Download El humanismo está preso de ese pienso luego existo que no admite

LOS FINES DEL HUMANISMO
SOBRE LA POLÉMICA SARTRE – LEVI STRAUSS
‘Puede muy bien ocurrir que hayáis matado a
Dios bajo el peso de todo lo que habéis
dicho; pero no penséis que podréis hacer, con
todo lo que decís, un hombre que viva más
que él’
Foucault
1.-Introducción
La intención de este artículo es recorrer dos modos de entender la actividad
intelectual que entraron en conflicto a principios de los sesenta. Dos miradas
que, pese a estar unidas en numerosos frentes, chocaron entre sí provocando
una brecha en el panorama filosófico francés que aumentaría con los años.
La mirada del intelectual clásico, empeñado en pensar desde el hombre,
desde la historia y abogando por una política clásica, se golpeaba una y otra
vez con una nueva sensibilidad que tomaba el nombre de estructuralismo y
que iba imponiéndose en diferentes áreas culturales. De lo que se trata es de
perfilar estos dos modos distintos de entender la relación con el mundo que
representan Sartre y Levi Strauss. Marcar, de algún modo, sus gestos
básicos. Para ello es necesario entender en qué sentido Sartre es
representante del movimiento humanista y en qué sentido el estructuralismo
de Levi Strauss representa una novedad para un pensamiento cuyo horizonte
filosófico era el hombre y su actividad histórica. A qué responde, en fin, el
coraje de buscar sentido al hombre que posee Sartre. Y a qué se debe la fría
pasión por el sistema que poseen los autores estructuralistas.
2.- El último humanista
Es conflictiva la afirmación de que Sartre es el último representante del
humanismo. Incluso no va de suyo el hecho de que el último Sartre abogue
por un humanismo tal y como lo entendemos intuitivamente. Por ello es
necesaria una digresión previa sobre el extraño humanismo que representa
Sartre. Humanismo que él mismo asume como propio en su texto de 1946
‘El existencialismo es un humanismo’. Tras la publicación de dicho texto,
Sartre se convertía en uno de los principales valedores del humanismo,
aunque la inclusión del existencialismo en la estela humanista fuese
polémica, tal y como lo atestigua la ‘Carta sobre el Humanismo’
1
de
Heidegger. De hecho, como bien señala Heidegger, uno de los presupuestos
fundamentales de todo humanismo era la definición de una esencia humana
que el hombre debía perseguir. Presupuesto que entraba en aparente
contradicción con una de las máximas de la filosofía existencial: la
existencia precede a la esencia. Si el humanismo se piensa en toda su
radicalidad, aparece la paradoja entre libertad positiva y la esencia del
hombre: si somos libres para crear nuestra idea de hombre, no existe una
esencia previa y, en cambio, si existe esencia previa no poseemos la libertad
de crear al hombre.
El segundo orden de contradicción pertenece a los humanismos clásicos,
cuya libertad es considerada negativamente. El humanismo de Sartre, por el
contrario, se obceca en la primera contradicción. Para Sartre, el hombre
carece de esencia. Cuando se habla de hombre, Sartre entiende una
1
Heidegger, ‘Carta sobre el humanismo’, Taurus, Madrid, 1959
subjetividad sin determinaciones, enfrentada a un mundo opaco, y
condenada a una libertad que no se ve festiva, sino trágica. Desde esta
concepción del hombre, Sartre propondrá un humanismo existencialista
plenamente ateo, un humanismo sin esencias, sin naturaleza humana, en
dónde la apertura de la conciencia humana a la libertad sin determinaciones
y a la mirada del otro son las únicas constantes que pueden definir la
condición humana, y por tanto, el sentido del hombre:
‘No hay otro universo que este universo humano, el universo de la
subjetividad humana. Esta unión de trascendencia como constitutiva
del hombre –no en el sentido en que dios es trascendente, sino en el
sentido de rebasamiento- y de la subjetividad en el sentido de que el
hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un
universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista.
Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador
que él mismo; y que es en el desamparo dónde decidirá de sí mismo’ 2
Así, el sentido de ser hombre se jugará en esa condena a ser libres, en la
necesidad de construir un proyecto, hacerse, inventarse : ‘Sed libres, elegid,
es decir, inventad’3. El humanismo existencialista sartreano parte de la
existencia concreta del hombre, censurando así a todos los humanismos
metafísicos. Su ontología toma los fenómenos de la conciencia para
demostrar no sólo que el hombre carece de determinaciones, sino que esa
libertad, ese poder ser cualquier cosa, está sujeta a una responsabilidad
desmesurada.
2
3
Sartre, ‘El existencialismo es un humanismo’, ed. 80, Buenos Aires, 1981, pg. 23
Íbid, pg. 47
Cada acto de libertad de la subjetividad humana implica una definición del
hombre. De aquí se sigue la idea de que la libertad es una condena. Es una
condena porque somos responsables, -y cuando se dice responsables se dice
culpables-, de todos y cada uno de los actos que cometemos en tanto sujetos;
incluso de los que se podrían cometer si la condición humana en pleno
siguiese nuestros caminos. La verdad de la humanidad entera depende de esa
libertad ontológica nuestra: ‘Cuando decimos que el hombre es responsable
de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta
individualidad, sino que es responsable de todos los hombres’4.
Sin embargo, esta libertad plenamente positiva no supone tan sólo la
negación de todas las determinaciones exteriores y trascendentales. También
se niega la propia determinación puesto que la conciencia, para Sartre, está
arrojada a la nada una y otra vez. Más que de libertad hablaríamos de
invención: de invención constante que espolee al opaco en sí hacia la nada.
Algo así como una sucesión enfebrecida de invenciones, constantes
libertades y sucesivas ideas de hombre que dotasen, una y otra vez, al modo
de Sísifo, de sentido al mundo. Invenciones, libertades, sentido que remiten
una y otra vez al ámbito de una decisión individual que no puede estar
fundada en nada, ni siquiera en la auto-determinación, pues ella misma es
libertad y precisamente su fundamento es la nada.
4
Íbid, pg. 26
De este modo, Sartre nos presenta un humanismo extraño, inquietante, casi
imposible. Por un lado, nos ofrece un humanismo que se empeña en pensar
el sentido del mundo como proyecto humano, aún después de la derrota, aún
después del fascismo y la barbarie. Consciente de que el proyecto humano
condujo a la barbarie, Sartre nos arroja a la condena de la libertad. Hay que
elegir siempre, y justo en ese ‘siempre’, parece pensar Sartre, en esa condena
que impide que se cierre completamente un sentido, una política o una
filosofía, puede estar la salvación.
Por otro lado, esta apertura eterna hacia lo Otro nos impide fijar un proyecto
común, una dirección constante, una historia. La ontología existencialista,
quizás empeñada en saldar cuentas con una filosofía que había permitido
Auschwitz, lleva al humanismo hacia su extremo, haciendo del hombre un
haz de acontecimientos, de situaciones, de decisiones desfundamentadas. Un
hombre que más que solidificarse parece volverse, cada vez más, una
subjetividad evanescente y trágica. No empeñada en formar un proyecto
sólido para lograr que la humanidad sea plenamente humana, sino atrapada
en alguna brecha trágica de la individualidad en dónde el cerrar un proyecto
implica una responsabilidad tal que transforma en culpable al libre. Y, por
tanto, la única salida está en inventar siempre, acercándose más al modelo
nieztscheano de lo trágico que a lo que se conoce por humanismo. En
definitiva, una batalla trágica por poder arrancar un poco de sentido sin caer
en el oscuro abismo humanista que permitió el fascismo.
Ya no se observa, cuando analizamos al humanismo existencialista desde
esta perspectiva, un sujeto clásico soberano de sí mismo. Más bien, el
hombre sartreano se acerca más a un haz de subjetividades sin centro alguno
(porque el centro es la nada), sin determinación exterior (porque dejarse
modelar es incurrir en mala fe); a un hombre sin autodeterminaciones
(porque es libertad positiva); y, en fin, a un hombre cuya moral asume el
peso desmesurado – al no poseer un correlato ontológico- de ser la
humanidad entera. Y en ese asumir el peso puede dotar de sentido al mundo,
aunque dicho sentido tan sólo sea efímero y se desvanezca cada vez que el
hombre quiere ser hombre, es decir, libre.
La mirada sobre el mundo que desarrolla el existencialismo sartreano puede
ser considerada todavía una mirada humanista, preocupada por el sentido del
hombre, por su existencia concreta, por la moral, por la barbarie que el
mismo hombre ha provocado, que se resiste a la derrota. Pero, de algún
modo, también está dejando de ser humanista; está apuntado hacia otro lado,
un lado en dónde el centro deje de estar en ese núcleo de pensamiento que
era el cogito cartesiano. Algo así como una mirada en y desde el límite que,
en su esfuerzo por pensarse, completa el sinuoso camino que se inicia en la
muerte de Dios y culmina en la del hombre 5.
Pero no será este el único intento de Sartre por pensar hasta el fondo la
posibilidad
del
humanismo.
Algunas
de
las
contradicciones
del
‘¿Es un humanismo el existencialismo?. Ni mucho menos. Por supuesto que no. Es la primera
manifestación del antihumanismo contemporáneo. Hay un primer existencialismo que acusa a todos los
humanismos como no se había hecho nunca, y de un modo más tajante que todos los representantes del
“pensamiento del 68” juntos’. Henry-Levy, ‘El siglo de Sartre’, Ed.Grasset, Barcelona, 2000, pg. 205.
En un sentido similar: Derrida, ‘Los fines del hombre’, en ‘Margenes de la filosofía’, Cátedra, Madrid,
1994; Renault, ‘Sartre le dernier philosophe’, Grasset, París, 1993; Morey, ‘El hombre como argumento’,
Anthropos, Barcelona, 1987; Bermudo, ‘Sartre o el humanismo impensable’, en Convivium, Segunda
Série, Num.1, Barcelona, 2004; Lefebvre, ‘El existencialismo’, Ed.Documentos, Rosario, 1983
5
existencialismo serán evidenciadas por el curso de los tiempos y, Sartre,
posteriormente, todavía se enfrentará al titánico desafío de seguir pensando
al hombre mientras a ese hombre se le van extendiendo certificados de
defunción filosófica. Para ello, Sartre va a utilizar la filosofía marxista,
proponiendo una comunión entre existencialismo y marxismo mediante una
filosofía de la praxis que vuelva a poner, en el centro del debate, la figura del
hombre.
Y en ese debate, con numerosos frentes abiertos (marxistas, leninistas,
estructuralistas, postestructuralistas, literatos, cristianos…), lo que se va a
poner en cuestión es la centralidad de ese hombre: la necesidad, la
conveniencia
e incluso la validez de seguir pensando con el horizonte
filosófico del humanismo.
3.- Por un existencialismo marxista
La controvertida apuesta que Sartre realiza en su ‘Critica de la razón
dialéctica’6 pasa por conciliar el humanismo existencialista con la filosofía
marxista, comenzando el último asalto de la batalla por seguir pensando con
el hombre de horizonte. Publicada en 1960, dos años después de ‘La
antropología estructural’ de Levi Strauss y dos años antes de ‘El
pensamiento salvaje’, la ‘Critica de la razón dialéctica’ está inmersa en el
problema del hombre. Concretamente, en la posibilidad de seguir pensando
con el horizonte filosófico humanista. El empeño de Sartre en pensar hasta el
final con el humanismo se hace patente en su ‘Crítica’, cuyo punto de
partida tiene que ver con el intento por fundamentar una ‘Antropología’
histórica que diese las claves para el estudio del hombre y, por tanto, de su
Verdad. Así, en su prólogo al primer volumen de la ‘Crítica’, Sartre explicita
la intención y el proyecto de su obra cinrcunscribiéndolo a la necesidad de
esta antropología:
‘La antropología seguirá siendo un confuso montón de conocimientos
empíricos,
de inducciones
positivistas
y de
interpretaciones
totalizadoras hasta que no hayamos establecido la legitimidad de la
Razón dialéctica, es decir, hasta que no hayamos adquirido el derecho
de estudiar a un hombre, a un grupo de hombres o a un objeto humano
en la totalidad sintética de sus significados y de sus referencias a la
totalización en marcha...’7
6
7
Sartre, ‘Critica de la razón dialéctica’, Losada, Buenos Aires, 1963
Ibid, pg. 11
Indudablemente, la frase de Sartre relativa a adquirir el derecho de estudiar
el hombre abre dos cuestiones importantes: la posibilidad de hacerse con ese
derecho de pensar al hombre y la necesidad de adquirir ese derecho. Sartre
es consciente no sólo de la dificultad de seguir pensando con el hombre
como centro ontológico, sino de que se volvía necesario confirmar esa
necesidad. En un momento en que el existencialismo se había desmoronado
y no podía sostener la tarea de una ontología de la actividad humana y el
marxismo, en sus desarrollos, olvidaba la necesidad de pensar desde el
hombre perdiéndose en cientificismos, conciliar ambas tendencias resultaba,
para Sartre, la ecuación adecuada que permitiría resolver el problema de una
antropología humanista. La Razón dialéctica será la razón encargada, no
sólo de adquirir el derecho de hablar sobre el hombre, sino la razón que
concilie la necesidad existencialista del hombre con la posibilidad ontológica
marxista de la praxis.
No se trata aquí de analizar pormenorizadamente la convergencia filosófica
entre existencialismo y marxismo que lleva a cabo Sartre8. Baste decir al
respecto que Sartre encuentra en la preocupación por la existencia concreta
la clave que permite al marxismo desarrollar una dialéctica de lo concreto
que posibilite obtener un saber completo sobre el hombre. Algunos criterios
del existencialismo le servirán, a Sartre, para corregir la parálisis que, según
él, afecta al marxismo en su deriva cientificista. Le devuelve su agilidad,
anula la comodidad de los a priori históricos y ata la Historia al caminar del
hombre concreto:
Para ello, ver Sanguineti, ‘Jean Paul Sartre: Crítica de la razón dialéctica y cuestiones de método’,
Ed..Magisterio Español, Madrid, 1975, pgs. 181-201
8
‘Sin hombres vivos no hay historia. El objeto del existencialismo –por
la carencia de los marxistas- es el hombre singular en el campo social,
en su clase en medio de objetos colectivos y de los otros hombres
sungurales, es el individuo alienado, reificado, objetivado, tal y como
lo han hecho la división del trabajo y la explotación, pero luchando
contra la alienación por medio de instrumentos deformados’9
Del mismo modo el marxismo proporciona el método insuperable, los
instrumentos válidos para comprender esa totalidad que es el hombre y
luchar contra su alienación. Y es que, para Sartre, marxismo y
existencialismo no representaban dos miradas opuestas sobre el mundo. Al
contrario, para Sartre, el existencialismo surge cuando el marxismo
comienza a dar la espalda al hombre, cuando le expulsa del saber 10. Así,
existencialismo y marxismo devienen, dos momentos dialécticos cuya
superación se da en el momento en el que la razón dialéctica sienta los
fundamentos de una antropología histórica del hombre. Desde la necesidad y
la posiblidad de adquirir el derecho a hablar del hombre, Sartre nos presenta
un nuevo asalto humanista. Ya no hablamos de un humanismo existencial
que, puesto en el límite, abandona toda historia y verdad apelando a la
invención constante y a la responsabilidad. Pero, aún así, este nuevo asalto
humanista mantendrá, implícitas, algunas de las características más
problemáticas del existencialismo. La principal novedad respecto al
humanisom existencialista reside en la aceptación de la Historia y la Verdad.
Si exisite una razón dialéctica, ésta no es más que el movimiento entre ‘la
9
Sartre, op.cit., pg. 107
Ibid, pg. 139
10
totalización histórica y la Verdad totalizadora’. Sin embargo, la apelación a
esta Verdad-Historia cuyo movimiento sería comprendido por razón
dialéctica no está tan alejada del humanismo existencialista como se pudiera
pensar en un primer momento.
Una de las claves del humanismo existencialista era la imposibilidad de
cerrar un proyecto de una vez y para siempre, la necesidad de inventar
constantemente, la negativa a ceder la soberanía del hombre a la Historia.
Sin embargo, el marxismo de Sartre no rompe totalmente con estos
principios. Su historia es una historia que se hace. Y la hacen los hombres en
su praxis concreta, en su actividad constante. La unicidad de la Historia tan
sólo radica en su comprensión. Cuando el hombre hace, elige, inventa, lo
hace mediante su praxis. Cada una de esas acciones representa una totalidad
por sí misma, pero dicha totalidad es incompleta. Es necesario acudir a la
dialéctica para comprender la verdad de las praxis parciales. Por ello la
verdad y la historia son una: no porque exista una naturaleza humana o una
historia a priori a la que se deba llegar, sino porque cada momento histórico
encierra una verdad, una síntesis de cada una de las totalidades parciales que
hacen los hombres. De este modo, cada época llega a una verdad sobre el
hombre, a una Historia que hace el hombre mediante su praxis. Y esa es su
verdad y su condición, a la vez absoluta y parcial.
Así pues, Sartre continúa pensando desde el horizonte del hombre,
fundamentando un humanismo que concilie la irreductibilidad de la
existencia con la comprensión dialéctica de la Historia. Y para ello sigue
apelando a la idea de conciencia, de nada y de proyecto. La comprensión
dialéctica se realiza en la conciencia, más allá de las determinaciones
económicas y de la alienación. En lugar de hablar de un Ser, que según
Sartre supondría una dialéctica esclerotizada, Sartre pone la nada como
principio impulsor de la praxis, del mismo modo que el para-sí lo era, y el
Ser es concebido como materia opaca. Finalmente, también se habla de
proyecto. De un proyecto humano que se levantará en contra de la
alienación. La alienación, para Sartre, no cosifica al hombre totalmente. El
hombre puede deshacer lo que se hecho de él. Las condiciones de vida
pueden limitar el campo de posibilidades de un hombre, de hecho cada etapa
histórica limita qué es un hombre. Aún así, es la praxis humana, el proyecto
del hombre, la que realiza la Historia. Con lo que el hombre como proyecto
tiene sentido en una visión no sólo individual, sino colectiva, dialéctica, de
la historia:
‘El hombre tiene ante sí un campo de posibilidad, por reducido que
pueda ser. [...] En la superación de lo dado hacia el campo de
posibilidades y en la realización de una posibilidad entre todas, el
individuo se objetiviza y contribuye a la elaboración de la historia. El
proyecto del agente asume entonces una realidad que el agente mismo
puede no conocer pero que, por el conflicto que manifiesta ya al que
da origen, influye sobre el curso de los acontecimientos’11
11
ibid., pg.45
Lo que Sartre nos presenta como humanismo marxista representa un intento
doble por escapar del individualismo existencial, y por organizar un saber
que abarque cada uno de los proyectos existenciales dentro de una historia
formada por dichos proyectos. En la praxis de cada individuo se puede
observar –si se posee la mirada dialéctica adecuada-
los átomos que
formarán el saber sistemático sobre el hombre. Esa antropología que Sartre
quiere fundamentar en la razón dialéctica y no sobre las analíticas
particulares. El saber sobre el hombre, para Sartre, no sólo es posible, sino
necesario. Necesario porque es el único modo de pensamiento que se puede
enfrentar a cada uno de los sometimientos que sufre el hombre. Posible,
porque el sentido del hombre ya no se pierde en un haz de situaciones
individuales, sino que es reagrupado en la conciencia bajo la forma de una
Historia y una verdad. Historia y verdad mutables, también a su modo
efímeras; pero que logran formar el armazón que dote de sentido al hombre
y su existencia en una época en que las necesidades políticas frente a la
barbarie requieren algo más que la llamada a ser libres.
Frente al sentimiento trágico con el que el existencialismo llenaba su mirada,
el humanismo del último Sartre se gira hacia una necesidad de poner sentido
práctico en el mundo, de dotar de sentido a una política mediante un saber
total y, finalmente, de adquirir el derecho a hablar por todos los hombres
como único modo de intervenir con solvencia en la realidad; colaborando así
con los movimientos que en los años sesenta implican la liberación del
hombre con el curso de su historia.
3.-La antropología estructural
En el pensamiento salvaje, publicado dos años después que la ‘Crítica de la
razón dialéctica’ –1962-, Levi Strauss dedica un capítulo entero –el último,
titulado ‘Historia y dialéctica’12- a su particular polémica con Sartre. El
espacio que Sartre reclamaba para lograr un saber sobre el hombre coincide
con el campo de estudio de Levi Strauss: la antropología estructural. Dicho
campo de análisis fue ya definido por Levi Strauss en su ‘Antropología
estructural’. Sin embargo, en el artículo ‘Historia y dialéctica’, Levi Strauss
defiende su idea de antropología de las propuestas sartreanas. La intención
de Sartre consistente en hacer de la antropología el saber que hablase del
hombre, de todos los hombres, que llegase a las verdades últimas de éste y lo
definiese de acuerdo con su existencia concreta, es fulminantemente
rechazada por Levi Strauss.
Aparentemente, la discrepancia entre Sartre y Levi Strauss a propósito de
qué debe ser y hacer la antropología puede parecer una discusión menor,
puramente intelectual o, en el peor de los casos, ideológica. Sin embargo, la
polémica gana calado si se la refiere a otro plano distinto, más profundo. Lo
que se pudiera estar jugando en esta cuestión quizás fuese la conveniencia de
seguir pensando en el hombre como núcleo y centro de las ciencias
humanas. Concretamente, si corresponde a la antropología la ciencia del
hombre, es en ella en dónde se darán o las coordenadas para desvelar el
secreto perdido de qué es el hombre o para abandonar la cuestión y encarar
las cosas de otro modo.
12
Levi Strauss, ‘Historia y dialéctica’, en ‘El pensamiento salvaje’, FCE, Mexico, 1970
Dicho de distinta manera: es en la antropología en dónde por primera vez
aparece explícitamente la dicotomía entre humanismo y antihumanismo.
Sabemos que, para Sartre, la tarea del pensamiento es constituir, mediante
una antropología, una idea sólida de hombre que nos sirva para atravesar
nuestra época. Pero Levi Strauss marca un camino distinto desde el
comienzo. El pensamiento, las ciencias humanas, no deben constituir una
idea fija de hombre. Ni siquiera su horizonte debe ser el del hombre: ‘El fin
último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo’13
Con esta sencilla afirmación, que abrirá una vía seguida por gran número de
autores (Althusser, Lacan, Foucault, Deleuze), Levi Strauss se desmarca de
la finalidad humanística de la antropología y de las ciencias humanas al
completo. Las ciencias humanas no deben girar en torno a la obsesión
humanista, sino que deben disolver las pretensiones totalizadoras de esa idea
de hombre y atender, comprender, analizar y comparar sus diferencias sin
reducirlas a epifenómenos empobrecidos. Porque, nos dice Levi Strauss, una
antropología que pretende llegar a la verdad sobre el hombre precisa un
pensamiento histórico fundamentado en la conciencia de un sujeto. Y, tal
pensamiento, lo que busca es hallar el sentido último del hombre y del
mundo en el devenir histórico en el que está situada dicha conciencia. Lo
que equivale a decir, como el mismo Sartre insinúa, que el modo de
conciencia histórico occidental es superior a otros modos de habérselas con
el mundo no históricos –distinción sartreana entre primitivo y civilizado- y
que, por esto mismo, es en las sociedades con historia en dónde se esconde
la verdad sobre el hombre.
13
Ibid, pg. 357
El etnocentrismo es inherente a todo humanismo, da a entender Levi Strauss,
ya que las diferencias entre sociedades hacen inconmensurables los sentidos
y sus verdades sobre el hombre: si se halla la verdad sobre el hombre, sólo
se halla una verdad, no todas. Dicho etnocentrismo es rechazado
radicalmente por la mirada del etnólogo:
‘Se olvida que, a sus propios ojos, cada una de las decenas o centenas
de millares de sociedad que han coexistido sobre la tierra [...] se ha
valido de una certidumbre moral –semejante a la que nosotros mismos
podemos invocar- para probar que en ella [...] se condensaban todo el
sentido y la dignidad de que es susceptible la vida humana [...] Se
necesita mucho egocentrismo y mucha ingenuidad para creer que el
hombre está, por entero, refugiado en uno solo de los modos históricos
o geográficos de su ser’14
Levi Strauss relaciona este rechazo frontal del etnocentrismo y la acusación
de que todo humanismo es un etnocentrismo con el Cogito cartesiano. Es el
Cogito alrededor del cual están girando las pretensiones humanistas15. El
humanismo está preso de ese pienso luego existo que no admite una
exterioridad a la conciencia. Para Levi Strauss, la conciencia histórica que
defiende Sartre es un modo de expandir el Cogito hacia el grupo. Y esa
expansión tiene como consecuencia la traducción del solipsismo a lo social:
el etnocentrismo. Un traslado de la antigua oposición entre Yo y Otro que
provocaba el humanismo clásico que partía de Descartes.
14
Ibid., pg. 360
No es arbitrario el hecho de que Foucault, en su ‘Historia de la locura’, formulase el Cogito cartesiano
como una elección original de la cultura occidental que supuso la partición entre Razón/ sinrazón y el
silenciamento de ésta última.
15
Agarrándose a su propia conciencia histórica para hallar la verdad de todos
los hombres, la antropología sartreana impone una verdad particular a una
totalidad de individuos. Y esa verdad dependerá de la época y del lugar en
dónde se geste la conciencia histórica.
‘Sartre queda cautivo de su Cogito: el de Descartes permitía el acceso
a lo universal, pero a condición de ser psicológico e individual; al
socializar el Cogito, Sartre cambia solamente de prisión. En lo
sucesivo, el grupo y la época de cada sujeto harán para él las veces de
conciencia intemporal’16
Para el antropólogo estructural, las consecuencias de esta pretensión
humanista son nefastas. En el mejor de los casos, las diferencias no sólo
entre distintas sociedades, sino entre indivuduos, serán aplastadas por esa
luminosa verdad que define al hombre:
‘Descartes, que quería fundar una física, separa al Hombre de la
sociedad. Sartre, que pretende fundar una antropología, separa a la
sociedad de sus sociedades’17
El humanismo existencial del primer Sartre lograba un insostenible
equilibrio entre el hombre y sus diferencias y provocaba, según Levi Strauss,
el abismo entre el hombre y su sociedad. El humanismo marxista del
segundo Sartre logra, mediante la Historia, la apertura a lo social pero
silenciando las diferencias entre las sociedades inconmensurables. El Sartre
existencialista se perdía en evanescencias, y el Sartre marxista se pierde en
16
17
Ibid., 361
Ibid., pg. 362
solidificaciones. El paso de un humanismo a otro representa el esfuerzo
humanista por estar a la altura de los tiempos, por seguir pensando con el
horizonte humano en medio de las tempestades que arreciaban. Pero Levi
Strauss pone de manifiesto los problemas de esta tarea sartreana de búsqueda
de sentido. No es en la historia, nos dirá el antropólogo estructuralista, en
dónde se esconde el sentido. Creerlo nos llevaría, como a Sartre, a una
minusvaloración de las sociedades sin historia, a la creencia que el
pensamiento no dialéctico es un pensamiento inferior, menos evolucionado,
menos capaz de captar el sentido del mundo.
Sin embargo, incluso en el pensamiento mágico más antiguo encontramos
modelos de sentido y de ciencia tan válidos como los nuestros
18
, lo que
supone que dicha confianza en una superioridad del pensamiento histórico es
radicalmente falsa: ‘Es vano indagar el sentido más verdadero buscándolo
en la conciencia histórica’19 . El sentido no es exclusivo de la historia, se
halla en otro lugar, funciona de otro modo. Para la antropología estructural,
el sentido es un efecto de superficie. El efecto de sentido dependerá no de la
historia, sino del espacio. Los hechos, acontecimientos, funciones de
parentesco... todos ellos adquieren sentido, para el estructuralismo, por
medio de su posición en la estructura social: ‘Se trata más bien de
determinar la posibilidad del sentido a partir de una organización formal que
en sí misma no tiene sentido’20.
‘Existen dos modos distintos de pensamiento científico, tanto el uno como el otro son función, no de
etapas desiguales del espítiru humano, sino de dos niveles estratégicos en que la naturaleza se deja atacar
por el conocimiento científico [...] en los dos casos, el universo es objeto de pensamiento’ Levi Strauss, ‘La
ciencia de lo concreto’, en Strauss, ‘El pensamiento salvaje’, op.cit., pg. 33 y 13
19
Ibid., pg. 357
20
Derrida, ‘Los fines del hombre’, en ‘Margenes de la filosofía’, Taurus, Madrid, 1998, pg. 162
18
No hay sentidos verdaderos, pues, sino estructuras sociales que producen
diferentes efectos de sentido. Lo que para una cultura o una época tiene
sentido, puede no tenerlo para otra. Precisamente porque posee una
estructura diferente, inconmensurable. Tan sólo, nos dice el antropólogo
estructural, podemos ocuparnos de investigar ésas diferencias para hallar el
modelo estructural de la sociedad. Debemos dejar de lado al hombre y
volcarnos hacia las estructuras. Así evitaremos tomar el sentido como
propiedad exclusiva de la Historia. Porque, creer que en la comprensión
dialéctica de la historia podemos encontrar la verdad sobre el hombre que
nos permita construir una antropología total, es tomar la historia como un
mito: ‘En el sistema de Sartre la Historia desempeña, muy precisamente, el
papel de un mito’21, Tomar ese mito como verdadero y único sería, entonces,
el principio y el error del humanismo marxista de Sartre.
4.- El mito humanista
En su ‘Antropología estructural’, Levi Strauss dejó constancia tanto de su
concepción de la antropología como de los métodos que ésta debe seguir en
su desarrollo. Uno de los puntos clave que permitía comprender el lenguaje
del inconsciente cultural cuya estructura se repite –con más o menos
diferencias- es el mito. El mito es definido como una función estructural que
intenta resolver la contradicción entre la falta de sentido del mundo –
significante- y la sobresaturación de sentido –significados- que pone el
hombre 22.
21
Strauss, op.cit., pg. 368
Strauss, ‘El hechicero y su magia’, en ‘Antropología estructural’, Ed.Universitaria de Buenos Aires,
Buenos Aires, 1968, pgs. 151-167. Artículo publicado por primera vez, precisamente, en Les Temps
Modernes, 1949.
22
El mito, pues, juega un papel fundamental en el método y el desarrollo de la
antropología estructural. Sin duda, el estructuralismo ha sido una de las
corrientes culturales que más atiende el concepto de mito. Y, precisamente
por ello, la calificación de la Historia sartreana como mito que realiza Levi
Strauss no supone la valoración de equivocada o falsa, sino que posee
connotaciones de mayor calado. Tiene que ver, en gran medida, con un
síntoma de la sociedad occidental de la época, que bien se podría definir
como ‘humanismo’. El humanismo como mito fundador de la época
moderna occidental.
Si atendemos a la caracterización del mito, observamos que Levi Strass
define el mito de un modo cuasi religioso: ‘Todo Mito es una búsqueda del
tiempo perdido’23. Levi Strauss nos presenta el mismo escenario con el que
el hechicero se enfrentaba al mundo con su magia. El pensador humanista
constata la pérdida, la falta, la ausencia de significado. Frente a ello, el
pensamiento actúa sobredeterminando el significante con una multitud de
significados; buscando, en fin, ese tiempo perdido que no es más que un
lugar mítico e inexistente y que en el humanismo sartreano coincide con el
momento de la Revolución francesa.
Si arañamos un poco más el funcionamiento del Mito dentro de las
estructuras sociales, observamos que:
23
Strauss, ‘La estructura del mito’, en ‘Antropología estructural’, op.cit., pg. 185
‘Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: “antes de la
creación del mundo” o “durante las primeras edades” o en todo caso
“hace mucho tiempo”. Pero el valor intrínseco atribuido al mito
proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en
un momento del tiempo, forman también una estructura permanente.
Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro’ 24
La definición de mito converge con las pretensiones humanistas en la
medida en que éstas, mediante el hallazgo de un momento fundacional –
revolución francesa, declaración de derechos humanos, advenimiento de
Cristo o segunda guerra mundial-, entresacan una estructura de sentido para
el hombre, una verdad del hombre que está profundamente enraizada en la
actualidad. La Historia humanista será la encargada de mostrarnos, en la
dirección de su progreso, en qué medida hemos conseguido plenamente esa
verdad sobre el hombre, en qué medida somos más o menos humanos. El
humanismo como Mito, pero también el humanismo como ideología que
pretende imponer este Mito del hombre universalmente.
‘Nada se asemeja más al pensamiento mítico que la ideología política.
Tal vez no haya hecho más que reemplazar a aquél en nuestras
sociedades contemporáneas. Ahora bien, ¿qué hace el historiador
cuando evoca la Revolución francesa? Se refiere a una sucesión de
acontecimientos [...] pero para el hombre político y quienes lo
escuchan, la Revolución francesa es una realidad de otro orden:
secuencia de acontecimientos pasados, pero también esquema dotado
24
ïbid., pg. 189
de eficacia permanente, que permite interpretar la estructura social de
la Francia actual’25
El pensamiento mítico, al igual que la ideología, posee implicaciones
políticas de primer orden. La consecuencia del humanismo no es tan sólo el
etnocentrismo, la querencia de imponer universalmente un mito puntual. El
mito se mueve en dos niveles distintos: el del habla y el de la lengua. O lo
que es lo mismo: la historia se mueve en dos niveles distintos: la labor del
historiador y la labor del político. Para el estructuralismo, la historia como
tal no es despreciable. El antropólogo estructuralista respeta la historia como
elemento de estudio, pero no le concede un valor metodológico privilegiado.
Lo que no se le escapa al antropólogo es que la Historia, entendida al nivel
del ‘político’, al igual que el mito considerado al nivel del ‘habla’, posee una
función ordenadora esencial. El Orden: la ordenación de lo indomeñable, lo
oscuro, lo inconsciente, lo no pensado, en fin, de lo Otro. La Historia como
función de sentido tranquilizadora.
Al igual que el chamán ofrecía al
enfermo una cura simbólica, Levi Strauss muestra que el político,
convirtiendo la Historia en ideología, realiza una ordenación de lo Otro
asimilándolo al lenguaje razonable y produciendo así sentido.
Sartre se ocupa de la Revolución francesa de un modo parecido al de Kant,
cuando ofrecía la prueba del progreso por el entusiasmo que ella provocaba.
Un momento fundacional que, sin embargo, nos dice Levi Strauss que,
evidentemente, no fue vivido por todo el mundo del mismo modo y remite a
una función simbólica mítica.
25
Íbid, pg. 186
Cuando la Historia se convierte en mito, pues, se homogeneiza el sentido
vivido. La conciencia humanista se convierte en conciencia intemporal por
medio del mito histórico de la revolución francesa. Y, además de dotar de
sentido a la verdad del hombre que dicho mito trasluce, se produce una
reintegración de todos los elementos otros para la instauración de un orden.
En definitiva, se liman las diferencias bajo la férrea ordenación de la
estructura mítica. Se crea un lenguaje común, una máquina de producir
consenso en dónde incluso las oposiciones son obligadas, so pena de carecer
de sentido, a entablar el juego que pone en marcha el mito.
Así, nos encontramos ante uno de los rasgos primordiales de un movimiento
que se está gestando gracias al estructuralismo, y que se levanta contra el
humanismo por diversos motivos. El motivo más profundo es este último
que hemos apuntado a propósito del mito. El resto, en mayor o menor
medida, habían sido formulados por pensadores que pensaban al margen del
humanismo. Sin embargo, la gran novedad del estructuralismo es la de haber
marcado un nuevo frente de batalla contra el humanismo. Era preciso la
lingüística de Saussure y la asunción de Levi Strauss para comenzar a pensar
que la carga de profundidad del humanismo no era tanto su etnocentrismo ni
su homogeneización universalista. Lo no pensado del humanismo era la
reproducción de los gestos de la ideología y del mito. Gestos que tenían que
ver con el mismo ser del lenguaje. El mito establecía unas reglas de juego en
las que el hombre también se jugaba como tal. El hombre, para esta nueva
sensibilidad, ya no cuenta tanto como su lenguaje, su lengua, su habla. Ellas
son las que marcan, en definitiva, el sentido no sólo de sus palabras, sino de
sus actos e incluso de sus modos culturales.
El inconsciente cultural posee un lenguaje marcado por esos mitos
fundadores e ideológicos. El estructuralismo se comienza a percatar de que
lo peligroso de esta ordenación de la estructura lingüística que produce el
mito no es la imposición de determinadas verdades, o la represión de
potencialidades humanas. Lo problemático es el tipo de hombre que
construye, la estructura lingüística que pone en marcha y que dota de sentido
la experiencia vivida:
‘A su manera [el estructuralismo] se anticipaba a los motines del
mayo del 68, demostrando que un discurso dominante no impone
tanto determinadas verdades, como un lenguaje común por el que el
oponente debe pasar para dar cuanta de su oposición [...] Domesticar
el elemento brutal de la existencia, asimilar lo heterogéneo, dar
sentido a lo insensato, racionalizar lo incongruente y, en definitiva,
traducir lo Otro a la lengua de lo Mismo es, pues, los que llevan a
cabo los mitos y las ideologías.’ 26
Es por ello que la tarea de la antropología estructural no es constituir al
hombre, sino disolverlo. Y esta disolución pasa por volver a encontrar los
conflictos tras las soluciones apacibles del mito; remontarse al análisis de las
diferencias entre estructuras no sólo para recopilar datos, sino para restituir
la voz apagada de ese hombre que ya habla la lengua de lo mismo. El
hombre como tal es abandonado desde un punto de vista epistemológico: el
centro pasa a ser el lenguaje y sus estructuras simbólicas. Por medio de ellos,
la reivindicación filosófica y política de lo Otro se multiplicará, adquiriendo
diversos rostros, bajo el nombre antihumanismo.
26
Descombes, ‘Lo mismo y lo otro’, Cátedra, Madird, 1988, pg. 145
5.- Notas finales sobre antihumanismo y humanismo
En este punto, podemos definir al humanismo y al estructuralismo de
acuerdo con dos de sus conceptos claves: el sentido y el sistema. El
humanismo de Sartre, en cualquiera de sus formulaciones, es un intento
constante por arrancar el sentido al mundo. Aparece como opuesto a los
humanismos metafísicos, fruto de una voluntad atea. El existencialismo da la
impresión de que acepta una dosis de nihilismo para mantenerse ateo y
antimetafísico, que está en una tensión permanente entre el problema de la
esencia y el de la libertad. Quizás ese elemento nihilista, esa libertad
absoluta sin determinaciones de ningún tipo, es lo que lleva al Cogito a no
aceptar nada y, en el último extremo, a disolverse en un haz constante de
invenciones. Sin embargo, no se puede separar este movimiento existencial
de los acontecimientos de la época. La posguerra, la culpabilidad por haber
permitido el fascismo, la dificultad de decir y hacer después de la barbarie
lleva al existencialismo a una carrera desenfrenada por lograr la asunción del
sentido, a cualquier precio. Más adelante, como hemos visto, la batalla
humanista de Sartre cambia de coordenadas. Las exigencias del presente
llevan, según Sartre, a la necesidad de pensar el hombre inserto en la
Historia. Es preciso pensar un sentido del hombre capaz de actuar
políticamente con vistas a la emancipación humana. Desde esta perspectiva
es necesaria una antropología que nos dé la clave de la verdad humana y, por
tanto, de la Historia basada en la praxis humana, en la capacidad del hombre
para hacer con sentido. Sartre, pues, ofrecía el último intento por definir un
programa de emancipación. Era, quizás, lo que el tiempo histórico
demandaba. Pero simultáneamente, una nueva sensibilidad se abría paso en
la Francia de los sesenta. Ya no era tan urgente hallar una verdad del hombre
clara y distinta. Las preocupaciones, las subyugaciones eran percibidas
desde otro lado. El hombre, la historia, el yo y toda la batería conceptual
humanista que de ellos se derivaban comenzaba a ponerse en duda,
comenzaba a verse como un lastre. Desde el estructuralismo hasta los
manifiestos de la Noveau Roman de Robbe-Grillet, o Tel Quel, ponían sobre
la mesa temas que anteriormente nunca habían sido considerados como
problemas. Y, comienza así a surgir, contra el coraje del sentido, la pasión
por el sistema. La necesidad de lograr una exterioridad del Cogito para
desentrañar el sistema del cual ese hombre del que tanto se había hablado no
era más que una pieza.
“Hemos percibido la generación de Sartre como una generación
ciertamente valiente y generosa que sentía pasión por la vida, por la
política, por la existencia. Pero nosotros nos hemos descubierto otra
cosa, otra pasión: la pasion por el concepto de lo que yo llamaría el
‘sistema’. (...) Sartre trató de mostrar que había sentido en todo (...) El
punto de ruptura está situado el día en el que Lévi-Strauss, en cuanto a
las sociedades, y Lacan, en cuanto al inconsciente, nos mostraron que
el ‘sentido’ tan sólo era probablemente una especie de efecto
superficial, un reflejo, una espuma y que lo que nos impregnaba
profundamente, lo que ya estaba antes de nosotros, lo que nos sostenía
en el tiempo y en el espacio, era el sistema.”27
El sistema es la perspectiva bajo la que piensa el estructuralismo, y al mismo
tiempo posibilita el desplazamiento de la mirada, desde el hombre hacia sus
estructuras. El hombre, pues, como efecto de una red estructural que lo
Foucault, Entrevista a La Quinzaine littéraire, nº 5, 15 de mayo de 1966, citado per Eribon, ‘Michel
Foucault’, Anagrama, Barcelona, 1992, pàg. 217-218
27
conforma y le dota de sentido inscribiendo su experiencia, su praxis y su
lenguaje dentro de un Orden. Este es el desplazamiento. Ya no se interpreta
el hombre como libertad, ni siquiera como libertad de acción (praxis). El
hombre es una formación estructural y como tal responde a las reglas de un
orden. Por ello, el estructuralismo inaugura el moviendo antihumanista, que
se ve en la necesidad, intelectual y política, de socavar los principios de ese
Orden mostrando su funcionamiento. No para decirnos la verdad ontológica
de la realidad, sino para combatirla. Este es el impulso que tomó el
antihumanismo, y el estructuralismo, en un primer momento. Coincidiendo
con los acontecimientos del mayo del 68, la tipología del llamado intelectual
sufrió también un cambio radical. Frente al intelectual humanista –Sartre-,
que se encargaba de hablar por el pueblo, de ejercer la comprensión de la
historia, de dirigir la praxis proletaria hacia un lado u otro… surge el
intelectual antihumanista, cuya labor parece en principio más modesta. Huye
de actitudes universales, no acude a verdades ni del hombre ni de la historia,
y se encarga de análisis sectoriales informando de qué modo funciona el
establecimiento del Orden en tal o cual objeto de conocimiento. Ambas
figuras también remiten a concepciones políticas distintas, tal y como aquí
se ha ido apuntando. La política sartreana de su última época surge de la
convicción de que tan sólo una intervención de la teoría avalada por la
comprensión histórica de la praxis es capaz de ayudar a la emancipación del
hombre. Sartre acude a verdades que quizás no hubiera aceptado en su
periodo existencialista, pero los tiempos han cambiado y el viento de la
historia parece requerir, de nuevo, una teoría fuerte, fundamentada, que lleve
al hombre de la mano en su camino, un tanto desviado, de la emancipación.
La política de Sartre es una política hecha a base de grandes intuiciones (sus
trabajos sobre el colaboracionismo o el racismo son brillantes ejemplos de
ello), que no deja espacio a la renuncia, que enfrenta al hombre (aunque sea
a través de verdades difíciles de sostener) a la obligación moral de continuar
luchando por la praxis revolucionaria. Es una praxis política que trata de unir
la teoría con la praxis, y que ejemplifica el propio Sartre con su desmedido
activismo en favor de las causas más controvertidas. La imagen del anciano
repartiendo panfletos sabiéndose intocable por las fuerzas policiales merece,
al menos, conceder un crédito a este intento por seguir dando al hombre la
clave, el camino, la fuerza necesaria para la lucha y la victoria. La Historia,
ese mito fundador de las revoluciones, quizás no importara demasiado
siempre que tuviese la efectividad práctica y revolucionaria. Y,
precisamente, esta efectividad es la que le reprochará Sarte al
estructuralismo. Como si el mismo Sartre, tras su aventura existencial,
hubiese constatado la falta de fundamento y el resto de la filosofía fuese una
apuesta ciega y total por la emancipación humana. Uno de los ataques al
estructuralismo que realiza Sartre es precisamente el divorcio entre teoría y
práctica política que éste provoca. Sin embargo, una crítica a la política que
se deduce del estructuralismo, más atenta y menos apasionada, fue la que el
director de la revista Esprit, Jean-Marie Domenach lanza al antihumanismo
de Foucault:
‘¿Un pensamiento que introduce la coacción del sistema y la
discontinuidad en la historia del espíritu, no le quita acaso todo
fundamento a una intervención política progresista? ¿No conduce al
dilema siguiente: o bien la aceptación del sistema, o bien el
llamamiento al acontecimiento salvaje, a la irrupción de una violencia
extrema, única capaz de trastornar el sistema?’28
28
Jean-Marie Domenach, Une nouvelle passions, Esprit, julio-agosto de 1966, citado per Eribon, Michel
Foucault, Anagrama, Barcelona, 1992, pàg. 220
Esta cuestión es la que sí se juega en el estructuralismo. No tanto la del
divorcio entre la teoría y la praxis, puesto que ambos conceptos se redefinen,
ni sobre la historia, puesto que la cuestión queda zanjada con la estructura
del mito. En cambio esta cuestión sí que apunta a las consecuencias últimas
del antihumanismo y quizás a su descrédito posterior. Si bien teóricamente
el estructuralismo pretendía la labor de reconstrucción de toda una cultura, el
intelectual estructuralista y su intervención política conducen o bien a la
aceptación del sistema o bien a la destrucción del mismo. El estructuralismo
no ofrece principio ontológico alguno que ayude a dilucidar la cuestión.
Tanto se puede optar por la eterna y autocomplaciente hermenéutica cultural
como por el intento de derribo de la cultura occidental. Habría que llegar al
último Foucault para hallar un atisbo de solución al problema. El
antihumanismo es una apuesta por hundir los mitos y las seguridades de una
cultura y un tiempo, por pensar hasta el final las producciones del saber y las
dominaciones a las que lo mismo somete a lo Otro. Pero, para Sartre, todas
estas innovaciones teóricas no sirven de nada si no hacen del mundo un
territorio menos intolerable. Los naufragios del movimiento antihumanista,
ya sea el lujo de negar los derechos humanos como las intervenciones en
defensa de la primera guerra del golfo o las propuestas concretas de algunos
autores, llevan a pensar en la dificultad que supone asumir la propuesta
antihumanista, en la fragilidad que tiene eso de pensar sin fundamentos, de
pensar sin red. Como si este territorio estuviese reservado tan sólo a artistas
del trapecio. Quizás tan sólo Deleuze y Foucault han sido capaces de
mantenerse.
BIBLIOGRAFIA CITADA:
-Derrida, ‘Margenes de la filosofía’, Cátedra, Madrid, 1994
-Descombes, ‘Lo Mismo y lo Otro’, Cátedra, Madrid, 1988
-Eribon, ‘Michel Foucault’, Anagrama, Barcelona, 1992
-Henri Levy, ‘El siglo de Sartre’, Ed.Grasset, Barcelona, 2000
-Heidegger, ‘Carta sobre el humanismo’, Taurus, Madrid, 1959
-Lefebvre, ‘El existencialismo’, Ed.Documentos, Rosario, 1983
-Levi Strauss, ‘Antropología estructural’, Ed.Universitaria de Buenos Aires,
Buenos Aires, 1968
-‘El pensamiento salvaje’, FCE, Mexico, 1970
-Morey, ‘El hombre como argumento’, Anthropos, Barcelona, 1987;
-Sanguineti, ‘Jean Paul Sartre: Crítica de la razón dialéctica y cuestiones de
método’, Ed..Magisterio Español, Madrid, 1975
-Sartre, ‘Critica de la razón dialéctica’, Losada, Buenos Aires, 1963
-‘El existencialismo es un humanismo’, ed. 80, Buenos Aires, 1981