
ya existían programas gubernamentales de seguridad sanitaria
para los trabajadores, los empleados del Estado y los agricultores,
que habían abarcado a aproximadamente el 60% de la población.
El 40% restante de la población no
asegurada eran las personas a cargo, como los más ancianos y los
niños más pequeños, personas más
vulnerables a las enfermedades y
que tenían necesidad de mayores
cuidados. Los principales objetivos del Programa Nacional de Seguridad Sanitaria son: 1) proporcionar a cada ciudadano del país adecuados cuidados sanitarios; 2)
emplear de manera eficiente los
medios disponibiles para estos cuidados; 3) reducir las barrera financieras para el acceso a los cuidados
sanitarios; 4) promover la salud de
la población.
Al poner en acto el Programa
Nacional de Seguridad Sanitaria,
este grupo de personas vulnerables, que antes no tenían acceso a
los cuidados sanitarios, ahora son
defendidas adecuadamente por este programa que actúa a nivel estatal. Asimismo, en el respeto de la
vida humana, con el Programa Nacional de Seguridad Sanitaria, se
han dado especiales disposiciones
para el cuidado de los ancianos y
de los individuos de los grupos
menos privilegiados, como los mi-
nusválidos, los que sufren de disturbios mentales y los indigentes.
Estas disposiciones comprenden:
la renuncia al co-pagamento para
los continuos cuidados de enfermedades crónicas, para el cuidado
de enfermedades graves, para los
indigentes y para los residentes en
áreas montañosas y en las islas lejanas, que disponen de un menor
número de postas sanitarias; subsidios sobre primas de las familias
de renta baja; reembolso de los
servicios domiciliarios a domicilio; y un examen físico gratuito para los ancianos. Con este Programa
Nacional de Seguridad Sanitaria,
toda la población y las personas
que han sido menos afortunadas,
ahora son servidas mejor desde el
punto de vista sanitario.
2. Desarrollo de Servicios
Sanitarios Especiales
Además de los programas sanitarios generales, se han promovido
también algunos programas especiales, para afrontar las necesidades específicas de los individuos
de determinados grupos, como por
ejemplo los ancianos, los que sufren de disturbios mentales, y las
personas que viven en zonas aisladas, con la finalidad de reducir las
diferencias en campo sanitario entre los grupos y entre las áreas urbanas y aquellas rurales. Algunos
de estos programas han sido ilustrados del siguiente modo:
1. Hospitalización para enfermos terminales. Toda persona tiene el derecho de vivir dignitosamente y tiene también el derecho
de morir dignitosamente. Los cui-
187
dados médicos pueden tener un epílogo positivo o no. Por ejemplo,
un tercio de los pacientes afectados de cáncer requerirá cuidados
que tendrán un éxito positivo; para
los otros dos tercios no hay remedio alguno. Para permitirles compartir con los demás los últimos
instantes de su vida en paz y con
dignidad, y sin miedo de la muerte,
se han formulado proyectos para
desarrollar los centros-piloto en
este sentido en algunos hospitales.
Actualmente, existen 18 camas en
el McKay Memorial Hospital, 20
camas en el Cardinal Tien Hospital
y 17 puestos cama en el National
Taiwan University Hospital, donde se proporcionan cuidados físicos, mentales y sociales y se dan
consejos religiosos al paciente en
un estadio terminal y a los miembros de su familia.
2. Emergencias. Con el rápido
aumento del número de vehículos
que circulan, incluso los motovehículos, desde hace algunos años
los accidentes y sus consecuencias, particularmente debido al tráfico y a los riesgos profesionales,
constituyen la causa de un tercio
de las muertes en Taiwán. Cada año aproximadamente 13,000 personas mueren por estas causas y la
mayor parte de ellas lamentablemente son jóvenes. La pérdida económica causada por los accidentes, en especial en el caso de vidas
jóvenes, es incalculable. Examinando los grupos de edad, los accidentes y las heridas debidas al tráfico de motovehículos son la primera causa de muerte por accidentes en todos los grupos de edades
superiores a un año de vida; el ahogamiento es la segunda causa de
muerte accidental en los grupos de
edad comprendida entre 1 y 24 años; las caídas accidentales son la
segunda causa de muerte accidental en los grupos de edad que van
de los 45 años para arriba. Ya que
la educación a la seguridad y a la
prudencia es lo más importante para prevenir los accidentes, es igualmente importante disponer de una
adecuada emergencia que preste
sus cuidados inmediatamente después de los accidentes. Para salvar
vidas humanas y reducir la enfermedad, se ha constituido en Taiwán una red para las emergencias.
Las autoridades sanitarias locales
han recibido disposiciones para
DOLENTIUM HOMINUM
188
colaborar con la policía y los bomberos para planificar los programas de emergencia, instituir un
centro de conexión para la emergencia y un sistema de comunicaciones vía radio para operar con
rapidez. La con la reciente legislación de la "Emergency Care Act"
(Ley sobre la Emergencia), dentro
de poco un programa de masa iniciará a educar, además del personal médico, los bomberos y aquellos que trabajan con las ambulancias, para ofrecer una primera asistencia a las víctimas en el lugar y
successivamente en la ambulancia,
antes de que lleguen al hospital.
3. Cuidados siquiátricos. Para
respetar los derechos de los pacientes siquiátricos y para proporcionarles adecuadas atenciones, la
política actual de Taiwán para la
prevención y el tratamiento de los
disturbios mentales es la de animar
un cuidado positivo, la rehabilitación y la reducción de los aislamientos negativos y de la segregación. Taiwán está dividida en varias regiones, que forman una densa red de servicios sanitarios mentales regionales. Los pacientes son
estimulados a recibir un tratamiento adecuado, incluso el tratamiento
y el seguimiento de pacientes externos, el day-hospital, y una terapia de rehabilitación en la comunidad para prepararlos a regresar a
formar parte de la sociedad. En
1990 ha sido promulgada una Ley
sobre la Salud Mental.
4. Cuidados de largo alcance.
En Taiwán, sobre una población de
21 millones de personas, actualmente el 7,1% aproximadamente,
o 1,5 millones, tienen una edad superior a 65 años y con el aumento
de las enfermedades crónicas y degenerativas, la necesidad de cuidados de largo plazo se ha vuelto más
urgente. Las personas más ancianas, desde el punto de vista médico
y en la vida cotidiana, han sido tracicionalmente curadas por los
miembros de las propia familia y/o
por los parientes. Con el cambio de
la estructura familiar -como demuestra un estudio nacional de
1988, el 14% (del 12% de 1986) de
los ancianos en Taiwán vivían solos, el 15% (14% en 1986) vivía
con el cónyuge y el 68% vivía con
sus hijos- al parecer existe la necesidad de cuidados mejor organizados para los ancianos, no para sus-
tituir, pero por lo menos para integrar el sistema sanitario tradicional
desorganizado. En la actualidad,
los cuidados de largo plazo para
los ancianos tienen la forma de:
cuidados a domicilio (65 instituciones proporcionan este servicio),
day hospital (aproximadamente
240 puestos camas), y cuidados en
clínicas (11 instituciones con 450
camas para un servicio 24 sobre 24
horas). El número de instituciones
que proporcionan cuidados de largo plazo no es suficiente, y mucho
se debe hacer en el futuro.
5. Cuidados sanitarios en zonas
aisladas. Las zonas montañosas y
las islas lejanas, donde el transporte y las condiciones de vida a menudo son inadecuadas, tienen escasas estructuras sanitarias. Para salvaguardar la salud de los habitantes de estas zonas, se ha iniciado la
acción de educar, gracias a bolsas
de estudio del gobierno, a los jóvenes estudiantes autóctonos en el
ámbito de una educación médicoenfermera; mejorar las estructuras
sanitarias; promover la información médica a través de la televisión; estimular la iniciativa privada con la ayuda de subsidios para
constituir instituciones médico sanitarias en estas zonas. El Programa Nacional de Seguridad Sanitaria prevé también que los residentes en estas áreas no paguen su
cuota por cuidados sanitarios.
3. Reducir los factores
de riesgo para la salud
Antiguamente, en la China y
también en otras partes del mundo,
los hombres se habrían acontenta-
do de los cuidados ofrecidos a ellos en calidad de pacientes. Hace
algunos decenios, inició el descontento por los cuidados, y se consideró la posibilidad de prevenir las
enfermedades; la consecuencia fue
el perfeccionamiento de las vacunas. Hoy, no obstante muchas personas consideren importante la
prevención de las enfermedades,
se ha desarrollado un nuevo concepto de promoción sanitaria positiva. La simple ausencia de enfermedades por sí sola no satisface
más a las personas que ahora quieren vivir mucho más y en buena
salud.
La escasa salud depende mucho
de los comportamientos. Los factores relacionados con la salud de
un individuo son: 1) factores biológicos; 2) factores ambientales;
3) servicios y estructuras sanitarias; 4) comportamientos sanos y
tipo de vida.
Entre estos factores, los comportamientos sanos y el tipo de vida de un individuo son los más importantes. Ha sido comprobada la
relación causal entre el humo y la
salud. Guiar en estado de embriaguez es una de las principales causas de accidentes. Una investigación de 1988 demostraba que: un
tercio de los ancianos en Taiwán
fumaba, un quinto de ellos bebía,
el 40% no efectuaba una regular
actividad física, el 32% usaba mucha sal, y el 27% comía alimentos
con elevada tassa de colesterol.
Con solo cambiar algunos de estos comportamientos y un poco de
control de estos factores de riesgo
podrían llevar a una neta mejora de
las condiciones de salud de los ancianos en Taiwán. Aunque no fuera posible eliminarlos completamente, por lo menos sería necesario reducir los factores de riesgo
que son peligros para la salud, como el humo, el beber, una dieta equivocada, la falta de un adecuado
ejercicio físico y, en el caso de Taiwán, la masticación de betel-nut, y
al mismo tiempo desarrollar la
convicción que los comportamientos positivos son la llave para una
buena salud. Con esta finalidad,
estamos poniendo en marcha varios proyectos:
Para la promoción sanitaria:
campaña contra el humo, promoción de la buena salud, nutrición y
dieta balanceada, salud mental;
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
Para el mantenimiento de la salud: prevención de los accidentes y
de las heridas, control de la vista,
salud oral, etc.
Para la prevención: salud de la
madre y del niño, salud genética,
prevención y control de enfermedades crónicas y del cáncer, cuidados de largo plazo, y cuidados sanitarios básicos.
Si, por ejemplo tomamos en
consideración la campaña anti-humo, Taiwán ha iniciado un programa contra el humo en 1987 cuando
los mercados locales se abrieron a
los cigarrillos extranjeros. Un estudio de 1992 ha mostrado que la
tasa de fumadores entre los hombres con más de 16 años era del
55,3% y entre las mujeres del
3,2%. Para combatir los riesgos
para la salud provocados por el humo, se ha establecido la "Tobacco
Hazards Act" (Ley sobre los riesgos del tabaco), para limitar o
prohibir la propaganda de los cigarrillos, para poner una etiqueta en
cada paquete de cigarrillos que indique el contenido de nicotina y de
alquitrán, para limitar las áreas para fumadores, y prohibir la venta
de los cigarrillos a los menores.
Actualmente, la ley está en curso
de revisión. Mientras tanto, intensas actividades educativas están
informando al público, y particu-
larmente a los estudiantes que aún
no han iniciado a fumar, de los peligros del tabaco. En un estudio se
ha calculado que ha habido un aumento del 1,6% en 1990 al 9,8%
en 1992 de personas que han dejado de fumar por efecto de la campaña contra el humo.
4. Conclusión
Taiwán se está moviendo rápidamente hacia la modernización y
la industrialización, y la salud forma parte del proceso que tiene como resultado la disminución de la
tasa de mortalidad. Se considera,
sin embargo, que este último deje
de disminuir y sufra un aumento,
proporcionalmente con el crecimiento de la población anciana del
país. La tasa de mortalidad infantil
podría aumentar si todo el peso de
la modernización caerá sobre las
espaldas de las madres y de los niños. De todos modos, existe una
cierta duda que haya aún una potencialidad sustancial para ulteriores mejoras que puedan reducir las
diferencias entre los países. Esto
puede lograrse si nuestra sociedad
no perderá de vista:
1) la probabilidad que sustanciosas inversiones en la investigación
biomédica básica, o el aumento de
189
las mismas, produzcan nuevas tecnologías y mejoren las actuales,
para el control de los principales
problemas sanitarios,
2) los efectos de las estrategias
para inversiones alternativas que
se concentren en los elementos determinantes para la salud;
3) los costes sociales, económicos y éticos, además de los beneficios de los primeros dos puntos en
diferentes combinaciones;
4) otras necesidades sociales
que concurren a los recursos disponibles;
5) nuestras preocupaciones sociales y éticas, sea de corto como
de largo plazo, para la disponibilidad de los servicios que pueden
salvar la vida, prolongarla y mejorarla.
Es poco probable que logremos
todos estos objetivos de golpe. Como siempre, los recursos son limitados, pero creemos que mientras
estamos dando un incremento a
nuestra economía, debemos esforzarnos también para lograr el objetivo de la salud para todos, y aquel
definitivo de una sociedad feliz y
floreciente.
Dr. Yaw-Tang SHIH, MD, DRPH
Vice-Director General Min. Sanidad
Director Ejecutivo de la Yuan
Taiwán
DOLENTIUM HOMINUM
190
GEORGE ALLEYNE
La supremacía de la vida en cada condición
humana y en todo el mundo
Las palabras de este título nos
proporcionan el sentido de los
puntos en discusión que son muy
importantes y cualquiera que desea honrarlas ante todo debe examinar las diferentes interpretaciones que están sobrentendidas, conforme estén formuladas. Mi intervención será necesariamente el resultado de mi orientación como
disciplina en las ciencias sociales
- particularmente en el campo de la
medicina o más bien en el de la salud - y de mis responsabilidades en
mi calidad de Director de la "Pan
American Health Organization".
Una posible interpretación es
que en todo ángulo de esta tierra
sería necesario tener en consideración la supremacía de la vida en
cada condición humana, posición
que puede parecer bastante supérflua. Asimismo, debo evitar la tautología implícita en la interpretación que cada condición humana
implica en todas partes en la tierra.
Trataré el tema como si fuera una
especie de afirmación que el tipo
de vida humana es el elemento primario y que debemos ser orgullosos de la consideración que damos
a estos temas, que tienen influencia o son determinantes en la condición humana. Esta consideración
de la condición humana debe colocarse en el centro de todos los
comportamientos sociales legítimos, y es el objetivo de todos los
que como yo se ocupan de disciplinas sociales.
No nombraré a los eminentes filósofos que en el curso de los años
han discutido y se han tormentado
sobre el significado de la vida, o
los diferentes grupos de biólogos
que discuten sobre los orígenes de
la vida humana, o de quienes ponen interrogantes sobre la existen-
cia de formas de vida más allá de
la tierra. Yo subrayo que lo que nos
interesa es la vida humana.
La conservación de la vida ha sido aceptada como uno de los derechos fundamentales. El liberalismo defendido por John Locke afirmaba que todos los seres humanos
son iguales e independientes y
"ninguno debe hacer daño a otro
en su vida". El estado liberal del
pensamiento de Locke trataba de
proteger estos derechos considerados básicos y todos los que seguían esta tradición, como Paine y
Jefferson, reafirmaban la naturaleza "evidente por sí misma" del derecho del hombre a la vida, a la
propiedad y a la libertad. La vida
es vista como un derecho o un título que debe estar asegurado o que
no debe ser infringido por nadie.
La definitiva negación o privación de este derecho lleva a la
muerte que, en sus formas más
violentas, es la manifestación brutal de la abrogación del derecho a
la vida. Naturalmente, los seres
humanos se han preocupado en el
tiempo que este derecho fuese protegido y esta preocupación sobresale claramente en la Encíclica Evangelium vitae (El evangelio de
la vida) en la que Su Santidad Juan
Pablo II nos recuerda que:
El extraordinario aumento y la
gravedad de las amenazas a la vida de los individuos y de los pueblos, especialmente allí donde la
vida es débil e indefensa.
Y prosigue:
-¿Cómo no pensar también en la
violencia contra la vida de millones de seres humanos, especialmente niños, forzados a la miseria,
a la desnutrición, y al hambre, a
causa de una inicua distribución
de las riquezas entre los pueblos y
las clases sociales?
- ¿en la violencia derivada, incluso antes que de las guerras, de
un comercio escandaloso de armas, que favorece la espiral de
tantos conflictos armados que ensangrientan el mundo?
- ¿en la siembra de muerte que
se realiza con el temerario desajuste de los equilibrios ecológicos,
con la criminal difusión de la droga, o con el fenómeno de modelos
de práctica de la sexualidad que,
además de ser moralmente inaceptables, son también portadores de
graves riesgos para la vida?
Nuestros variados sistemas judiciales protegen ampliamente este
derecho a la vida y castigan a los
que al tomarla privan a otra persona de algo que nadie le puede restituir.
Juan Pablo II prosigue: El afirmarse de una cultura anti-solidarista, que se configura en muchos
casos como verdadera "cultura de
muerte".
Podría ser difícil establecer una
jerarquía de la supremacía entre
los derechos fundamentales, pero
hasta diría que indudablemente la
vida merecería una posición muy
elevada en dicha jerarquía, por no
decir el más alto. La supremacía de
la vida con respecto a los demás
derechos podría basarse en su norenovabilidad.
La propiedad puede ser recuperada y el individuo, una vez recompesado, puede lograrla completamente. La libertad, o la lucha
por la libertad, ha sido el grito de
batalla de movimientos famosos
que a lo largo de los años han modificado a las naciones.
Si bien los individuos no pueden
ser recompensados adecuadamente cuando su libertad es perdida, la
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
libertad en sí puede ser recuperada. Se podría encontrar la supremacía de la vida en el hecho que su
privación es determinada de manera absoluta e irrevocable. La vida,
tal como la conocemos, nunca
puede ser restablecida y es obvio
que la persona que ha sido privada
de ella nunca podrá ser recompensada por esta pérdida. Solamente
los poetas han escrito sobre la gloriosidad del modo de dejar la vida
o de los posibles frutos de esta pérdida, que puede cambiar la inmutabilidad rígida de la mutación.
La áspera definición de privación de la vida, que tiene como resultado la muerte, siempre está
presente en la mente de los médicos, cuya función original era la de
preservar la vida y alejar la muerte.
Los modelos de comportamiento,
éticos y morales, que son explícitos en el juramento de Hipócrates,
imponen a los médicos no hacer
daño y no obstante el respeto por la
autonomía, la base tradicional de
la práctica médica ha sido siempre
respetar la vida operativa.
El médico de hoy a menudo se
encuentra involucrado en discusiones sobre la conservación de la vida en los varios estadios del ciclo
vital y no es raro que algunos de ellos se sientan ofendidos cuando
las preocupaciones morales por la
protección de la vida se entrecruzan con consideraciones de carácter económico. El valor de la vida
en términos económicos ha sido
un sujeto de continuo interés y ha
encendido algunas artiméticas de
la política antecedentes a la disciplina de las economías modernas.
Pero es inevitable que se piense en
el valor económico de la vida y
que estos argumentos sean añadidos a aquellos morales por la conservación o la mejora de la vida.
Mientras la riqueza de una nación
depende de la producción de parte
de sus recursos humanos, la vida y
la duración de la vida productiva
siempre serán un argumento de tipo económico. Muchos argumentos sobre la mejora o la conservación de la vida se mueven alrededor de la posible productividad o
de su pérdida.
Este debate sobre el carácter absoluto de la conservación de la
misma vida tiene ramificaciones
de tipo económico, y si bien el derecho implique que existan medi-
das de protección y, quisiera añadir
de conservación, en el mundo actual esto no puede ser visto solamente en sentido absoluto. No
obstante las afirmaciones sobre la
supremacía de la vida, en virtud de
las realidades de los recursos limitados, a menudo es planteada y
discutida de manera muy vigorosa
la opinión siguiente, esto es, que
escasos recursos deben ser aplicados cuando puedan actuar del modo mejor para toda la sociedad. De
este modo encontramos que el gobierno debe tomar decisiones sobre la incorporación o sobre el em-
pleo de la tecnología conocida para prolongar o conservar la vida,
pero cuyo coste es prohibitivo. La
ética de la distribución de los recursos de esta naturaleza va más allá de la simple imposición económica que guía la aplicación de estos recursos en períodos de escasez.
La consideración sobre la supremacía de la vida y la percepción
que cada vida es preciosa y que
merece una particular atención, a
menudo lleva al inútil conflicto ético entre la aproximación deontológica que otorga supremacía al individuo y al consiguiente dogma,
que se concentra sobre el bien de
muchos. La aspereza de esta separación es mucho más marcada
cuando los recursos son escasos y
no ha ocurrido nada que puede satisfacer a los modernos Benthamitas que a menudo deben hacer
frente a la elección agonizante ante el sufrimiento y el dolor humano
individual.
Hay numerosas referencias bí-
191
blicas en lo que respecta la importancia y el valor de la vida y me
gusta tener siempre presente esta
afirmación: Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus
amigos (Jn 15, 13).
Este concepto de la vida como
don último en cierto sentido me
gusta más que el concepto inherente a la interpretación hegeliana que
considera la muerte o la pérdida de
la vida como el último cascote en
la dura lucha para el reconocimiento. De todos modos, ambos
puntos de vista son muy compatibles con la asignación de la supremacía a la vida, en todas las condiciones humanas.
Pero para la mayor parte de nosotros que trabajamos en el campo
sanitario, existe otra dimensión,
que trataré de examinar ahora. La
supremacía de la vida implica para
nosotros no solamente su conservación en sentido absoluto, no sólo
la supervivencia, sino toma en
consideración también la calidad
de esta vida. El derecho a la vida
de algún modo implica el derecho
a estas situaciones que promueven
una vida decorosa, y la más alta de
estas situaciones es la salud.
El mejor concepto de una vida
en salud es aquel en donde no está
presente la enfermedad en el sentido primitivo del término. Esto implica que en una persona hay realmente un bienestar mental, espiritual y físico. No es necesario oponerse solamente a la cultura de la
muerte, sino que se debe promover
la cultura de la calidad de la vida.
La muerte puede ser fácilmente reconocida y la enfermedad fácilmente medida, pero el estado de
buena salud, en toda su importancia, es relativamente invisible y es
tal vez esta invisibilidad que conduce a falsas percepciones. La salud, como muchas otras cualidades
esenciales que forman el género
humano, es difícil de comprender
y de imaginar. Es justo cuando el
problema se vuelve visible que se
pierde el estado invisible, que reconocemos la importancia de lo
que ya no tenemos. Como he escuchado decir a una joven "no se
siente la falta del agua hasta que la
fuente no se seca". Una parte de
nuestro trabajo es la de convencer
a las personas que este estado invisible llamado salud es un recurso
esencial para vivir, tal vez uno de
DOLENTIUM HOMINUM
192
aquellos real y auténticamente no
renovables. Si estamos para comprometer a otros en la lucha para
mantener este recurso, debemos aclarar cuáles son las principales
determinantes. Esta aproximación
a menudo es tormentada por el hecho desafortunado que nuestras
medidas sanitarias aceptadas más
ampliamente son indudablemente
medidas en caso de pérdida de la
salud - disturbios y enfermedades.
No obstante las dificultades referentes a medidas adecuadas, existe ahora un acuerdo general sobre las causas determinantes de este estado de salud, que indudablemente otorga supremacía y calidad
a la vida. Es importante comprender estas determinantes si es que
individualmente o a nivel de sociedad insistimos sobre las medidas
para preservar o restablecer a salud. El ambiente social y físico son
dominantes en este contexto.
Siempre ha sido fácil comprender
el impacto del ambiente físico sobre la salud humana, y el aprecio
de esta acción recíproca nos lleva a
los escritos y a las enseñanzas de
Hipócrates. De todos modos, es
verdad que justo recientemente hemos comprendido mejor esta interacción. Los cambios en el microambiente pueden ser asociados fácilmente a la enfermedad y es evidente que las condiciones ambientales pobres presentes en el mundo, como la falta de agua, la contaminación del aire y del terreno
produzcan enfermedades, a menudo de proporciones epidémicas. La
enseñanza de John Snow, que nos
ha mostrado que la cólera tuviera
relación con la contaminación del
agua potable, se ha repetido luego
varias veces. La tragedia es que
habiendo aprendido la lección hemos sido incapaces de aplicar el
remedio necesario en larga escala.
La cólera aún está presente entre
nosotros y los niños todavía mueren a causa de la diarrea.
Lo que tal vez es nuevo es que
también los cambios micro-ambientales que han sido causados
por la acción del hombre llevan a
las enfermedades. Los cambios
climáticos producidos por el recalentamiento global y por las mutaciones en la faja de ozono protectiva tienen efectos sobre la salud no
solamente inmediatos, sino que se
pueden verificar también en un se-
gundo tiempo.
También el impacto del ambiente social tiene su historia y la relación pobreza-salud había sido bien
reconocido por Virchov en Alemania, por Villerme en Francia y por
Alison en Escocia. Chadwick y
Shattuck son nombres de fama en
el campo de la sanidad pública, ya
que mejoraron las condiciones sociales y la salud de la población.
Es fácil decir que la pobreza está
relacionada con la enfermedad y
que nos enfermamos solamente
por los efectos del micro-ambiente
y por la posibilidad de sufrir las
privaciones desde el punto de vista
de la nutrición.
Hoy existe una considerable literatura inherente a la salud y a las
condiciones sociales y los descubrimientos más impresionantes se
refieren no solamente a la influencia de la clase social sobre la salud,
sino al hecho que esta inclinación
en el campo de la salud, determinada socialmente, sea bastante resistente a las mutaciones. El famoso "Black report" de 1988, analizaba la relación entre la clase social y
la salud en Gran Bretaña y demostraba que si bien el estado de salud
hubiese mejorado de manera absoluta en el tiempo, la inclinación aún persistía. El bienestar social
prosiguió teniendo mayores indicadores de salud con respecto a los
que se encontraban en la base.
No hay duda que esta asociación
de la investigación más fascinante
esté dirigida hacia una delucidación de este mecanismo. Las explicaciones son diferentes, pero siempre he sido atraido por la tesis que
las personas acomodadas tengan
acceso a mayores informaciones y,
además, que estén mayormente en
grado de hacerlas propias y de utilizarlas para crear su cultura sanitaria.
El comportamiento individual y
aquel colectivo son otros factores
determinantes de la salud. Existen
la evidencia, alrededor de nosotros, de los daños que el comportamiento puede acarrear a la salud y
por el hecho que esto conduzca a la
enfermedad. El humo, las prácticas sexuales no sanas, las costumbres alimenticias, son sólo pocos
ejemplos de estos comportamientos que dañan la salud. Una de las
tragedias de nuestro tiempo es la
insistencia sobre la autonomía y el
derecho a la autodeterminación, en
menoscabo del bien individual así
como de aquel colectivo.
El patrimonio genético es otro
factor determinante para nuestra
salud y hasta hace poco tiempo,
bien poco se podía hacer para modificarlo. A menudo no es la presencia o la ausencia de algunas
connotaciones genéticas de por sí
llevan al estado de la enfermedad,
sino la predisposición a otros males o lesiones. La ética sobre la
manipulación genética para la corrección de estos defectos va más
allá del argumento de nuestra discusión.
De todos modos, en los tiempos
modernos se tiene muy en cuenta a
la persona, que ocupa la mayor
parte de nuestra atención. La orden
de curar unos a otros, y de manera
particular la admonición al médico
para que se preocupe y tenga cuidado, están insertos profundamente en nuestra cultura y en la práctica. Gran parte de la expresión supremacía de la vida se refiere a la
atención a los cuidados individuales y a los orígenes sacerdotales de
la profesión que cura hablan de la
importancia de estos cuidados. Esta última está claramente demostrada en la atención hacia los servicios sanitarios y a las instituciones
que proporcionan dichos cuidados.
Este sistema sanitario consuma abundantemente la parte más consistente del presupuesto destinado
a la sanidad en cada sistema. Esto
tiene lugar gracias a los orígenes
de la profesión médica, al poder
público de los miembros que más
que otros hacen sentir su voz indi-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
vidualmente y en grupos y la preocupación normal del individuo que
debe hacerse todo lo posible para
preservar la vida y evitar la muerte. Raramente hay entusiasmo por
una prematura "liberación de esta
espiral mortal".
Sin embargo, cuando una persona examina la importancia relativa
de los diferentes factores determinantes de la salud, es claro que si
bien el ambiente social y aquel físico sean los más importantes para
promover y mantener el estado de
salud, la mayor parte de los recursos en favor de la salud vaya a los
servicios sanitarios. Ninguno desearía que existiera dicho rigor y
que ninguno o que pocos recursos
estuvieran destinados a la sanidad,
pero en lo que se refiere a la salud
vista como supremacía de la vida,
sería adecuado que esto fuese traducido en una capacidad de disponer de mayores recursos para llegar a los demás factores determinantes que, como se ha visto, juegan un papel importante.
Nuestra preocupación por la salud va más allá del individuo y, además, es vista en el contexto de
un bien más amplio. La presencia
o la ausencia de salud o los estados
de desigualdad en la salud en una
sociedad a menudo son manifestaciones de desigualdad en esa misma sociedad. La referencia del Papa en la Evangelium vitae a la pobreza, a la desnutrición y al hambre, como resultado de una distribución injusta de los recursos entre
personas y clases sociales, es una
clara indicación del interés por las
manifestaciones de desigualdad
social en lo que se refiere a la salud. Aproximadamente hace 20 años las naciones del mundo, unánime y solidariamente, gritaron: ¡Salud para Todos! Lo hicieron con el
pleno conocimiento que no habría
habido una utopía para desear que
ninguna salud fuese enferma. Lo
hicieron como demostración del
compromiso de buscar un tipo de
equidad social que se manifestase
en una mejor Salud para Todos. Al
igual que muchas aspiraciones nobles y elevadas, la Salud para Todos es imposible en sentido pragmático y programático.
Durante los últimos dos decenios, han habido mejoras, pero en
el exterior se percibe que gran parte del entusiasmo original ha dis-
minuido, no obstante haya mucho
que hacer. Nuestra atención es afectada por las imágenes de poblaciones que sufren y por las nuevas
enfermedades que están aflorando.
Indudablemente la preocupación
por las nuevas enfermedades infectivas que están retornando es
grande en la agenda de la salud pública mundial. El virus denominado HIV con la síndrome de inmunodeficiencia adquirida (SIDA),
son el ejemplo más conocido de una nueva enfermedad que está avanzando. Un escaso sistema sanitario, los cambios ecológicos y los
transportes que se efectúan rápidamente, todo está favoreciendo nuevas amenazas, y no hay duda que
su impacto es y será global. Estas
enfermedades son problemas del
mundo industrializado y en vía de
desarrollo, y los esfuerzos que se
harán para ponernos en alerta y para controlar estas enfermedades requerirán un esfuerzo global.
Los países están tratando de renovar el llamado a la Salud para
Todos, apreciando este objetivo
que tiene el valor permanente. Pero ahora tenemos la dimensión agregada de una claridad más conceptual sobre el papel de la salud
con respecto a las demás actividades y cualidades que, unidas, pueden concurrir al desarrollo humano como un estado en el que realmente hay un florecer del espíritu
humano y la posibilidad para los
hombres de lograr buena parte de
su potencial.
Espero haberlos convencido que
tenemos necesidad de considerar
la salud no solamente en términos
sectoriales y como un argumetno
para los médicos. La salud está relacionada con todos los sectores y
uno de los elementos de esta reno-
193
vación de la Salud para Todos es el
de dar mayor énfasis y significado
para la interacción de la salud con
los demás aspectos del comportamiento social. Debemos considerar para la salud un puesto en la agenda pública, de manera que los
que influyen en la sociedad aprecien el papel de promover el concepto de la salud como recurso para todo nuestro ser es un bien que
debemos deplorar cuando no hay.
La salud es esencial para la vida,
pero la salud es también una fuerza potente que asegura la conciliación y la reconciliación. Nuestra experiencia es que ella representa una de las áreas nobles alrededor de las cuales el contraste es
poco y para la que es relativamente fácil reforzar un diálogo que
puede llevar a la comprensión y a
la paz.
Señor Presidente, gracias a
nuestra formación y convicción,
los que trabajamos en favor de la
salud, creemos en la supremacía
de la vida y la vemos expresada
de modo más hermoso en la conservación del que es el más precioso de nuestros recursos - la salud. Pero sería casi una tragedia si
esta visión permaneciese solamente en los que se ocupan de la
salud y yo quisiera que está visión
fuese compartida por todos los seres humanos. Tal vez cuando este
día llegará, no sólo veremos una
mejora en las condiciones humanas en toda la tierra, sino que se
reconocerá que esta supremacía
de la vida, que consideramos sagrada, es importante en todas las
condiciones humanas.
Sir GEORGE ALLEYNE
Director Regional para las Américas
de la Organización Mundial de la Salud
(Islas Barbados)
DOLENTIUM HOMINUM
194
FRANCIS ARINZE
La pedagogía del sufrimiento
en las diversas religiones
1. Un fenómeno que se impone
1. El dolor es una realidad con
la que todo ser humano debe enfrentarse durante su peregrinación
terrena
Se presenta en formas diversas.
El dolor físico puede ser mal físico, daños y heridas físicas, debilidad, hambre, sed, vejez o muerte.
El dolor mental, espiritual y moral,
puede tomar la forma de la desilusión, del fracaso, de la ingratitud,
de la falsa acusación, del insulto y
de la marginación. También puede
ser causado por la muerte de los
propios seres queridos. También
un tiempo inclemente, los accidentes, los incendios o los desastres
naturales pueden causar sufrimientos a la gente. El dolor toca al hombre en todo su ser, en su unidad somático-espiritual.
El dolor acompaña al hombre y
prácticamente requiere su atención. Se impone al hombre como
sujeto de reflexión y de meditación. El hombre, a lo largo de la
historia, se ha hecho preguntas acerca del sufrimiento y del mal. Ha
buscado su significado y ha intentado responderle.
El Concilio Vaticano II observa
sabiamente que: "Los hombres de
las diferentes religiones aguardan
la respuesta a los oscuros enigmas
de la condición humana que, hoy
como ayer, turban profundamente
al corazón del hombre (Nostra Aetate,I). El dolor es uno de esos profundos misterios. ¿De qué manera
el hinduismo, el budismo, el hebraísmo, el islam y la religión tradicional africana frecen a sus
miembros una respuesta a este enigma inevitable? ¿Qué reflexión
podemos hacer sobre estas respuestas a la luz del Evangelio de
Nuestro Señor y Salvador Jesucristo y de la fe cristiana?
2. El sufrimiento en el
Hinduismo
2. La ley del karma
Es básica para la comprensión
del enfoque hinduista del misterio
del dolor y del sufrimiento, la creencia en la ley o teoría del Karma.
El término Karma significa acción, trabajo u obra. Los hinduistas
creen que el yo inmortal (o alma)
es el substrato del conocimiento,
de la acción y del goce. Toda acción del yo, sea buena o mala, produce un correspondiente resultado
invisible. Tal resultado es gozado o
sufrido por quien actúa, en esta vida o en la futura. La naturaleza de
la existencia corporal en la próxima vida (ya que los hinduistas creen en la reencarnación) está determinada por las acciones de esta vida y de las vidas precedentes. Por
lo tanto, el cuerpo y las circunstancias de espacio y de tiempo que una persona posee aquí y ahora, no
son accidentales. Son la suma de
los resultados de todos los karma
de los precedentes nacimientos.
3. El dolor es merecido
Por lo tanto, si preguntamos por
qué un hombre justo padece sufrimientos y miserias y debe enfrentarse con los problemas de la vida,
el hinduismo responde que ese
hombre ha sido un agente del mal
en su vida o en sus vidas precedentes. Uno nace ciego porque ha pecado con sus ojos en una de sus vidas pasadas. Sufrimientos, miserias, males y problemas de la vida,
en todos sus matices, son así explicados con la eterna ley del Karma.
4. Otras causas del sufrimiento
Particulares interpretaciones o
escuelas del hinduismo sugieren otras causas de dolor y sufrimiento,
como los dioses, el mundo material, dolor e ignorancia, una fragmentada visión de la realidad, egoísmo, hambre y sed, vejez y muerte.
5. Respuesta al dolor
El hinduismo enseña que la respuesta al dolor y al sufrimiento
puede encontrarse en virtudes como la renuncia, la austeridad, el
estudio de las escrituras, la no-violencia, la verdad-fuerza o Satyagraha (es decdir, cuando una persona está colmada de verdad, tiene
el inagotable poder de hacer el
bien), la ayuda de un guru, etc. En
el hinduismo, los tres medios clásicos o senderos para la liberación,
son el sendero del conocimiento,
el sendero del amor de Dios y el
sendero de la acción desinteresada.
6. El papel de Dios
¿Cómo ve el hinduismo el papel
de Dios en el sufrimiento humano?
Dios es visto como imparcial. Permite a las personas asumir los
cuerpos destinados a ellas por los
propios karma precedentes. Pero
les da libre voluntad, por lo que
pueden, mediante la activa práctica de los medios espirituales, destruir todos los resultados del karma e interrumpir así la cadena de
nacimientos, muertes y re-nacimientos, y obtener la liberación eterna. En los sistemas clásicos de
espiritualidad, como el Samkhya y
el Yoga, no se piensa que Dios esté
implicado en la salvación del hombre. Quien busca obtiene la liberación con los propios esfuerzos. Pero en los sistemas teísticos Vedan-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
ta y en la literatura Bhakti, Dios es
concebido como una persona y su
ayuda es juzgada esencial para la
salvación del hombre.
7. Valor del dolor y del sufrimiento
En su conjunto, el hinduismo no
ve un valor positivo en el dolor y
en el sufrimiento. El sufrimiento
es visto como el resultado del Karma. De todas maneras, el pueblo
santo y los místicos del movimiento Bhakti aceptan voluntariamente
el sufrimiento como modo de expresar su intenso amor de Dios.
Para el hinduismo, hay un valor
positivo en el auto-imponerse los
sufrimientos, como la libre asunción de renuncias y la práctica de
un ascetismo riguroso. Son considerados medios para la salvación.
sufrimiento.
9. El Nirvana
La tercera verdad sobre el sufrimiento se refiere a su fin o conclusión. La aniquilación de la pasiónansia, del odio y del terror es el
Nirvana, el estado de santidad. El
Nirvana (salida, fuga) es la supresión del fuego de la pasión-ansia.
El ascetismo budista lleva a alcanzar el nirvana (extinción) del yo y
a su purificación. El santo budista
es aquel que ha realizado el vacío y
la renegación de sí mismo y de las
pasiones.
El Nirvana puede ser alcanzado
3. El Budismo y el sufrimiento
8. Liberación del dolor y
del sufrimiento
El sufrimiento es el punto de
partida y verdaderamente el fundamento de toda la enseñanza budista. Puede decirse en verdad que el
budismo es una doctrina que predica la liberación de la humanidad
del sufrimiento. La enseñanza de
Buda está resumida en Cuatro Nobles Verdades, que se refieren en
su totalidad al sufrimiento, con
respecto a su verdad, a sus causas,
a su fin y a cómo liberarse de él y
alcanzar el Nirvana.
La primera verdad, la Verdad del
Sufrimiento, dice que todo es sufrimiento: el nacimiento, la enfermedad, la vejez, la unión con una persona no amada, la separación de un
ser querido, no tener lo que se quiere: en pocas palabras, los cinco elementos materiales y espirituales
junto con la pasión son sufrimiento. Toda felicidad o gozo en este
mundo, marcados como están por
su inestabilidad y caducidad, son
ya sufrimiento. Buda dice que durante nuestra existencia hemos derramado más lágrimas que toda el
agua contenida en los cuatro océanos (cf. Samyuttanikâya II, 180).
Buda dice que la causa del sufrimiento es la pasión-ansia. Esta
puede tomar la forma del deseo o
del ansia por las cosas, o de una afición egoísta a las mismas. Esto
puede llevar al miedo de perderlas.
Esta es la segunda verdad sobre el
en este mundo destruyendo la pasión egoísta que es la raíz de todo
sufrimiento, pero se obtiene de
forma definitiva solamente después de la muerte. Este Nirvana,
puesto que en él falta el sufrimiento, es llamado Paz Inefable, Calma
Perfecta, Beatitud Suprema o Felicidad Plena.
En la cuarta verdad, Buda indica
el camino que conduce al Nirvana.
La óctupla Vía de la Rectitud es
como sigue: recta visión, recto
pensamiento, recta palabra, recta
acción, recta vida, recto esfuerzo,
recta atención y recta meditación.
10. Una vía moral y soteriológica
El budismo responde con el silencio a todas las cuestiones acerca
de Dios, el hombre y el universo.
El budismo no es un sistema metafísico. Solamente se ocupa y se
preocupa de salvar a todos los seres del mal que es el sufrimiento.
Buda no excluye la existencia de
problemas metafísicos, pero niega
195
su utilidad. El budismo queda resumido en la frase: "Evita el mal,
practica el bien, purifica el corazón, esta es la enseñanza de Buda"
(Dhammapada 183, Majjhimanikâya II,49). La óctupla Via de la
Rectitud reúne ocho virtudes, todas morales, y ninguna se refiere a
Dios).
4. Hebraísmo y sufrimiento
11. Castigo y responsabilidad
La Biblia, desde el principio, es
consciente de que el sufrimiento es
una característica de la existencia
humana (cf. Gen.3,19; Jb.5,7). Los
hebreos tienen un fuerte sentido de
la comunidad. Esto incluye la espera de un castigo o de un sufrimiento colectivo: "Los padres comen uva agraz y los hijos padecen
la dentera" (Jer.31,29; ver también
Ez.18,2). Pero bien pronto, con Jeremías (cf.Jer.31,30) y de manera
más efectiva con Ezequiel
(cf.Ez.18) se hace firme el principio de la retribución individual
más bien que colectiva.
12. Explicaciones del dolor y
del sufrimiento
Los libros de Job y el Eclesiástico muestran cómo el pensamiento
hebreo aparecía confuso y turbado
por el sufrimiento, para el que no
se encontraba una respuesta. No aparece en él solución alguna final
al problema del sufrimiento de la
persona inocente, prescindiendo
de la fe. Una persona debe ver a
Dios, encontrarlo e inclinarse en adoración ante El, si vive en el dolor y el sufrimiento.
En Alejandría, en Egipto, la Sabiduría de Salomón, un libro que
apareció hacia el 90 A.C., subrayaba claramente una fe precisa en la
recompensa futura después de la
muerte, y la consiguiente reducción de la atención sobre los sufrimientos que se da en el presente.
La retribución tiene lugar para cada individuo después de la muerte.
Los fariseos creían fuertemente en
la resurrección de cada uno. Maimónides creía que los males particulares que suceden a una persona
son por el bien de todo el universo
y que todo el sufrimiento es el castigo por los pecados anteriormente
cometidos.
Buber considera que el mal no
DOLENTIUM HOMINUM
196
es, realmente, otra cosa que un recodo en dirección opuesta al bien
hacia la nada.
El hebraísmo, en su forma no filosófica reconoce la entera realidad del mal y del sufrimiento. Verdaderamente, el mismo Dios es
descrito a menudo como quien sufre con el hombre. El hombre es
desafiado a poner remedio al sufrimiento siempre que pueda ser remediado, y a soportarlo sin lamentarse cada vez que es irremediable.
Otra explicación de la existencia
del sufrimiento es la de que se trata de un proceso de purificación.
El Talmud llama a tal sufrimiento
"aflicciones de amor". El sufrimiento es concebido como la última forma de la purificación divina
que conduce a la unión mística.
En el siglo XX, el terrible desastre del Shoah (Holocausto) hizo
salir a la superficie la cuestión del
sufrimiento en su forma más aguda. ¿Cómo podían tantos inocentes
sufrir así tan terribles torturas y una muerte ignominiosa? ¿Dónde
estaba Dios en todo eso? Los hebreos se han visto obligados a buscar un significado para este misterio del mal, muchas veces a través
de una o varias explicaciones ya
expuestas antes. Pero a veces han
preferido permanecer en silencio
ante este misterio.
islam tiene una tradición diferente.
Cree en la eficacia vicaria del sufrimiento. Para los chiitas, los imanes (especialmente Hussain, nieto
de Mahoma) tomaron sobre sí el
pecado de la humanidad, y por su
paciencia fiel en la tribulación y en
la persecución, expiaron por todo
el mal que los seres humanos se
hacían los unos a los otros.
Digno de ser recordado es el
místico sunnita de gran valor, alHallâj, que cree que la perfección
del Islam (total abandono en Dios)
estaba en el "total abatimiento", es
decir, en la "muerte en el patíbu-
Para concluir estas reflexiones,
es necesario ahora que nos preguntemos qué comentarios pueden hacerse a la luz del Evangelio de
Nuestro Señor y Salvador Jesucristo, sobre las respuestas propuestas por estas religiones acerca
del misterio del dolor y del sufrimiento.
5. El Islam y el sufrimiento
14. Otras tradiciones islámicas
La fracción chiita de la casa del
16. Actitud para con el sufrimiento
Para remover el sufrimiento, los
devotos de la Religión Tradicional
Africana toman algunas de las siguientes medidas: consulta de un
adivino para saber qué espíritu está enfadado con ellos, sacrificios
propiciatorios al espíritu o antepasado indicado, o recurrir a verdaderos doctores, expertos en el conocimiento del poder curativo de
las plantas. También se da la creencia en el fatalismo, en el caso de
un sufrimiento ni merecido ni previsible.
7. La respuesta
cristiana
lo". Y realmente fue crucificado en
Bagdad el año 922.
13. El sufrimiento será reparado
El Corán y el Islam ven la vida
de los profetas de Dios pasar a través de las etapas de la proclamación del mensaje divino, de la oposición humana, de la perseverancia
del profeta en el sufrimiento y de
la defensa final por parte de Dios.
En los momentos de sufrimiento,
el buen musulmán no debe desesperar de la bondad de Dios, ni hacerse amargamente auto-destructor o dañosamente agresivo. Intenta esperar pacientemente con plena
fe a que la voluntad de Dios, al final, corrija lo errado y ponga de
nuevo las cosas en orden. El Corán
rechaza la crucifixión de Cristo y
Su muerte, porque las considera
como un fracaso o el abandono de
Jesús por parte de Dios.
espíritus malignos, de fuerzas ciegas y de brujos.
En esta religión no se ve a Dios
generalmente como responsable
de ninguno de los sufrimientos que
padece el pueblo.
6. La religión tradicional
africana y el sufrimiento
15. Causas del dolor
La religión que prevalece en la
mayor parte de Africa antes de la
llegada del cristianismo y del islam, cree en Dios, en los espíritus
y en los antepasados. Sus seguidores consideran que hay diversas y
posibles causas del dolor y del sufrimiento. Culpas morales -como
el robo, la esclavitud, el adulterio,
el incesto, el asesinato, el abortose cree que provocan castigos por
parte de los espíritus y de los antepasados, en forma de enfermedades, epidemias, accidentes de carretera, muerte (especialmente por
los rayos), sequía, inundaciones,
ausencia de hijos. Se cree que también la ruptura de un tabú es causa
del mal y del castigo. El dolor puede proceder de los caprichos de los
17. Valor salvador del sufrimiento
Dios ama a la humanidad. Ha
enviado a su Hijo para salvar a todos los hombres. "Dios ha amado
tanto al mundo que ha dado a su
Hijo unigénito a fin de que quien
crea en él no muera, sino que tenga
la vida eterna" (Jn.3,16).
Jesús ha salvado a la humanidad
entera con su sufrimiento, muerte
y resurrección. Lo ha hecho para
mostrar el amor al Padre y para
salvar a todos los hombres. Por eso
Jesús ha dado un significado al dolor y al sufrimiento. Invita a todo
discípulo a tomar la propia cruz y a
seguirle. Por la unión mística con
Cristo a través del sufrimiento, el
cristiano descubre el valor salvador del sufrimiento y se halla en
condiciones de soportarlo con amor.
18. En respuesta a las diversas
religiones
Al hinduismo la fe cristiana anuncia que la muerte es el término
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
de la peregrinación terrena del
hombre y que no hay reencarnación (Cf. Catecismo de la Iglesia
Católica, n. 1013), sino que tras la
muerte empieza la vida en el cielo
(directamente o a través del purgatorio) o el infierno.
Mientras a veces el sufrimiento
puede ser por culpa de quien lo sufre, no siempre es así necesariamente. El esfuerzo ascético y el apartarse de las criaturas son cosa
laudable, pero el cristianismo enseña que nosotros dependemos
completamente de la iniciativa de
Dios para nuestra salvación. Sin la
gracia de Dios no podemos obtener ni la perfección ni la salvación,
aunque en verdad se requiere
nuestra colaboración.
Mientras el cristianismo aprecia
los sinceros esfuerzos que el budismo cumple en el ascetismo, se
dan mayores diferencias. El cristianismo proclama el bien esencial de la existencia y el bien de
cuanto existe. Sobre todo, proclama la existencia de un Dios transcendente que es bondad y ama a
los seres humanos creados y quiere su felicidad. El hombre sufre a
consecuencia del mal, que es una
cierta falta, limitación o distorsión
del bien. El hombre no es capaz
de procurarse a sí mismo la beatitud eterna. Para ello tiene una
completa necesidad del sostén de
la gracia de Dios. Para el cristianismo, la salvación es la liberación de la humanidad del pecado a
través del sufrimiento, muerte y
resurrección de Jesucristo. La pasión de Cristo es parte de su misterio pascual. Para los cristianos,
el sufrimiento no es un factor negativo del que el hombre trata de
librarse, sino que es un modo de
llevar la propia cruz y seguir a
Cristo que nos ha salvado con su
cruz.
Hebreos y cristianos condividen la revelación de Dios a la humanidad, preservada en las Sagradas Escrituras vistas por los cristianos como Antiguo Testamento.
Estas Escrituras presentan la figura del Siervo doliente de Yahvéh.
Los cristianos ven en esos textos
(Is.42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,1353, 12) una prefiguración de Jesucristo, que ha sufrido por nosotros. "Y él ha cargado con nuestros sufrimientos, se ha tomado
nuestros dolores... por sus llagas
nosotros hemos sido curados"
(Is.53,4-5). Jesucristo es la plena
y final manifestación de la gloria
de Dios y de su amor salvador a la
humanidad. La cruz se convierte
en fuente de salvación, paz y gozo
y un llamamiento a ser discípulos
de Cristo y al amor por nuestros
semejantes que sufren.
Con respecto a los musulmanes,
los cristianos aprecian la virtud de
la obediencia a Dios y cumplir pacientemente su voluntad, así como la percepción chiita del valor
del sufrimiento vicario. Una mayor diferencia está en que el cristianismo subraya que el amor es la
fuente más rica del significado del
sufrimiento, y que por amor a su
Padre Eterno y a todos los hombres Jesucristo ha sufrido la ignominia de la crucifixión y que esa
crucifixión no es la derrota de Jesús, sino su victoria, porque ha resucitado al tercer día. La gloriosa
resurrección de Cristo es central
para la fe en sus misterios. Cristo
ha dado así al sufrimiento un valor de salvación y la cruz es la señal de su triunfo. Como seguido-
197
res de Cristo no debemos dejarnos
llevar por el fatalismo cuando encontramos un sufrimiento, sino
que somos llamados a tomar nuestra cruz y a seguir a Cristo, el Vencedor del pecado y de la muerte.
Y no hemos de esperar siempre
que Dios manifieste de manera visible la victoria de quien le es fiel.
Los seguidores de la religión
tradicional africana se alegran de
la influencia liberadora de la religión establecida por Jesucristo. El
Evangelio libera al hombre del temor de fuerzas ciegas y malvadas,
y lo introduce en el plan de salvación de Dios, que ha enviado a su
único hijo para redimir a la humanidad a través de su sufrimiento y
crucifixión. El cristianismo es una
oferta del amor de Dios en Cristo
a toda la humanidad. La respuesta
humana a esta llamada incluye la
voluntad de soportar el sufrimiento que se encuentra. Así se toma la
propia cruz y se sigue a Cristo en
una unión de amor.
Como puede verse, el Evangelio no es una edición mejor que las
otras religiones. Es una irrupción
sobrenatural y totalmente innovadora de Dios en la historia humana. Es una llamada a la vida de unión con Dios a la que el hombre
no podría aspirar nunca con sus
propios poderes. El Evangelio da
un significado y un sentido de dirección al dolor y al sufrimiento.
Da una dimensión a la existencia
humana completamente nueva y
que no puede obtenerse de otra
manera. ¡Bendito sea Dios!
S. E. Cardenal FRANCIS ARINZE
Presidente del Pontificio Consejo
para el Diálogo Inter-religioso
DOLENTIUM HOMINUM
198
ALBERT VANHOYE
El Buen Samaritano (Lc 10,29-37)
Hermenéutica bíblica de la parábola
Inspiradora de esta X Conferencia internacional, la parábola del
Buen Samaritano suscita, en exégesis bíblica, numerosas cuestiones y ofrece numerosas particularidades muy sugestivas. No es posible examinarlas todas en una
breve exposición y me esforzaré,
por lo menos, por no omitir nada
que sea esencial.
El texto sólo se encuentra en el
evangelio según Lucas (10,19-37).
Corresponde a una particular insistencia de este evangelio sobre el
tema de la misericordia, insistencia que puede reconocerse igualmente en la parábola del hijo pródigo (Lc 15,11-32) y en otros episodios propios de Lucas (7,1117.36-50). Se habla, a propósito de
ellos de una fuente "L", utilizada
por Lucas además de las fuentes
que le son comunes con Mateo.
1. El contexto en el evangelio
de Lucas
La parábola del Buen Samaritano ha sido colocada por el evangelista poco después del comienzo
de una gran sección del evangelio
a la que se llama "la subida hacia
Jerusalén", sección injertada por
Lucas entre el 2° y 3er anuncio de
la Pasión de Jesús (Lc 9,43-44 y
18,31-34; Mt 17,22-23 y 20, 1719; Mc 9,30-31 y 10,32-34). Se extiende de Lc 9,51 a Lc 18,14 y comienza con estos términos: "Ahora bien, cuando se cumplían los días de su elevación, Jesús tomó resueltamente el camino de Jerusalén" (Lc 9,51). Este comienzo expresa claramente la orientación hacia la ciudad santa. Nos es útil subrayar que los versículos siguientes hablan inmediatamente de los
Samaritanos, para indicar que dicha orientación provoca su hostilidad. "Jesús -cuenta Lucas- envió
unos mensajeros delante de él. Estos, ya en camino, entraron en una
aldea de Samaritanos para preparar su llegada. Pero no fue acogido, porque se dirigía a Jerusalén"
(Lc 9,52-53). Entre samaritanos y
Judíos, como sabemos, las relaciones no eran armoniosas. El IV Evangelio lo señala al comienzo del
encuentro de Jesús con la samaritana (cf. Jn 4,9). Varios pasajes del
Antiguo Testamento manifiestan
el menosprecio de los Judíos por
los samaritanos, que eran considerados bastardos desde todo punto
de vista, social y religioso (cfr. 2R
17,24-41; Si 50,25-26). La hostilidad era recíproca. El historiador
judío Josefo cuenta que los samaritanos molestaban a los peregrinos judíos que iban hacia Jerusalén (Ant. 20,6,1).
Conviene recordar esa negación
de hospitalidad sufrida por Jesús
de parte de una aldea de Samaria,
si se quiere apreciar en su justa importancia la generosidad que Jesús
manifiesta, en su parábola, para
con los samaritanos, presentando a
uno de ellos como un modelo de amor al prójimo. La parábola, en efecto, se lee en el capítulo siguiente del evangelio y perteneciente a
la misma sección.
Jesús la pronuncia para responder a una pregunta que le hace un
"Legista", intérprete reconocido
de la Ley de Moisés. Este legista
había preguntado primero a Jesús:
"Maestro, ¿qué debo hacer para tener en herencia la vida eterna?"
(Lc 10,26). La misma pregunta será formulada, algunos capítulos
después, por un notable muy rico,
a quien Jesús responde citando el
Decálogo (Lc 18,18-22). Al legista
encuentra en seguida la buena respuesta, la que el mismo Jesús da
en un pasaje de los otros dos sinópticos (Mt 22,36-40; Mc 12,2831). Esa respuesta une estrechamente el precepto de amor a Dios,
enunciado en DT 6,5, y el de amor
al prójimo, enunciado en Lv 19,18.
Jesús constata lo justo de la respuesta e invita al legista a ponerla
en práctica: "Has responido bien.
Hazlo así y vivirás" (Lc 10,28). El
episodio parece concluído. Su
conclusión corresponde exactamente a su comienzo, conforme al
procedimiento literario semítico
llamado "inclusión". El legista ha
preguntado qué tenía que hacer para recibir la vid. Jesús le dice: "Haz
eso y tú vivirás".
Pero en ese momento, de manera inesperada, el relato toma una
nueva dirección, porque el legista,
"queriendo justificarse" por haber
hecho su primera pregunta, propone una segunda. "¿Y quién es mi
prójimo?" Y en respuesta a esta segunda pregunta, Jesús cuenta la
historia del Buen Samaritano .
2. Cambio de perspectiva
Los exégetas observan a este
propósito que en realidad Jesús no
responde a la pregunta del jurisconsulto. No le dice quién es su
prójimo. No explica a qué categorías de personas debe aplicarse ese
calificativo y qué otras categorías
no entran en la definición.
En vez de responder a la pregunta hecha, Jesús la reemplaza implícitamente con otra: ¿por qué clase
de conducta uno se convierte en
prójimo de cualquier otra persona?
El legista tomaba un punto de vis-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
ta estático, que trata de fijar los límites del precepto de amor al prójimo. Jesús le propone una perspectiva dinámica, que tiende a crear nuevas relaciones.
Preocupada por discernir, en el
texto evangélico, la fusión de varias fuentes diferentes, la génesis
diacrónica encuentra en ese cambio de perspectiva una razón para
suponer que la parábola ha existido primero independientemente
del relato del encuentro con el jurisconsulto y que "sólo en un segundo tiempo ha sido añadida al
contexto anterior, puesto que no
responde realmente a la pregunta
del legista" (J.A.Fitzmayer, The
Gospel according to Luke, Anchor
Bible, 1985,p.883).
Pero un análisis sincrónico del
texto muestra que el lazo de unión
entre la parábola y la segunda pregunta del legista es esencial para
una correcta interpretación del relato evangélico. La falta de correspondencia inmediata entre la respuesta de Jesús y la pregunta formulada constituye precisamente
un aspecto importante de la pedagogía del "Maestro" (Lc 10,25).
Lo que Jesús nos pide es renunciar
a la perspectiva estática de las separaciones y segregaciones, para
entrar en el dinamismo de la comunicación y de la comunión.
Se puede notar que también en
otras ocasiones Jesús da respuestas
que no corresponden a la cuestión
planteada, sino que hacen pasar de
una pregunta teórica a una exigencia existencial. Cuando una persona le pregunta: "Señor, ¿serán pocos los que se salven?" Jesús no
contesta indicando una cifra, sino
haciendo una exhortación: "Esforzaos por entrar por la puerta estrecha..." (Lc 13,23-24). Igualmente,
cuando se le interroga sobre la fecha de los estragos escatológicos
que ha anunciado, Jesús no da precisiones cronológicas, sino que
procede a una alerta. A la pregunta
de los discípulos: "Maestro, cuádo
sucederá?" (Lc 21,7), responde:
"Estad alerta y no os dejeis engañar, porque muchos vendrán tomando mi nombre y os dirán: Soy
yo y: el momento ha llegado. No
los sigais" (Lc 21,8). Jesús nunca
se ha presentado como un teórico
o un pensador; se ha preocupado
siempre de comunicar un dinamismo de conversión y de amor. El le-
gista le hacía una pregunta teórica:
"¿Quién es mi prójimo?" (Lc
10,29) y Jesús le responde proponiéndole un modelo de acción y
diciéndole: "Ve y haz tú también
de ese modo" (Lc 10,37).
3. Respuesta del Antiguo
Testamento
Buscando en la Ley de Moisés,
el jurisconsulto podía evidentemente encontrar numerosos elementos de respuesta a su pregunta.
El precepto de Lv 19,18 que él
mismo ha citado antes, es aclarado
por su mismo contexto. La palabra
"prójimo" es definida allí por una
expresión paralela: "los hijos de tu
pueblo". Así pues, el amor al prójimo está entendido en aquel texto
como una actitud de solidaridad
con los propios compatriotas, límite bastante estrecho. Sin embargo
se observará que, unos versículos
más adelante, el Levítico extiende
el precepto a los inmigrados (en
hebreo: gèr): "Al inmigrado instalado entre vosotros, lo tratareis como una persona del país, como uno de vosotros. Tú lo amarás como
a ti mismo. Porque vosotros mis-
199
mos habeis sido inmigrados en el
país de Egipto" (Lv 19,34). Esta
ampliación de la perspectiva merece atención. Se opone a toda discriminación racial o nacional en el
interior de las fronteras de Israel.
En el pasaje del Levítico, el amor al prójimo es definido por
preceptos negativos: "No abuses
de tu prójimo y no le robes" (Lv
19,13); "no te muestres calumniador de tu parentela y no manifiestes una acusa que haga derramar la
sangre de tu prójimo" (19,16); "no
tengas pensamiento de odio contra
tu hermano" (19,17); "no te vengues y no seas rencoroso para con
los hijos de tu pueblo" (19,18).
Pero otros textos del Pentateuco
van más allá de estas prescripciones negativas. Es una actitud de
generosidad positiva lo que prescriben para con el prójimo. El
Deuteronomio exige primero, cada siete años, el perdón de las deudas contraídas por el "prójimo"
(Dt 15,2), es decir, el compatriota;
"Al extranjero (hebreo: nokri), podrás obligarle a pagar, pero lo que
posees en casa de tu hermano, se
lo condonarás" (Dt 15,3). La ley
deuteronómica se preocupa a continuación de la suerte de los pobres: "Si hay en tu casa un pobre,
uno de tus hermanos, (...) le abrirás
totalmente la mano (...) y le darás
con generosidad" (Dt 15, 7-8.10).
En fin, la liberación de los esclavos israelitas es obligatoria al cabo
de seis años (Dt 15,12-18; cfr. Jr
34,14).
Por su parte, los profetas han insistido en exhortar vigorosamente
a la solidaridad generosa. Baste aquí recordar el elocuente llamamiento del cap.58 de Isaías, en el
que Dios define la penitencia que
prefiere: nada de mortificaciones
formalistas, sino "dejar libres a los
que se doblegan bajo el yugo",
"compartir tu pan con el hambriento", "albergarás a los pobres sin
cobijo; si ves a alguien desnudo, lo
cubrirás; ante aquel que es tu propia carne, no pasarás adelante. Entonces tu luz despuntará como la
aurora" (Is 58,6-8; cf. Jr 34,8-9; Jb
31,16-20.32).
4. Respuesta de Jesús:
"un hombre..."
La respuesta de Jesús al legista
DOLENTIUM HOMINUM
200
se sitúa en la misma línea, pero va
mucho más lejos. A decir verdad,
por más de un rasgo, resulta provocatoria. La primera expresión,
"un hombre", no tiene nada de especial; la encontramos al principio
de otras parábolas, la del hijo pródigo ("Un hombre tenía dos hijos":
Lc 15,11), la del administrador
deshonesto (Lc 16,1), la del rico epulón (Lc 16,11). Por lo tanto no
merece una atención particular.
Pero en este caso, esa expresión es
muy significativa, por el hecho
mismo de su indeterminación. Al
leguleyo que le pide que defina
quién es su prójimo, Jesús responde no definiendo nada en absoluto
y expresándose del modo más vago posible. La palabra griega empleada por el evangelio, anthropos, ni siquiera concreta el sexo.
La prosecución muestra que ese
anthropos pertenece al sexo masculino, pero nada nos dice de su raza, ni de su religión, ni de su categoría social. ¿Es un judío? ¿un inmigrado? ¿un extranjero? ¿Es un
hombre religioso o un no creyente? Nada se sabe al principio, ni se
sabrá más al término. Lo cual
quiere decir que, para definir quién
es el prójimo, Jesús rehusa considerar esas categorías, sea cual sea
su importancia en el Antiguo Testamento. Las únicas notas que da
para identificar la persona en cuestión se refieren a lo que le ha sucedido y a la lamentable situación en
que se encuentra. Este hombre,
que descendía de Jerusalén a Jericó, atravesaba un paraje desértico
y se encontró con unos bandidos
que le despojaron de todo, lo molieron a palos y lo abandonaron
medio muerto. Un hombre herido,
medio muerto: he ahí su identidad.
Ignoramos incluso si es capaz de
gritar o de gemir.
5. Contraste entre dos actitudes
La parábola expresa a continuación un fuerte contraste entre la actitud de diversos personajes que
pasan por aquel mismo camino.
Esta vez, su identidad está mejor
definida: se trata primero de un sacerdote judío y de un levita; después, de un Samaritano. La actitud
de los dos primeros es idéntica.
Ven al herido, pero pasan al otro
lado del camino para evitar acer-
carse demasiado él. No se da ninguna explicación de tal actitud,
descrita muy brevemente con una
sola palabra griega: antiparelthen.
Lucas emplea aquí un verbo con
doble prefijo (anti: frente, de la otra parte; para más allá) que no se
encuentra más en el Nuevo Testamento y una sola vez en el Antiguo
Testamento, en un pasaje cuyo
sentido es diferente (Sap 16,10).
El tercer personaje, el Samaritano,
muestra una actitud completamente diferente. La primera cosa que
se dice de él, cuando ve al herido,
se refiere a su reacción afectiva:
"fue movido a compasión" (literalmente: "fue tomado en las entrañas"; el verbo splanchnizomai deriva del término splanchna, que
significa "entrañas"). Esta reacción de compasión desencadena
todo el resto: en lugar de evitar al
herido, como el sacerdote y el levita, se acerca a él, le da los primeros
cuidados, lo carga sobre su cabalgadura, lo conduce hasta el albergue, donde cuida de él; después lo
confía al albergador, pagándole y
asegurándole que los eventuales
gastos suplementarios le serán igualmente pagados. Quedamos estupefactos ante semejante genero-
sidad para con un desconocido.
El contraste entre las dos actitudes es extremo; se expresa cuantitativamente: una sola palabra para
la actitud del sacerdote y del levita; más de cincuenta palabras para
la del Samaritano. Se puede pensar
que tal dedicación es inverosímil,
pero esto corresponde al género literario de las parábolas. Estas llevan consigo muy a menudo rasgos
inverosímiles porque, precisamente, quieren poner en tela de juicio
las ideas convencionales y abrir
perspectivas nuevas, perspectivas
divinas (cf. Is 55,8-9).
Esta parábola choca, evidentemente, con la mentalidad del leguleyo; primero porque nada tiene de
legalismo; después y sobre todo,
porque atribuye un pésimo papel a
dos personajes que, según la Ley
de Moisés, son muy respetables, el
sacerdote y el levita, santificados
por su privilegiada relación con el
templo de Dios, y porque invita al
legista judío a aceptar, como modelo que debe imitar, a un Samaritano, que la Biblia le ha enseñado a
despreciar.
Jesús exige del legista un radical cambio de mentalidad, como lo
ha exigido del fariseo Simón en un
episodio anterior, el de la pecadora
perdonada (Lc 7,36-50). A Simón,
que menospreciaba a aquella mujer, Jesús se la presenta como ejemplo de generosidad, que pone
en contraste con la frialdad de la acogida dada por el fariseo. Otros episodios evangélicos están orientados en el mismo sentido, como,
por ejemplo, aquel en el que Jesús
hace el elogio de la fe de un centurión pagano (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10)
y aquel en que declara a unas autoridades judías: "Los publicanos y
las prostitutas caminan delante de
vosotros hacia el Reino de Dios"
(Mt 21,31). Como los antiguos
profetas (cf. Is 1,3; Ez 16,48.51;
22,4; 23,11), lanzaba así punzantes
desafíos a su pueblo, para estimularlo a un verdadero progreso espiritual.
6. Dos concepciones diferentes
de la santificación
Ya hemos dicho que ninguna explicación se da en la parábola acerca de la actitud del sacerdote y del
levita. ¿Por qué no se acercan al
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
herido? ¿Por qué, al contrario, pasan al otro lado del camino? ¿Por
qué Jesús presenta a estos personajes tan respetables bajo una luz
desfavorable?
Tratando de explicar estos problemas, los exegetas creen que la
explicación más plausible la proporciona el cuidado de la pureza
ritual. Para toda participación en el
culto, la Ley de Moisés exigía la
pureza ritual. Ahora bien, el menor
contacto con un muerto hacía perder esa pureza. La Ley declara:
"Quien toca un muerto, no importa
qué despojo mortal, es impuro durante siete días" (Nb 19,11). Participar en el culto en ese estado de
impureza constituía una profanación de la Casa del Señor y llevaba
como sanción ser "excluído de Israel" (Nb 19,13). Para los sacerdotes, la ley de pureza era especialmente extricta. El libro del Levítico le dedica todo un capítulo (Lv
21).
Así pues, se puede pensar que la
actitud del sacerdote y del levita
descrita en la parábola correspondía a una preocupación por la pureza ritual. De haberse ocupado
del desgraciado viajante, dejado
"medio muerto" al borde del camino, hubieran corrido el riesgo de
verlo expirar entre sus brazos y de
contraer, por eso mismo, una grave
impureza, incompatible con su
"santidad" sacerdotal.
La lección implícita dada por la
parábola sería, pues, que la "misericordia" para con las víctimas de
una desgracia debe ir por delante
del cuidado de la pureza ritual. Esta lección corresponde efectivamente a una orientación constante
de la enseñanza evangélica. Por
sus palabras y más aún por su ejemplo, Jesús ha afirmado que
Dios prefiere al culto ritual una actitud generosa para con el prójimo.
Según el primer evangelio, interpretaba en ese sentido el oráculo
del Profeta Oseas, en el que Dios
declara: "Es la generosidad (hebreo: hèsèd) lo que me place, no el
sacrificio" (Os 6,6; Mt 9,13; 12,7).
Por otra parte, una polémica de Jesús contra el exagerado cuidado de
pureza ritual es largamente expuesta por Marco y Mateo (Mc
7,1-23; Mt 15,1-20). Aparece también, pero con más sobriedad, en
el evangelio de Lucas (Lc 11,3841). Común a los tres sinópticos,
pero más acentuada en Lucas, es la
relativización del precepto referente al sábado. A los episodios de
las espigas arrancadas (Mt 12,1-8;
Mc 2,23-28; Lc 6,1-15) y el de la
mano curada en día de sábado (Mt
12,9-14; Mc 3,1-6; Lc 6,6-11), Lucas añade el de la curación e una
mujer encorvada (Lc 13,10-17) y
el de un hombre enfermo de hidropesía (Lc 14,1-6). La lección es
siempre la misma: la ayuda urgente que dar al prójimo es más importante, a los ojos de Dios, que la
observancia del descanso sabático.
En todos estos casos se constata
que Jesús invita sin cesar a un
cambio de perspectiva. Hay que
notar que ese cambio ya había sido
preparado por la enseñanza de los
profetas (Is 1,10-17; Jr 7,1-7; Am
5,21-24); consiste en reemplazar
la búsqueda de una santificación
practicada mediante observancias
segregadoras, por la de una santificación obtenida mediante la solidaridad generosa. Para estar en auténtica relación con Dios, la pureza ritual es ineficaz. Lo necesario
es ponerse a disposición de Dios
para el servicio al prójimo, es dejarse llevar por el movimiento de
la misericordia divina, que quiere
201
llegar a las personas que sufren y
tienen necesidad de ser cuidadas,
las personas heridas, enfermas,
minusválidas, menospreciadas. La
parábola del Buen Samaritano expresa ese movimiento, y de doble
manera: de una parte, describiendo
la actitud generosa del Samaritano
para con el viajero herido y, de otra
parte, suscitando la admiración
por el Samaritano mismo, miembro de una población tradicionalmente menospreciada.
7. Un modelo que hay que imitar
Notemos, para terminar, que
nuestra parábola pertenece a una
clase particular de parábolas, que
Adolf Jülicher ha llamado de los
"relatos-ejemplos" (Beispielerzahlungen). En lugar de describir el
Reino de Dios sirviéndose de una
comparación, como las parábolas
del sembrador o del tesoro escondido, los relatos-ejemplos presentan un hecho que muestran directamente una enseñanza. Tal es el caso de la "parábola" (Lc 12,16) del
rico insensato (12,16-20), de Lázaro y el rico epulón (Lc 16,19-31),
del fariseo y el publicano (Lc 18,914). En esta clase de parábolas, el
evangelio del Buen Samaritano ocupa un puesto especial, porque es
el único que contiene una explícita
invitación a seguir el ejemplo propuesto. Ni el rico insensato, ni el
rico epulón, ni la plegaria del fariseo son, evidentemente, modelos
para imitar. La plegaria del publicano es uno, pero el evangelio no
lo dice explícitamente, se contenta
con dejarlo entender, mientras que
el evangelio del Buen Samaritano
concluye con estas palabras de Jesús: "Ve y haz de modo semejante"
(Lc 10,37). En muchas otras parábolas, la palabra "semejante"
(griego: homoios) va al principio,
para introducir la comparación:
"¿A qué es semejante el Reino de
Dios y a qué voy a decir que es semejante? Es semejante a un grano
de mostaza" (Lc 13,18; cf.Mt
13,31; Lc 13,21; Mt 13,33; etc.).
En el evangelio del Buen Samaritano, caso único en su género, la
forma adverbial "de modo semejante" aparece, por el contrario, al
final. Es la última frase. Acompañando a un imperativo, define una
regla de acción e indica que el re-
DOLENTIUM HOMINUM
202
lato precedente ha presentado el
modelo que hay que imitar. Tal
modelo es el Samaritano, que se ha
dejado conmover a la vista del
hombre medio muerto y que ha expresado su compasión con una intervención generosa. Su "misericordia" no se ha quedado en sentimiento estéril; se ha traducido en
actos. El Buen Samaritano es "aquel que ha practicado la misericordia"; en tales términos es designado en la respuesta del legista (Lc
10,37). La misma expresión griega (poiein eleos) sólo se encuentra
otra vez en el Nuevo Testamento y
es, precisamente, en otro pasaje
del mismo Evangelio. En este caso
se aplica a Dios mismo (Lc 1,72) y
ahí forma una "inclusión" literaria
con la expresión "las entrañas de
misericordia de nuestro Dios" (Lc
1,78). Dejando que sus entrañas se
conmuevan (cf.Lc 10,33) y practicando la misericordia (cf. Lc
10,37), el Samaritano se ha puesto
a parecerse a Dios (cf.Lc 6,36; Ef
5,1-2; Col 3,12). No se ha planteado la cuestión: ¿"Este herido es mi
prójimo? ¿Estoy obligado a amarlo?" Ha tomado la iniciativa de acercarse a él (cf. Lc 10,34), de ocuparse de él y de convertirse así,
innegablemente en su prójimo (cf.
Lc 10,36-37).
8. Conclusión
He aquí, pues, cómo Jesús -según el Evangelio de Lucas- ha respondido al legista. Rehusando en-
trar en una discusión jurídica sobre la definición de la palabra
"prójimo", Jesús ha dado al jurisconsulto un vigoroso impulso a
hacerse prójimo de toda persona
humana. Desde hace más de diecinueve siglos, el evangelio del
Buen Samaritano no ha cesado de
comunicar a quienes lo meditan
este mismo impulso. Quiere comunicarlo también a nosotros, en
esta Conferencia Internacional
que define su orientación repitiendo la frase final de Jesús: "Vade et
tu fac similiter"
P. ALBERT VANHOYE, S.J.
Secretario de la Comisión
Bíblica Pontificia.
Profesor en el Instituto Bíblico Pontificio.
Roma (Italia)
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
203
IGNACIO CARRASCO DE PAULA
El Buen Samaritano como categoría
antropológica
Dado que el título de mi exposición admite una pluralidad de interpretaciones y es imposible abarcarlas todas, es bueno iniciar con
una premisa para establecer desde
el inicio las coordenadas dentro de
las cuales deseo proceder.
El Congreso de este año tiene
como tema la comparación entre
Hipócrates y el Buen Samaritano,
a la luz de un patrimonio histórico
y doctrinal que ha sabido ver en el
ethos hipocrático y en el modelo evangélico, cuñas complementarias
de las que una hace más realizada y
humana al otro y viceversa. El que
sigue las huellas del peregrino de
Samaría no se aleja de Hipócrates,
antes bien, capta el sentido y lo lleva a su más alta perfección.
En este contexto, me toca plantear ahora dos preguntas:
1. Dos cuestiones preliminares
Primera: ¿cómo definir en términos racionales rigurosos la relación existente entre las dos praxis
representadas por Hipócrates y por
el Buen Samaritano? La implícita
complementaridad ¿corresponde
solamente a una simple - aunque no
casual - comparticipación de los fines por lograr? ¿Se trata de una relación etrínseca ligada a circunstancias contingentes? O bien ¿se trata
de una convergencia fundada sobre
bases sólidas y duraderas? Para decirlo con una imagen amada por
Maritain: el Buen Samaritano ¿podría ser considerado como el gorro
que completa el mandil hipocrático,
un sombrero que en el fondo puede
ser dejado de lado según las circunstancias o las conveniencias?
Con lo dicho aquí en los días anteriores, pienso que se ha dado una
respuesta unánime: el modelo evangélico no se deja reducir a una
especie de elemento opcional, aunque es posible ignorarlo o colocarlo en un puesto secundario. También yo me propongo apoyar estar
segunda tesis, ya que la considero
más conforme con la verdad de su
contraria1.
Segunda: prosiguiendo con la imagen tomada por Maritain, parece razonable que, terminado el horario en el hospital o en el estudio
privado, el médico regrese a ser un
ciudadano común liberándose de
los indumentos que lo califican externamente. Ahora bien, ¿es posible y justo realizar esta operación
también en lo que estos vestidos representan? La pregunta nos lleva a
la interrogante: ¿hasta qué punto el
ethos médico involucra la personalidad y condiciona el comportamiento del agente sanitario?
Inicialmente, el buen sentido parece exigir una respuesta en sentido
único: el doctor o la doctora cuando, por ejemplo, regresan a casa,
no se pueden entretener con la mujer o con el marido y con los hijos,
recogiendo sus confidencias con la
misma actitud con la que escuchan
a un paciente, no pueden observar
los gestos de sus seres queridos con
la atención analítica con la que examinan a un enfermo... En casa es
necesario colgar el gorro y el mandil apenas se atravieza la puerta.
No obstante esto, las cosas no
son tan sencillas. Es aquí que se
vuelve necesario introducir la categoría antropológica.
2. Las categorías como
expresión del ser
El concepto de categoría en su
significado original (del griego
κατηγορειν) significa "declarar,
manifestar". Las categorías son
modos de expresar el ser en la irreducible peculiaridad y variedad en
la que se manifiesta. Las categorías
subrayan la diversidad a nivel primordial, y en esto se contraponen a
los trascendentales que indican, en
cambio, los modos de ser comunes
a todos: cada existente, por el hecho que existe, es bueno, es verdadero, etc. Dejemos de lado el problema hermenéutico representado
por dos escuelas antitéticas que tienen su máxima expresión en Aristóteles y Kant. Nos baste establecer
que una categoría antropológica no
es otra cosa sino la enunciación de
un modo de ser-hombre.
Veamos un ejemplo. Un modelo
clásico de categoría antropológica
es la del padre. En efecto, padre
nombra un particular modo de ser y
de comportarse. La paternidad nace y se manifiesta en oposición a otra categoría antropológica que es
el hijo. Ni el padre ni el hijo nos llevan a otro hecho o experiencia anterior. Por esto constituyen un elemento caracterizante que diferencia a quien es padre o hijo de quien
no lo es2.
Si la dimensión relacional hace
claros y precisos los matices de las
categorías padre e hijo, sin embargo no basta la simple relacionalidad para conferirles consistencia.
Las relaciones son múltiples.
Quien compra el periódico establece una relación con el vendedor
de periódicos, pero difícilmente
pensará que el vendedor de diarios
constituye una categoría antropológica. En este caso las relaciones
se limitan a proporcionar un servicio, y por tanto algo contingente.
Una categoría antropológica re-
DOLENTIUM HOMINUM
204
quiere, en cambio, una estabilidad,
establidad que es solicitud y al
mismo tiempo está garantizada por
su relación con el ser. El padre en
cierto sentido ya lo es antes de la existencia hijo y seguirá siéndolo
incluso cuando la enfermedad se
lleve a su hijo. Se es padre no solamente operando, esto es cuando se
actúa como tal, sino en la estructura ontológica del propio ser.
Una observación más para completar y aclarar lo que estoy afirmando. La paternidad se puede
predicar de toda persona. Cada
hombre, cada mujer, tiene una disposición connatural hacia la paternidad o la maternidad. No me refiero obviamente a la potencia creativa esencial a la estructura corporal ni menos aún a la efectiva
fertilidad. Sino más bien a una dimensión antropológica, a un verdadero ser-constituido que no es
posible dejar de lado sin pagar un
caro precio. Esto vale también para quienes renuncian a generar otras personas por un motivo superior. En efecto, ellos no pueden dejar de traducir la categoría antropológica padre/madre en una paternidad o maternidad espiritual.
No sabemos quien era el Buen Samaritano. Ciertamente no había ido a Jerusalén por motivos religiosos o turísticos. Probablemente se
trata de un comerciante. Pero demuestra conocer los elementos de
primeros cuidados. Antes bien, aplica una terapia y prescribe el 'internamiento' de un herido grave.
El ejercicio de la medicina requiere una preparación específica
pero cada uno de nosotros sabe
que, en el momento menos pensado, puede encontrarse en una circunstancia en la que se debe improvisar como agente de la salud
en favor del prójimo. En todos existe una disponibilidad radical
para servir la vida y la salud. Se
podría decir que cada uno lleva
dentro de sí un pequeño doctor. Otra cosa es si esta presencia es activa o no.
El papel del médico cumple,
pues, todas las condiciones que se
requieren para una verdadera categoría antropológica. Pero el modelo del Buen Samaritano ¿es un modo adecuado para definirla como
tal?
4. Estructura antropológica del
modelo del Buen Samaritano
3. El médico como categoría
antropológica
Me he detenido sobre este modelo bien conocido por todos no
sólo porque entre médico y padre
existen muchos elementos comunes3, sino más bien para hacer más
claro el recorrido que deseo seguir
para evaluar si el Buen Samaritano
pertenence o no a una categoría
antropológica. Sin embargo, aún
antes de poner nuestra atención sobre la parábola de Cristo, examinemos si el discípulo de Hipócrates
tiene válidos motivos para aspirar
tanto.
Parece indiscutible que la figura
del médico no conduzca a un modelo anterior. Posee una precisa especificidad: un modo de ser hombre puesto al servicio de otros
hombres, conforme a una relación
de oposición con la enfermedad
que amenaza su humanidad y que
coloca al sujeto en otra categoría:
la del paciente o enfermo. Queda
por ver el nexo que esto tiene en el
ser de la persona. Y aquí nos ayuda sorprendentemente la parábola.
Las primeras indicaciones que
surgen de una lectura de la parábola decididamente nos indican una
tendencia. La pregunta dirigida al
Señor no se refiere al comportamiento que es preciso tener con un
enfermo: qué debe hacer para aliviar sus sufrimientos. Menos aún
pide un consejo de ética profesional. La pregunta plantea el problema: ¿quiénes son las personas que
debo amar como a mí mismo? ¿a
quién debo considerar como mi
prójimo? Se da por descontado
que no todos los hombres son dignos de mi amor y por tanto se pide
a Jesús que indique los signos o las
condiciones que permitan reconocer a las personas que merecen un
amor tan elevado. La medicina,
por tanto, no tiene nada que ver en
todo esto.
Además, la respuesta del Maestro no es evasiva, no elude la pregunta planteada, antes bien, desea
satisfacer plenamente las espectativas del interlocutor. Cristo no desea cambiar el tema de los médicos
o de la medicina. Desea mostrar
que no existen "condiciones" particulares que favorezan que las personas sean dignas de ser amadas:
basta el simple hecho de existir y
de ser encontradas.
Ahora bien, si el amor no conoce categorías, el sujeto que ama sí:
el puede ser "prójimo" o bien "extraño". Para ilustrar esta antinomia
la sociedad pone muchos ejemplos
a disposición: un juez, un facultoso benefactor, un maestro o un
guía, etc. Sin embargo el Señor elige un viajero que se encuentra en
circunstancias poco comunes en
que debe aplicar los primeros auxilios a un muribundo. Sin forzar la
parábola, nos sentimos autorizados a pensar que el Señor haya encontrado en el gesto de curar a alguien en fin de vida un significado
particularmente eficaz para enunciar cómo deberían ser las relaciones entre los hombres. El Buen Samaritano realiza un gesto como
médico y contemporáneamente una demostración de humanidad: la
asistencia al enfermo, al que sufre,
al abandonado.
El Buen Samaritano representa
un modelo específico de comportamiento. La parábola habla de un
sacerdote y de un levita, justamente con la intención de poner en relación estos dos con el viajero que
llega detrás de ellos. La impresión
es que la lista podía seguir - un político, un soldado, un mercader, un
escriba, etc. - pero con el riesgo de
que la historia se volvería pesada.
En efecto, basta el ejemplo dejado
por dos sujetos dedicados al culto.
El Evangelio no da razón de su
comportamiento, aunque podríamos adivinarla5. Sin embargo lo
importante aquí no es el juicio ético que disculpa o condena la omisión del sacerdote y del levita, sino
el hecho que los hombres se dividen en dos categorías: los que están dispuestos a ser "prójimos" y
los que no lo son. Obviamente, para ser "prójimo" no es indispensable hechar aceite y vino ni gastar
dinero. Pero, al actuar de esta manera, el Buen Samaritano se vuelve "prójimo" y contemporáneamente manifiesta un modo de ser y
de vivir humano en en el cabal
sentido de la palabra.
Para completar estas reflexiones, quisiera ahora llamar la atención sobre una connotación clave
de esta categoría antropológica: la
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
capacidad de percibir al desventurado y la situación en que se encuentra. ¿Qué ha percibido el viajero de Samaría que no hayan visto los otros dos: el hombre, las heridas, la necesidad?... todo esto era
más que evidente, de manera que
el sacerdote y el levita simplemente evitan verse implicados en la
historia. El Buen Samaritano ha
percibido algo más: ha descubierto
en el enfermo a un prójimo, es decir a un hombre que debe ser amado como uno ama a sí mismo, sin
condiciones: se ha sentido interrogado por una persona digna
de amor infinito.
5. Respuesta a algunas
observaciones críticas
No puedo concluir estas reflexiones, sin hacer algunas consideraciones críticas que han sido planteadas. Me refiero concretamente a
las observaciones hechas en buena
fe por Childress6, uno de los cultores de la bioética más sobresalientes en los Estados Unidos. Este autor considera que el modelo del
Buen Samaritano es un modelo insuficiente, dado que no responde a
todas las posibles situaciones de
relación médico-paciente y en particular en el campo de los conflictos entre amor y derecho. La caridad que lo lleva a curar a la víctina
no dejaría espacio a la justicia. Antes bien, hasta se podría dudar de
la validez ética de su comportamiento, dado que de inmediato hace lo posible sin tener en cuenta los
deseos, las preferencias o de todos
modos la voluntad del interesado.
La actitud del Buen Samaritano
tendría poco respeto por la autonomía de ese pobre hombre.
Pienso que la crítica nos da la idea de la estrechez del contexto
mental con el que Childress - un
autor atento y riguroso en otros escritos - se acerca a la parábola.
Además, el autor se pregunta sobre lo que habría hecho el Buen
Samaritano si en vez de un hombre
herido hubiese encontrado a otros
más. Cómo habría distribuido sus
recursos: la cantidad de vino y de
aceite disponible, el dinero para
pagar la fonda, siempre que hubiese sido posible encontrar una cama
para cada uno. También esto sería
un límite, o al menos un problema
que quedaría sin solución.
En fin, continúa nuestro crítico,
no se puede ni siquiera prever qué
habría hecho el viajero si, mientras
ofrecía los primeros cuidados a la
víctima, los brigantes hubieran regresado a la escena. ¿Los habría atacado para defender la vida de su
prójimo y la suya? O bien ¿habría
considerado a los bandidos como
prójimos?
Dejemos de lado el hecho -ignorado por Childress- que cuando se
subraya el primado de la caridad
no por esto se niega necesariamente el papel indispensable de la justicia. Dejemos también de lado si
sus observaciones son o no pertinentes (y justamente diría que no).
Pero es bueno tratar de entender la
sustancia de las objeciones, más allá de la redacción literal utilizada
por Childress. Me parece que su
lectura no es funcional para la investigación de un significado antropológico para la formulación de
reglas, de soluciones que resuelvan los diferentes dilemas que se
ponen hoy fuera y dentro de la ética médica. ¿Qué habría tenido que
hacer el samaritano si los brigantes
hubieran regresado al lugar del delito? ¿Qué debería hacer un médico en Sarajevo mientras expoltan
las bombas? Estas preguntas ya no
entran en la categoría específica de
205
la profesión: el médico, en sustancia, hará lo que hace un maestro de
escuela, el director de un pensionado, etc. La pregunta tiene sentido solamente si es dirigida a un
militar.
La categoría antropológica representada por el Buen Samaritano
no es un instrumento para catalogar la realidad médica en función
de resultados prácticos, sino un
modo de enunciar adecuadamente
el modo con el que la humanidad,
o el programa de humanidad presente en cada persona, se realiza en
quien se compromete profesionalmente en una área de extraordinaria riqueza y complejidad como es
el campo de la salud del hombre.
En fin de cuentas, el Buen Samaritano resulta muy bien como médico y como hombre: practicando
casualmente la medicina, se convierte en prójimo que ama incondicionalmente a los demás tal como
incondicionalmente ama a sí mismo. Se trata de una categoría antropológica que nunca nos dejará
de maravillar.
Mons. IGNACIO CARRASCO
DE PAULA
Miembro de la Pontificia Academia
para la Vida
Profesor de Teología Moral en el Ateneo
Romano de la Santa Cruz
Consultor del Pontificio Consejo para la
Pastoral de los Agentes Sanitarios
Notas
1
Como implícitamente hace notar la encíclica Evangelium vitae, Hipócrates, aun siendo pagano, no ha logrado hacerse respetar por
una cultura que niega toda relación entre lo divino y lo humano. En efecto, el juramento hipocrático ha sido eliminado por la mayoría de
los códigos de ética médica.
2
La paternidad presupone un papel específico: el de haber generado a otro ser humano y
haber asumido la tarea y la responsabilidad de
proveer y cuidar el crecimiento y la educación.
3
Esta cercanía esconde un peligro denunciado por la crítica moderna: la transferencia
tout court del modelo paterno al papel del médico, dando lugar de este modo al criticado tal vez demasiado - paternalismo.
4
Las razones que están como base del
comportamiento del Buen Samaritano, no son
suficientes para fundar una categoría. La caridad es la sustancia de la parábola. Pero no es
una categoría antropológica, sino una virtud.
La caridad abraza a todo el hombre y no a un
aspecto a una área particular de su ser y de su
actuar.
5
Para el sacerdote estaba el riesgo que se
quedara inhábil para el culto.
6
Ver J.F. CHILDRESS, Amor y justicia en la
ética biomédica cristiana, en E.E. Shelp (ed.),
Teología y Bioética, Ediciones Dehonianas,
Bolonia 1989, pp. 355-382.
DOLENTIUM HOMINUM
206
ANGELO BRUSCO
El modelo del Buen Samaritano
en la historia de la asistencia hospitalaria
Jesucristo es el modelo perfecto
del Buen Samaritano, come lo presenta no sólo la parábola de Lucas,
sino también el conjunto de los
textos de la Sagrada Escritura. Las
características de dicho modelo se
pueden resumir así:
- Es un sanador herido, osea una
persona capaz de hacer de su propio sufrimiento una fuente de curación para los demás. Como afirma
el profeta Isaías, : "Con todo, eran
nuestros fufrimientos los que llevaba, nuestros dolores los que le
pesaban, mientras nosotros le criamos azotado, herido por Dios y
humiliado. Ha sido traspasado por
nuestros pecados, triturado por
nuestras iniquidades; el castigo,
precio de nuestra paz, cae sobre él;
y a causa de sus llagas hemos sido
curados" (Is. 53, 4- 5).
– Toma la iniciativa, es decir, va
hacia quienes sufren.
– Es capaz de acogida y de compasión.
– No se deja guiar por prejuicios
de raza, de cultura, de pertenencia
social del enfermo.
– Confía en la comunidad para
que su asistencia el enfermo sea
más eficaz.
– En su acercamiento al enfermo, la salud y la salvación se encuentran en estrecha correlación,
– Privilegia a los pobres y a los
últimos.
¿Cómo se ha realizado, a través
de los siglos, este modelo, encarnado por la persona y por la acción
de Jesucristo?
Cada uno de los rasgos indicados ha encontrado su actuación,
por lo menos parcial, en todos los
periodos de la historia. Esto no
quita, sin embargo, que los diferentes momentos históricos hayan
reproducido algunos de ellos con
características muy especiales.
Es lo que trataremos de poner en
evidencia con esta breve ponencia.
arte de sanar, o sea, la capacidad
para hallarse como "en casa" en la
oscuridad del sufrimiento y de encontrar en ella la semillas de la luz
y de la curación1.
1. El período pre-cristiano
En la historia de la asistencia
que se practicaba en las "Instituciones sanitarias" durante el período anterior al nacimiento de Cristo, se pueden identificar numerosos rasgos del modelo del Buen
Samaritano presentado en los párrafos precedentes.
El sanador herido
Es en la Grecia antigua donde
nace la metafóra del 'sanador herido' para indicar que quienes asisten a los enfermos previamente deben tomar conciencia de sus propia
heridas e integrarlas en su experiencia personal. De dicho proceso
de auto-curación nacen la libertad
de acercarse al enfermo con compasión y la participación en sus sufrimientos.
El mito de Esculapio resulta elocuente al respecto.
Hijo de Apolo y de Corónide,
ya antes de nacer fue herido. Su
madre, cuando todavia lo llevaba
en las entrañas, en castigo por haber sido infiel a Apolo, fue traspasada por un flecha de Artemis y
condenada a morir en la hoguera.
Pero cuando Corónide estaba ya
sobre la pira, Apolo, para salvar a
su hijo del fuego, hizo de modo
que Esculapio saliera de su vientre. El recién nacido fue entregado
al Centauro Quirón, que ejercitaba
el arte de curar, para que lo educara. Qurón padecía de una llaga incurable, que le había infligido Hércules. Él mismo, sanador necesitado de cura, enseñó a Esculapio el
El sentido de humanidad
En los hospitales griegos y romanos - los asclepiei, los iatrieia,
los valetudinari, las medicatrine se asiste a manifestaciones emocionantes de amor hacia el prójimo
enfermo; se notan ejemplos de desinterés junto con la voluntad de unir la compasión a la competencia.
También se trata de superar la barrera de las clases sociales. Se verifica la utilización de la religión como medio terapéutico. El influjo
de los grandes Hipócrates y Gelno
y de las escuelas griegas de medicina contribuye a crear una cultura
médica y asistencial en que se subrayan el concepto de salud integral, e importantes valores morales, como el respeto para con la
persona y su vida2.
Sin embargo, en el cuadro de la
asistencia grecorromana no faltan
los aspectos negativos que desvirtúan el modelo del Buen Samaritano.
Una utilización no sana de la religión
Por su estrecha relación con la
religión y por la insuficiencia del
conocimiento cíentifico y técnico
de la medicina, la asistencia a menudo se ve afectada negativamente
por la superstición, la brujería, la
charlatanería. Los responsables
del culto fácilmente se transforman en manipuladores de los enfermos, y utilizan sus sufrimientos
para sacar ventajas (ganancias)
personales.
– "Los terapeutas obtenían mu-
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
chas ganancias de su arte, en dinero y en dones. Hasta existía una organización comercial en el verdadero sentido de la palabra, entre
los distintos asclepiei, que están
confederados entre ellos. Se invitava al cliente enfermo, algo sencillote, a un templo, del que luego
debía ir otro, y a otro más todavia,
indicándole claramente que en cada uno debía dejar una buena contribución en dinero y dones. Luciano en su "El mercado de los dioses" y Aristófanes en la comedia
"Pluto" toman como motivo de sátira el modo cómo los terapeutas
astutos practicaban sus curas3.
bien los gobiernos u otros organismos laicos se asumen la responsabilidad de construir y administrar
hospitales, éstos están guiados por
los principios evangélicos que hallan su mayor realización concreta
en la figura del Buen Samaritano.
Los rasgos sobresalientes, en ese largo período, del modelo del
Buen Samaritano son los siguientes:
Un santo, Juan de Dios, recogió
y practicó el valor de la acogida,
transformándola en el vehículo del
amor redentor de Cristo hacia
quien vive en la difícil estación de
la pobreza o del sufrimiento. El
instituto Fatebenfratelli (Hermanos de San Juan de Dios), por él
fundado, junto a los votos religiosos tradicionales agregó el de la
hospitalidad.
La hospitalidad
Este rasgo evangélico, comprendido en el significado mismo del
término "hospital", ha sido motivo
El tratamiento global del enfermo
En el mismo ministerio de Cristo se arraiga la visión del enfermo
en la totalidad de su ser: cuerpo, alma y espíritu. Como modo de vida,
nunca se la olvida la actitud del
Buen Samaritano. Sin embargo, ha
habido personas que han hecho de
esta actitud un programa tan intenso de vida que se han transformado en maestros de una escuela
en este campo. Una de estas personas es San Camilo de Lellis. Al canonizarlo, Benedicto XIV indicó
en él al fundador de una nueva escuela de caridad. Uno de los aspectos de esta caridad está justamente
en la importancia que en su proyecto asistencial se da a todas las
necesidades de la persona enferma, ya sean físicas, que emocionales, sociales o espirituales.
¿No llama la atención que aún
en nuestros días se combata tanto,
a nivel de medicina y de enfermeria, para promover el tratamiento
global u olístico en la asistencia sanitaria?
2. En el período cristiano
En un documento del año 200 de
nuestra era, se hallan indicios del
pasar de la cultura pagana a la cultura cristiana. Se trata de unos versos de un poema sobre los deberes
del médico. Dice del discípulo de
Esculapio: "será semejante a Dios:
salvador por igual de esclavos, de
pobres, de ricos, de príncipes, y será para todos como un hermano, y
a todos ayudará. No odiará a nadie,
ni tendrá envidia en su ánimo, ni
aumentará sus honorarios". ¿Cómo no sentir el eco del Evangelio
en estas palabras? 4
En la exhortación apostólica
Christfideles Laici se lee:
"A lo largo de los siglos, la comunidad cristiana ha vuelto a copiar la parábola evangélica del
Buen Samaritano en la inmensa
multitud de personans enfermas y
que sufren, revelando y comunicando el amor de curación y consolación de Jesucristo. esto ha tenido lugar mediante el testimonio de
la vida religiosa consagrada al servicio de los enfermos y mediante
el infatigable esfuerzo de todo el
personal sanitario" (n. 53).
De esta copia de parábola evangélica y de la consiguiente imitación del modelo del Buen Samaritano, se distinguen períodos distintos, que ponen en evidencia sus peculiaridades.
a) Hasta la Revolución Francesa
Está confirmado históricamente
que hasta la Revolución Francesa,
y más tarde aún, la asistencia a los
enfermos se desarrolla bajo el impulso de la doctrina cristiana. Si
207
de honra para las instituciones sanitarias. Grandes doctores, como
San Juan Crisóstomo, San Gregorio de Nisa, San Basilio, San Clemente de Alejandría en Oriente;
San Agustín, San Ambrosio, San
Cesario de Arlés, San Gregorio
Magno, en occidente, han fomentado la reflexión sobre el valor de
la hospitalidad. El nombre de Hôtel-Dieudado a los hospitales de
Francia y de las colonias canadienses expresa muy bien el carácter evangélico de la acogida ofrecida al
Señor que está presente en los pobres y en los enfermos.
Los monasterios, fraguas (centros) de cultura y de caridad, dieron un impulso notable a la Hospitalidad. ¿Cómo no ver en ello la
convergencia de la misión cristiana - de los obispos, de los religiosos y de los laicos - con la necesidades de los pobres y de los desheredados?5
La implicación emocional
Si, por un lado, el enfermo tiene
que ser asistido en la globalidad de
su ser, el agente sanitario, por su
parte, debe implicarse en la globalidad de su propia persona, uniendo el corazón al saber científico y a
la acción de asistencia. "Más corazón en esas manos", era una de las
frases con que Camilo de Lellis
exhortaba al personal sanitario. Además, había redactado una norma:
"Antes que nada, cada uno pida
al Señor la gracia de que le dé un
afecto maternal hacia su prójimo,
para que pueda servirlo con toda
la caridad, en el alma y en el cuerpo, porque deseamos asistir, con la
gracia de Dios, a todos los enfermos con el cariño de una madre afectuosa hacia su único hijo enfermo" 6.
DOLENTIUM HOMINUM
208
¿Y quién podría olvidar el inmenso aporte dado a la asistencia
sanitaria por la fundación de las
Hijas de la Caridad de San Vicente
de Paúl, "entre las primeras en la Iglesia que se consagraron a Dio
fuera de la clausura"? Ellas han
hecho más presente en los pasillos
de los hospitales el rostro femenino del amor: la ternura y la compasión.
Una donación hasta el martirio
Es un rasgo del modelo del
Buen Samaritano que ha brillado
en la historia de la asistencia sanitaria. La historia de la Iglesia cuenta con un gran número de hombres
y mujeres que han sacrificado la
propia vida por asistir a enfermos
contagiosos, demostrando así que
"la dedición hasta el martirio es uno de los aspectos calificantes de
la índole profética de la vida cristiana y en especial de la vida religiosa"7. La peste del año 251 en
que se distinguió San Cipriano, la
que devastó media Europa en la Edad Media, la epidemia que vio
como protagonista a San Carlos
Borromeo en el siglo XVI, los numerosos brotes de enfermedades
infecciosas... han segado centenares de creyentes, que, en el servicio asumido aun con riesgo de la
propia vida, han visto la posibilidad de realizar su vocación humana y cristiana, según el ejemplo de
Cristo, divino Samaritano, médico
de las almas y de los cuerpos. En
este período fácilmente se encuentran algunas deformaciones del
modelo del Buen Samaritano.
a aceptar los sacramentos si querían recibir las curas. Son pocos los
casos de quienes se hayan opuesto
a esta disciplina (San Camilo es uno de ellos) que, lamentablemente,
hasta el siglo XIX permaneció en
vigor en los hospitales administrados por la Iglesia.
Crisis de la asistencia espiritual
La misma se verifica en especial
durante los siglos XVI-XVII-XVIII y XIX, y se nota también en
los institutos sanitarios de las Ordenes hospitalarias. El hospital se
transforma en un lugar del que los
Decadencia de numerosas estructuras hospitalarias
Las causas deben buscarse en la
mala administración, en la corrupción y en el decader de los altos ideales que habían inspirado la costrucción de los hospitales. En efecto, el pasaje cultural de la Edad
Media al Renacimiento no ha carecido de influjos negativos sobre la
escala de valores que guiaban la asistencia sanitaria, como se ve en
algunas descripciones de lo que
sucedía en los hospitales romanos
del siglo XVI.
sacerdotes huyen
"Los hombres de alguna condición - escribe un historiador del siglo XVII - aborrecían los hospitales y los consideraban tan abominables que apenas si se encontraban sacerdotes que quisieran estar
en ellos, por buena o grande que
fuera la merced que se les afreciera. Por lo que más de una vez los
reverendísimos obispos y otros señores de los hospitales se tenían
que servir de la canalla de la sociedad, o sea de administradores ignorantes, de bandidos o de condenados por algún delito que por penitencia o castigo estaban en estos
lugares (hospitales)" 8. En los autores del siglo sucesivo todavía se
repite este testimonio 9.
Falta de respeto para con las convicciones religiosas y morales de
los enfermos
Los enfermos estaban obligados
b) Desde la Revolución Francesa
a nuestros días
El lluminismo llevó a grandes
reformas en el campo sanitario.
Estas se deben, en gran parte, al
proceso de laicización de los hospitales que, si bien ya estaba presente en el pasado, en este período
asume un impulso irreversible, imponiendo al Estado la asunción de
responsabilidades en el campo sanitario. Al contrario de lo sucedido
en los períodos anteriores, con el
lluminismo (llustración) y sobre
todo con la revolución francesa, el
proceso de laicizacón de las instituciones sanitarias significaba
también una disociación con respecto a la visión cristiana del hombre. El sueño de la llustración de
derrotar a la enfermedad y a la
muerte entra en la cultura del mundo sanitario moderno, alimentado
por los enormes progresos de la
ciencia y de la tecnología médica,
dando grandes esperanzas y provocando al mismo tiempo grandes
y dramáticas decepciones.
¿Cómo fue y cómo se vivió el
modelo del Buen Samaritano en
este período?
La técnica como instrumento de
caridad
No hay dudas de que la finalidad
evidente de tecnología es humanizadora. Basta pensar en la posibilidad de alargar la vida, de aliviar
los sufrimientos, de mejorar la calidad del funcionamiento social de
las personas. El empleo de aparejos cada vez más sofisticados ofrece a los pacientes nuevas posibilidades de curación, un nùmero superior de alternativas, una gran posibilidad de comunicación. En tal
sentido, se puede considerar que la
técnica constituye un vehículo moderno y eficaz de humanitarismo y
caridad, tal como se expresa en la
Constitución de las Hijas de la Caridad de San Vicente de Paúl. Es
claro, pues, que el Buen Samaritano de los tiempos modernos vive
en los nuevos templos de la tecnología médica, cooperando con la
acción creadora y redentora del
Señor.
Racionalidad en la administración
La organización racional del trabajo ha favorecido un progreso humano real y la buena administración de una institución sanitaria representa una expresión de caridad
genuina. Es significativo al respecto el ejemplo de los grandes santos
hospitalarios. San Juan de Dios,
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
despedido del hospital en que había estado internado, "funda uno
(hospital), alternativo con respecto
a la estructura pública, no para
competir con ella sino para demostrar con los hechos cómo se puede
asegurar a todos una asistencia
digna de la persona humana, basada sobre la competencia, la solidaridad, sobre una solidaridad al servicio del amor. Su gestión sigue
criterios nuevos y actualizados, algunos de ellos notablemente anticipados para su tiempo"10. La misma impresión se recibe con la lectura de "órdenes y modos que se
deben tener en cuenta en los hospitales al servir a los pobres enfermos" de San Camilo11.
El administrador moderno es
Buen Samaritano cuando - estando
su oficina abarrotada de "papeles,
documentos, de máquinas cada
vez más sofisticadas" - sabe mantener en su corazón el espíritu de
donación y tiene la seguridad fortalecedora de que en el centro de la
propia obra está Cristo, presente
en el enfermo. Cuando, en una tensión espiritual constante, se plantea los siguientes interrogantes:
"La obra ¿responde verdaderamente a las necesitades actuales?
¿Cuál puede ser la incidencia de
los criterios humanos de ganancia
y de prestigio de frente a los de un
sano criterio de realismo no carente de la confianza en la Providencia? De qué modo se traduce en
acto la elección eclesial por los pobres y por los marginados que no
permite discriminaciones? La conducción de la obra en su aspecto
administrativo ¿es justa y al mismo tiempo está abierta a la misericordia como consideración de la
compleja problemática humana?
¿Es ejemplar y constructiva para el
presente y para el futuro? ¿Está incluida en la comunidad eclesial?
¿Mantiene relaciones correctas
con el conjunto de las iniciativas
paralelas? ¿Se mantiene claro el
sentido de la transitopriedad de todo lo que es humano?"12.
Humanización
El Buen Samaritano de los tiempos modernos desenvuelve su misión humanizando el mundo de la
salud y del sufrimiento13. Si bien el
progreso científico y técnico de la
medicina y de las ciencias administrativas haya conllevado tantas
ventajas, por otro lado ha causado
y provoca todavía graves inconvenientes.
El lado problemático de la técnica aplicada a la cura y a la asistencia sanitaria, está en que la misma
no puede descuidar al hombre justamente mientras tiende a curarlo.
Podríamos pensar, por ejemplo,
en todo lo que se refiere al ensañamiento terapéutico: por una parte
está la utilización de las técnicas
más avanzadas para mantener en
vida al paciente y, por la otra, se
descuida el valor de la dignidad y
el respeto a la persona.
Otro ejemplo se encuentra observando que a menudo el sufrimiento viene tratado sólo técnicamente, o sea sin tener en cuenta
que quien lo vive siente sus repercusiones en todos los niveles de su
ser. Se cura la enfermedad pero no
se cura al hombre, por lo que el
cuidado sanitario se limita a ser únicamente una consideración clínica, a menudo aséptica, fría y distante.
Por lo que se refiere a la administración sanitaria basta pensar en
la burocratización de los sistemas
de servicio que fácilmente provoca
apatía, rutina, resistencia al cambio, errores en la comunicación.
La misma división del trabajo y la
estandarización de los comportamientos, útiles para producir eficiencia, cuando se exasperan como sucede frecuentemente también a causa de las exigencias sindicales, obstaculizan una respuesta
209
personalizada a los problemas del
enfermo, individualizados al máximo por su carácter crítico y su
resonancia afectiva. La burocratización de los servicios, por ejemplo, ha contribuido a pasar de una
predominancia de relaciones primarias, familiares, a una preponderancia de relaciones funcionales
cada vez más impersonales. En la
relación funcional, se ve al otro no
como a una persona, sino, sencillamente, como a uno que da o que
recibe servicios. El apego, el interés y el amor tienden a sustituirse
con la frías reglas del contrato de
trabajo. Parecería que la compasión, la identificación con quienes
sufren, la implicación personal no
se vieran estimuladas por el sistema de los servicios sanitarios. Nos
preguntamos, entonces, hasta qué
punto la máquina administrativa
puede estar animada de valores humanos.
En tal sentido, son bien expresivas las palabras de una administradora:
"Desde hace tiempo se proclama, y con justicia, la necesidad de
humanizar la asistencia hospitalaria, mas podríamos plantearnos si
en la misma reflexión ha entrado la
humanización de la administración hospitalaria. Quien trabaja en
contacto directo con la persona
que sufre generalmente se encuentra facilitado para descubrir cuáles
son las formas inhumanas de su
propio comportamiento. Quien, en
cambio, trabaja en la administración hospitalaria corre mayor riesgo de ver a los enfermos como a
cantitades, de razonar más en función de camas de hospital y de porciones comida del comedor hospitalario que en función de personas
que sufren, de hacer que su función sea absoluta y de cerrarse ante la renovación, ante el diálogo, y
ante la colaboración14.
La administración, si humanizada, puede transformarse a su vez
en fuente de humanización.
"Apoyar la carga de humanidad
que debe animar a todos los colaboradores, en especial en aquellas
ocasiones en que sea necesario
crear un clima de colaboración,
respetar la diferencia de opiniones,
trabajar en grupo, es parte de la tarea, en efecto, de la administración
sana y humanizadora. La humanidad crea a su vez humanidad y la
DOLENTIUM HOMINUM
210
administración de parte del religioso debería favorecer esa corriente de humanidad y de amor
que alcanzar, como tendrá como
finalidad al paciente y a su ambiente".
Cómo olvidarse de aquel estribillo que los genoveses cantaban a la
muerte de Santa Catalina de Génova: "Pues mira: en Génova - un
santo entre los administradores.
Entonces también nosotros podemos serlo, ¿verdad?" La santa, que
vivió en la segunda mitad del siglo
XV, había transcurrido gran parte
de su vida al servicio de los pobres
y como ellos había vivido en la pobreza.
La defensa de la vida y de la persona
La encíclica "Evangelium vitae"
ilustra muy bien este rasgo del
Buen Samaritano de los tiempos
modernos: lucha para que en el
mundo sanitario no predomine la
lógica técnica sobre la lógica ética,
para que se respete la vida desde su
concepción hasta su fin natural,
para que se respete la dignidad de
la fragilidad humana, que se muestra en el hombre afectado por una
enfermedad física o psíquica. El
dolor, la enfermedad y la muerte
constituyen parte de la vida; no
hay crecimiento sin sufrimiento
que pueda transformarse en ocasión de crecimiento.
La dimensión ética del servicio
a la vida y al enfermo no se limita
al sector de la investigación, sino
que se extiende a los de la asistencia, a nivel sanitario y administrativos. La administración, en efecto, está llamada a inspirarse en los
valores morales de la justicia, de la
equidad, del respeto hacia los enfermos y hacia los dipendientes de
la institución, en la inversión y la
distribución de las ganancias...
Evangelización: salud y salvación
Pasando de una sociedad cristiana compacta a una sociedad pluralista a nivel cultural, ético y religioso, se ha evidenciado más aún
la necesidad de unir con eficacia la
salud y la salvación, tomando a
Cristo como ejemplo. Las instituciones sanitarias cristianas y las asociaciones del personal profesional en el campo de la salud tienen
como objetivo el de fomentar una
salud integral, que alcance tam-
bién la dimensión de la trascendencia. ¿Quién sería capaz de subestimar la importancia de este aspecto del Buen Samaritano?
De la parte de los pobres y de los
últimos
Este rasgo del Buen Samaritano
ha estado presente en todo el devenir histórico. Es parte de la misión
del hombre, no sólo de la Iglesia.
Para los creyentes, se trata de un
mandato ineludible, elemento integrante de la fe. En los tiempos modernos, el mismo adquiere un relieve muy especial a causa de las
grandes injusticias que impiden u-
tituyente de la experiencia humana, pero al mismo tiempo se encuentra plena de energías positivas, como la solidaridad y la sed
de un mundo mejor?15
La respuesta se halla en el rasgo
esencial del modelo del Buen Samaritano: el amor. Todos están llamados a esta actitud de la mente y
del corazón, como lo recuerda la
antes citada exhortación apostólica
Christifideles Laici:
"... hoy, incluso en los mismos
hospitales y nosocomios católicos,
se hace cada vez más numerosa, y
quizá también total y esclusiva, la
presencia de fieles laicos, hombres
y mujeres. Precisamente ellos, médicos, enfermeros, otros miembros
del personal sanitario, voluntarios,
están llamados a ser la imagen viva de Cristo y de su Iglesia en el amor a los enfermos y a los que sufren" (n. 53).
P. ANGELO BRUSCO, M. I.
Superior General de los Clérigos
Regulares Ministros de los Enfermos,
Camilos, Italia; Miembro del Pontificio
Consejo para la Pastoral de los
Agentes Sanitarios
Notas
na repartición equitativa de las posibilidades de salud. En el camino
del progreso aumenta siempre y
cada vez más el número de los
marginados, víctimas del egoísmo,
de la violencia y de la injusticia. Se
encuentran indicados con nombres
distintos: son los leprosos, los afectados por el SIDA, los drogadictos, los moribundos, los enfermos crónicos...Sobre esta humanidad que sufre se inclinan para asistirlo muchos buenos samaritanos,
profesionales y voluntarios. Madre
Teresa de Calcuta es el nombre en
que se resumen muchos de ellos.
Conclusión
¿Cuáles serán los rasgos dominantes del buen Samaritano en la
época posmoderna, caracterizada
por una ideología débil, llevada a
quitar importancia a la realtad y a
los acontecimientos, al nacimiento
y a la muerte por jemplo, recia a aceptar el dolor como a parte cons-
1
Cf. BRUSCO A., Vulnerabilità Personale e
servizio agli infermi, in "Camillianum", 8
(1993), pp. 223-242.
2
Cf. CASERA D., Chiesa e salute, Ancora,
Milano, 1991, pp. 9-14
3
CASERA D., L'ospedale e l'assistenza ai
malati nel corso dei secoli, Salcom, Varese,
1990, p. 21.
4
BOTTURA G., Il giuramento di Ippocrate. I
doveri del medico nella storia, Riuniti, Roma,
1986, p. 29.
5
Cf. CASERA D., o.c., p. 63.
6
VANTI M., Gli scritti di San Camillo, Roma, 1952.
7
Carta del Cardenal A. Sodano al Superior
general, P. A. Brusco en ocasión de instituirse
la Jornada de los religiosos camilos, mártires
de la caridad, Osservatore Romano, 26 maggio 1995.
8
CICATELLI S., Via di San Camillo de Lellis, Viterbo, 1615, p. 86.
9
BRUSCO A., P. Camillo Cesare Bresciani,
Il Pio Samaritano, Milano, 1972, p. 62.
10
CASERA D., o.c., p. 89.
11
VANTI M., o.c., p. 52-77.
12
BRUSCO A. (a cura di), Religiose nel mondo de la salute, Camilliane, Torino, 1993, p.
183.
13
Cf. sobre este tema ver: Brusco A., Umanità per gli ospedali, Salcom, Varese, 1983.
14
BRUSCO A. (a cura di), Religiose..., p.
184.
15
Cf. AA. VV., Coscienza etica e mondo
della salute, Camillianum, Roma, 1991.
* N. del T.: Las citas de Christifideles Laici son de la traducción "Los cristianos Laicos" - Exhortación Apostólica de Juan Pablo
II, Ed. Promoción Popular Cristiana, Colección Documentos y Estudios, n. 137, Madrid,
1989.
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
211
J. AUGUSTINE DI NOIA
Las virtudes del Buen Samaritano:
la ética de la asistencia sanitaria en la
perspectiva de una renovada Teología Moral
La formulación del tema que me
ha sido asignado es significativa:
no es sólo la conducta del Buen
Samaritano lo que nos interesa aquí, sino las virtudes que subyacen
bajo aquella conducta.
Esta formulación señala un cambio en las concepciones dominantes de la teología moral y, por lo
tanto, también en la ética del servicio sanitario. En los términos más
simples es un cambio de un precepto-centrado a una ética virtudcentrada. Parcialmente, este cambio refleja evoluciones en la ética
filosófica y en el ambiente de la
misma teología moral católica, una
recuperación de las riquezas de la
tradición bíblica, de la patrística y
de las fuentes altamente estudiadas1. Pero un impulso más importante para este cambio ha procedido de la renovada teología moral
propuesta por el Magisterio de la
Iglesia en la encíclica Veritatis
Splendor y en el Catecismo de la
Iglesia Católica. Los teólogos moralistas de la Iglesia y los bioéticos
son invitados a situar las discusiones de la rectitud o la culpabilidad
de las conductas particulares en el
contexto más amplio del bien moral y de su perseguimiento. En esta
presentación trataré de identificar
la naturaleza de este cambio y de
indicar algo de su impacto en la ética del servicio sanitario.
En el campo de la ética del servicio sanitario, como en los otros
aspectos de la vida, tenemos familiaridad con la pregunta: ¿Qué debo hacer para obrar moralmente en
esta o en aquella situación?" Pero
el interrogante más radical, "¿por
qué ser morales?" es una que no
nos hacemos con frecuencia. Estructurando la cuestión de la ética
del servicio sanitario precisamente
en los términos de las virtudes del
Buen Samaritano, los organizadores de esta Conferencia nos incitan
a desafiar lo que propone la pregunta: "¿por qué ser morales?" y
por lo menos delinear cómo nuestra respuesta podría estructurar
nuestro acercamiento a otra demanda:
"¿Qué debería hacer para obrar
moralmente en esta o en aquella situación de servicio sanitario?"
La encíclica Veritatis Splendor
es singular entre los documentos
recientes del Magisterio en el ocuparse de la pregunta más radical,
"¿por qué ser morales?" Al dirigir
esta pregunta, la encíclica señala
una vuelta crítica en la renovación
de la teología moral iniciada por el
Concilio Vaticano II2. Dejando a un
lado ambos, la legalidad de la teología moral del pasado y sus remedios insuficientes promovidos por
algunas teorías morales recientes,
el Santo Padre nos invita a considerar la vida moral de un modo
nuevo y tal vez poco conocido. Veritatis Splendor discute que, en la
auténtica enseñanza católica, la obediencia a la ley moral tiene su
propio significado solamente en la
comunicación de la divina revelación a la comunión trinitaria y, dirigida por aquella comunión, nuestra transformación a imagen de
Cristo. Si no es una revolución, la
encíclica ciertamente señala un
cambio crítico en el pensamiento
moral católico -como veremos,
con consecuencias cruciales para
la ética católica del servicio sanitario3.
La pregunta "¿qué debo hacer
para obrar moralmente en esta o en
aquella situación?" es trasladada
en la encíclica a un nivel definido
por otra pregunta, "¿qué cosa bue-
na debo hacer para tener la vida eterna?" La vida eterna es, nada menos, que una participación en el
Bien supremo, el bien de la comunión divina compartida por el Padre, por elHijo y por el Espíritu
Santo. La vida moral -la vida en
Cristo-conlleva una transformación gradual en la que nosotros llegamos a ser buenos en la búsqueda
de la bondad. La bondad que buscamos es así un bien personal
complejo. Es el bien de la unión
personal con el Padre, por el Hijo y
en el Espíritu Santo. Con Cristo,
como modelo y principio de esta
transformación, la vida moral es una cuestión de adaptación gradual
para la vida de la comunión trinitaria, ya comenzada por el bautismo
y que será consumada en la vida
futura4.
El Catecismo de la Iglesia Católica sigue a la encíclica en enseñarnos que la vida moral es nada
menos que la vida de Cristo. La
discusión del Catecismo sobre los
diez mandamientos es preliminada
e impregnada por su explicación
de los principios de la vida moral
que, en realidad, constituye una elaboradísima respuesta a la pregunta "¿por qué ser morales?" Entrambos, el Catecismo y la Veritatis Splendor forman su respuesta a
esta pregunta en los términos de
comunión con el Dios trino y la
transformación en Cristo. Juntos
ponen la obediencia a la ley divina
en su propio contexto personalista.
Como tal, la vida moral nunca
puede ser reducida a la observancia de la ley, sino que debe ser vista como la búsqueda del bien que
la ley divina asegura y convalida.
El error de la teología moral en una vena legalista ha consistido en
perder de vista esta profunda ver-
DOLENTIUM HOMINUM
212
dad de la auténtica tradición moral
católica, reencontrada y propuesta
rigurosamente por la Veritatis Splendor y por el Catecismo de la Iglesia Católica.
Una simple analogía nos ayudará a ver el contraste entre las concepciones legalistas y personalistas de la vida moral, que son aquí
el punto de discusión. Supongamos que, mientras preparais la comida, uno de vuestros pequeños
entra en la cocina comiendo galletas. Vosotros decís: "¡No comas
galletas!" Cuando el niño pregunta: "Mamá, ¿por qué no?" por lo
menos hay dos respuestas disponibles. Por una parte, la respuesta
podría ser: "Soy tu madre y yo hago las reglas en esta casa. Aquí no
comemos galletas antes de la comida". Otra respuesta podría ser:
"Si comes esas galletas, estropearás tu apetito y no podrás saborear
tu plato favorito". La primera respuesta apela a vuestra autoridad de
legislador y a los preceptos que
imponeis. En cambio, la segunda
se refiere al bienestar del niño. Atendiendo solamente a la lógica del
argumento moral (y no a los principios de educación de los niños),
en la primera respuesta el punto en
discusión es la observancia o la
transgresión de un precepto. En la
segunda, es la aceptación o el rechazo de un bien moral.
Entrambos, Veritatis Splendor y
el Catecismo de la Iglesia Católica, proponen una renovada teología moral en la que las categorías
centrales de la vida moral no son lo
que está permitido o prohibido, sino el bien y el mal. La ley divina
prohibe lo que a nosotros nos hace
siempre mal (p.e. acciones intrínsecamente malas) y ordena lo que
nos hace buenos. En toda acción,
en unas más que en otras, nosotros
buscamos el bien o no. A través de
toda acción, en unas más que en otras, nos hacemos buenos o no. La
virtud crece en nosotros o, en su
ausencia, el vicio. En esta perspectiva nuestras acciones son justas o
injustas y atraen alabanza o acusación, porque son buenas o malas y
no viceversa. No es el cumplimiento de un deber o de una obligación como tal lo que nos hace
buenos -porque, entonces, la única
virtud sería la obediencia- sino el
seguimiento del bien moral recomendado por el deber y la obliga-
ción. La vida moral es una vida
transformada o transfigurada en la
cual las virtudes morales y teológicas tienen un papel central. Según
la imagen de Cristo y por la gracia
de Su encarnación, pasión, muerte
y resurrección, nosotros somos
cambiados en nuestro profundo ser
y recibimos plenos poderes para
vivir y obrar a la manera de hijos e
hijas adoptados que comparten la
vida con el Dios trino y uno. El
bien que debemos buscar y en que
hemos de convertirnos es así un
bien radicalmente personal, el de
una capacidad para la comunión
del amor trinitario habilitada por la
gracia5.
Podemos comenzar a ver, por lo
tanto, que la discusión de las virtudes del Buen Samaritano localiza
la agenda central del servicio sanitario católico precisamente dentro
de la estructura de la renovada teología moral promovida por el Magisterio.
La misma parábola del Buen Samaritano nos anima a pensar de este modo (Lc 10,29-37). Consideremos un rasgo de la parábola que a
veces se nos escapa. El doctor de
la ley pregunta "¿Quién es mi prójimo?" y Jesús le responde con un
relato. Pero al término de éste, claramente el Señor está preocupado
por una pregunta muy diferente de
la hecha por el doctor de la ley. La
pregunta de Cristo no es "¿quién es
mi prójimo?" sino: "¿Quién de estos tres te parece que ha sido el
prójimo de aquél caído en manos
de los bandidos?" -es decir, ¿qué
significa ser el prójimo?
Ciertamente, hay razón para suponer (como comprueba la tradición) que el Señor quiere hacernos
comprender que toda persona necesitada es nuestro prójimo. Pero
la parábola misma ofrece una descripción del significado de ser un
prójimo y de actuar como buen vecino con otra persona. La pregunta
del doctor de la ley "¿quién es mi
prójimo?" contiene una cierta nota
teórica, auto-justificante, como
San Lucas sugiere, y muestra un
modo de reflexionar que puede retardar en vez de inspirar la acción:
"¿es él mi prójimo?" "¿aquel otro
es mi prójimo?", etcétera. Pero
Cristo no lo admite en absoluto. El
pregunta: "¿Quién de estos parece
haber sido el prójimo?" De este
modo desafía al doctor de la ley -y
a nosotros- a mirar no a los otros
en torno a nosotros, sino a nosotros
mismos, para determinar si comprendemos o poseemos características personales que nos harían obrar como buen vecino cualesquiera fueran las circunstancias6.
Las acciones del Samaritano en
el relato nos dicen algo de su carácter y también algo de sus virtudes, que constituyen las relaciones
de buena vecindad. ¿Qué significa
no sólo obrar como un prójimo, sino serlo? La conducta del Samaritano al curar al hombre caído en
manos de los bandidos es correcta
y hasta excede en la ayuda, como
han observado los bioeticistas7.
Pero la espontaneidad y el respeto
de su conducta sugieren algo más
profundo. Muestran una disposición desarrollada o estabilidad en
el obrar con valor, compasión y
justicia en situaciones como ésta
con la que se encuentra. Así la parábola ejemplifica las características principales que, según la teología moral clásica, indican una acción virtuosa: prontitud en hacer el
bien, facilidad en hacerlo y satisfacción en su cumplimiento8.
Consecuentemente, las palabras
finales de Cristo: "Ve y haz también tú lo mismo", -que dan el tema a esta conferencia- deben ser
entendidas como una receta, no sólo para el obrar, sino para la conversión y transformación personal,
haciéndonos capaces de hacer lo
mismo. Debemos llegar a ser como el Buen Samaritano para poder
VADE ET TU FAC SIMILITER: DE HIPOCRATES AL BUEN SAMARITANO
actuar como él en las circunstancias en que él se encontró en la parábola. No es sólo su conducta lo
que debemos imitar, sino sus virtudes.
Tal vez no haya otro fragmento
en la Escritura que haya servido
como una poderosa fuente de inspiración para la asistencia sanitaria
como la parábola del Buen Samaritano -a tal punto que, como ha escrito el Santo Padre en la Salvifici
Doloris, "se ha hecho uno de los elementos esenciales de la cultura
moral y de la civilización universal
humana"9. Sin embargo, como dice de nuevo el Santo Padre en el
mismo pasaje, a consecuencia de
su específico concepto evangélico,
la parábola nos hace pensar en la
profesión de los trabajadores de la
asistencia sanitaria como una verdadera vocación. Durante la historia de esta gran profesión, entre los
católicos y los cristianos generalmente, ha sido siempre claro que la
posibilidad de abrazar la vocación
del Buen Samaritano depende en
gran parte de una transformación
personal10.
Tal vez presuponiendo este concepto cristiano subrayado por la
vocación de la asistencia sanitaria,
la bioética moderna le ha dado poca referencia específica y se ha
concentrado más bien sobre la ética el decidir en las particulares y
difíciles situaciones que cada día
abordan la profesión del servicio
sanitario. Pero la luz de una renovada teología moral debe ser hecha
para brillar sobre la bioética11. La
acción moral en el campo de la
bioética requiere no sólo un conocimiento completo de las informaciones biológicas y técnicas y las
normas pertinentes de la ética, sino
también la disposición interior de
aplicarlas para el bienestar del paciente y para el bien de la profesión. De hecho, como ha insistido
la tradición de la asistencia sanitaria católica, el bienestar del paciente depende de la bondad del
profesional. Las virtudes de la fidelidad a la confianza, la compasión, la prudencia, la justicia, la
fortaleza, son cruciales para la formación de las disposiciones necesarias para un profesional de la asistencia sanitaria, para comportarse de un modo que corresponda
con la plena visión de la vida moral que es ingrediente del Evange-
lio y queda manifiesto como ejemplo en la conducta del Buen Samaritano12. Los dos, el paciente y el
profesional quedan abrazados por
la invitación al destino de la comunión suprema, y las decisiones éticas en el sector de la asistencia sanitaria tienen el significado más
profundo en el contexto de la búsqueda de este último bien.
Pero incluso una breve discusión del significado del Buen Samaritano para la ética de la asistencia sanitaria quedaría seriamente
incompleto si dejara de tener en
cuenta la lectura alegórica de esta
213
der a la pregunta, "¿por qué ser
morales?" Porque, si la vida moral
es la vida transfigurada, entonces
su modelo y principio no es otro sino el Cristo crucificado, resucitado
y glorificado. La libertad de poder
abrazar el bien en toda ocasión de
obrar y durante muchas ocasiones
para actuar, depende de la transformación de nuestra naturaleza y la
conquista de nuestros pecados, lo
que es la acción de Cristo en nosotros. Nuestra participación en el
bien final de la comunión del amor
trinitario depende, en fin, de nuestra conformación con el Hijo único
de modo que, cuando el Padre reconoce las virtudes del Buen Samaritano en nosotros, "verá y amará en nosotros lo que ve y ama en
Cristo" (Prefacio XII, Domingo
del Tiempo Ordinario).
P.J. ANGUSTINE DI NOIA, O.P.
Director Ejecutivo del Secretariado
para la Doctrina y las Prácticas
Pastorales, Editor de "The Thomist",
Washington (U.S.A.)
Notas
parábola, favorita de muchos comentadores patrísticos y escolásticos y renovada por algunos teólogos recientes13. Según esa lectura,
el Buen Samaritano es Cristo y nosotros somos como el hombre víctima de los bandidos. Construída
de este modo, la parábola nos enseña que, a consecuencia de la salvación llevada a cabo para nosotros por Cristo cuando estábamos
perdidos, el cultivo y la práctica de
las virtudes del Buen Samaritano
en nosotros dependen radicalmente de la gracia de Cristo.
Esta comprensión de la parábola
del Buen Samaritano se refuerza
con la renovada teología moral que
nos encomienda la Veritatis Splendor y el Catecismo. Completa
nuestro intento de demostrar que
en el campo de la asistencia sanitaria, como en todas las secciones de
la teología moral, debemos siempre estar en condiciones de respon-
1
Para un profundo análisis de esta recuperación, cf. SERVAIS PINCKAERS, O.P., The
Cources of Christian Ethics (Washington,
D.C.: Catholic University of America Press,
1995)
2
Según el Concilio Vaticano II, el Decreto
Optatum Totius, n.16: "Un cuidado especial
deb