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Efemérides Mexicana, año 34, No. 100, enero- abril 2016, es una publicación cuatrimestral
editada por la Universidad Pontificia de México, a través del Departamento de Efemérides Mexicana.
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34
N.100
enero - abril
2016
Universidad Pontificia de México Universidad Pontificia de México Universidad Pontificia de México Universidad Pontificia de México
Presentación
Erasmo Bautista Lucas
M. G. Nédoncelle Desbiens [1905-1976]
y J. M. Bergoglio. Afinidades
Erasmo Bautista Lucas
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad.
Una interpretación a partir de Tomás de Aquino
y Maurice Nédoncelle
Rubén Betancourt García
La intersubjetividad como base del desarrollo
filosófico y teológico de Maurice Nédoncelle
Alfredo Vargas Alonso
La posibilidad de reflexión sobre el otro
fuera de los parámetros de la fenomenología
trascendental de Husserl: una propuesta
a partir de Scheler y Nédoncelle
Carolina Flores Langarica
Consideraciones críticas sobre la ontología
personal de Maurice Nédoncelle
Diego Muñoz Ortiz
La luz del intelecto agente como la idea de ser
desde el rosminianismo decimonónico
Jacob Buganza
163
3 - 6188
7 - 29
188 - 228
30 - 55
229 - 259
56 - 79
260 - 280
000 - 000
80 - 99
000 - 000
100 - 119
120 - 155
34
N.100
enero - abril
2016
Universidad Pontificia de México Universidad Pontificia de México Universidad Pontificia de México Universidad Pontificia de México
Notas y Comentarios
Recensiones
Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 1-174
156 - 168
163 - 188
169 - 174
Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 3-6
PRESENTACIÓN
El pensamiento de Maurice Nédoncelle caló en los intelectuales
católicos de su tiempo y su obra influyó de manera relevante en la
configuración de la antropología cristiana del siglo XX; sobre esta
convicción descansan los estudios de los autores de este número
de Efemérides Mexicana con motivo de la conmemoración de los
cuarenta años del fallecimiento de este insigne filósofo católico el
27 de noviembre de 2016.
En el legado del filósofo personalista M. Nédoncelle se subraya
el valor del encuentro, la necesidad del diálogo como sendero de
encuentro y participación, pero al contrario de lo que algunos opinan, no es una opción filosófica ingenua, pues parte de un profundo
conocimiento de los escollos que presenta la misma realidad, particularmente la realidad, enigmática y misteriosa, de la persona
humana entendida como “conciencia comunal” y “reciprocidad de
conciencias”; de esto trata el escrito «M. G. Nédoncelle Desbiens
[1905-1976] y J. M. Bergoglio. Afinidades», distribuido en tres
apartados. En el primero, tiene lugar una presentación general de
M. Nédoncelle desde el punto de vista de su biografía, sus obras y
las fuentes de su filosofar; en el segundo, hay una visión general
del contexto intelectual de su tiempo considerando el marco de su
concepción personalista, las características de la misma, y el punto
de partida de su especulación; finalmente, en el tercero, se señalan
algunas afinidades entre el personalismo metafísico de Nédoncelle
y la enseñanza social de Jorge M. Bergoglio –Papa Francisco–.
Desde el punto de vista de Nédoncelle, «ser fiel a un valor en la
práctica consiste en ser fiel a un ser»; la fidelidad es «la disposición a conservar la presencia de un ser en tanto que es depositario de un valor y en la medida en que esa presencia depende de
3
Erasmo Bautista Lucas
nuestro consentimiento»; y tiene la función de «invertir el tiempo para perfeccionar a la persona. Sustituye el movimiento a la
deriva que nos impone la naturaleza, por una continuidad eterna
y por la iniciativa irremplazable que nuestra vocación nos propone». En el artículo «Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad. Una interpretación a partir de Tomás de Aquino y Maurice
Nédoncelle», Rubén Betancourt García se ocupa de la noción de
“fidelidad” desde el punto de vista de Tomás de Aquino y de M.
Nédoncelle en el marco de la antropología filosófica; presenta la
concepción tomasiana de “fidelidad”, expone la singularidad de
la aportación personalista de Nédoncelle al respecto; y destaca,
finalmente, la vigencia y actualidad del asunto. De la fidelité está
escrito años después de su tesis doctoral sobre la reciprocidad de
las conciencias y de su ensayo sobre la filosofía del amor; entre
estas obras hay una continuidad de doctrina que se extiende a lo
largo de toda su producción filosófica; en esta reflexión sobre la
fidelidad, Nédoncelle se inspira en la filosofía de G. Marcel logrando alcanzar, en su exposición, mayor rigor sistemático centrando
la atención en la conexión entre filosofía de los valores y libertad.
En convicción de Nédoncelle «la comunión de las conciencias es
el hecho primitivo; el cogito tiene antes que nada un carácter reciproco». En el escrito «La intersubjetividad como base del desarrollo filosófico y teológico de Maurice Nédoncelle», pariendo de
la posición inicial soplipsista del joven Nédoncelle, por influencia
de L. Brunschvicg, Alfredo Vargas Alonso explica la “conversión” y
superación que logra realizar este filósofo personalista al adoptar
la intersubjetividad que le abre nuevos horizontes a su trabajo de
investigación y enseñanza, y la aplica tanto a su campo metodológico como a su análisis de la persona desarrollándolo en la constitución misma de la persona en el ámbito filosófico y en el campo
teológico.
En el estudio «La posibilidad de reflexión sobre el otro fuera
de los parámetros de la fenomenología trascendental de Husserl:
una propuesta a partir de Scheler y Nédoncelle», Carolina Flores
Langarica destaca que desde la perspectiva de Edmund Husserl
4
Presentación
el problema del otro no es un problema ético, porque el otro es
entendido como un cuerpo vivo, como experiencia del mundo en
común o como el referente para la constitución del mundo objetivo; ahora bien, dice ella, ante a esta postura es necesario afirmar
que una auténtica alteridad sólo puede establecerse a partir de la
diferencia; comprender al otro implica asumirlo, en efecto, en su
condición misma de alteridad. Por lo tanto, el modelo epistémico
no es el único para describir al otro, pues el plano de la ética es
posible después de la región trascendental. En este punto cobra
gran importancia la reflexión de Max Scheler, quien afirma que,
en sentido estricto, sólo tenemos experiencia de alteridad con personas, puesto que en la intersubjetividad no se experimenta otros
yos sino ante todo personas. Sin embargo, es en el pensamiento de
Nédoncelle en donde se reflexiona en una conciencia no monadológica, sino de suyo dialógica; la conciencia posee una intencionalidad intersubjetiva que en su propia estructura está abierta a la
realidad del otro.
En la investigación «Consideraciones críticas sobre la ontología
personal de Maurice Nédoncelle», Diego Muñoz Ortiz ofrece un
análisis de los estudios de Maurice Gustave Nédoncelle sobre la
noción de persona, especialmente en los escritos de juventud y
poco antes de morir; en éstos, se manifiesta una ontología personal de raigambre clásico y cristiano, una reflexión sobre el ser
humano que vale por sí mismo; brinda, además, algunas consideraciones críticas a su pensamiento y, finalmente, hace una propuesta de inspiración zubiriana; esta reflexión metafísica ayuda
a replantear las cuestiones fundamentales del ser humano como
realidad personal, con una exigencia radical en la cual se inscribe
el mandamiento del amor entendido como fraternidad y origina la
comunión personal.
En el trabajo «La luz del intelecto agente como la idea de ser
desde el rosminianismo decimonónico», Jacob Buganza se propone poner de manifiesto la polémica entre tomistas y rosminianos
en torno al intelecto agente. Siguiendo a dos reconocidos rosminianos decimonónicos, el autor expone cómo es que, de acuerdo
5
Erasmo Bautista Lucas
con Rosmini, el intelecto agente equivale a la idea de ser (idea
dell´essere). Por último, el autor retoma la tesis rosminiana para
apuntar cómo es que con ella es posible escapar al sensismo.
Erasmo Bautista Lucas
Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 3-6
6
Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 7-29
M. G. Nédoncelle Desbiens [1905-1976]
y J. M. Bergoglio
Afinidades
ERASMO BAUTISTA LUCAS*
INTRODUCCIÓN
SOBRE EL AUTOR
En el legado del filósofo personalista M. Nédoncelle se subraya
el valor del encuentro, la necesidad del diálogo como sendero de
pacificación, pero a diferencia de lo que algunos opinan, no es una
opción filosófica ingenua, pues parte de un profundo conocimiento
de los escollos que presenta la misma realidad, particularmente
la realidad, enigmática y misteriosa, de la persona humana entendida como “conciencia comunal” o “reciprocidad de conciencias”
referida inexorablemente a la fidelidad. De esto trata este escrito
distribuido en tres apartados; en el primero, tiene lugar una presentación general de M. Nédoncelle desde el punto de vista de su
biografía, sus obras y las fuentes de su filosofar; en el segundo, hay
una visión general del contexto intelectual de su tiempo considerando el marco de su concepción personalista, las características
de la misma, y el punto de partida de su especulación; finalmente,
en el tercero, se señalan algunas afinidades entre el personalismo
metafísico de Nédoncelle y la enseñanza social de Jorge M. Bergoglio –Papa Francisco–.
* Originario de La Perla, Veracruz. Licenciado en Teología Dogmática y en Filosofía por la Universidad Leopold-Franzens de Innsbruck y doctor en Filosofía
por la misma Universidad. Ha publicado diversos trabajos, como Metaphysik im
Ansatz, El Pensamiento Filosófico de Emerich Coreth y Los fundamentos del
conocimiento humano, además de diversos artículos. Es Profesor Estable Extraordinario vinculado a la Facultad de Filosofía en la Universidad Pontificia de México. Actualmente ejerce, además, el cargo de Superior Provincial de los Misioneros
Combonianos del Corazón de Jesús.
7
Erasmo Bautista Lucas
1. Presentación
En la senda de E. Mounier y de J. Lacroix, Teófilo Urdanoz
presenta a Maurice Nédoncelle como «insigne y conocido representante del personalismo francés»1; fue –escribe Francis de
Beer–
un hombre dotado de amplias capacidades, pensador original, fue ante todo un filósofo de inspiración platónica. Como
tal poseía un saber universal, que se manifestaba con igual
competencia en cuestiones antropológicas y en problemas
teológicos. Profesó, en medio de la filosofía, entusiasmo
por la historia y la teología. Pero se esforzó por mantener
intacta la respectiva autonomía de las disciplinas. Los dogmas “dan que pensar”, pero nunca dispensan de filosofar2.
En la historia del pensamiento filosófico y religioso, Maurice
Nédoncelle puede ser caracterizado como ardiente promotor del
personalismo dialógico, y como historiador del catolicismo inglés,
especialmente de John Henry Newman3.
1.1 Rasgos biográficos
Maurice Gustave Nédoncelle Desbiens nació el 30 de octubre de
1905 en Roubaix (Francia). De 1922 a 1926 fue alumno del seminario de San Sulpicio en París; aquí recibió una fuerte influencia
de la teología de M. Callon, el llamado “teólogo del Ágape”. Con-
1
T. Urdanoz, Historia de la filosofía. VIII. Siglo XX: Neomarxismos. Estructuralismo. Filosofía de inspiración cristiana, BAC, Madrid 1985, 397.
2
Cf. F. de Beer, «Maurice Nédoncelle (1905-1976)», en e. CoreTh - W. M. neidl
eT al. (eds.), Filosofía Cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX.
Tomo 3. Corrientes modernas en el siglo XX, Encuentro, Madrid 1997, 450.
3
Cf. F. de Beer, «Maurice Nédoncelle...», 450-456.
8
M. G. Nédoncelle Desbiens y J. M. Bergoglio
tinuó sus estudios en la Universidad de la Sorbona concluyéndolos
en el año de 1928 con la obtención del grado de licenciado en filosofía, y el diploma de estudios superiores en 1929; en estos años
entró en contacto con Brunschvicg, que ejerció una considerable
influencia en su primera formación filosófica. Fue ordenado sacerdote en 1930. Realizó sus estudios doctorales en la Universidad
de Lille, donde en 1935 obtuvo el grado de Doctor en Letras, con
una tesis sobre La pensée religieuse de Friedrich con Hügel4. De
1930 a 1945 fue profesor de filosofía en el Collége Albert-deMun, y entre 1943 y 1945 en las Facultades Libres de Lille. En
1942 presentó su segunda tesis doctoral titulada La reciprocité
des conciences. Essai sur la nature de la personne, realizada bajo la dirección de R. Le Senne5. Se doctoró también en teología
por la universidad de Estrasburgo en 1946 con una tesis sobre La
philosophie religieuse de Newman6. Desde 1945 hasta 1975 fue
profesor de teología católica en la Facultad de Ciencias Humanas
de la Universidad de Estrasburgo; de esta facultad fue decano de
1956 a 1965. Durante los últimos años de su vida recibió diversas
distinciones: Doctor Honoris Causa por la Universidad de Lovaina, Oficial de la Orden nacional de la Legión de Honor, miembro
colaborador de la Academia de Ciencias Morales y Políticas, presidente de la asociación de profesores de filosofía de las Universidades católicas. Falleció en Estrasburgo el 27 de noviembre de
1976. El 27 de noviembre de 2016 recurrió el 40 aniversario del
fallecimiento de este gran pensador católico de finura intelectual
cautivadora.
M. nédonCelle, La pensé religieuse de Friedrich von Hügel, Vrin, Paris 1935.
M. nédonCelle, La reciprocité des consciences. Essai sur la nature de la personne,
Aubier, Paris 1942.
6
M. nédonCelle, La philosophie religieuse de Newman, Sostralib, Strasburg 1946.
4
5
9
Erasmo Bautista Lucas
1.2 Obras filosóficas (selección)
En su vida y labor académica, Nédoncelle conjugó filosofía y teología, aunque a pesar de su gran interés en los temas teológicos,
«se esforzó por mantener intacta la respectiva autonomía de las
disciplinas. Los dogmas dan que pensar, pero nunca dispensan de
filosofar»7; de su producción filosófica hay publicados 22 libros y
unos 150 artículos.
Un primer grupo de obras está integrado por estudios sobre el
espiritualismo inglés y Newman, a quien Nédoncelle tiene en alta
estima, en especial en lo concerniente a la cuestión de la conciencia; por ello en el año 1934 publicó el estudio La filosofía religiosa
en Gran Bretaña de 1850 a nuestros días8; en 1939 hizo un prefacio y las notas introductorias al libro de Newman Apología pro
vita sua9, y un artículo sobre La filosofía religiosa de M. Blondel10;
en 1946, La filosofía religiosa de Newman; en 1955, El drama de
la fe y de la razón en los sermones universitarios de Newman11.
Un segundo grupo de obras está constituido por algunos libros y
artículos centrados en cuestiones filosóficas: 1953, Introducción a
la estética12; aquí se ubican también sus consideraciones en torno
a la cuestión de las relaciones entre razón y fe desde el punto de
vista histórico y sistemático cuyo fruto se expresa en la obra del
año 1956, ¿Existe una filosofía cristiana?13; en esta misma línea
F. de Beer, «Maurice Nédoncelle...», 456.
M. nédonCelle, La philosophie religieuse en Grande-Bretagne de 1850 á nous
jours, Bloud-Gay, Paris 1934.
9
J. h. neWMan, Apologia pro vita sua, Bloud-Gay, Paris 1939.
10
M. nédonCelle, La philosophie religieuse de M. Blondel, Sens chrétien I, Paris
1939, 103ss.
11
M. nédonCelle, «Le drame de la foi et de la raison dans les Sermons Universitaires
de Newman», en Sermons Universitaires. Textes Newmaniens I, Bruges 1955, 7-50.
12
M. nédonCelle, Introduction à l’esthetique, traducción castellana Introducción a
la estética, Troquel, Buenos Aires 1966.
13
M. nédonCelle, Existe-t-il une philosophie chrétienne?, Fayard, Paris 1956, traducción ¿Existe una filosofía cristiana?, Editorial Casal i Vall, Andorra 1958.
7
8
10
M. G. Nédoncelle Desbiens y J. M. Bergoglio
se sitúa también la obra del año 1970, El cristiano pertenece a dos
mundos14, dos obras mediante las que Nédoncelle se introdujo de
manera bastante equilibrada en el debate acerca de la existencia
e identidad del pensamiento cristiano.
En un tercer grupo se encuentran los artículos y libros que se
pueden englobar bajo el título de “escritos personalistas”; desde el punto de vista de Ángel García Cuadrado, estas obras son
las más originales del autor, pero también las menos conocidas15:
1942, La reciprocidad de las conciencias. Ensayo sobre la naturaleza de la persona16, obra que contiene las líneas maestras de su
pensamiento; 1943, La persona humana y la naturaleza17; 1946,
Hacia una filosofía del amor18; 1953, La fidelidad19; 1961, Conciencia y logos. Horizontes y métodos de una filosofía personalista20; 1970, Exploraciones personalistas21; 1974, Intersubjetividad
y ontología22; 1977, Sensación separadora y dinamismo temporal
de las conciencias23, un conjunto de artículos sobre la persona y
el amor, publicados póstumamente pero revisados por Nédoncelle
antes de fallecer.
M. nédonCelle, Le chrétien appartient à deux mondes. Coll. Révisions, Le Centurion, París 1970.
15
Cf. Á. GarCía CUadrado, Maurice Nédoncelle. El filósofo y su obra, 2, http://arvo.
nt/filosofia/maurice-nedoncelle-el-filosof/gmx-niv538-con112.
16
M. nédonCelle, La réciprocité des consciences…
17
M. nédonCelle, Personne humaine et nature. Étude logique et métaphysique.
Edition augmentée d’une nouvelle préface et d’un appendice, Aubier, París 1963.
18
M. nédonCelle, Vers une philosophie de l’amour et de la personne, Aubier, Paris
1957.
19
M. nédonCelle, De la fidelité, Aubier-Montaigne, Paris 1953.
20
M. nédonCelle, Conscience et logos. Horizons et méthodes d’une philosophie
personnaliste, E. De Lépi, Paris 1961.
21
M. nédonCelle, Explorations personnalistes, Aubier-Montaigne, Paris 1970.
22
M. nédonCelle, Intersubjetivité et ontologie. Le Défi personnaliste, Béatrice-Nauwelaerts, Paris 1974.
23
M. nédonCelle, Sensation séparatrice et dynamisme temporel des consciences,
Bloud et Gay, Paris 1977.
14
11
Erasmo Bautista Lucas
1.3 Fuentes de inspiración24
La lectura serena de las obras de M. Nédoncelle revela una sólida formación académica, forjada a través de numerosas lecturas
de clásicos y modernos; conoce a los filósofos clásicos: Aristóteles,
Platón, Plotino; cita con frecuencia a los Padres de la Iglesia y a
los teólogos escolásticos; abre numerosas discusiones con el pensamiento moderno: Descartes, Pascal, Kant, Hegel, Marx, Sartre,
Nietzsche, etc. Es buen conocedor de las corrientes científicas de
su época como el conductismo y el psicoanálisis; y para ilustrar sus
argumentos filosóficos recurre frecuentemente también al arte y
a la literatura25.
En cuanto a sus fuentes de inspiración, Nédoncelle mismo dejó
constancia de su deuda intelectual con su primer profesor de filosofía, M. Emile Petit, que, en 1921, lo animó a la reflexión: «Cómo no nombrar[…] los tres pensadores que más han marcado mi
juventud: Bergson, Blondel y Brunschvicg»26; con mayor precisión
al respecto escribe también en este pasaje:
Las influencias precisas y dominantes sobre mí fueron: las
influencias recibidas antes de toda reflexión adulta, y por
ello tal vez más profundas. Las influencias en parte habidas
por un cierto atractivo intelectual, las tres “B”: Bergson,
Blondel, Brunschvicg. Bergson más que Blondel, y Brunschvicg por oposición a él, luego de numerosas conversaciones.
Los anglo-hegelianos, más en la búsqueda de los problemas
Para el tema de las fuentes, cf. G. F. rossi, «La persona come reciprocitá in Maurice Nédoncelle», Giornale di Metafísica 29 (1974) 151-174.
25
Cf. Á. GarCía CUadrado, Maurice Nédoncelle. El filósofo…, 2.
26
M. nédonCelle, Explorations…, 22.
24
12
M. G. Nédoncelle Desbiens y J. M. Bergoglio
que en las soluciones. Max Scheler: Naturaleza y formas
de la simpatía27.
A la luz de lo dicho, a la hora de identificar el manantial de
sus inspiraciones hay que citar, como se sigue de sus primeras publicaciones, a Lucien Laberthonniére (1860-1932) quien, para el
conocimiento filosófico y teológico, proponía la vía interior agustiniana y no la vía exterior aristotélico-tomista; a los espiritualistas
ingleses, a su maestro R. Le Senne, la obra de Marcel y Lavelle,
la filosofía de M. Buber a la que Nédoncelle tuvo especial afinidad
intelectual28.
2. El contexto intelectual de su época
El pensamiento filosófico de M. Nédoncelle caló profundamente
en los intelectuales católicos de su época y su obra influyó considerablemente en la configuración de la antropología cristiana de la
segunda mitad del siglo XX principalmente.
2.1 Marco intelectual del personalismo nédoncelliano
M. Nédoncelle se incluyó a sí mismo expresamente dentro del
personalismo, ciertamente porque el núcleo de toda su tarea filosófica fue la “persona”29; efectivamente, según él, «profesar el
personalismo es inmediatamente tener a las personas como una
cosa importante en la estructura del mundo»30. Para comprender
Citado por C. Valenziano, Introduzione alla filosofía dell’amore di Maurice
Nédoncelle, Roma 1965, 84.
28
Cf. J. F. sellés, «La distinción entre persona y naturaleza humana según Nédoncelle», Metafísica y persona. Filosofía, conocimiento y vida V/9 (2013) 3-4, http://
metyper.com/category/autor/Juan-fernando-selles/.
29
Cf. J. F. sellés, «La distinción entre persona y…», 5.
30
M. nédonCelle, Conscience et logos…, 17.
27
13
Erasmo Bautista Lucas
el trayecto de su pensamiento filosófico es preciso entonces no sólo
acudir a sus fuentes inspiradoras sino también al contexto intelectual de su tiempo, porque su filosofar es fruto, principalmente, de
la respuesta de un pensador cristiano a las corrientes filosóficas de
orientación materialista y existencialista de su época: «el término
personalismo, [escribió Nédoncelle en 1957], designa a toda doctrina que atribuye a las personas un lugar importante en la realidad o, a fortiori, que las tiene por la sola realidad. En un sentido
más aproximativo, el personalismo consiste en reclamar el respeto
de la persona humana en la acción moral y en la organización de
la sociedad»31.
De impronta personalista es, según él, el “conócete a ti mismo”
de Sócrates, la “autarquía” de los estoicos, “la sociedad del género humano” de Cicerón, pero el concepto de persona fue enriquecido solamente por el cristianismo, pensado por la Edad Media,
cultivado por el Renacimiento, identificado con la conciencia por
la Edad Moderna; con base en esto, Kant desarrolló un personalismo moral que en Fichte devino personalismo ontológico; mientras
que el nombre de “personalismo” apareció en Schleiermacher y
Goethe lo atribuyó a Jacobi, aunque John Grote fue el primero en
emplearlo en su acepción filosófica en la obra Exploratio Philophica. Por este sendero abierto, en 1903 Renouvier publicó su obra
Le personalisme, y en 1908, B. P. Browne, su libro Personalism.
2.2 Características del personalismo según Nédoncelle
En la perspectiva de Nédoncelle, el personalismo tiene estas características: primera, el amor y la persona están intrínsecamente
unidos; el amor es voluntad de promoción mutua, y la persona un
ser inacabado, pero con un programa o vocación a cumplir; segunda, la pluralidad y la distinción entre las personas humanas se explican por un Dios personal; tercera, lo impersonal ha de entenderse
31
M. nédonCelle, Vers une philosophie…, 235.
14
M. G. Nédoncelle Desbiens y J. M. Bergoglio
desde las características personales. Son estas sus concepciones
centrales. De estos tres rasgos distintivos Nédoncelle deriva tres
consecuencias metafísicas, a saber: primera, conviene modificar
las categorías ontológica del pensamiento clásico: ente, causa, sustancia, cantidad, cualidad, etc., porque éstas, que son apropiadas
para atribuirlas a las cosas, no lo son para predicarlas de las personas; segunda, hay que revisar asimismo la teoría del conocimiento
clásica y moderna, porque las personas, a distinción de las cosas,
se conocen por relación personal; tercera, es necesario cambiar la
mentalidad respecto de la apertura al ser divino, porque éste ya
no se alcanzará mirando hacia fuera, sino hacia dentro y, por tanto, se descubrirá como ser personal, más aún, como pluripersonal.
Junto a las anteriores implicaciones, que conllevan un cambio de
mentalidad en la comprensión de la persona, también se desprenden, según Nédoncelle, otras consecuencias axiológicas: primera,
como cada persona es distinta, hay que tratarla como tal; segunda,
la estética se prolonga en metafísica; tercera, la antropología no
se confunde con la ética; cuarta, se requiere asimismo un cambio
de mentalidad política y social, entre otros ámbitos.
A juicio conclusivo de T. Urdanoz,
Nédoncelle se destaca como un filósofo personalista original que ha obtenido merecida resonancia por sus estudios
fenomenológicos y de reflexión […] sobre la intersubjetividad y el amor interpersonal bajo la inspiración de su
teología católica. Sin duda, esos análisis no siempre están
fundados ni responden a la verdad. Mayor realismo y verdad
y más riqueza de observación psicológica se encuentra, por
ejemplo, en la filosofía del amor y de la afectividad interpersonal que explayó Santo Tomás. No sin razón, los análisis de nuestro autor han sido calificados por M. F. Sciacca
como de tendencia “platónico-agustiniana”. Pero Nédoncelle ha sabido resaltar con vigor el momento esencial de la
15
Erasmo Bautista Lucas
persona y su relación con otras personas individuales antes
y por encima de cualquier comunitarismo32.
En este tipo de personalismo hay una preocupación por lograr
una armónica conjugación de autonomía y sociabilidad, características fundamentales de la persona humana, por un lado ante el
individualismo, y por otro, frente al colectivismo. En la filosofía de
la Edad Moderna, con el giro hacia la conciencia individual la propia subjetividad se concibe como fuente de autonomía y dignidad;
aquí se encuentran las raíces filosóficas del individualismo liberal,
para el que el hombre es básicamente autónomo, y vive en sociedad motivado únicamente por el interés; la sociedad sería, además,
una convención, puesto que el hombre en su estado natural es un
ser solitario y autosuficiente. Desde este ángulo, la vida social es
algo accidental a la persona, una especie de mal menor33. A raíz
de la visión individualista, típica de la filosofía moderna, el hombre
moderno experimentó su precaria condición de vida arrojado en un
mundo de soledad; viéndose amenazado, adopta, como reacción, la
solución opuesta: el colectivismo. Por ello, durante las primeras
décadas del siglo XX aparecieron corrientes que tendieron a reducir e incluso a anular la dignidad personal; según el colectivismo,
el hombre es un ser social por naturaleza, hasta el punto de que
sólo dentro de la sociedad se puede afirmar su valor personal. Así,
para Hegel, la voluntad racional existe en el individuo humano
nada más que de forma virtual, y únicamente en la sociedad civil
–en el Estado– se actualiza. La persona se disuelve en la sociedad
y sólo debe vivir para el bien del Estado. En esta concepción, la
dignidad del hombre como persona resulta depreciada porque el
hombre queda reducido a la condición de una simple parte o un aspecto del todo que consiste en el Estado. En consecuencia, tanto la
concepción individualista como la colectivista consideran de modo
32
33
T. Urdanoz, Historia de la filosofía…, 402-403.
Cf. Á. GarCía CUadrado, Maurice Nédoncelle. El filósofo…, 2.
16
M. G. Nédoncelle Desbiens y J. M. Bergoglio
exagerado una de las características fundamentales de la persona humana: la autonomía y la sociabilidad respectivamente. Luego en esta situación es preciso disolver la falsa alternativa entre
individualismo y colectivismo. Al respecto escribe Josep M. Coll:
«[…] el personalismo[…] nace[…] de la voluntad de defender a
la persona contra cualquier sistema [y es] sólo una orientación general que quiere ordenar tanto la teoría como la práctica. En este
sentido habría corrientes personalistas en el ámbito de la filosofía
existencial, como también se podrían llamar personalistas ciertos
autores de cuño idealista o de origen marxista»34.
Así, pues, existir es entrar a formar parte, con la propia identidad, de una comunidad de vida mediante una conciencia de colaboración y de diálogo, dice Nédoncelle: «quien desee conocer el
estatuto metafísico de la personalidad, el camino más fácil es este
de la reciprocidad humana, y es por esto que nosotros lo hemos
escogido. Con mayor razón cuando el yo descubre que su esencia
no es separable, sino que ésta se encuentra en Dios y por Dios se
despertará al carácter unificador y transhistórico de la persona»35.
En este sentido, prosigue,
la persona está siempre por encima y más allá de la sociedad natural. No tiene nunca como meta esta sociedad. Pero
se sirve de la civilización como un medio para hacer nacer
nuevos valores donde se puedan expresar sus actos comunitarios. Cuando, además de una obra del yo en la sociedad
hace acto de presencia la obra caritativa de un “nosotros”
entonces lo que se ha dicho del valor supremo de la conciencia es todavía más verdadero: el amor, de repente, da
J. M. Coll, «Personalismo, pensar dialógico y fe teologal», Pensamiento 29
(1973) 209.
35
M. nédonCelle, La reciprocidad de las conciencias. Ensayo sobre la naturaleza
de la persona, traducción de J. L. Vázquez Borau - U. Ferrer Santos, Caparrós Editores, Madrid 1996, 27.
34
17
Erasmo Bautista Lucas
a la sociedad más de lo que recibe e intenta penetrarla en
beneficio de las personas36.
2.3 El punto de partida: la reciprocidad como hecho
primigenio
Según Nédoncelle,
la filosofía tiene por misión conducir la reflexión a las fuentes de la experiencia. Se debe reconocer, sin tergiversar,
que se acuerda un punto de partida indemostrable. Esta
regla no ha tenido nunca excepción y los dialécticos que
han querido esquivarla han caído más duramente que los
otros sobre el suelo que ellos habían querido ignorar. El
punto de partida que tomamos […] es la existencia de una
reciprocidad humana. […] el dato que nosotros escogemos
es inevitable: la relación mutua de las conciencias es un
elemento imposible de quitar del campo del pensamiento y
del campo de la experiencia37.
Y en otro párrafo escribe: «el hecho primitivo es la comunión de
las conciencias, el cogito tiene desde el principio un carácter recíproco»38. Es este el inicio adecuado para acceder al estudio del ser
y por lo mismo al de la persona39.
M. nédonCelle, Vers une philosophie…, 70-71.
M. nédonCelle, La reciprocidad de las conciencias…, 20.
38
M. nédonCelle, La reciprocidad de las conciencias…, 307.
39
Cf. P. a. BeníTez, «Una prueba personalista de la existencia de Dios: Maurice
Nédoncelle», Tópicos 32 (2007) 18-19.
36
37
18
M. G. Nédoncelle Desbiens y J. M. Bergoglio
En la recensión del artículo de G. Brelet, «La Philosophie de
Maurice Nédoncelle»40, publicado en 1960, A. M. Tornos dice que
el tema central y más original [de esta filosofía] es la íntima unión entre amor y persona. Esta es el objeto verdadero
y privilegiado del amor, y no sus cualidades o apariencia,
que más bien dan lugar a la pasión del enamoramiento,
enfermedad verdadera debida a la pobreza del psiquismo
exclusivista e injusto, arrastrado por una voluntad imperialista del imponerse al amado, y, por ello, colindando con
el odio, en el que se convierte toda pasión no escuchada.
El amor, en cambio, es riqueza que libera y no tiraniza, y
carece de la ambivalencia de la pasión. Es voluntad de alcanzar y favorecer a la persona misma del tú, no a sus cosas
o cualidades. Es quererla en su singularidad y ayudarla a
realizar su vocación única. Traspasa las apariencias involuntariamente falsas de todo exterior, las modificaciones
intencionadas conforme a las que estructuro mi comportamiento y me doy a otros, que constituye mi “máscara” exterior; mi “máscara” interior, o imagen que me formo de mí
mismo al pensarme. El amor opera la transparencia del tú
al amante y a sí mismo, tanto que no hay verdadera percepción de un tú sin amor, y amor correspondido. Porque nadie
llega a lo personal, que está más allá de las cualidades de
la persona si ésta no se le entrega y si él no busca en ella
por benevolencia ese algo más que las cualidades que ella
verdaderamente es. Y notemos, según lo arriba dicho, que la
transparencia del mismo yo no se da sino en el amor a un tú.
El individualismo y el atomismo espiritual serían totalmente imposibles. Pero también la rotura del esquema “yo-tú”,
o sea, la existencia de la verdadera relación amorosa más
40
G. BreleT, «La Philosophie de Maurice Nédoncelle», Gior di Met 15 (1960) 269282.
19
Erasmo Bautista Lucas
allá de la bina. Ella ha de realizarse en el mundo extraño
que es la naturaleza impersonal, la cultura, la sociedad y el
luciferismo posible de cada yo que consiente en el individualismo. Esta es la vocación del hombre que impone muchas exigencias y presupone un esfuerzo y una fe. Esta fe
habría de apoyarse desde luego en algo de tipo axiológico
que guiara a las personas por todas las posibilidades de la
vida, hasta sufrimiento y fracaso. Sólo la belleza absoluta
realiza esta absorción de todo; pero no en cuanto pasiva,
insensible, inerte, sino en cuanto activa, consciente, dinámica, es decir, en cuanto personalmente realizada en Dios. Y a
Dios como persona llegamos, porque sin Él sería imposible
conciencia de mi yo-persona, que aparece y se desarrolla
independientemente de los recursos de la naturaleza y de
la intervención de otras personas, como muestra la experiencia [¿?]. Este absoluto personal permite resolver la antinomia más dura, el problema del mal, con una metafísica
de la caridad. Sus posibilidades de armonizar todo se nos
dan en cifra en la percepción de la obra de arte, sobre todo
de la música. Él puede romper los esquemas del tiempo y
sanar el pasado desde el futuro, cambiando plenamente su
significado, ya que no su ser41.
El punto de partida del itinerario intelectual de Nédoncelle lo
constituye un dato central en su filosofía, a saber, la reciprocidad
de las conciencias: «Toda conciencia es unión y […] toda unión es
o comporta amor de una forma personal del ser […] la percepción
del otro es solidaria de la percepción de sí»42. Luego el itinerario
intelectual de este filósofo arranca de sus consideraciones sobre
la reciprocidad. En palabras de Nédoncelle: «la comunión de las
a. M. Tornos, «Reseña: G. Brelet, La Philosophie de Maurice Nédoncelle», Pensamiento 17 (1961) 271-272.
42
M. nédonCelle, La reciprocidad de las conciencias…, 13-14.
41
20
M. G. Nédoncelle Desbiens y J. M. Bergoglio
conciencias es el hecho primitivo; el cogito tiene antes que nada
un carácter recíproco»43. En efecto, «para tener un yo, hace falta
ser querido por otro yo, y a la vez quererlo; es necesario tener una
conciencia, aunque sea oscura, del otro y de las relaciones que
unen entre si los términos de esa red espiritual que es el hecho
primitivo de la comunión de las conciencias»44.
3. M. Nédoncelle y J. M. Bergoglio
En la encíclica Caritas in Veritate, Benedicto XVI proponía el
personalismo en términos globales llamando a «favorecer una
orientación cultural personalista y comunitaria, abierta a la trascendencia, del proceso de integración planetaria»45. En esta senda
camina en la actualidad igualmente el Papa Francisco, señala M.
Fazio, por
su insistencia en la superación de la “cultura del descarte”
es decir, –el sistema sociopolítico y económico que desprecia a los más débiles, como los ancianos, los niños, los enfermos, etc.– ha de ser leído en continuidad con el pontificado
anterior. La cultura del descarte es la consecuencia práctica de la dictadura del relativismo: si no hay verdad objetiva,
prevalece el más fuerte, el interés personal, la visión materialista de la vida, producto de un economicismo ideológico. Las categorías para superar la cultura del descarte, y
que sirven para sanar las heridas antropológicas que dejan
el individualismo y el consumismo, son, según Francisco, la
misericordia, el encuentro, el diálogo, la ternura, la proxi-
43
44
45
M. nédonCelle, La reciprocité des consciences…, 310.
M. nédonCelle, La reciprocité des consciences…, 310.
BenediCTo XVi, Encíclica Caritas in Veritate, n. 42.
21
Erasmo Bautista Lucas
midad. Reaparecen así muchas de las líneas de fuerza del
personalismo cristiano[…]46.
Sin la pretensión de llegar aquí a conclusiones prematuras, existen profundas afinidades entre el personalismo metafísico de M.
Nédoncelle y el magisterio social del Papa Francisco en virtud «de
su fina atención a las personas, de su interés por la situación de
las mismas, de su delicada, exquisita y efectiva caridad para con
todos»47.
3.1 La cultura del encuentro48
La defensa de la cultura del encuentro contra una cultura del
descarte es una constante en los textos de Jorge Mario Bergoglio:
«quien quiera vivir con dignidad y plenitud no tiene otro camino
más que reconocer al otro y buscar su bien»49. Aquí radica «el
verdadero dinamismo de la realización personal»50. En relación a
la expresión “cultura del encuentro”, Austen Iverreigh señala: «en
su última fantasía, Los Conjurados, [Jorge Luis Borges] imagina
el milagro fundacional de una nación en la que “se trata de hombres de diversas estirpes, que profesan / diversas religiones y que
hablan en diversos idiomas. / Han tomado la extraña resolución de
ser razonables. / Han resuelto olvidar las diferencias y acentuar
sus afinidades”. Suena muy parecido a lo que el cardenal Ber-
M. Fazio FernÁndez, Historia de las ideas contemporáneas, Rialp, Madrid 2012,
476; cf. id., El Papa Francisco. Claves de su pensamiento, Rialp, Madrid 22013.
47
C. J. ÑaÑez, «Presentación», en J. CÁMara – s. PFaFFen (eds.), Darlo Todo, Darse
Todo. Retrato biográfico del Papa Francisco, San Pablo, Madrid 2015, 6.
48
Cf. s. rUBin – F. aMBroGeTTi, El Papa Francisco. Conversaciones con Jorge Bergoglio, Ediciones B, Barcelona 2013, 111-117.
49
PaPa FranCisCo, Encíclica EG, 9.
50
EG, 10.
46
22
M. G. Nédoncelle Desbiens y J. M. Bergoglio
goglio promovería más tarde como la “cultura del encuentro”»51.
Jorge Bergoglio decía que «la cultura del encuentro es lo único
que hace que la familia y los pueblos vayan adelante»52.
Subraya la necesidad de establecer puentes, tejer consensos,
crear ambiente, provocar confianza para resolver los conflictos que
atenazan a la humanidad; aboga por una sociedad de “diversidad
reconciliada”53; exhorta «a crear lazos de confianza, forjados por
personas centradas en el horizonte del bien común, y no por rivales[…]»54. Por ello, «Jorge Mario Bergoglio, [afirma W. Kasper],
es un hombre del encuentro y la praxis, al que le resulta ajena toda
ideología unidimensional o, si se prefiere, tuerta»55.
El encuentro, sin embargo, no es solamente un ejercicio diplomático; el encuentro configura también la personalidad más íntima
del ser humano, del individuo en particular: «un verdadero diálogo,
[dice el Papa Francisco], es siempre un encuentro entre personas
con un nombre, un rostro, una historia, y no solo un intercambio
de ideas»56. El hombre y la mujer crecen gracias al encuentro.
El encuentro con el otro configura al ser humano, da qué pensar
al hombre, le configura, le obliga a hospedar su visión del mundo
y a contemplar su postura con la máxima dignidad. El encuentro,
cuando se articula desde el corazón, abre nuevas posibilidades y
convierte al otro extraño en un tú próximo, en un interlocutor válido, en alguien de quien se puede aprender para cultivar la solidaridad y promover el bien común57: «la tierra es nuestra casa común
a. iVereiGh, El gran reformador. Francisco. Retrato de un papa radical, traducción de J. Estrella, Ediciones B, Barcelona 2015, 123; cf. 271.
52
s. rUBin – F. aMBroGeTTi, El Papa Francisco…, 111.
53
a. iVereiGh, El gran reformador…, 351.
54
a. iVereiGh, El gran reformador…, 340.
55
W. KasPer, El Papa Francisco. Revolución de la ternura y del amor. Raíces y
perspectivas pastorales, SalTerrae, Santander 2015, 38.
56
Citado por W. KasPer, El Papa Francisco…, 85.
57
Cf. a. iVereiGh, El gran reformador…, 428.
51
23
Erasmo Bautista Lucas
y todos somos hermanos»58. Esta cultura del encuentro tiene su
máxima expresión en el diálogo.
3.2 El diálogo
El papa Francisco desarrolla su noción de diálogo y las condiciones de posibilidad del mismo en Evangelii Gaudium y exhorta
a practicarlo en distintos frentes: el «diálogo personal, donde la
otra persona se expresa y comparte sus alegrías, sus esperanzas,
las inquietudes por sus seres queridos y tantas cosas que llenan
el corazón»59. Encuentro y diálogo entre la fe, la razón, las ciencias y las experiencias humanas60, preocupación que fue objeto de
estudio de Fides et ratio, de Juan Pablo II y, particularmente, en
el magisterio del papa emérito, Benedicto XVI; el diálogo ecuménico: «tenemos que recordar siempre que somos peregrinos, y
peregrinamos juntos. Para eso, hay que confiar el corazón al compañero de camino sin recelos, sin desconfianzas, y mirar ante todo
lo que buscamos: la paz en el rostro del único Dios»61; el diálogo
interreligioso62; y la relevancia que tiene el cálido y respetuoso
diálogo con los no creyentes63.
El diálogo implica de suyo “salida de sí”; conlleva un dinamismo
de salida; urge a salir de la propia comodidad64; incluye la capacidad de recepción, la asunción de la idea del otro, así como la comprensión; comporta el desafío de salir al encuentro del otro. Por
esta razón es de fundamental importancia subrayar un dato que
también está enfáticamente presente en la letra y en el espíritu de
los textos de Jorge Mario Bergoglio: “la salida de sí”.
58
59
60
61
62
63
64
EG, 183.
EG, 128.
Cf. EG, 132-133.
EG, 244-246.
Cf. W. KasPer, El Papa Francisco…, 95-98.
Cf. a. iVereiGh, El gran reformador…, 510-512.
EG, 20.
24
M. G. Nédoncelle Desbiens y J. M. Bergoglio
3.3 La salida de sí
No hay diálogo sin movimiento extático. Cuando uno sale de sí
mismo para llegar al otro, no deja de ser lo que es, pero emprende
un viaje que no controla, explora terrenos de riesgo, asume la posibilidad de equivocarse y de fracasar: «salid de las catacumbas,
salid de las sacristías[…] Mejor correr el riesgo de ser atropellado
por un coche que mantenerse encerrados»65. Desde la cerrazón
es imposible el diálogo. Esta salida exige, entonces, audacia, valentía, capacidad de articular un lenguaje claro, desapegarse de
los lugares de confort y asunción de riesgos. Y todo ello, porque,
como afirma Nédoncelle, «el hombre es una divinidad que asombra la cercanía y conquista»66. La salida de sí es ineludible en
la cultura del encuentro, porque como dice Nédoncelle, «nosotros
llevamos en nosotros todas las presencias que nos son queridas; y
éstas pueden encontrarse en nosotros y entrar, por así decirlo, en
relación»67. Jorge Mario Bergoglio utiliza una categoría que da
qué pensar: la proximidad.
3.4 La proximidad
Desde el punto de vista de las concepciones centrales de Jorge
Mario Bergoglio, la proximidad no es un concepto físico; es una
noción prevalentemente ética, por eso él «trata de potenciar todo
lo que acerca, une, aúna y crea contactos entre las personas y los
grupos. Es un apasionado del bien común y de la amistad social»68,
señala Strazzari.
65
Texto de Bergoglio citado por F. sTrazzari, Para conocer al Papa Bergoglio,
Verbo Divino, Estella 2014, 185-186.
66
M. nédonCelle, La reciprocidad de las conciencias…, 149.
67
M. nédonCelle, La reciprocidad de las conciencias…, 31.
68
F. sTrazzari, Para conocer…, 186.
25
Erasmo Bautista Lucas
Ser próximo al otro significa para Jorge Bergoglio asumir su
dolor como propio, sentir su pathos como algo que me afecta a mí;
en términos similares se expresaba ya Nédoncelle: «participar en
la pena de un amigo es, podríamos decir, quitarle una parte de su
tristeza y añadirla a nuestro estado de ánimo por una especie de
transferencia o de desplazamiento»69. Esta experiencia nos hace
vulnerables y, por ello mismo, profundamente humanos; “en salida” significa entonces, primerear, involucrarse, acompañar, fructificar, festejar; saber adelantarse, tomar la iniciativa sin miedo,
salir al encuentro; proximidad, cercanía quiere decir igualmente
meterse con obras y gestos en la vida cotidiana de los demás, achicar distancias, asumir la vida humana; involucrarse70.
Sin embargo, el miedo a sufrir, a padecer lo que el otro padece,
a sucumbir al mismo drama, nos conduce a fortalecer el caparazón
que nos separa de él, de tal modo que lo concebimos como alguien
ajeno a nuestra vida, a nuestra responsabilidad, a nuestros compromisos; de aquí la urgente necesidad de educar para vivir, para
convivir:
que sepamos educar para la vida, para vivir, para hacer
vivir; que sepamos educar para convivir, para enseñar a
convivir.[…] porque la vida es fecunda[…] hace crecer
despacio como el agua[…] Y si la vida que hemos recibido la mantenemos clausurada en nosotros mismos, clausurada por nuestras limitaciones y no la dejamos derramar,
quedará como toda agua estancada: se irá corrompiendo.
Porque la vida, cuando no se hace fecunda, cuando no se
da, se corrompe. Y cuando en vez de tener ese gesto de
darse, que es lo que la hace crecer como vida, tiene este
gesto de egoísmo, de centrarse en sí misma, de guardarse
69
70
M. nédonCelle, La reciprocidad de las conciencias…, 33.
Cf. EG, 24.
26
M. G. Nédoncelle Desbiens y J. M. Bergoglio
para sí misma, es una vida corrupta, es una vida incapaz de
contagiar vida71.
CONCLUSIÓN
En cuestiones de “personalismo” como corriente filosófica no
llueve igual para todos, pero un primer y fundamental motivo
estrictamente filosófico para ocuparse del legado intelectual de
Maurice Nédoncelle es el hecho de que en la historia de la filosofía
contemporánea ofrece vías de solución a los problemas que plantea la reflexión sobre el hombre en la actualidad, y la dignidad de
la persona, de cada persona, es en el mundo actual uno de los referentes ineludibles; además, la concepción filosófica personalista
de Nédoncelle tiene lugar en el horizonte de la filosofía cristiana
en cualquiera de los sentidos que pueda tener esta expresión, tanto por la filiación católica de su representante, pero sobre todo por
sus contenidos y por su estructura; finalmente, es consabido que
el catolicismo ha recurrido a la antropología personalista en los
documentos elaborados por el Concilio Vaticano II, especialmente
en la Gaudium et Spes y en la Dignitatis humanae: «la orientación personalista de los documentos conciliares se alimentó en
gran parte de los autores personalistas franceses como Mouroux,
Lacroix, Mounier y el mismo Nédoncelle»72. Por lo que, recuerda el Papa Francisco, «cuando el pensamiento cristiano reclama
un valor peculiar para el ser humano por encima de las demás
criaturas, da lugar a la valoración de cada persona humana, y así
provoca el reconocimiento del otro. La apertura a un “tú” capaz
71
J. M. BerGoGlio, PaPa FranCisCo, Reflexiones de un pastor. Misericordia, Misión,
Testimonio, vida, Librería Editrice Vaticana-Romana Editorial, Madrid 2014, 275276.
72
Á. GarCía CUadrado, Maurice Nédoncelle. El filósofo…: «Concretamente, la
orientación personalista de Nédoncelle sirvió a los Padres conciliares para profundizar en la noción de persona y su constitutiva apertura a los demás», nota a pie 1, 6.
27
Erasmo Bautista Lucas
de conocer, amar y dialogar sigue siendo la gran nobleza de la
persona humana»73.
Sumario:
Summary:
En el legado del filósofo personalista Maurice Nédoncelle se
subraya el valor del encuentro,
la necesidad del diálogo como
sendero de pacificación; pero,
a diferencia de lo que algunos
opinan, no es una opción filosófica ingenua, pues parte de un
profundo conocimiento de los
escollos que presenta la misma
realidad, particularmente la
realidad enigmática y misteriosa
de la persona humana entendida
como “conciencia comunal” o
“reciprocidad de conciencias”,
referida inexorablemente a la
fidelidad. De esto trata este escrito distribuido en tres apartados: en el primero, tiene lugar
una presentación general de
M. Nédoncelle desde el punto
de vista biográfico, sus obras y
las fuentes de su filosofar; en el
The legacy of Maurice Nédoncelle, personalist philosopher,
remarks the value of the encounter, the need of dialogue
as a path of peace; but, unlike
of what some may believe, it is
not a naive philosophical option.
This thought draws from a deep
knowledge of the impediments
present in reality itself, particularly the enigmatic and mysterious human person reality as
“communal consciousness” or
“reciprocity of consciences”. It
refers inexorably to fidelity. That
is what this document is about. It
is divided into three sections: the
first one is a presentation of M.
Nédoncelle, from a biographical
point of view, his work and the
sources of his philosophy; on the
second one, there is a general vision about the intellectual context
PaPa FranCisCo, Carta Encíclica Laudato si. Sobre el cuidado de la casa común,
119.
73
28
M. G. Nédoncelle Desbiens y J. M. Bergoglio
segundo, hay una visión general
del contexto intelectual de su
tiempo, considerando el marco
de su concepción personalista,
las características de la misma,
y el punto de partida de su especulación; finalmente, en el tercero, se señalan algunas afinidades
entre el personalismo metafísico
de Nédoncelle y la enseñanza
social de Jorge M. Bergoglio –
Papa Francisco.
of his time, taking into account
M. Nédoncelle’s personalist conception, its characteristics, and
his speculation’s starting point;
finally, on the third part, there
is a remark about the affinities
between the metaphysical personalism of Nédoncelle and the
social teaching from Jorge M.
Bergoglio –Pope Francis.
Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 7-29
29
Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 30-55
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad
Una interpretación a partir de Tomás de Aquino
y Maurice Nédoncelle
RUBÉN BETANCOURT GARCÍA*
INTRODUCCIÓN
SOBRE EL AUTOR
Es cierto que M. Nédoncelle es el filósofo personalista francés
conocido, más por su carácter académico que divulgador, a diferencia de otros personalistas, es manifiesto que él no buscó en
ningún momento un compromiso directo de tipo social o político
que hacen de los intelectuales centro de atención para todos1. La
fidelidad pertenece a las virtudes fundamentales de la existencia
humana, es evidente que sin la confianza entre las personas sería
totalmente imposible la convivencia. Además, es un hecho que la
fidelidad ha sido valorada altamente en todas las épocas2.
El presente artículo aborda la vía de la fidelidad propuesta por
Tomás de Aquino y Maurice Nédoncelle. En primer lugar, se realiza una presentación de lo que significa la fidelidad de un modo
general. Después se describen las principales tesis sostenidas por
* Sacerdote de la Arquidiócesis de Tijuana. Es bachiller en Teología, licenciado
en Teología y Filosofía SEP; licenciado y doctor canónico en Filosofía por la Universidad Pontificia de México, candidato a maestro en Docencia Educativa por
el Colegio de Posgrados del Estado de México. Profesor de Tiempo completo y
secretario académico de la Facultad de Filosofía de la misma Universidad. Coordinador del Seminario Permanente sobre La actualidad de Tomás de Aquino en
relación con el pensamiento contemporáneo; actualmente se especializa en temas
referentes al tomismo. Ha publicado varios artículos en Efemérides Mexicana.
Cf. J. Á. GarCía-CUadrado, «Introducción», en M. nédonCelle, La fidelidad, traducción de Antonio Esquivas, Palabra, Madrid 2002, 7.
2
Cf. J. l. VÁzqUez BoraU, Introducción al pensamiento de Maurice Nédoncelle,
Instituto Manuel Mounier, Madrid 1992, 18.
1
30
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad
el Aquinate y Nédoncelle acerca de la fidelidad y sus implicaciones
biológicas, psicológicas, éticas y religiosas. Por último se discute
sobre la infidelidad y sus implicaciones personales y comunitarias.
1. El significado y actualidad del tema sobre la “fidelidad”
La fidelidad está en crisis dentro de la dinámica de la vida moderna y se caracteriza por la desconfianza y un temor ante la toma
de compromisos de la vida3. Existen posturas que ven a la fidelidad como una “dictadura injustificable” sobre un futuro que se
nos escapa, como si fuera incompatible con la variabilidad de la
vida; Gabriel Marcel relaciona esta crisis con el extraño hecho de
que la fidelidad es muy poco estudiada por la mayoría de los filósofos modernos4, y que sin lugar a dudas, las razones de fondo son
“metafísicas”. A mi parecer, gran parte de culpa son las filosofías
racionalistas o los reduccionismos éticos, así lo dice G. Marcel,
respecto a la filosofía: «Entre los contemporáneos […] y en particular entre los pensadores influidos por Nietzsche, será juzgada
[la filosofía] por sospechosa y asimilada a un conservadurismo vetusto»5. Por supuesto que hay que dejar a Tomás de Aquino fuera
de los problemas de esta índole, por no corresponder a su contexto
histórico y cultural, propios de la cultura contemporánea; sin embargo, en él se recuperan elementos que ayudan a enmarcar el
amplio panorama que nos ayuda a ver la fidelidad en su grandeza,
como una virtud que perfecciona al hombre, su libertad, capaz de
dirigirlo hacia su felicidad y fin último. Para H. U. Balthasar hay
que ver la fidelidad como una respuesta personal a Dios, y como
3
Para una comprensión mayor acerca de esta crisis puede consultarse a i. M. GóMez,
La fidelidad, reflexiones sobre una realidad problematizada, Zamora 1981.
4
Cf. G. MarCel, Filosofía concreta, traducción de Alberto Gil Novales, Madrid
1959, 173.
5
G. MarCel, Filosofía concreta…, 175.
31
Rubén Betancourt García
una fidelidad que exige una respuesta auténticamente humana6;
frente a esto, la fidelidad está caracterizada como la virtud que
inclina a la voluntad a cumplir con esmero, constancia y rectitud
de intención.
En la filosofía contemporánea la idea de fidelidad ha adquirido una referencia marcadamente existencial; en ocasiones se le
llama «filosofía de la lealtad», denotando aquella acción moral
que fundamenta las relaciones humanas como un principio ético
que se perfila a la consecución de una causa noble. En la fidelidad acontece una significación metafísica y no solo psicológica o
moral, tal como la entiende M. Nédoncelle, de tal forma que se le
puede tomar como la creencia activa en la constancia de un valor,
una disposición a guardar la presencia de un ser en tanto que él
mismo es depositario del valor y en la medida en que esta presencia depende de nuestro consentimiento7. La fidelidad es un hecho
que brota de la experiencia humana pero que se eleva, como virtud
ética, a un orden trascendental.
Desde el punto de vista de la moralidad de los actos humanos,
la fidelidad se entiende como una virtud moral que inclina a la
voluntad a actuar con rectitud y sinceridad las promesas hechas
por una persona8. Antropológicamente, la fidelidad es la adhesión
de la inteligencia y de la voluntad a un bien objetivo; conlleva un
vínculo estable a ese bien a pesar de los obstáculos que se presenten. De esta manera, el término “fidelidad” procede del latín
fidelitas, atis9, que expresa la fidelidad a unos principios, amigos o
6
Cf. h. U. Von BalThasar, «Dove ha il suo nido la fedeltà?», Communio 26 (1976)
15-16.
7
Cf. J. FerraTer Mora, «Fidelidad», en Diccionario de Filosofía, t. II, Ariel, Barcelona 1994, 1265.
8
Cf. S. Th., II-II, q. 110, a. 3, c: «corresponde a la fidelidad del hombre cumplir
aquello que promete».
9
El término «fidelidad» tiene muchos significados: Lealtad, cumplida adhesión, observancia de la fe que uno debe a otro, puntualidad, exactitud, esmero, celo en la
ejecución de una cosa, sinceridad, verdad, constancia, firmeza, perseverancia en lo
32
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad
a un íntimo. Para el cristianismo, el término está ligado a la idea
central de la fe y a una actualización de la misma, por ello surge
el compromiso que se demuestra en la perseverancia, constancia,
veracidad y lealtad10. El ámbito social no queda al margen de lo
que significa la fidelidad, pues ella fundamenta el amor y la justicia, es una virtud normativa porque sin ella, no hay posibilidad de
establecer relaciones humanas; la sociedad se disgregaría en un
clima de mutua desconfianza haciendo imposible la convivencia
entre los ciudadanos.
Además de lo indicado, en la antigüedad, la fidelidad era tomada
como la obligación que tenía el vasallo de presentarse a su señor y
rendirle homenaje; los militares prestaban fidelidad a los que desaparecían en los combates11. En tal sentido, el significado latino de
la palabra fideitas, como compromisos adquiridos, habrá que tener
presente la idea de hombre fiel que tenían los hebreos; el hombre
fiel es emet, de la raíz de emunah, que los griegos tradujeron como aletheia, es decir, verdad. En este sentido el fiel es el hombre
verdadero, el que permanece firme a la palabra dada, es como un
contrato que se ejerce con otra persona, donde la confianza es erigida como norma. A partir de ahí, el valor ético de la fidelidad nos
lleva a preguntarnos sobre la posibilidad de jurar fidelidad a Dios,
a mí mismo o a alguien12.
ofrecido, desinterés, integridad, precisión. Aun en la iconografía se le presenta con
dos manos estrechadas en las medallas antiguas; otro símbolo con que se representa
a la fidelidad es como un perro, o una paloma; también como una llave, un sello y
un corazón. Alegóricamente, se muestra como la figura de una matrona coronada de
olivos y laurel. Finalmente, la pintan con un perro echado a los pies de una persona,
símbolo común con el de la amistad.
10
Cf. J. Cardona PesCador, «Fidelidad», en Gran Enciclopedia Rialp, t X, Rial,
Madrid 1984, 86-87.
11
Cf. «Fidelidad», en Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, t XXIII, Espasa-Calpe, Madrid 1958, 1222-1223.
12
Cf. F. BlÁzqUez CarMona, «Fidelidad», en Diccionario de términos éticos, Verbo
Divino, Pamplona 1999, 231.
33
Rubén Betancourt García
Aunque el sentido de la fidelidad apele a Dios, que es lo que
de manera inmediata hace referencia el término, la aplicación es
antropológica, pues es una cualidad de la voluntad mediante la
cual la persona se mantiene constante en sus propios principios;
sin embargo, esa referencia no basta, cada individuo debe intentar
reflejarlo en su actitud hacia el prójimo. A mi parecer, antes de la
fidelidad a Dios, de manera natural, esta virtud debe interpelar la
lealtad y buena fe de los que constituyen la sociedad13. Por ello, la
fidelidad comienza con el mantenimiento de los contratos concluidos y de las promesas realizadas; y en definitiva, en la benevolencia constante y perseverante hacia los demás. Sin excluir la parte
de humildad que conlleva la conciencia de la propia fragilidad y de
la posibilidad de la traición; sin excluir, asimismo, que hay quien es
víctima de la infidelidad.
La categoría de la fidelidad menciona G. Campanini14, tiene relación con la cultura moderna. Durante mucho tiempo en la sociedad la fidelidad era duradera, despuntaban los rasgos firmes como
un valor, como una especie de tesoros de la autenticidad de valores; no obstante, en la sociedad se fueron construyendo categorías
distintas: la movilidad, el cambio, la innovación; con esto cambiará
el horizonte de duración de la fidelidad, pues en un mundo en el
que todo cambia continuamente, la fidelidad se presenta como una
“excepción a la regla”. De este modo, la fidelidad es bastantemente más difícil de practicar en toda su plenitud y profundidad, y no
me refiero solo a la vertiente ética y religiosa, sino en la misma
cultura actual.
Tomar conciencia de lo que implica la fidelidad es reconocer
que ya no es una virtud del todo auténtica, que da pena usarla, y
según el parecer de Romano Guardini, que es demasiado sencilla,
Cf. a. de sUTTer, «Fidelidad», en Diccionario de espiritualidad, t II, Herder,
Barcelona 1983, 120-123.
14
Cf. G. CoMPanini, «Fidelidad y cultura moderna», en Nuevo Diccionario de teología moral, Paulinas, Madrid, 778-780.
13
34
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad
muchas cosas han contribuido a que se llegara hasta ahí: retórica
oficial, insinceridad de los políticos y periodistas15. A pesar de eso,
nuestra vida gira en torno a la fidelidad, aunque la palabra está
desgastada por la traición. La fidelidad implica un proceso de personificación, pertenece evidentemente a las virtudes fundamentales de la existencia humana, de ahí que haya sido valorada en todas
las épocas. Ciertamente hay épocas que ven la fidelidad como la
“actitud fundamental” que encabeza todas las demás virtudes, en
cambio, hay otras en que no está en primer plano y que solo es
obligatoria en ciertos casos y circunstancias, como lo es en la vida
guerrera y caballeresca, y en relación con el honor. Mantener la
fidelidad libremente elegida, es una obligación inexcusable. A partir de ahí, advierte O. F. Bollnow que la fidelidad es por su misma
esencia “fidelidad eterna”, pues no existe la fidelidad a plazos o
con reservas y, además, atributamos el mayor reconocimiento a
quien es fiel hasta la muerte16; sin embargo, se da también la posibilidad de la degeneración de la fidelidad.
En efecto, la fidelidad puede aparecer de formas distintas. Fiel
es el hombre que mantiene una obligación contraída a lo largo del
tiempo aunque cambien las circunstancias; aún en las relaciones
humanas, fiel es antonomasia del amigo al amigo, pues la fidelidad
no es una ilusión vacía, tiene algo de incondicional. Aspectos muy
marcados dentro de los rasgos esenciales de la fidelidad son, que
ella, siempre es una vinculación del hombre para el futuro, de forma que la obligación contraída en el pasado se mantiene a lo largo
del tiempo; es una relación con otra persona concreta. Las cosas
y lo objetivo, en tal sentido, pueden imponer obligaciones, pero
Cf. R. GUardini, Una ética para nuestro tiempo, Lumen, Buenos Aires 1963, 97.
Aquí se pregunta Guardini sobre el sentido de esta virtud, a lo que responde que «se
puede describir como una fuerza que supera el tiempo, es decir, la transformación
y la pérdida, pero no como la dureza de la piedra, en firmeza fija, sino creciendo y
creando de modo vivo», 99.
16
Cf. o. F. BollnoW, Esencia y cambios de las virtudes, traducción de Lucio García
Ortega, Revista de Occidente, Madrid 1958, 248.
15
35
Rubén Betancourt García
no pueden fundar una relación de fidelidad; solo el hombre puede
ser fiel, en el sentido auténtico de la palabra, cuando entra en una
relación con toda su humana sustancia; finalmente, la fidelidad
es incondicional e invariable17. Frente a esto, la fidelidad tiene
unos límites, puesto que no se da en partes, no se puede ser más o
menos fiel.
Con frecuencia damos por hecho la fidelidad de manera tácita,
pero cuando se manifiesta como “promesa” adquiere otro matiz
superior, es el caso de asumir una obligación prometiendo algo,
una promesa que obliga para el futuro, como es el caso del juramento y la palabra de honor. Hasta ahora hemos hablado de
un estado positivo de la fidelidad hacia el bien, pero ¿existe la
fidelidad para lo malo? La respuesta es complicada, pues, si la
fidelidad obliga al hombre a actuar bien, no puede ir esto contra
su conciencia moral; sin embargo, el hombre puede practicar unos
actos y después reconocer como malo lo que le parecía bueno. Por
esta razón, la fidelidad al mal es mala fidelidad, es una estupidez;
pensemos, por ejemplo, en la fidelidad que juraban a Hitler los
SS, su fidelidad en el crimen era criminal. Es claro que nadie está
obligado a obrar mal por la exigencia de la fidelidad y nadie puede
exigir la fidelidad de otro cuando él mismo se ha situado contra los
presupuestos morales.
Además, lo que caracteriza la conducta fiel no es el simple “deber” de no faltar a la promesa hecha en el pasado, sino el tomar
en cuenta la situación vivida en el hoy; si toda persona implica
una exigencia a la fidelidad, no toda fidelidad se apoya en un acto
interior que revista la forma de promesa explicita, pues la amistad y el amor no necesitan, para recibir el calificativo de “fieles”,
recurrir al pasado. La fidelidad es serena, no violenta ni forzada18.
Cf. o. F. BollnoW, Esencia y cambios de las virtudes…, 256-257.
Cf. V. ayel, Compromiso y fidelidad, Publicaciones Claretianas, Madrid 1976,
119-120. Sobre el encuentro entre fidelidad y sinceridad, Ayel escribe: «la verdadera
fidelidad es impulso antes que deber; y es vivida como prueba, porque el obstáculo y
17
18
36
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad
La fidelidad puede tomar el rumbo de la muerte y momificación
en contraposición con una fidelidad viviente; el peor enemigo de la
fidelidad es la falta de libertad, ciertamente la fidelidad es incompatible con toda negligencia y rechazo de lo que se ha prometido:
no se puede bloquear el pasado.
Sociablemente, la fidelidad no existe sino en los que son “fieles”,
que son aquellas personas en las cuales se puede tener confianza,
capaces de cumplir sus promesas. Sin embargo, la constancia y
perseverancia pueden convertir la fidelidad en algo servil como
la fidelidad del perro a su amo, que por muy sincera que sea, no
es libre. Con frecuencia el que es fiel es “incondicional”. Ser fiel
a las propias convicciones es a veces, obstinación y querer hacer
coincidir los hechos a las propias ideas, y no aceptar que uno haya
podido equivocarse; la terquedad lleva al orgullo y estupidez. En el
plano de los sentimientos, emociones y actos, en la educación religiosa, moral, y en la formación cívica y social, se habla de fidelidad
a la Iglesia, a la familia y a la Patria, son polos de atracción que
modelan las actitudes y elevan el espíritu humano, determinan las
conductas según se acepten o se rechacen sus valores19.
André Comte-Sponville afirma que la fidelidad no es un valor
entre otros, una virtud entre otras: es el porqué y el para qué de
valores y virtudes20; de tal forma que no existiría la justicia sin la
fidelidad de los justos, ni paz sin fidelidad de los mansos, ni libertad sin fidelidad de los libres. La fidelidad no es fanatismo, ni rutina, ni evasión. No es lo mismo cambiar de amigos como cambiar de
ropa, como enseñaba de alguna manera Aristóteles21 al decir que
es un «deber sagrado» reverenciar la verdad de preferencia que a
el riesgo son condiciones siempre de su valor»: V. ayel, Compromiso y fidelidad…,
138.
19
Cf. J. GondonneaU, La fidelidad, Kairós, Barcelona 1974, 118-119.
20
Cf. A. CoMTe-sPonVille, Pequeño tratado de las grandes virtudes, Andrés Bello,
Chile 1996, 27.
21
Cf. arisTóTeles, Ética a Nicómaco, I, 6, 1097 b 22: «Τιμῆς δὲ καὶ φρονήσεως καὶ
ἡδονῆς ἕτεροι καὶ διαφέροντες οἱ λόγοι ταύτῃ ᾗ ἀγαθά».
37
Rubén Betancourt García
la amistad, o dicho en otras palabras: la fidelidad está por encima
de los bienes. A veces se habla de fidelidad al pensamiento; ser fiel
a las ideas no solo es recordar que se las tuvo sino querer conservarlas vivas; ser más fiel al pensamiento que a la verdad sería ser
infiel al pensamiento en cuanto tal y condenarse a la sofística: ante
todo hay que ser fiel a la verdad. Ser fiel, para el pensamiento, no
es rechazar un cambio de ideas, ni someterlas a algo distinto de
ellas mismas, ni considerarlas en absoluto; es rehusar cambiarlas
si no hay buenas y fuertes razones para ello y tener por verdadero
aquello que una vez fue sólido y claramente juzgado22.
2. La fidelidad como virtud en los escritos de Tomás
de Aquino
El estudio detallado de Tomás de Aquino sobre las virtudes se
realiza en el Comentario a la Ética Nicomaquea y en la Prima
secundae de la Suma Teológica; sin embargo, sobre la virtud de la
“fidelidad” no existe un estudio sistemático de parte del Aquinate;
lo anterior no quiere decir que la fidelidad no esté incluida entre
las virtudes. La explicación más completa sobre la fidelidad se
encuentra en Scriptum super libros Sentientiarum, donde integra
todas las clasificaciones conocidas de la antigüedad en torno al
tema de las virtudes cardinales, aquí menciona que éstas son cinco,
interpretando que el sentido de la virtud teologal fe (fides) quiere
decir fidelidad: «La fe aquí es tomada como fidelidad, no según es
virtud teológica»23. La concepción de la fidelidad como una acción
fiel es un aspecto desvalorizado en la actualidad: ya no se conside-
Cf. A. CoMTe-sPonVille, Pequeño tratado de las grandes virtudes…, 31.
In III Sent., sol. 3, ad 3: «(Ad tertium dicendum quod) fides hic sumitur pro fidelitate, non secundum quod est virtus theologica».
22
23
38
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad
ra que el hecho de ser fiel, hace feliz a la persona y que contribuye
al bien de los demás24.
La fidelidad es un “motivo de excelencia” en la vida del hombre,
es la forma como se estrechan los vínculos de amistad; la fidelidad
supone, para Tomás de Aquino, una gran exigencia, esfuerzo que
encuentra su recompensa, porque de ella surge la amistad verdadera, superando una relación de lazos utilitarios y serviles25. Ahora
bien, la fidelidad es la virtud que dispone a cumplir lo que se ha
prometido, y esto es un deber de la misma naturaleza humana y de
honestidad moral26; como se ve, la fidelidad es parte potencial de
la justicia, el hábito que dispone al hombre a “mantener la palabra
dada”, establece la veracidad entre lo que se dice y se hace. La
virtud de la fidelidad es la que mejor expresa la excelencia moral,
no solamente “dispone hacia el bien”, sino que hace presente la
dimensión afectiva e intelectual en las personas; esto quiere decir
que la fidelidad no solo excede el bien individual, sino que refiere
al bien del otro, no busca lo que aprovecha a sí mismo, sino a lo que
es de interés y utilidad para los demás, de ahí que el Aquinate la
integre en las virtudes anexas a la justicia27.
Cf. S. Th., II-II, q. 80, a. 1, ad 3: «Fides autem per quam fiunt dicta, includitur in
veritate, quantum ad observantiam promissorum. Veritas autem in plus se habet, ut
infra patebit». Como se verifica en las palabras del Aquinate, la fidelidad está comprendida en la veracidad, en cuando el cumplimiento de las promesas.
25
Cf. Ad Rom., n. 8: «Talis ergo servus debet haberi a domino, sicut amicus in affectu. Unde dicit sit tibi sicut anima tua. Hoc enim est proprium amicorum, ut eorum
anima una sit in nolendo et volendo».
26
Cf. S. Th. II-II, q. 88, a. 3, ad 1: «(Ad primum ergo dicendum quod) secundum
honestatem ex qualibet promissione homo homini obligatur, et haec est obligatio
iuris naturalis».
27
S. Th., I-II, q. 70, a. 3, c.: «Ad id autem quod est iuxta hominem, scilicet proximum,
bene disponitur mens hominis [...], quantum ad hoc quod non solum per iram proximis non noceamus, sed etiam neque per fraudem vel per dolum. Et ad hoc pertinet
fides, si pro fidelitate sumatur».
24
39
Rubén Betancourt García
Tomás de Aquino designa que el objeto formal de la fidelidad son
las acciones exteriores que se refieren al bien del prójimo28. Entre
la gama de situaciones en las que se encuentra la fidelidad, la más
importante es la referente a Dios que se realiza, en general, con
el cumplimiento de los votos o promesas y el hecho de prestarle el
honor debido a Dios; además está el deber de guardar fielmente
la verdad que Dios da a conocer, que sería una relación “fe-fidelidad”29. La fidelidad hacia el prójimo se ordena a mantener la
palabra dada, esto se da en diversos grados y ámbitos dentro de la
convivencia como en las relaciones de amistad y la conservación
de los “secretos confiados”. Aún dentro de la comunidad se ejerce
la virtud de la fidelidad como la sumisión a la autoridad legítima
y el cumplimiento responsable de los deberes de la ciudadanía30.
El fundamento de la fidelidad humana es muy amplio, como virtud que dispone al hombre a mantener su palabra dada conlleva
un deber de “honestidad moral”; para el Aquinate, a diferencia de
los pensadores citados en la primera parte de este artículo, mantiene que el fundamento de la fidelidad está en el reconocimiento
del dominio de Dios sobre nosotros y de nuestra radical condición
de destinatarios y receptores de innumerables beneficios divinos31.
Así pues, la principal manifestación de la fidelidad a Dios está en
el empeño de la voluntad con vistas a ordenar las acciones en el
Cf. S. Th., II-II, q. 88, a. 3, c.
Esta relación de guardar fidelidad a la verdad revelada se da esencialmente como
deber a los ministros sagrados, los cuales deben buscar el interés de Cristo y la utilidad del pueblo: «(Circa primum considerandum est) quod ministrorum et dispensatorum Christi, quidam sunt fideles, quidam infideles. Infideles dispensatores sunt,
qui in dispensandis divinis ministeriis non intendunt utilitatem populi, et honorem
Christi, et utilitatem membrorum eius [...]. Fideles autem, qui in omnibus intendunt
honorem Dei, et utilitatem membrorum eius [...]». I ad Cor., n. 189.
30
Cf. S. Th., II-II, q. 40, a. 3.
31
Cf. S. Th., II-II, q. 88, a. 3, c.: «Maxime autem debet homo deo fidelitatem, tum
ratione dominii; tum etiam ratione beneficii suscepti. Et ideo maxime obligatur homo
ad hoc quod impleat vota deo facta, hoc enim pertinet ad fidelitatem quam homo
debet deo, fractio autem voti est quaedam infidelitatis species».
28
29
40
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad
sentido de corresponder a estos beneficios; de parte del hombre
se exige la correspondencia para que esos beneficios fructifiquen.
La conexión de la fidelidad con las otras virtudes es evidente. Tomás de Aquino resalta la fidelidad como una de las cualidades del
amor que se caracteriza por un contenido específico que consiste
en no buscar el interés personal, sino todo aquello que concierne al
bien del otro, de ahí que la fidelidad sea la nota característica de la
amistad verdadera «[…] la caridad procede de un corazón limpio,
de una conciencia recta y de una fe sincera»32. Características de
la fidelidad son la perseverancia33 y la constancia34. Ahora bien, la
relación entre libertad humana y fidelidad lleva a considerar que
ésta, como postulado de la experiencia humana, se caracteriza por
el poder que la voluntad tiene de determinarse entre cosas opuestas entre sí: querer o no querer, obrar o no obrar. Para Tomás de
Aquino, el hábito moral es una perfección de la voluntad que la
hace libre35. Sobre este asunto la postura de S. Pinckaers es muy
clarificadora al mantener que aunque muchos quieran explicar una
fidelidad incluso interior como una repetición o reasunción; este
tipo de fidelidad no ofrece más que una apariencia de continuidad,
pues se encuentra siempre amenazada por la tentación de afirmar
la libertad mediante la ruptura. En el fondo, la única fidelidad que
conviene a la libertad sería de indiferencia que es la fidelidad a sí
Cf. In III Sent., d. 27, q. 2, a. 2, ad 2: «Et excludit ibi apostolus tria a caritate,
quae verae amicitiae repugnant: quorum primum est fictio, sicut est in simulantibus
amicitiam, cum non sint amici: quod removet per hoc quod dicit: fides non ficta;
fidem pro fidelitate accipiens».
33
El concepto de perseverancia se expresa en Tomás de Aquino con el sustantivo de
permanentiam, en forma de acusativo singular, que deriva del verbo permaneo, cuya
traducción admite, además de permanencia, los significados análogos de perseverancia, constancia y persistencia.
34
In Ioann., n. 519.
35
Los hábitos son definidos por el Aquinate como «una disposición conforme a la
cual un ser está bien o mal dispuesto, ya en relación a sí mismo, es decir, según la
propia naturaleza, ya por orden a otra cosa, a saber, por orden a un fin»: S. Th., I-II,
q. 49, a. 3, c.
32
41
Rubén Betancourt García
mismo como liberad que se expresa por el rechazo de la fidelidad
a todo lo que no es esta misma libertad, así, según Pinckaers, la
fidelidad se hace totalmente subjetiva36.
La fidelidad en el contexto de la vida moral se enraíza en los
compromisos con Dios que orientan las acciones diarias; el hombre
virtuoso es aquel que sabe elegir buenas acciones, sin embargo,
para ello se requieren, según Rodríguez Luño, varios presupuestos: la intención del fin recto y la remoción de los obstáculos que
se oponen a la práctica del acto de virtud, tener una idea de las
acciones que realizan concretamente y actuación de la voluntad y
de los apetitos conforme aquello que fue preceptuado por la recta
razón37. En este contexto, no basta que la persona tenga una idea
general de la conducta fiel, sino que es necesario desear y amar la
fidelidad, que se patentiza como un “principio” de la razón práctica a la hora de juzgar y actuar. A lo anterior se suma la necesidad
de que el sujeto “se dé cuenta” de que conviene ser fiel, que es
una conducta buena y la más aconsejable dentro de la convivencia
humana.
En la enseñanza de Tomás de Aquino existe un paralelo entre
la fidelidad y la prudencia, que se manifiesta en la adhesión de la
intención al recto fin y en la elección de las vías congruentes a tal
fin. Por lo tanto, el acto propio de la fidelidad es la elección interior de lo que es recto, así la persona en cada acto, por medio de la
fidelidad, elige lo que más conviene, y no en partes, sino en toda su
vida38. Ciertamente, una persona no vale por las muchas elecciones que sabe hacer o por los muchos compromisos que asume, sino
por las elecciones o compromisos que sabe mantener, de ahí que la
libertad debe cumplirse como fidelidad, siendo ella la libertad que
persevera, esto aleja a la persona de la rutina y del conformismo
36
37
38
Cf. s. PinCKaers, Las fuentes de la moral cristiana, Pamplona 1988, 434.
Cf. a. rodríGUez lUÑo, Ética general, Pamplona 2001, 211-212.
In Matth., n. 2000.
42
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad
inerte39. Así, la fidelidad como un hábito operativo, no se puede
equiparar a una costumbre, esta concepción empobrecería la idea
de fidelidad y se le vería como una fijación o endurecimiento del
querer siempre en un mismo sentido, y a final de cuentas, pasaría
a ser una traba, más que una virtud, y la línea tentativa sería verla
como una ruptura. La idea anterior podría entenderse como un
automatismo. La fidelidad no es una repetición, sino la virtud que
nos hace reafirmar y crecer en el compromiso que se asumió con
libertad, no solo como un bien en sí mismo, sino también como algo
que nos humaniza y hace excelente la vida personal y comunitaria.
Finalmente, concluyo este apartado afirmando que para Tomás
de Aquino40 la fidelidad no se limita a la conservación de las ideas,
de observancias, de instituciones, ni de maneras de vivir antiguas;
la verdadera fidelidad tiene por objeto lo verdadero y lo bueno,
cuyo espíritu está activado por las virtudes; por esta razón la fidelidad es necesaria para crecer en virtudes y actualizar la propia
vida.
39
Cf. M. Cozzoli, «Virtù sociali», en T. GoFFi - G. Piana, Corso di morale, vol. III,
t. I, Brescia 1991, 119-120: «La fedeltà è atto di libertà: è libertà di amore che non
solo opta per l’altro ma vive in questa libertà [...]. La fedeltà è la permanenza della
libertà. Perchè una persona non vale per le molte scelte che sa fare o i molti impegni
che sa assumere, ma per le scelte e gli impegni che sa mantenere. È per questo che
la libertà deve compiersi come fedeltà e la fedeltà è la libertà che persevera. Il che è
tutto il contrario di una routine o di un conformismo inerte».
40
S. Th., I-II, q. 55, a. 1, ad 4: «Virtus dicitur ordo vel ordinatio amoris, sicut id ad
quod est virtus, per virtutem enim ordinatur amor in nobis».
43
Rubén Betancourt García
3. La fidelidad en el pensamiento filosófico de Maurice
Nédoncelle
La reflexión filosófica de M. Nédoncelle41 sobre el tema de la fidelidad se centra en su obra La fidelité publicación de madurez que
trabajó después de su tesis doctoral sobre la reciprocidad de las
conciencias y del ensayo sobre la filosofía del amor; en estas obras
existe una continuidad doctrinal que mantendrá durante toda su
producción filosófica y que se condensará en el tema de la “fidelidad”. No se puede negar como mantiene García-Cuadrado42,
la proveniencia temática de Nédoncelle respecto a la filosofía de
Marcel, que según su parecer, con mayor sistematicidad de parte
de Nédoncelle en la relación filosófica entre valores y libertad.
En la lectura de los libros y artículos sobre M. Nédoncelle se
verifica su enlace de la filosofía de la personalidad con la filosofía
del ser; estuvo influido al inicio de su proyecto filosófico por el
solipsismo y el idealismo, pero una vez que descubrió el valor de
la intersubjetividad, pasó al camino de la ontología43. Una de las
convergencias fundamentales de la filosofía de la intersubjetividad
y de la ontología de Nédoncelle es el tema de la fidelidad. Según F.
De Beer la pregunta sobre ¿Cómo es posible la fidelidad? denota
el conocimiento de un yo, de sí mismo e implica que la fidelidad
es la respuesta a la “intuición de un valor”. En efecto, la fidelidad
Nació en Roubaix el 30 de octubre de 1905. Realizó sus estudios en Saint-Sulpice
y en la Sorbona. Obtuvo el doctorado en filosofía y en teología. De 1930 a 1945 fue
profesor de filosofía en el Collège Albert de Mun. Después de su docencia filosófica
y teológica fue nombrado Maître de Conférences en la facultad de teología católica
de Estrasburgo, donde fue decano de 1956 a 1967. Por petición de la facultad, dio
curso de filosofía de la religión hasta su muerte, que le sobrevino el 27 de noviembre
de 1976 en Estrasburgo.
42
Cf. J. Á. GarCía-CUadrado, «Introducción», en M. nédonCelle, La fidelidad,
Palabra, Madrid 2002, 17.
43
F. de Beer, «Maurice Nédoncelle», en e. CoreTh (ed), Filosofía cristiana en el
pensamiento católico de los siglos XIX y XX (III). Corrientes modernas en el siglo
XX, Encuentro, Madrid 1997, 450.
41
44
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad
corre el riesgo de verse extinguida en el decurso del tiempo y va
siempre única a un acto de fe, pues cree que su comportamiento
por un valor más elevado vale la pena y conduce a algo bueno44.
El acto de fe y confianza aspira a una profundización y confirmación; confianza porque sin ella se corre el peligro de convertirse
en una mera apuesta. La fidelidad tiene un término trascendente,
Nédoncelle considera que «el cristianismo [retoma el tema de la
fidelidad] desde una perspectiva filosófica, esto no significa en modo alguno que reduzca el cristianismo a la filosofía»45.
Para Nédoncelle hay diferentes usos que hacemos de la palabra
fidelidad: «Kant era fiel a su paseo cotidiano, El Cid al honor y
también que era fiel a Jimena, el perro es fiel a su amo […]»46;
así es evidente que de la fidelidad se puede aplicar a las cosas,
ideas y personas. Hay una fidelidad al mal, a la fealdad, incluso
a la infidelidad. En el fondo la fidelidad comporta una fe, pues se
cree que hay un valor; también se puede ser fiel a la amistad, a la
geometría, a un mal ejemplo, a la moda, etc. Nédoncelle mantiene
que la fidelidad es una prueba y un drama47.
Existe un “compromiso biológico”, en sentido objetivo que
Nédoncelle describe como una situación que obliga a un ser a tomar actitudes de las que dependerá su existencia o el valor de la
misma. En un ser vivo hay un compromiso, vivir es estar comprometido a vivir, es estar embarcado, antes de haberse comprometido uno mismo, de esta forma el mundo obliga a sus habitantes
a ser cada uno su mundo para sí mismo48; por ello, la fidelidad
primordial es una perseverancia de la vida en el mundo, donde
cada tendencia está unida a valores biológicos a los que el ser vivo
es sensible y a los que se entrega en cuanto aparece el excitante
F. de Beer, «Maurice Nédoncelle»…, 453.
F. de Beer, «Maurice Nédoncelle»…, 454.
46
M. nédonCelle, La fidelidad, introducción de José García-Cuadrado, traducción
de Antonio Esquinas, Palabra, Madrid 2002, 31.
47
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 37.
48
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 53.
44
45
45
Rubén Betancourt García
apropiado, así lo entiende Nédoncelle: «en la medida en que el
ser vivo es la causa del establecimiento de esas respuestas, hay
costumbre, es decir, constitución de señales, donde se condensa
toda la historia del comportamiento»49, es cierto que la fidelidad
se expresa primero de manera casi inconsciente en una red de
costumbres, se asienta en las señales, de ahí que a través de la
fidelidad a las señales, los animales superiores50 son capaces de
llegar, a veces, a actos de fidelidad individual o interindividual.
Una de las consideraciones más importantes que postula Nédoncelle es sobre la posibilidad de la fidelidad en los animales. En
cuando a los animales domésticos, el perro es el más misterioso,
imita al hombre y no sería lo que es sin el hombre; en las relaciones de los animales, pueden establecerse bajo la forma de amistades o actitudes hurañas persistentes entre individuos de especie
diferente, como el perro y el gato o de la misma especie, pero el
caso más fácil de estudiar es el caso de la monogamia animal entre
las aves y algunos monos51. En consecuencia, la fidelidad interindividual es accesible a los animales, es indecisa, pues con frecuencia
es estacional y siempre capaz de desmentidos; cosa distinta es la
unión a una pareja; sobre esto Nédoncelle afirma que «incluso el
amor maternal entre los animales es signaléctico: la madre no se
interesa por el pequeño porque este sea tal pequeño, sino porque
es pequeño»52.
En el ejemplo expuesto sobre la relación entre los animales y
el hombre, Nédoncelle piensa que en los animales la fidelidad
se convierte en un “sentimiento invasor”, que cristaliza a su alrededor todas las facultades afectivas y motoras del animal, tan
M. nédonCelle, La fidelidad…, 55.
En lo concerniente a los animales superiores Nédoncelle enseña que «tienen una
imagen de sí mismo y una unión a su particularidad en tanto que este animal y no,
simplemente, un ejemplar de cada especia. Entonces, y solo entonces, es cuando
puede ser fiel a su ser y a los valores de su ser»: M. nédonCelle, La fidelidad…, 58.
51
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 60.
52
M. nédonCelle, La fidelidad…, 61.
49
50
46
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad
completamente, que el perro es la fidelidad misma53. De manera
muy simpática Nédoncelle comenta que los gatos conservan su independencia y lo hacen notar, pues se unen menos a su dueño, no
obstante, el gato parece tener una especie de conciencia de los
deberes hacia el dueño que lo ha adoptado. En realidad, el animal
no da ejemplo de compromiso que no lleve consigo su liberación, y
su fidelidad individual no es nunca absolutamente segura. Además,
los animales están sometidos a la ley de ensayos y ajustes, que
es la ley de la vida que gime bajo la esclavitud, de ahí que al no
tener el animal más ley que esta, es preciso desconfiar siempre
de él; ciertamente, también es preciso desconfiar de la infidelidad humana, pero el fallo del hombre procede de una elección, en
principio libre, y el hombre puede escoger ser coherente, mientras
que la traición del animal es de otro orden, más pasiva: se trata de
una incoherencia fundamental, de ahí que afirme Nédoncelle que
nunca se puede saber qué entra en la cabeza de un animal, qué es
lo que va a hacer54. Si el animal da más seguridad, como los niños,
no es porque sea más seguro que el hombre, sino porque podemos
dominarlo mejor que a un compañero humano y no lo dejamos
escapar.
Comenta Nédoncelle que es necesario separarse de la naturaleza para comprometerse personalmente; la infidelidad personal
comienza por una infidelidad biológica, es decir, con una ruptura
con las exigencias que son puramente vitales. No hay fidelidad
personal sin la encarnación posible de los “valores últimos” de los
que el animal es incapaz. El animal está ligado a un cierto lujo
cualitativo del que no se ve con claridad la utilidad y que le es,
sin embargo, agradable: un plumaje, un lugar determinado para
vivir, etc. Solo el hombre puede realizar “valores absolutos” como
en un arte moral, estético o científico, de tal manera que edificamos nuestra personalidad por nuestra fidelidad a los valores,
53
54
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 62.
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 66.
47
Rubén Betancourt García
esculpimos nuestra estatua interior gracias a ellos55. El animal no
dispone de un espacio ni de un tiempo inteligibles donde objetivar
el universo sensible; no se imagina el pasado ni el futuro, ni el “en
sí” de las cosas y sus correspondencias con un simbolismo parecido
al del hombre56.
La fidelidad moral del compromiso se expresa por una “promesa
interior”, pues no se puede llegar a ser lo que uno es, si uno no
se renueva sin cesar y no se inventa a unos mismo en medio de
las circunstancias y de las solicitaciones que proceden de manera
original e imprevista del ser yo, por ello la fidelidad es creadora y
liberadora. El misterio de la promesa se expresa, según Nédoncelle, en el voto personal que obliga a unir el yo con el de las otras
conciencias personales57. Desde el punto de vista psicológico hay
que obtener la fidelidad de tres modos: huir de la “coacción externa” que destruye el ofrecimiento libre y contradice el impulso de
la espiritual fidelidad; rechazar la “técnica de la seducción” que es
inmoral, porque se reviste bajo la forma de engaño y mantener una
adhesión amorosa por medio del “buen ejemplo”, pues el ejemplo
es oneroso y su irradiación es siempre incierta58.
Después de lo anterior, es cuando se alcanza la “estructura
mágica de la fidelidad” en el ámbito ético-religioso. Cuando se
realiza un juramento se supone que hay un testigo que ve, que
conoce los corazones, que lo ve todo; que se realiza ante una autoridad superior que es Dios y ante Él se atestigua la sinceridad de
quien jura y que debe ser proferido en presencia de Él. También
se toma al testigo como un archivador, que registra todo, que está
fuera del tiempo y de las variaciones de las circunstancias, es al
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 71.
Nédoncelle comenta que el animal «no se da cuenta, cuando parece que entra en
él, del mismo modo que un viajero viola una frontera sin darse cuenta de que estaba
pasándola y circula inconscientemente en un país extranjero»: M. nédonCelle, La
fidelidad…, 73.
57
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 69.
58
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 113.
55
56
48
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad
mismo tiempo un testigo-mentor, pues me recuerda la fidelidad
prometida; además, deberá eventualmente interpretar mi conducta y sancionarla, por ello se le llama testigo-juez. Así pues, en la
perspectiva mística, las fidelidades humanas reciben la posibilidad
de identificarse con el amor de Dios, la exigencia es ser fieles a
Dios es a través de todas las demás fidelidades59. A la vez, Dios es
“inspirador” del orden ético y el objeto de ese mismo orden, pues
las personas religiosas van más allá de la filosofía y de las discusiones racionales, porque tienen fe en Dios; al abandonarse en la
fe, la entrega es mayor, pues el «creyente confía a Dios no solo su
propio destino, sino también el de los valores y el de los seres a
quien quiere servir»60. Desde luego, no se puede afirmar que la fe
verdadera en Dios substituye a las criaturas, y el culto destruyera
los valores; la convicción del creyente es que Dios es el que ilumina desde dentro a las criaturas y se manifiesta en el seno de los
valores como un principio vivo.
Tampoco hay que ser ingenuos pensando que la complejidad de
la vivencia de la fidelidad en la vida, será más ligera por la fe en
Dios, pues a veces sucede lo contrario, se ve acrecentada. Además,
es verdad que Dios exige cada vez más del creyente, pero también
ofrece más: su ejemplo y su presencia; por ello, el hombre fiel sabe
que siendo dócil, Dios provee el resto, como lo menciona Nédoncelle: «Debo hacer todo con Dios para que se arregle»61. Por esta
razón, cuando se hace alusión a lo ético-religioso de la fidelidad,
Dios es a la vez testigo del compromiso, como su fuente y garantía;
de este modo «el hombre es imagen de Dios, pero no tiene ningún
derecho a hacerse imágenes de Dios y apoyarse en ellas; debe
buscar una fidelidad absoluta»62. De hecho, el voto en la religión
no solamente se realiza por una fe sino como una disciplina, pues
59
60
61
62
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 136.
M. nédonCelle, La fidelidad…, 137.
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 139.
M. nédonCelle, La fidelidad…, 147.
49
Rubén Betancourt García
esto comporta siempre una orientación hacia Dios y al servicio de
la comunidad.
La aportación de Nédoncelle al tema de la fidelidad se plasma
en lo que él llama «desastres de la fidelidad». El primero de estos desastres es la «fidelidad perezosa», consiste en repetir las
formas del pasado por rutina y falta de vitalidad; ser fiel obliga a
cambiar, pues una semilla no es fiel a sí misma más que llegando
a ser planta; en efecto, nuestro porvenir no está nunca detrás de
nosotros. Aún cuando un ser envejece se espera que se conserve en
un punto-refugio, que sea una fuente, un islote de nuevos proyectos63. Un segundo desastre es la «fidelidad interesada», se trata de
una estrechez del espíritu, es detenerse en el pasado, es cerrar los
ojos a todo nuevo horizonte. La apariencia de fidelidad no es más
que la búsqueda constante de una sensualidad empírica y la fidelidad interesada busca crear la pereza en la persona. La «fidelidad
miedosa», es un tercer desastre, es ese temor a lo desconocido, el
miedo que tiene el hombre a los golpes de la vida; escapar del peso
de la responsabilidad lleva a renunciar a nuestra disponibilidad de
ayudar a los otros, Nédoncelle enfatiza: «En verdad, la crítica es
fácil, pero el arte de vivir es difícil»64.
El cuarto desastre es la «fidelidad hipócrita», es donde se busca
una máscara de respetabilidad, un refugio en mediaciones verbales y en apariencias sociales; por debajo de una fachada en la vida
ordinaria se es completamente diferente. Es un “fariseísmo”, una
vida doble. El hombre hipócrita trata de no corromper a los demás con su ejemplo, pero en el fondo, solo se cuida a sí mismo, lo
cual lo convierte en un aprovechado y cínico. Existe también una
«fidelidad orgullosa», que se esconde bajo falsos puntos de honor.
Finalmente, la fidelidad puede ser «catastrófica», con frecuencia,
señala Nédoncelle, en el orden privado, «los crímenes pasionales tienen como causa no solamente la infidelidad de uno de los
63
64
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 172.
M. nédonCelle, La fidelidad…, 175.
50
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad
héroes, sino la unión apasionada y duradera del otro, o incluso el
desafío que el amor compartido lanza a la hostilidad del mundo y
que entonces une a los dos amantes en un suicidio común»65.
Según Nédoncelle hay dos soluciones para librarse de las catástrofes aquí enunciadas. Primero es que la fidelidad no debe
mezclarse con motivos impuros como la rutina, el interés o el fanatismo cerril, que enmascaran la voluntad profunda de unidad total. En segundo lugar, no hay que juzgar la fidelidad desde fuera66.
Además, los casos de conciencia expresan con frecuencia nuestra
ignorancia y debilidad, más que un desacuerdo entre los valores
mismos.
Después de considerar lo que es la fidelidad, corresponde ahondar en el tema de la experiencia de la infidelidad. Existen roturas
liberadoras, cuya legitimidad no es contestable, Nédoncelle, al respecto menciona que todo crecimiento biológico obliga al ser vivo a
romper su medio y sus antecedentes, como el niño que debe liberarse de sus padres y educadores, o los alumnos que se liberaran
de sus maestros. De hecho, hay hombres que fieles a su “mensaje
interior” los condenamos como traidores a las leyes de su ciudad,
como el caso de Sócrates que bebe la cicuta o Cristo que es crucificado, o el caso de Francisco de Asís que huye al bosque y deja todo,
incluyendo su padre, para comenzar una nueva vida67. Sin embargo, la liberación de un compromiso no es creadora más que por la
riqueza espiritual del que es expresión parcial; la fidelidad es una
liberación y la infidelidad un nuevo compromiso. Entendida aquí
la infidelidad como una independencia de reclamar una asunción
de las responsabilidades, como lo hace el adolescente, o el caso
de Aristóteles que no se liberó de Platón solo cuando tuvo algo
65
66
67
M. nédonCelle, La fidelidad…, 178.
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 181.
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 196.
51
Rubén Betancourt García
inédito que proclamar; sin embargo, como menciona Nédoncelle,
el innovador no es consciente de sus ingratitudes68.
En cuanto a la infidelidad de otro, Nédoncelle mantiene que el
sufrimiento que nos provoca la infidelidad de otro mide, de ordinario, el amor que tenemos por él; cuando llega la traición, se sufre.
Si la persona infiel nos es desconocida, se sufre por la causa y su
valor relativo, no obstante, esto tiene una consecuencia común:
«aunque hayamos tenido algún sentimiento previo con respecto
al traidor, nuestra actitud hacia él no podrá ya ser indiferente;
su gesto le hace salir de la multitud y entrar en nuestro mundo
afectivo»69; en el fondo del corazón humano surgen una gama de
emociones muy variadas para con la persona que traiciona. Los
sentimientos con frecuencia se alternan, unas veces se llora por
la propia infidelidad, otras estamos sin consuelo por el mal que
el infiel se hace a sí mismo, o por las consecuencias irreparables
que vienen después de la falta y en el grado más profundo llega la
desesperanza de un amor que ha sido burlado; aquí, a mi parecer
es cuando el corazón humano se acerca a participar en lo que da
el Absoluto.
Otra idea en la cual hay que detenerse es que la infidelidad no
se borra en absoluto por la sanción, aunque el primer reflejo de
la defensa es el ataque, con frecuencia se corrige al traidor con la
fuerza, además, es cierto que en los cuentos siempre los traidores son castigados, esto para poner todo en orden. En las mismas
películas esperamos que triunfe la lealtad y que el delincuente se
convierta, de hecho «las represalias deben ser siempre objeto de
cálculos ajustados y de maduras reflexiones; si no, se estropean
por su falta de medida y acaban mal»70, la pedagogía también se
aplica en la corrección de una traición. La experiencia enseña que
el choque por la fuerza no siempre es el mejor juicio, el camino
68
69
70
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 198.
M. nédonCelle, La fidelidad…, 215.
M. nédonCelle, La fidelidad…, 219.
52
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad
siempre será la libertad, pues «el infiel no estará nunca limpio
de su traición, mientras que no sea perdonado»71. El perdón es un
medio pedagógico y exige la promesa de la no venganza, el decir
te castigo por lo que me hiciste, es algo injusto; en este sentido
Nédoncelle comenta que el perdón es también olvido, y éste tiene
que ser voluntario, pues absorber una falta es olvidar. Rehusar perdonar o ser perdonado sería retirar el amor mutuo y empobrecer
de un golpe el sentido de dos vidas, sin embargo, se puede rehusar
dar el perdón72. Desde luego, la implicación final del arrepentimiento y del perdón es metafísica, todos somos infieles a nuestra
vocación íntima; y al mismo tiempo, la convicción es que «si no hay
un Dios que dé la paz y perdone porque puede vivificar desde dentro el dentro de nuestros seres, estamos perdidos»73. La indigencia
humana se niega a dar el perdón a las infidelidades y hasta designa
condicionamientos, pero solo un Ser que tenga medios diferentes
a los nuestros, porque es creador de nuestros seres, puede darnos
el perdón; solo Él nos lo puede restituir sin quitarnos la propia
identidad personal74.
CONCLUSIÓN
Maurice Nédoncelle se ocupó como todos los pensadores personalistas franceses del estudio específico de la persona y de las
relaciones intersubjetivas, y sobre todo de lo que es el punto de
partida de todo su sistema de pensamiento: la reciprocidad de las
conciencias. Desde estos preámbulos, traemos a colación la enseñanza de Tomás de Aquino donde mantiene que el ejemplar de la
virtud humana debe ser encontrado en Dios, como en Él preexisten
también las razones de las cosas; y por otra parte, como elementos
muy vinculados a la virtud de la fidelidad, se relaciona a la virtud
71
72
73
74
M. nédonCelle, La fidelidad…, 220.
M. nédonCelle, La fidelidad…, 222.
M. nédonCelle, La fidelidad…, 224.
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 225.
53
Rubén Betancourt García
moral y al fin último del hombre, teniendo presente siempre las
cuestiones sobre el porqué y cómo ser fieles. El hombre es imagen
de Dios en cuanto es principio de sus propias obras y porque está
dotado de libre albedrío y dominio de sus actos. Cada hombre gobierna su vida personal mediante la organización de sus acciones.
El papel de la reflexión filosófica en el campo de la fidelidad está,
precisamente, en determinar lo que es razonable para que el hombre busque como fin al Absoluto. Y en último término, se trata de
delinear una concepción de fidelidad en el contexto de la libertad
de la persona.
Finalmente, desde el pensamiento filosófico de Nédoncelle afirmamos que nadie puede vivir como hombre sin buscar la unificación de su ser como un acto de fe; la fidelidad a nosotros mismos
nos obliga a incesantes ampliaciones, convicciones y descubrimientos; pero el papel de la fidelidad es precisamente invertir el tiempo
para realizar a la persona. La fidelidad que realiza a una persona
la hace lógica. Nédoncelle enraíza la fidelidad de un Dios, porque
solo Él es capaz de sostener la pretensión de los votos y de expandir la red de personas75. En definitiva, desde el ámbito ético-religioso, Dios es el sujeto que aparentemente está más separado de
nosotros, porque es el más invisible para la sensibilidad, pero es
Él quien crea todo valor absoluto, y aquí radica, esencialmente, la
significación metafísica de la fidelidad.
75
Cf. M. nédonCelle, La fidelidad…, 230.
54
Fundamentos ético-religiosos de la fidelidad
Sumario:
Summary:
Existen numerosos estudios que,
desde el pensamiento personalista, han abordado la noción de
fidelidad. En el presente artículo, se analizan las nociones de
“fidelidad” emprendidas por Tomás de Aquino y Maurice Nédoncelle desde el punto de vista de
la antropología filosófica, con el
objetivo central de recuperar el
planteamiento medieval y las
aportaciones personalistas de
un filósofo del siglo pasado, denotando la persistencia y actualidad del tema. Los argumentos
aquí planteados mantienen la
tesis a favor de una apertura a
la “fidelidad trascendental”, y
no meramente humana. Para
alcanzar este objetivo y tesis,
se revisan las posturas más sobresalientes sobre el tema; acto
seguido, se presenta un estudio
sintético sobre la fidelidad como virtud desde los escritos del
Aquinate; luego se enumeran las
tesis principales que reflexiona
M. Nédoncelle desde su obra La
fidelidad; y finalmente, se realiza una breve conclusión a modo
de valoración personal.
Numerous studies from the
personalistic thought have addressed the notion of faithfulness. In this article, the notion
of “faithfulness” is analyzed,
undertaken by Thomas Aquinas
and Maurice Nédoncelle from
the philosophical anthropology
point of view, with the central
aim of recovering the medieval
approach and the personalistic
contributions of a last century
philosopher, denoting the persistence and topicality of the
subject. The arguments raised
here support the thesis in favor
of an opening to the “transcendental faithfulness” and not
merely human. To achieve this
objective and thesis, the outstanding positions on this issue
are reviewed; then comes a synthetic study on faithfulness as a
virtue comes from the writings
of Aquinas; later on, the main
theses on the subject reflected
by M. Nédoncelle in his literary
work La fidelidad are listed; finally, a brief conclusion is made
as a personal assessment.
Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 30-55
Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 56-79
La intersubjetividad como base del desarrollo
filosófico y teológico de Maurice Nédoncelle
ALFREDO VARGAS ALONSO*
SOBRE EL AUTOR
Abordar el pensamiento de un autor como Maurice Nédoncelle
no es fácil, ya que si bien es un filósofo contemporáneo no ha sido
estudiado lo suficientemente por los contemporáneos, quizás porque no tiene una teoría novedosa ni haya hecho escuela significativa de seguidores, al modo de los grandes filósofos modernos que
dejaron huella profunda en la cultura, sobre todo occidental; sin
embargo, el profesor de Estrasburgo nos ha heredado intuiciones
significativas que quieren dar respuesta a varios de los problemas
tanto en el campo filosófico como en el teológico de la cultura
actual. Si bien es considerado como un académico y difusor del
pensamiento filosófico-teológico del siglo XX le valoramos por su
postura de asumir un diálogo abierto con las propuestas científicas
de sus contemporáneos, con una actitud de escucha y resaltando
los elementos que consideraba positivos en ellos, sin que eso supusiera una adhesión a sus posiciones. Por ejemplo, su línea de
* Nació en la Ciudad de México en 1959. Sacerdote diocesano de la Arquidiócesis
de México. Estudió Filosofía y Teología en el Seminario Conciliar de México. Es
bachiller en Teología (1985) por la Universidad Pontificia de México; licenciado
en Filosofía (1987) y doctor en Filosofía (1992) por la Pontificia Universidad
Gregoriana de Roma con la tesis: Aplicación del método fenomenológico en los
distintos campos de la realidad en Edith Stein; licenciado en Pedagogía (2012)
por la Universidad Intercontinental. Líneas de investigación: fenomenología, filosofía del conocimiento, filosofía de la educación, ética. Actualmente es Profesor
Estable de la Facultad de Filosofía en la UPM y profesor invitado en otras universidades y centros filosóficos. Miembro de la Asociación Filosófica Mexicana; del
Comité Filosófico de la Editorial del Fondo de Cultura Económica y del Círculo
Latinoamericano de Fenomenología.
56
La intersubjetividad en M. Nédoncelle
investigación era cercana a la de su contemporáneo Emmanuel
Mounier, y sin embargo, no quiso participar con él publicando en la
revista Esprit, siendo que Nédoncelle colaboraba con varias revistas aportando múltiples artículos; aunque sabemos que no fue el
único que tomó esta posición frente a la publicación periódica de
Mounier, amigos más cercanos como J. Maritain y F. Mauriac tampoco lo hicieron. En el caso de nuestro autor, la negativa fue por
las posturas de intervención social que adoptó el grupo de Esprit, y
de las que no compartía.
Al hacer un análisis de sus obras, se descubre la dificultad que
éstas presentan1, no por su estilo, que por cierto es muy accesible
en su descripción, análisis fenomenológico, recapitulaciones y conclusiones, sino porque como escritor, fundamentalmente escribió
artículos en los que aborda temas de su interés de manera puntual
sin la intención de sistematizar su pensamiento en una obra específica. Más bien conjuntaba artículos de varias épocas y los publicaba como obras mayores dándoles un perfil, sea por el título, sea
por la organización de los materiales. Al respecto, es significativo
el comentario que hace Mario Marini en su experiencia de la lectura de las obras de Nédoncelle para su tesis doctoral:
[…] he estado obligado a leer muchos pasaje, porque se
puede constatar la complejidad y profundidad de su pensamiento; un procedimiento diferente más apreciado de
un lector presuroso me habría inducido inevitablemente a
traicionar su perspectiva. Entre los textos seleccionados
he buscado poner en primer plano las afirmaciones a las
cuales él mismo les ha dado mucha importancia y de concatenar el discurso de la manera más orgánica, pero por la
dificultad de su exposición, no he podido evitar completa-
1
Cf. F. de Beer, «Maurice Nédoncelle (1905-1976)», en e. CoreTh - W. M. neidl
- G. PFilGersdorFFer (eds.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19.
Und 20. Jahrhunderts, vol. III, Verlag Styra, Graz-Wien-Köln 1990, 479.
57
Alfredo Vargas Alonso
mente la impresión de fragmentación; […] la verdad es que
aunque la lectura directa de los textos daría difícilmente la
idea de una síntesis clara a un lector que no confronte los
textos entre ellos; de aquí la necesidad de presentar, en una
línea suficientemente orgánica un pensamiento que no ha
sido pensado de esta manera por parte de su autor2.
Es por eso que decidí buscar un tema que pudiera estar presente en toda su obra y fuera central para que representara algo
sustancial de su pensamiento y aporte como filósofo. Y considero
que el concepto de intersubjetividad lo representa vivamente, pues
aunque no sea expuesta en forma sistemática, el tema cruza los
diversos contenidos que expone, representando así una parte importante de su pensamiento.
Comienzo con algunos elementos de contextualización que nos
lleve a la comprensión del por qué Nédoncelle asumió este concepto de intersubjetividad de manera permanente. En un segundo
momento he querido revisar la intersubjetividad en perspectiva de
método, ya que me parece que es una forma de conjuntar la apertura con la tradición. Para luego vincularlo con otro tema central
de su pensamiento y por el cual es más conocido, el de la persona,
y desde el cual la intersubjetividad toma su fundamento. Finalmente, vinculado a este último punto, lo abordo como estructura y
dinamismo de la persona para su realización y como construcción
teológica. Soy consciente que en el caso de autores como él o el
mismo Gabriel Marcel que, consciente o inconscientemente rehúyen a la sistematización el hacer un estudio sistemático de algún
punto de su pensamiento es ya una traición. Valga la pena esta
M. Marini, La relazione interpersonale e l’incontro con Dio in Maurice Nédoncelle, Morcelliana, Brescia 1976, 12. El comentario final de M. Marini es que tuvo
la oportunidad de hacérselo saber al mismo Nédoncellle, quien por su parte, para
ayudarle a clarificar sus escritos sólo le hizo llegar inéditos que fueron citados directamente del material no publicado.
2
58
La intersubjetividad en M. Nédoncelle
osadía para valorar su aporte al pensamiento contemporáneo, que
en lo personal lo encuentro rico y actual de sentido.
59
Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 80-99
La posibilidad de reflexión sobre el otro
fuera de los parámetros de la fenomenología
trascendental de Husserl: una propuesta a partir de
Scheler y Nédoncelle
CAROLINA FLORES LANGARICA*
SOBRE EL AUTOR
A la fenomenología le interesa el cómo se muestran las experiencias en la conciencia, sin embargo no todo dato de conciencia
es absolutamente inmanente, ya que hay algo que trasciende mi
conciencia, es decir el Otro. La experiencia del otro en la fenomenología trascendental, la cual al tener como referencia la conciencia de un Yo, termina entendiendo al otro como un cuerpo vivo,
desde el mundo en común y como aquello posibilita la constitución del mundo objetivo, es así que la vida emocional merece poca
atención en el planteamiento de Husserl. Max Scheler criticará
esta postura al afirmar que la presencia del otro siempre se da
desde una perspectiva de valor, pues para este autor el problema
del otro es ético y no cognoscitivo. Así, la experiencia con el otro
no se limita a ser un análisis de la conciencia, pues éste se otorga
al hombre en un carácter emotivo e incluso pre-racional, de tal
manera que la experiencia del otro no acontece en el plano epistémico, sino heterológico, capaz de acceder al otro como persona.
Con fundamento en lo anterior, cobra importancia la reflexión que
hizo Maurice Nédoncelle, en sus tesis doctoral La reciprocidad de
* Licenciada en Filosofía por la Universidad Pontificia de México, posee la maestría en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México y actualmente
es estudiante de doctorado en Filosofía en la UNAM. Es profesora de la Universidad Pontificia de México y sus líneas de investigación son la ética fenomenológica
y la filosofía de la cultura. Ha publicado varios artículos en Efemérides Mexicana.
80
La posibilidad de reflexión sobre el otro
las conciencias, ya que permitió la reflexión sobre el tema de la
alteridad pero no desde una plano monadológico e incluso solipsista, sino que desde una visión personalista, asume la importancia
de la ética en las relaciones con el otro pero además afirma que la
misma estructura de la conciencia se encuentra abierta a la alteridad y por lo mismo es capaz de entender al otro no sólo como un
alter ego, sino como una persona que a partir del diálogo posibilita
la auténtica comunión.
81
Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 100-119
Consideraciones críticas sobre la ontología personal
de Maurice Nédoncelle
Diego Muñoz Ortiz*
A modo de introducción
SOBRE EL AUTOR
En esta exposición se pretende ofrecer una reflexión sobre la
ontología personal, clarificando críticamente la noción de persona
desde el pensamiento de Maurice Nédoncelle; considerando que
se trata de un filósofo y teólogo que ha replanteado la necesidad
de la vuelta a las raíces clásicas del mundo griego y romano, a la
larga tradición cristiana en orden a proponer un nuevo camino
fenomenológico cuya meta es la afirmación de la persona en el
orden ontológico y metafísico (sin duda alguna, en las cuestiones
teológicas).
Las indicaciones orientadoras de esta reflexión: en primer lugar,
habrá que señalar el planteamiento del problema y ubicación de
la temática; en segundo lugar, precisar qué entiende Nédoncelle
* Originario de Tlapacoyan, Veracruz y presbítero de la diócesis de San Andrés
Tuxtla, Ver. Realizó sus estudios filosóficos y teológicos en el Seminario Regional
de Veracruz; es licenciado en Filosofía por la Universidad del Valle de Atemajac
(Guadalajara, Jalisco), licenciado en Teología por la UPM, licenciado en Filosofía Teorética por la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma, Italia), maestro en
Filosofía Social por la Universidad La Salle, doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia de México, donde actualmente se desempeña como decano de
la Facultad de Filosofía; asimismo es docente de la Facultad de Humanidades y
Ciencias Sociales de la Universidad La Salle (México), Profesor invitado en el
Programa de Doctorado en Filosofía y Filosofía del Derecho perteneciente a la
Universidad Anáhuac México-Sur y Profesor Estable Extraordinario vinculado
a la Facultad de Filosofía de la UPM. Ha publicado los libros Mientras vivimos
podemos esperar: pensando desde Xavier Zubiri y La esperanza humana como
apertura a la Transcendencia: una propuesta de inspiración zubiriana; además
de diversos artículos para la revista Efemérides Mexicana. Ha compilado el libro:
Martin Heidegger en diálogo con otros filósofos.
100
Consideraciones críticas...
por persona, desde dónde está pensando dicha noción; finalmente,
corresponde exponer qué se puede afirmar yendo más allá de las
propuestas de este filósofo cristiano.
101
Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 120-155
La luz del intelecto agente como la idea de ser desde
el rosminianismo decimonónico
JACOB BUGANZA*
INTRODUCCIÓN
SOBRE EL AUTOR
Las polémicas entre tomistas y rosminianos han estado presentes
desde los tiempos en que el propio Rosmini escribía. Tales disputas
tienen por objeto prácticamente todas las partes de la filosofía1.
Pero a nosotros nos interesa una sola en este momento, a saber, la
equivalencia entre la idea de ser y la luz del intelecto agente, que
desde aquellos años se debatía2. Tenemos clara consciencia de que
la historia de la polémica es amplísima, y que sólo para alcanzar
el status quaestionis sería necesario dedicar una obra exclusivamente a clarificarla (por ejemplo, sólo revisar los argumentos en
contra del rosminianismo elaborados en el seno la revista jesuita
* Profesor adscrito al Instituto de Filosofía de la Universidad Veracruzana, así
como investigador regular en el Centro Internazionale di Studi Rosminiani (Stresa) y docente del Rosmini Institute (Varese). Libros recientes: Nomología y eudemonología (Stresa 2013), Rosmini y Von Hildebrand (Córdoba 2013), Breve
esquema de antropología filosófica (Buenos Aires 2013) y Filosofía de la mente,
νοῦς y libertad (Xalapa 2014). Miembro del Sistema Nacional de Investigadores,
nivel II.
Para una visión general e histórica: cf. F. eVain, «Antonio Rosmini-Serbati (17971855) y el rosminianismo en el siglo XIX», en e. CoreTh, et. al. (eds.), Filosofía
cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, t. I, Encuentro, Madrid
1993, 576-597.
2
Sobre la recepción del concepto de entendimiento agente en el tomismo, que se
enfrentaba en su tiempo al averroísmo, cf. J. BUGanza, La evolución del concepto de
alma en Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, Seminario Arquidiocesano de Xalapa,
Xalapa 2001.
1
120
La luz del intelecto agente
Civiltà Cattolica nos llevaría cientos de páginas). Por ello, no presentaremos los argumentos para contrarrestar la lectura rosminiana del intelecto agente; no tenemos más intención, pues, en este
trabajo, que retomar los argumentos de Francesco Puecher, por
un lado, y los de Giuseppe Petri, por otro, que son defensores de
la gnoseología rosminiana durante el siglo XIX, a la que ven muy
de acuerdo con la ideología tomista, a la cual buscan erradicar de
cualquier sombra de sensismo.
Lo anterior no quiere decir que dejemos de lado al propio Rosmini. Por el contrario, nos referiremos con frecuencia a dos obras
suyas, a saber, Il rinnovamento della filosofia in Italia y su Aristotele esposto ed esaminato. Finalmente, elaboraremos una reflexión conclusiva, teniendo en cuenta lo dicho a lo largo del texto.
Cabe tener presente, finalmente, que todavía hoy sigue presente
en la discusión esta controversia, como puede atestarse leyendo
la reciente obra de Franco Percivale intitulada Illuminazione e
astrazione nel pensiero di Rosmini, muy puesta al día3. Empero,
a nuestro juicio, y no lo demostraremos en este momento, los argumentos rosminianos esenciales para defender que la luz del intelecto agente es la idea de ser ya se encuentran en los autores del
siglo XIX, máxime en Rosmini, Puecher y Pietri4.
F. PerCiVale, Illuminazione e astrazione nel pensiero di Rosmini, Edizioni Rosminiani Sodalitas, Stresa 2013, especialmente 89-98.
4
Hemos considerado este problema desde una perspectiva contemporánea en el libro: J. BUGanza, Nomología y eudemonología, Edizioni Rosminiani Sodalitas, Stresa
2013, 63-77.
3
121
Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 156-168
Notas y Comentarios
Coloquio Internacional «Filosofía e independencia
desde América Latina y el Caribe»
JUAN CARLOS CASAS GARCÍA
Del 23 al 26 de noviembre del 2015, se llevó a cabo en la Universidad Pontificia de México, el Coloquio Internacional «Filosofía e independencia en América Latina».
Este coloquio fue organizado por la Facultad de Filosofía de la
Universidad Pontificia; la Universidad Autónoma del Estado de
México; la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México; la
Universidad Nacional Autónoma de México a través del Centro
de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, y la Universidad Autónoma Metropolitana, campus Iztapalapa a través del
Centro de Documentación en Filosofía Latinoamericana e Ibérica
(CEFILIBE).
Dicho foro se realizó con motivo del cuarenta aniversario de
la Declaración de Morelia «Filosofía e Independencia», dada a
conocer en el marco del Primer Coloquio Nacional de Filosofía
celebrado en 1975, en la Universidad Michoacana de San Nicolás
de Hidalgo y firmado por Leopoldo Zea, Francisco Miró Quesada,
Arturo Andrés Roig, Abelardo Villegas y Enrique Dussel. En aquel
documento se plateó el tema de la función de la filosofía en cuanto
a la situación de dependencia y de la búsqueda de la liberación de
los pueblos latinoamericanos. De 1975 a la fecha, se han producido grandes cambios históricos que han ocasionado trasformaciones
trascendentales, pero también ha permanecido una serie de problemas que se percibieron en aquel momento y que se han agudizado, como la ya mencionada dependencia, la profunda desigualdad
entre ricos y pobres, y las distintas formas de enajenación.
En este coloquio, después de que distinguidos investigadores
procedentes de México y de algunos países latinoamericanos de156
Notas y Comentarios
batieron ampliamente la temática actual, se dio a conocer una
«Segunda declaración sobre Filosofía e Independencia». En ésta
se ha querido evidenciar una vez más no sólo la importancia, sino nuestro deber de elaborar una filosofía, una reflexión crítica,
diversa y multifacética desde nuestra realidad latinoamericana,
que tome en cuenta nuestra situación, circunstancias y problemas
propios, marcados entre muchos otros factores, como sabemos, por
la globalización, la multiculturalidad, la deficiente educación, la
disociación entre ética y política, el rampante neoliberalismo, causa de la miseria de millones de personas, etc. Porque si nuestra
filosofía no lleva a cabo el ejercicio de filosofar sobre la realidad
y comprometernos seriamente con la transformación de ésta, ¿qué
clase de filosofía es?
Los latinoamericanos no podemos evadir esta responsabilidad,
aunque si a veces acostumbrados a ubicarnos dentro de Occidente,
esto nos ha impedido la percepción de nuestra peculiaridad y la
necesidad de elaborar una reflexión propia, y el no haber superado del todo aún el complejo de inferioridad, nos ha hecho dudar
sobre la posibilidad de un «filosofar latinoamericano», dentro del
espacio académico formal, con estricto rigor científico, más allá de
la simple ideología y del análisis sociocultural.
El evento académico y la redacción del nuevo documento nos dieron la oportunidad de repensar y tratar de revalorar lo realizado a
lo largo de ya varios años, así como de seguir tomando conciencia
de lo que somos y queremos ser, caer en la cuenta de la importancia de cuestionar las formas discursivas veladas o encubiertas, tan
propias de los ideologías de la dominación, del cinismo imperante
y de la negación del otro en nuestra realidad latinoamericana y, en
fin, de proponernos ser mejores seres humanos y comprometernos
más con las mejores y más nobles causas de la humanidad.
Los temas que se analizados en las catorce mesas que comprendió el coloquio fueron:
I. Ética y política
II. Pobreza, desigualdad y filosofía
157
juan carlos casas García
III. Filosofía y educación
IV. Filosofía y Teología de la Liberación
V. Filosofía y cosmovisiones de los pueblos originarios
VI. Laicidad y secularismo
VII. Filosofía y globalización
En el coloquio participaron como ponentes, 35 destacados académicos, a saber: Ángel Álvarez Solís (UIA. México), Carmen L.
Bohórquez Morán (Universidad del Zulia. Maracaibo, Venezuela),
Manuel Bolom Pale (Universidad Intercultural de Chiapas), Julio
Boltvinik Kalinka (El Colegio de México), Francisco Castro Merrifield (UIA. México), Juan Manuel Contreras Colín (UACM),
Ma. Teresa Dávila (Andover Newton Theological School), Enrique
Dussel Ambrosini (UNAM/UAM-I), Gustavo Escobar Valenzuela
(Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía), Dora Elvira García González (ITESM. México), Francesca Gargallo Celentani
(UACM), Pablo Guadarrama González (Universidad de Las Villas.
Cuba), Miguel Hernández Díaz (FFyL-UNAM), Natalio Hernández Hernández (Academia Mexicana de la Lengua), Guillermo
Hurtado Pérez (IIF-UNAM), Diego Irarrazabal (Universidad Católica Silva Henriquez. Chile), Pablo Lazo Briones (UIA. México), Julieta Lizaola Monterrubio (FFyL-UNAM), Eleazar López
Hernández (CENAMI/AELAPI/ASETT), Xóchitl A. López Molina
(ENP/FFyL-UNAM), Mario Magallón Anaya (CIALC-UNAM),
Ma. Laura Manrique Nava (UIA. México), Dejan Mihailovic Nikolajevic (ITESM. México), Luis Muñoz Oliveira (CIALC-UNAM),
Victórico Muñoz Rosales (FFyL-UNAM/ITAM), José Ramiro
Podetti (Instituto de Estudios Latinoamericanos Alberto Methol
Ferré. Universidad de Montevideo, Uruguay), Jesús Rodríguez Zepeda (UAM-I), Miguel Romero Griego (Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía), Pablo Ruiz Murillo (ENP), Alberto Saladino
García (UAEMex), Darío Salinas Figueredo (UIA. México), Adalberto Santana Hernández (CIALC-UNAM), Juan Carlos Scannone
(Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel, Arg.), Gabriel
Vargas Lozano (UAM-I) y Ambrosio Velasco Gómez (IIF-UNAM).
158
Notas y Comentarios
Por lo que toca al texto de la Segunda Declaración, puede consultarse en: «Enciclopedia electrónica de la filosofía mexicana»,
ir a «Documentos», http://dcsh.izt.uam.mx/cen_doc/cefilibe/index.
php/encic-documentos
Segunda Declaración
Filosofía e independencia en América Latina
y el Caribe
En el marco del Primer Coloquio Nacional de Filosofía organizado por la Asociación Filosófica de México realizado en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo en 1975, Enrique
Dussel, Francisco Miró Quesada, Arturo Andrés Roig, Abelardo
Villegas y Leopoldo Zea, quienes sostenían diversas concepciones
filosóficas, coincidieron en la importancia de suscribir la Declaración de Morelia «Filosofía e Independencia». Han pasado cuarenta años desde su publicación y por ello consideramos importante
realizar un nuevo balance del quehacer filosófico actual de América Latina y el Caribe. Es por este motivo que damos a conocer la
presente declaración.
I. La globalización
La “globalización” es un concepto que se ha utilizado en diversos
sentidos: por un lado, alude a la multiplicación y aceleración de las
transacciones comerciales y financieras propiciadas por la utilización de las nuevas tecnologías en la actual mutación del sistema
capitalista; por otro, se experimenta una intensa emergencia de
múltiples tipos de comunicación local y global que han modificado
las nociones de espacio y tiempo, pero también implica una miríada de migraciones y desplazamientos de personas de los países
ubicados en el sur a los del norte. La causa de este último fenómeno es que todo este proceso ha sido dominado por una política
159
juan carlos casas García
económica que ha ampliado y profundizado la brecha entre ricos y
pobres, así como entre los grandes países desarrollados y los países que han sido mantenidos en el subdesarrollo y la dependencia.
Este proceso se ha repetido al interior de los últimos, creando
inmensas concentraciones de habitantes en las ciudades, en detrimento del campo.
Es igualmente imperativo nombrar el impacto violento y destructivo producido por paradigmas que repiten una lógica
neocolonizadora e imperiocéntrica, dañando principalmente a diversas comunidades vulnerables de nuestros territorios: indígenas,
afro-descendientes, pobres, mujeres, miembros de la comunidad
LGBT y de la diversidad sexual, migrantes, así como un amplio
espectro de comunidades subalternas, desplazadas y arrebatadas
de sus derechos básicos. Algunos de sus resultados son: el insoportable incremento de
la pobreza; la deformación de las culturas; la superficialización
de las visiones del mundo por el dominio del mercantilismo promovido mediante múltiples formas de enajenación a través de los
medios masivos de comunicación.
Por estas y otras muchas razones, en este Coloquio se estudió
críticamente, y, desde diferentes perspectivas, el fenómeno de la
globalización y la descolonización, buscando alternativas teóricas
discursivas y prácticas en donde se luche en contra de los efectos nocivos de estos procesos y se defienda el bienestar humano y
planetario. II. El neoliberalismo Mediante la globalización se ha tratado de justificar el modelo
neoliberal, basado en la privatización de todas las relaciones humanas, como una forma de propiciar el desarrollo de los pueblos.
Se ha insistido, como ocurre en muchas partes del mundo, en que
se requiere poner a disposición de las grandes transnacionales los
bienes nacionales; las industrias básicas; el agua; servicios como
160
Notas y Comentarios
la salud, la educación, y otros. Este modelo ha sido impuesto por
las grandes agencias financieras como el FMI (Fondo Monetario
Internacional) y el BM (Banco Mundial) y guías del desarrollo
como la OCDE (Organización para la Cooperación y el Desarrollo
Económico).
En buena medida, un destacado número de países han sido inducidos a adoptar dicho modelo e impulsar una serie de políticas
que buscan ajustarse a esas tendencias. La prioridad es atender a
las necesidades de los grandes países altamente tecnificados, así
como de las grandes transnacionales. Los países que siguen dichas
direcciones se limitan a promover la subordinación y la dependencia, dejando de lado sus propios intereses y las características y
necesidades de sus pueblos. Afortunadamente algunos países del
Caribe, de centro y sur de América han buscado una solución propia de carácter progresista, pero no dejan de estar sujetos a estas
presiones globales. En gran medida, problemas como el tráfico de drogas y armamentos; los conflictos políticos, étnicos y religiosos; las migraciones desde los países pobres y la protección del medio ambiente,
son problemas generados por el llamado nuevo orden neoliberal y
se han configurado en las nuevas amenazas a la paz y la seguridad
internacionales. Si se prefiere, como acertadamente señaló Frei
Betto: «Vivimos en un mundo desequilibrado por la desigualdad
social, la devastación ambiental, la discriminación étnica y racial.
Un mundo hegemonizado o, si se quiere, globocolonizado por la
prepotencia del capital, la idolatría del mercado, la hipnosis colectiva inducida por medios de comunicación que no se interesan en
formar ciudadanos, sino consumistas». En este contexto la filosofía
en América Latina y el Caribe frente al desafío del crecimiento de
la pobreza y la desigualdad, resulta un instrumento necesario para
comprender, interpretar y plantear propuestas alternativas para
modificar esa compleja realidad. 161
juan carlos casas García
III. Función crítica de la filosofía
Entre los aspectos centrales sobre los que debe operar la ética
y la política en América Latina y el Caribe, se encuentra la cuestión de la pobreza, pues en diversos países gran parte de la población vive (desde las categorías socioeconómicas) en condiciones
de pobreza y extrema pobreza. Condiciones que son consecuencia
de las dinámicas histórico-estructurales del modelo de desarrollo capitalista en la región. Pero a esa pobreza se le identifica
no únicamente como una realidad abstracta, teórica y estadística.
También tiene un submundo de rostros e historias frustradas e incompletas, ante la insatisfacción de bienes básicos materiales y
culturales. La pobreza es una de las versiones de la desigualdad
social, que se manifiesta en la diferenciación de oportunidades de
todo tipo, tanto en el sustrato de clases o grupos sociales, como a
nivel individual. En esta dirección, nos hemos de preguntar sobre el papel que
juega la filosofía en esta realidad latinoamericana, respondiendo
que la filosofía tiene una función crítica de esa realidad histórica, así como una función propositiva de colaborar en la formación de sistemas sociales diferentes que anulen las condiciones de
deshumanización.
La filosofía ha propuesto nuevas concepciones sobre la justicia,
y recientemente en contra de lo que no puede ser tolerable por
injusto. Si la filosofía no lleva a cabo el ejercicio de filosofar sobre
la realidad, entonces, ¿sobre qué piensa? El objeto de la reflexión
filosófica es también, con la ayuda de las ciencias sociales y las
humanidades, escrutar las causas de la pobreza y desigualdad y
visualizar soluciones. Por ende, resulta tarea urgente para la reflexión de la filosofía en nuestra América responder a la emergencia humanitaria de millones de personas y pueblos de nuestra
región y el mundo.
De igual forma, una de las ramas principales de la filosofía es la
ética que implica el análisis de sus relaciones con la política. Es
uno de nuestros deberes combatir la perniciosa tendencia actual
162
Notas y Comentarios
de desarrollar una política sin ética, aunque siempre se pretenda
esconder tras ideologías como las un pseudo bien común o las de
un “bienestar para todos”, cuando lo que se busca, en el fondo,
es solamente el poder para enriquecerse. La política, en uno de
sus aspectos, es el diseño de una estrategia para el cambio, pero
requiere estar fundada en una ética que implique una verdadera
lucha por erradicar la pobreza, la desigualdad, la opresión y la
injusticia. IV. La marginación de las humanidades y de la filosofía en la
educación
En las últimas décadas, se ha observado una tendencia hacia la
marginación de las humanidades y dentro de éstas, una eliminación de la filosofía en la educación.
Organismos tan importantes como la OCDE (Organización para
la Cooperación y Desarrollo Económico) han propiciado, a través
de sus programas educativos una prioridad de lo tecnológico y lo
mercantil en la Unión Europea, América del Norte y América Latina, entre otros grupos de países.
El menosprecio de las humanidades y la filosofía en la educación
formal e informal es un hecho muy grave, ya que priva a los individuos y las comunidades de recursos teóricos para poder comprender el complejo mundo en que vivimos y para proponer soluciones
de justicia para los graves problemas que afectan a la humanidad.
Como lo propone la UNESCO (Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura) a través del libro, La
filosofía, una escuela de la libertad, la filosofía debe ser enseñada
a los niños, los adolescentes y los adultos, para que puedan contribuir a la construcción de un mundo mejor.
En el siglo XX y lo que va del XXI, hemos conocido avances
extraordinarios en el orden científico-técnico, pero también tragedias inauditas como la Segunda Guerra Mundial, el holocausto
y el lanzamiento de la bomba atómica en Hiroshima y Nagasaki;
163
juan carlos casas García
la destrucción despiadada de antiguas civilizaciones del Medio
Oriente y los actos injustificables de terrorismo en contra de personas inocentes en Occidente.
Existe una explotación irracional de los recursos naturales y humanos; el aire que se respira en las ciudades y el agua de los ríos
y mares están siendo contaminados; se han realizado maravillosos
descubrimientos en la genética que pueden prevenir enfermedades, pero también existe la amenaza latente de la clonación de seres humanos. La comunicación, gracias a la internet, es vertiginosa
y acerca a los seres humanos, sin embargo, también puede aislarlos y enajenarlos. Es por todo esto que los ciudadanos requieren
urgentemente de la filosofía, ya que ésta les permitirá encontrar
un horizonte de sentido para su existencia. La filosofía es la única
disciplina que hace a las personas tomar conciencia de sí mismos
y del mundo en que viven y al mismo tiempo, comprometerse con
las mejores causas de la humanidad. Por esta razón, en nuestra
América la filosofía debería ser enseñada, de manera eficaz para
elevar la conciencia de todos los ciudadanos hacia un mundo más
justo y plenamente democrático. V. Filosofía y Teología de la Liberación
Nadie puede negar que actualmente la exclusión se muestra como más injusta y creadora de más víctimas aún que la explotación
y que la globalización, promovida por la ideología neoliberal –que
se autoproclama “pensamiento único”– parece dejar menos fisuras para alternativas que la Guerra Fría de otro tiempo. Es en este
contexto que la propuesta de la Filosofía y la Teología de la Liberación como crítica de las ideologías que se oponen a la emancipación económica, política y cultural, no sólo goza de una indiscutible
actualidad, sino que ahora más que nunca se vuelve una exigencia.
Pues su opción teórica y ético-política por los pobres se concretiza
en una opción por los excluidos, sean pueblos, grupos sociales o
164
Notas y Comentarios
personas, los cuales representan hoy la mayor parte del mundo
global y de América Latina. La «liberación» humana integral –de todo el ser y de todo hombre y mujer, sobre todo de los pobres, oprimidos y excluidos– como
tema de reflexión, como actitud existencial y política y como práctica histórica, teórica y filosófica, es hoy más necesaria y urgente
que nunca.
De ahí que permanezca como necesaria una reflexión desde y
sobre la liberación, que –en forma interdisciplinar– sea al mismo
tiempo: radicalmente crítica –abarcando integralmente a la persona, la sociedad y la realidad histórica actuales–.
Por lo demás, la opción por los empobrecidos y excluidos (víctimas históricas) es universalmente humana, ya que se trata precisamente de la opción por lo humano integral ante la globalización
de la deshumanización y de la indiferencia, y sigue siendo hoy un
instrumento útil para desenmascarar la historia de justificaciones
para la marginación y para dinamizar un pensamiento movilizador
de prácticas sociales liberadoras.
La beatificación del arzobispo Óscar Arnulfo Romero este 23 de
mayo del 2015, tiene un poderoso simbolismo para toda la región
e incluso para el mundo entero. En pocas palabras, se puede decir
actualmente, que bajo el pontificado de Francisco, la Iglesia católica recupera la preocupación por los grandes temas que afectan
a la humanidad.
En los años setentas, la teoría de la dependencia, la pedagogía de Paulo Freire, la obra de Franz Fanon (particularmente Los
condenados de la tierra); el nuevo impulso de la literatura latinoamericana y la Teología de la Liberación, fueron los antecedentes principales de la Filosofía de la Liberación. La Teología de la
Liberación fue censurada, porque se consideraba que algunos de
sus defensores estaban demasiado cerca de la doctrina marxista y
de los movimientos políticos de extrema izquierda. Sin embargo,
hoy en día también se ha visto una recuperación de dicha Teología,
principalmente en las figuras de Gustavo Gutiérrez y Leonardo
Boff, lo que permite una nueva formulación de la opción por los
165
juan carlos casas García
pobres planteada en Medellín en la Conferencia Episcopal Latinoamericana de 1968.
Ante este escenario, se plantean las siguientes cuestiones: ¿de
qué manera se puede desarrollar un nuevo diálogo entre los creyentes y los no creyentes en torno a la cuestión social en América Latina? ¿Qué participación deberían tener los creyentes en el
diálogo democrático de sociedades cada vez más secularizadas,
como las de América Latina, y en el marco de estados laicos? ¿Se
puede pensar en la formulación de una nueva Teología y una Filosofía de la Liberación más allá del final de la Guerra Fría? Y en
términos más amplios: ¿cuál es el rol que pueden jugar la Filosofía
Latinoamericana en el plano nacional e internacional a partir de
las cuestiones anteriores? Y, ¿de qué manera se puede efectuar un
nuevo diálogo democrático crítico en América Latina?
VI. La filosofía de los pueblos originarios
La Filosofía Latinoamericana se ha normalizado como actividad
reflexiva de carácter inclusiva, por lo que ha dado cobertura a la
recuperación del pensamiento de los pueblos originarios. El despertar de la autoconciencia de éstos se viene sustanciando como
su filosofía, constituyéndose en uno de los aportes de mayor relevancia en el enriquecimiento de la filosofía mundial.
Amparados en diversidad de documentos, donde se condensa su
proverbial rebeldía, los pueblos originarios han asumido su propio
pensamiento en confrontación con diversas expresiones del indigenismo. De modo que su filosofía la sustentan mediante la crítica
radical a las consecuencias negativas de la civilización occidental,
desde una perspectiva anticapitalista y descolonizadora.
Entre los principios de esta corriente de pensamiento destacan
la autonomía, la identidad, el comunitarismo y su concepción sobre
la naturaleza. Las consecuencias de dichos principios constituyen
los fundamentos de su proyecto societario, codificado en países
sudamericanos con la expresión del buen vivir.
166
Notas y Comentarios
La praxis de tales principios son los aportes de la filosofía de los
pueblos originarios para forjar nuevas relaciones sociales y propugnar la formación de un nuevo ser humano, con espíritu comunitario en la promoción de relaciones armónicas con sus semejantes,
con la naturaleza, con el mundo y con el cosmos, regida por los
valores de su vida cotidiana como el comunalismo; el respeto a
la dignidad; el amor a la naturaleza y a sus saberes; la rectitud;
el cumplimiento a la palabra comprometida; la promoción de la
espiritualidad; la justicia; la libertad; la paz: «entre los individuos
como entre las naciones, el respeto al derecho ajeno es la paz», y
la solidaridad.
Todo esto se puede igualmente considerar de las comunidades
latinoamericanas que tienen raíces en el África bantú.
VII. La pluralidad de la filosofía latinoamericana
Para terminar, y repitiendo lo ya dicho al comienzo de esta Declaración, no podemos olvidar los nuevos movimientos sociales que
también luchan por la liberación en el horizonte del género con
el feminismo, en el de la raza con la afirmación de una América
Latina de color; de los movimientos populares, de la tercera edad;
de la niñez empobrecida, de los barrios marginales de las grandes
urbes, del clásico movimiento obrero y campesino, de la conciencia ecológica creciente, de la defensa de los derechos humanos en
favor de las víctimas de la violencia de Estados neocoloniales y de
muchos otros movimientos que sería largo enumerar.
La crítica situación por la que atraviesan los países latinoamericanos ha propiciado que un importante grupo de filósofos haya
priorizado ciertas temáticas como las mencionadas, sin embargo,
consideramos necesario que todas las interpretaciones filosóficas
tomen también a su cargo la problemática mayor para que pueden
contribuir al enriquecimiento de sus planteamientos y soluciones.
Finalmente, nos sumamos a las personas e instituciones internacionales que han condenado y exigido el esclarecimiento de las
167
juan carlos casas García
desapariciones forzadas y asesinatos de líderes obreros, campesinos, indígenas, estudiantiles, periodistas, etc., así como la violación
de los derechos humanos, hechos estos que atentan contra la dignidad de los pueblos de nuestra América.
México, D.F., 26 de noviembre de 2015
Firman: Enrique Dussel Ambrosini, Gabriel Vargas Lozano, Alberto Saladino García, Adalberto Santana Hernández, Amalia X.
López Molina, Pablo Lazo Briones Lazo, Juan Carlos Casas García, Ángel Francisco Méndez Montoya, Juan Carlos Scannone, Pablo Guadarrama González, Diego Irarrazaval, Carmen Bohórquez,
Ambrosio Velasco, Francesca Gargallo Celentani, Dejan Mihailovic
Nikolatevic, Miguel Romero Griego, Juan Manuel Contreras Colín,
Francisco Castro Merrifield, Natalio Hernández, Gustavo Escobar
Valenzuela, Pablo Ruiz Murillo, Manuel Bolom Pale, Diego Muñoz Ortíz, Rubén Betancourt García, Carolina Flores Langarica, y
otros más.
Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 156-168
168
Ef.Mex. 34 n.100 (2016) 169-174
F. VANDENBROUCKE, Storia della
Spiritualità. Il Medioevo (XII-XVI secolo), EDB, Bologna 2013, 565 pp.
Esta importante obra del monje
de la abadía de Mont-César (Bélgica), F. Vandenbroucke, tiene como
antecedente editorial La spiritualitè du Moyen Age (Aubier: Paris,
1961) escrita en colaboración con
J. Leclerq y L. Bouyer. La tercera
edición italiana, antecedida por la
de 1991, ha sido preparada, ampliada y actualizada por R. Grégoire y G. della Croce, los cuales
prescindieron de las colaboraciones de J. Leclerq (De saint Grégoire a saint Bernard, du VI au XII
siècle) y de L. Bouyer (La spiritualité byzantine), centrándose en el
trabajo de F. Vandenbroucke.
Los editores han respetado lo
esencial de la organización que
este monje benedictino dio a su
texto, pero añadieron temas como
el de la Spiritualità dei canonici regolari y el de la Santità feminile.
Los materiales fueron originalmente organizados y presentados
bajo una criteriología cronológica,
pero respetando dos exigencias
fundamentales: la lógica histórica
de la anticipación y la prolongación de las doctrinas y de los movimientos que vienen estudiados en
la obra y la contextualización de
las mismas. Como el subtítulo de la
edición italiana lo indica, el punto
de arranque del estudio de la espiritualidad medieval comienza en el
extraordinario siglo XII (“el siglo
de S. Bernardo”), considerado por
no pocos Medievalistas como un
siglo de Renacimiento (C. H. Haskins). El arco cronológico se cierra
con los movimientos espirituales
españoles que dieron vida a la Reforma tanto de la Iglesia como de
las iglesias ibéricas.
Si bien es cierto que los siglos
estudiados en la obra que es objeto de recensión tienen peculiares
características
socio-religiosas,
también lo es que algunas de ellas
atraviesan los tiempos. La superstición, el miedo, la pobreza, la
ignorancia (la del pueblo y la del
clero), las epidemias (¡la peste negra!)… son fenómenos recurrentes
que, dependiendo del tiempo y del
lugar, hicieron difícil la vida del europeo medieval. Pero también es
cierto que nunca faltaron los impulsos religiosos y culturales que
auguraban tiempos nuevos. Tal vez,
mutatis mutandis, valga para toda
la Edad Media lo que J. Attali dice
de la Europa de fin del siglo XV:
«[…] era sólo un pequeño rincón
del universo[…], dudando entre el
miedo y el placer, el carnaval y la
cuaresma, la fe y la razón».
169
Tendiendo como trasfondo este
complejo marco histórico, los autores nos describen el surgir aquí
y allá de los movimientos espirituales más importantes: sospechosos, ortodoxos y heterodoxos; dan
cuenta de las principales escuelas
de espiritualidad y de los principales modelos de la misma; identifican también a los “maestros
espirituales” de cada época; nos
refieren los principales centros de
difusión de la teología y de la vida
espiritual (abadías, escuelas, universidades…); ponen de relieve los
aportes originales que, a través de
los siglos estudiados, fueron debidos a algunos laicos y laicas notables por su vida espiritual.
Aunque la espiritualidad no es
cuestión de “nacionalidades”, se
puede observar un fenómeno de
desplazamiento geográfico (translatio) de los principales centros de
espiritualidad cristiana, desplazamiento que se dio, en primer lugar, del Sur al Norte de Europa y,
después, del Norte al Sur (s. XVI
español).
La obra, como ya quedó apuntado, termina con la Reforma de la
Iglesia, exigida durante siglos por
movimientos y personajes disímbolos (Catalina de Siena, Wyclif-Hus,
Lutero… etc.). De hecho, el anhelo
de reforma se puede adivinar en
las corrientes espirituales que cuajaron en nuevas fundaciones y que
se expresaron con slogans como
170
el “primitivismo eclesiológico”, el
cual aparece de modo recurrente
en los períodos de crisis.
Esta obra es, a mi juicio, de importancia capital para los estudiosos de la teología espiritual.
Manuel González Cruz
Biblia Católica de la Familia, Editorial Verbo Divino, Navarra 2013,
1667 pp.
Esta Biblia es obra del Center
for Ministry Development y de la
editorial Verbo Divino. El texto bíblico es el traducido por el Pbro.
Armando J. Levoratti, aprobado
por la Conferencia Episcopal Argentina. Los materiales anexos
son obra del Center for Ministry
Development.
Los destinatarios de esta Biblia
son, de manera especial, las familias católicas de habla hispana de
los Estados Unidos de América y el
conjunto de los países de América
Latina.
Además del texto bíblico como
tal, esta Biblia contiene introducciones a diversas secciones de la
Biblia, y también a cada uno de los
libros. En la introducción se ofrece
una primera presentación general
del libro, un esquema (o estructura del contenido del libro), datos
generales (autor, fecha y lugar de
composición, etc.), y visión de con-
junto, es decir, un panorama del
contenido general del libro.
Ya en el desarrollo de cada uno
de los libros hay “artículos de
texto”, es decir, una especie de
recuadros que ayudan a comprender, asimilar y poner en práctica
la Palabra de Dios. Estos artículos
se refieren a los siguientes puntos: a. Comprende la Palabra (se
abordan temas en particular, sobre
todo los que contienen alguna dificultad, mostrando la actualidad de
la Palabra); b. Siente la Palabra
(se invita al lector, a los miembros
de la familia, a reflexionar sobre
el pasaje en cuestión, para asimilarlo con seriedad); c. Actúa según
la Palabra (anima a los lectores a
alguna acción inspirada por la lectura de la Palabra); d. Conoce a…
(pone de relieve a los personajes
más importantes de la Biblia, destacando la enseñanza que pueden
ofrecernos hoy); e. Ora con la Palabra (la lectura de la Palabra lleva
a la oración. Aquí se encuentran
oraciones que acompañan la lectura de la Biblia).
Finalmente, esta Biblia contiene
también algunos apéndices: mapas,
grandes relatos de la Biblia, oraciones católicas tradicionales, el
uso de la Biblia en Misa, el panorama de las lecturas del Leccionario
para los domingos y festividades
importantes, etc.
Con la descripción anterior de
la Biblia Católica de la Familia, se
pueden descubrir estos valiosos
elementos: a. Lo primero que hay
que notar es que la calidad de la
traducción está garantizada, ya que
se trata de una Biblia ya reconocida y muy apreciada; b. El mismo
título nos advierte que se trata de
una Biblia pensada para la familia,
y desde una perspectiva católica,
lo cual incluye el canon largo, por
una parte, y una visión que tiene
en cuenta la tradición de la iglesia,
por otra; c. La edición misma es
accesible para todos los miembros
de una familia, y para que tengan
esta Biblia como un libro para ser
leído. Se supera así la tendencia de
alguna época a tener Biblias con
una presentación excelente, e incluso de grandes dimensiones, pero
que no eran leídas, y servían solo
de ornato en el hogar; d. Las introducciones, los artículos de texto
y los apéndices ayudan a descubrir
el sentido literal de los textos, y
también a hacer comprensible y
cercano el mensaje del texto, que
es la misma Palabra de Dios; e. Se
ofrece un valioso instrumento para integrar la Biblia en la piedad
familiar y para relacionarla con la
acción litúrgica de toda la iglesia:
f. Esta Biblia será seguramente un
apoyo invaluable para que las familias, especialmente en Estados
Unidos, se afiancen en su cultura
hispana y católica, se integren más
y más como familia, y den testimo-
171
nio de su fe y de su esperanza en el
entorno en que viven.
Eduardo Córdova González
M. LÉON-PORTILLA – P. JOHANSSON,
Ángel María Garibay K. La rueda
y el río, Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM/Fideicomiso Teixidor/GM Editores, México
2013, 318 pp.
Se trata de una ágil y bien documentada biografía del gran sabio
y sacerdote mexicano Ángel María
Garibay Kintana, cuyos autores
son, su hoy más que reconocido
discípulo Miguel León-Portilla, y
Patrick Johansson, discípulo y colega de éste último.
Los autores desgranan los varios
aspectos de la multifacética figura
del padre Garibay: sus orígenes,
infancia, accidentada formación
en el seminario por la difícil época
en que le tocó vivir, sus encomiendas parroquiales, su docencia en el
seminario y en la universidad, su
prolífica vida académica, los varios
reconocimientos del que fue objeto, y el final apacible de su fecunda
vida.
Emerge así la vida prolífica de
un profundo conocedor autodidacta no sólo de los clásicos e inmortales griegos, latinos y hebreos,
sino de la cultura, pensamiento y
lengua indígenas.
172
En esta obra, ampliamente ilustrada con fotografías y con algunos
textos poco conocidos, se esboza
muy bien la figura del poeta, cuentista, traductor, estudioso de los
clásicos y de la literatura náhuatl,
al mismo tiempo que del solícito
párroco.
En intención de los autores,
se trata de un homenaje al gran
maestro e investigador de la Universidad Nacional Autónoma de
México, del que ellos mismos son
herederos y continuadores en cuanto a la investigación de la cultura y
legado de los pueblos originarios.
De estilo ameno y fluido, salpicada de anécdotas y narraciones de
hechos jocosos, la biografía incluye
al final, lo que hay que agradecer
mucho, una amplia nota bibliográfica, muy útil para la investigación
acerca de la persona y la ecléctica
obra del erudito sacerdote, quien
como afirman los autores, «al buscar a Dios encontró al hombre, y al
consagrar su vida a sublimar sus
valores heroicos, volvió a encontrar a Dios en un fértil andar cíclico preñado de humanismo».
Juan Carlos Casas García
Actas del XXIV Simposio de Historia de la Iglesia en España y
América. A los 50 años del Concilio
Ecuménico Vaticano II, FUNDECA,
Sevilla 2013, 112 pp.
La Academia de Historia Eclesiástica ha centrado su actividad en
eventos anuales sobre relevantes
cuestiones históricas y sus implicaciones eclesiásticas. La conmemoración de los 50 años del Concilio
Vaticano II, unida al Año de la fe
(2013) y al aniversario del Catecismo de la Iglesia Católica, fue el
motivo del simposio realizado en
2013. Las Actas del XXIV Simposio presentan las aportaciones de
especialistas que, al cumplirse medio siglo de la apertura y clausura
del Concilio Ecuménico Vaticano
II, reflexionan sobre la aplicación/
recepción de este gran acontecimiento de modo particular en la
Iglesia española.
Las conferencias estuvieron bajo la dirección de dos ilustres personalidades, especializados en la
profundización y conocimiento del
Vaticano II, los profesores Johannes Grobe y Gabriel Richi Alberti,
conocedores de la historia de los
Concilios; uno desde su preparación germánica y catedrático de la
Pontificia Universidad de la Santa
Cruz de Roma, y el otro desde la
vertiente italiana quien funge como Vicedecano de la Facultad de
Teología de la Universidad Ecle-
siástica San Dámaso de Madrid. El
Cardenal D. Julián Herranz Casado, Presidente emérito del Pontificio Consejo para la Interpretación
de los Textos Legislativos, fue
testigo presencial de las labores
conciliares.
El texto, después de la presentación realizada por D. Luis Gaisse
Fariña, Secretario de la Academia
de Historia Eclesiástica, presenta
en su parte inicial las Palabras del
Presidente de la misma Academia,
D. José María Prieto Soler.
A continuación se transcriben
las tres conferencias centrales
del Simposio. La conferencia del
Dr. Grobe, intitulada «El Concilio
Vaticano II como concilio ecuménico», aborda el tema a través de
los argumentos de ecumenicidad
de los concilios del segundo milenio. Por su parte, el Vicedecano
Gabriel Richi Alberti en su conferencia «El “votum” del cardenal
José María Bueno Monreal y sus
intervenciones orales respecto al
esquema “De Ecclesia”», tiene como punto central debatir la opinión
común respecto a la aportación en
términos de “digna mediocridad”
de los obispos españoles en el último concilio ecuménico. La tercera
y última conferencia, «El Concilio
Vaticano II y la Reforma de la Legislación de la Iglesia», que estuvo
a cargo del Cardenal Mons. Julián
Herranz Casado, intenta responder
a la pregunta: ¿cómo ha influido el
173
Concilio en la renovación de las leyes de la Iglesia?
La obra presenta al Simposio
como una oportunidad histórica,
que en base a la gran revolución
eclesiástica que trajo consigo el
Vaticano II, busca remover las inteligencias a la extraordinaria riqueza de este Concilio. El elemento
más específico del Vaticano II es
la elaboración del concepto de la
Iglesia como “pueblo de Dios”, es
decir, un conjunto de personas que
tienen cada una su tarea propia en
la continuación de la obra redentora. En esta concepción eclesiológica, santidad e inmersión en el
mundo, podrían ser consideradas
las dos palabras claves que definan
al Concilio. Especial atención se le
proporciona a las nociones de santidad como vocación de todos los
miembros del “pueblo de Dios”; e
inmersión, como corresponsabilidad en la evangelización.
Las Actas del Simposio trazan
los rasgos de una línea hermenéutica en clara referencia a la
interpretación que Benedicto XVI
hizo del Vaticano II en su Discurso
a la Curia Romana del 20 de diciembre de 2005, según la cual, la
hermenéutica de la continuidad se
contrapone a la de la ruptura que
hizo en gran parte la Escuela de
Bolonia. De modo que el legado
de Benedicto XVI es ponderado y
completado con la proclamación
del Año de la Fe. Un año que tieEf.Mex. 34 n.100 (2016) 169-174
ne por objeto revitalizar la fe, una
fe que debe estar en continuo aggiornamento a las circunstancias
actuales.
El resto de la edición (más de la
mitad del texto) la ocupan varios
anexos. Los primeros transcriben
algunos textos de los papas acerca del Concilio Vaticano II, desde
Juan XXIII hasta el papa Francisco. A continuación aparece la
Currícula de los conferencistas;
finalmente, se hace una breve reseña de los Simposios de Historia
de la Iglesia. De igual manera se
presentan las palabras que el Arzobispo de Sevilla, Juan José Asenjo
Pelegrina, dirigió durante la clausura del evento.
El Concilio Vaticano II fue un
acontecimiento histórico, cuyas
sesiones se llevaron a cabo entre
1962 y 1965; cabe resaltar que
como acontecimiento de la historia
de la salvación es algo inacabado,
está abierto, está aún expandiéndose a la consciencia de los creyentes, está sucediendo, continúa
siendo una incitación perenne, se
ofrece a la vida temporal de cada
cristiano para vivirlo, profundizarlo
y desarrollarlo.
José Luis Díaz Moreno