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Metafísica y Persona
Filosofía, conocimiento y vida
Año 6—Número 12
Julio-Diciembre 2014
Contenido
Artículos
Las personas como particulares básicos en la metafísica descriptiva
de Strawson
Luis Estrada
La persona como horizonte interior en la filosofía de Manuel Mindán
Antonio Piñas y Héctor Arévalo
El universo personal de Emmanuel Mounier
Carlos Ramos Rosete
Aproximación a la noción de Bien Común en Tomás de Aquino
Emilio Baños
Sören Kierkegaard. La melancolía como fundamento
de la existencia estética
Alejandro Peña
Ética de lo impersonal y gestión de la vida en Roberto Esposito
Ángel Octavio Álvarez
Il valore dei sensi nel rapporto tra ragione e realtá
Francesco A. Laviola
Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa
en contra de los ilustrados europeos
Virginia Aspe Armella
El imperalismo metodológico del cientificismo
Jorge Peña Vial
11
37
49
69
95
145
163
185
211
Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa
en contra de los ilustrados europeos
Reflections on Clavijero and his Alleged Dispute Against
the Enlightened Europeans
Virginia Aspe Armella1
Universidad Panamericana
vaspe@up.edu.mx
Resumen
En esta investigación se rastrea el criterio que tuvo Clavijero al argumentar que los indios de América eran plenamente racionales, que mostró mediante análisis de su lengua,
probando que era capaz de abstraer metafísicamente. La autora de esta investigación muestra que la obra de Clavijero es una sólida argumentación filosófica –no sólo una apología,
como frecuentemente se le interpreta– que hunde sus raíces en las teorías modernas de Vico,
en una filosofía del lenguaje y de la conceptualización numeral moderna, que bebe de algunos ilustrados, como Montesquieu y Buffon. El análisis arroja luces sobre puntos comunes
entre Clavijero y su compañero de orden, Francisco Xavier Alegre, demostrando que hay
una antropología filosófica común en ambos autores, a pesar de las diferencias temáticas y
de estructura de discurso filosófico. La investigadora muestra cómo Alegre influye en Clavijero mediante un enfoque libertario subyacente a los argumentos.
Palabras clave: lenguaje, abstracciones, conceptos metafísicos, ilustrados, caracteres
Abstract
This research studies Clavijero´s criteria when demonstrating the American indian´s
capability to establish metaphysical abstractions. The author proves this by a profound
analysis of the indian´s language and their conceptual numerations, demonstrating that
the writings of Clavijero have philosophical argumentations rather than the classical apologetically view commonly interpreted. The text suggests that Clavijero has been influenced by Gianbattista Vico´s theories, and that although Clavijero opposes his thesis to De
1
Investigadora SNI II, Facultad de Filosofía de la Universidad Panamericana, Mixcoac. México. Agradezco al profesor André Laks el haber leído este escrito y el haberme introducido en el análisis de
Alain Pons, especialista contemporáneo en Vico; gracias a dicha referencia pude profundizar y corroborar más la conexión entre Vico y Clavijero.
Recepción del original: 17/10/14
Aceptación definitiva: 11/12/14
185
Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa
en contra de los ilustrados europeos
Paw, he follows other modern authors such as Montesquieu and Buffon when exploring
naturalistic causes. The research initiates its argumentation pointing out that there is a
common philosophical root between Clavijero and Francisco Xavier Alegre, another criollo jesuit of the time, both arguing in different manner and exploring different problems,
but with the same anthropological understanding of human nature. The researcher points
out towards an emancipatory emphasis that characterizes Alegre´s discourse and that influence Clavijero´s argumentation.
Keywords: language, abstractions, metaphysical concepts, illustrates, characters
Introducción
La presente investigación pretende hilar dos aproximaciones a la situación novohispana de la segunda mitad del siglo XVIII; por un lado, el escrito
de Francisco Xavier Clavijero Disertaciones y, por otro, algunas proposiciones de la obra Instituciones Teológicas, de Francisco Xavier Alegre. Escritos
ambos en el destierro durante su estancia en Italia,2 los dos textos exponen
tesis filosóficas basándose en los apuntes de la cátedra que impartían en la
Nueva España antes de la expulsión de 1767. El análisis muestra una continuidad –que no ruptura– entre los argumentos que exponen y los antecedentes filosóficos previos al contacto directo con Europa. Me propongo
establecer que entre ambos textos hay una filosofía común como trasfondo,
que a primera vista parece diversa por la temática, género de investigación
y modo de argumentación, pero que cuenta con un hilo común subyacente.
Tanto Clavijero como Alegre presentan una filosofía política libertaria en
sus escritos, y aunque los textos se escriben con ocho años de distancia –las
Disertaciones se publican en 1780 e Instituciones Teológicas en 1788–, se ve que
2
Especialistas actuales en Vico, como Alain Pons, sostienen que los escritos de Vico no pueden situarse ni en lo viejo ni en lo moderno, que el pensamiento de Vico se formó con la recuperación del
pensamiento aristotélico, de Cicerón y del pensamiento estoico, y que su postura frente a los modernos es sumamente ambigua. Pons, A., en “Situating Vico between modern and posmodern”, en
Historical Reflections/Reflexions Historiques, Vol.22, no. 3, 1996, pp. 13-17. Quizá allí esté la causa de la
imposibilidad de los mexicanistas actuales para definir el pensamiento jesuita del dieciocho en cuanto moderno e ilustrado o escolástico tradicional; puede decirse que la controversia actual quizá no sea
tanto ideológica sino de comprensión de cuál ilustración seguían esos pensadores. Ha habido ya mexicanistas que apuntaron a la influencia de Vico via Boturini: por ejemplo: Matute, A., Lorenzo Boturini
y el pensamiento histórico de Vico, México: Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM, 1976; también
apunta a Vico: Zea, L., Ensayos sobre filosofía en la historia, México: Stylo, 1948; y más recientemente:
Diez Canedo, A., Un estudio sobre las dos versiones de la ciencia nueva de Juan Bautista Vico, México: Colegio de Historia/ UNAM, 1981 donde la autora levanta la atención de las diferencias de interpretación
entre las ediciones del texto de Vico. Un obra relevante en la interpretación del tipo de ilustración que
proponía Vico es la de Cruz Cruz, J., Hombre e Historia en Vico, Pamplona: EUNSA, 1985. Por último,
es relevante tomar en cuenta la propia narración jesuita de la expulsión para encuadrar su situación:
Alegre, F. X.; de Zelis, R.; López de Priego, A., Testimonios del exilio (selección y prólogo de Elsa Cecilia
Frost), México: Jus, 2000.
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la cátedra alegrina había servido como sustento antropológico a Clavijero
cuando realiza disertaciones que, aunque ya tendrían un corte más similar
al de la filosofía europea –el énfasis lingüístico, la idea de la historia en Vico,
la inclusión del desarrollo científico de naturalistas europeos como Buffon
y Robertson–, seguía sin embargo la línea emancipatoria de Instituciones
Teológicas. Este espíritu libertario no hubiera podido ser llevado a plenitud
sin el andamiaje metodológico que incorpora Clavijero de la propuesta de
Gianbattista Vico, la línea ilustrada europea que, en mi opinión, incorporaron los jesuitas criollos al demostrar la plena racionalidad de los indios de
América. Vico tiene una presencia fundamental en las argumentaciones del
siglo XVIII novohispano, cosa que he querido probar en este escrito para
comprender la representación cultural que sigue Clavijero en su Historia
Antigua y en las Disertaciones. Esta propuesta dirime parte de la polémica
actual entre pensadores mexicanistas que oponen los términos ilustración
y modernidad al pensamiento criollo jesuita, argumentando unos que los jesuitas fueron quienes se abrieron a la modernidad en sus estudios, y otros,
que los jesuitas criollos carecieron por completo de una ilustración y que se
opusieron a las políticas modernizadoras del nuevo régimen borbón. En mi
opinión, el problema entre estas opiniones divergentes está en considerar
exclusivamente un tipo de ilustración, la francesa, omitiendo una previa
relevante, la italiana de Gianbattista Vico, ilustración que se anticipó más a
los tiempos contemporáneos evitando los reduccionismo racionalistas cartesianos; esta última fue la que eligieron los jesuitas criollos.
La metodología que he seguido en esta investigación consiste en la intertextualidad de fuentes, seleccionando de éstas los pasajes y argumentos
más representativos que en mi opinión reflejan la relación señalada. He
puesto especial énfasis en la Intentio Autoris de ambas obras manifestadas
en sus Prefacios, intentando mostrar cómo la cátedra de Alegre fue promotora de una particular ilustración novohispana,3 ilustración que mejor
podría denominarse reformismo criollo, aunque el término no sea utilizado
en el ámbito académico actual. Por razones didácticas, decidí comenzar
3 Para aclarar qué se entiende por ilustración novohispana remito a mi reciente escrito: Aspe Armella,
V., Influencias externas e internas en el pensamiento político de Miguel Hidalgo y Costilla: una aproximación heterodoxa a las cortes de Cádiz (eds. Manuel Prendes Guardiola-Víctor Velezmoro Montes), Perú: Universidad de Piura, 2012. Hay mucha bibliografía sobre el tema, pero en mi opinión conviene salirnos de
interpretaciones acudiendo a textos sobre políticas y documentos de la época en torno a la educación
y currículo académico. Artículos relevantes del tema son los de Irigoyen Troconis, M. P., “Clásicos
grecolatinos en la Biblioteca del colegio máximo de san Pedro y san Pablo”, pp. 182-200; de Aguirre
Salvador, R., “La Real Universidad de México y el nacionalismo criollo del siglo XVIII”, pp. 209-230; y
de Moreno Corral, M. A., “Ciencias exactas en la Real Pontificia Universidad de México, siglo XVIII”,
todos, publicados en Terán Elizondo, M. I.; Terán Fuentes, M. (Eds.), Filosofía Ciencia. Estudios sobre
Pensamiento Novohispano, México: Universidad Autónoma de Zacatecas, 2005, p. 328.
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Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa
en contra de los ilustrados europeos
exponiendo la Disertación VI de Clavijero y sólo posteriormente incluir la
antropología alegrina como sustento de ella.
La intentio autoris clavijeriana
Clavijero escribe dos Prefacios indispensables a tener en cuenta en su
Historia Antigua de México. El primero se sitúa al inicio de la obra y está
dividido en tres partes: la dedicatoria A la Real y Pontificia Universidad de
México, texto que sólo incluyó en el escrito italiano, pero que la traducción
de Francisco Pablo Vázquez incorporó al castellano, siendo así como Mariano Cuevas nos la legó en su Introducción a la obra del veracruzano; la
segunda, un Prólogo del autor de los escritores de la historia antigua de México.
Después viene otro prefacio, que abre las Disertaciones, titulado Al Lector.
Estos tres escritos anticipatorios son esenciales para realizar una hermenéutica adecuada en relación con la hipótesis que presento, así que comienzo por analizarlos para pasar después al tema de la sexta disertación.
En el escrito A la Real y Pontificia Universidad de México es de resaltar
algo que frecuentemente se ha soslayado. Clavijero dedica esta obra a la
Universidad de México: “quiero quejarme amistosamente de la indolencia y descuido de nuestros mayores con respecto a la historia de nuestra
patria”.4 Clavijero argumenta allí que en la Real y Pontificia hubo expertos
catedráticos como Sigüenza, pero que la Universidad había dejado de tener
catedráticos de esa especialidad en el último siglo, quitando a los “profesores de antigüedades encargados de explicar los caracteres y figuras de
las pinturas mexicanas”, que además de mostrar la tradición remota de la
patria, eran muy útiles para resolver problemas de tierra y de nobleza. Se
queja también de que por esta razón la Universidad fue perdiendo los escritos de los antiguos, en especial los de Sigüenza, y propone que se haga un
edificio que preserve al menos “lo que quede de lo que aparezca”, diciendo
que con ello se repetiría la hazaña de Sigüenza y Boturini. Dos cosas se
derivan de este escrito con el que abre Clavijero su obra: la primera es que
nuestro autor arremete contra la Universidad de México; básicamente, la
intentio autoris que se deriva no es la del apologeta, como frecuentemente se
le ha tildado, tampoco la de un conservadurismo alejado de la ilustración,
pues menciona un hilo conductor entre Sigüenza y el ilustrado viajero Boturini; menos aún podría considerarse el texto como una defensa al poder
4 Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, prólogo de Mariano Cuevas en edición original del escrito
en castellano por el autor, México: Porrúa, 2009, pp. xvii-xviii.
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establecido en Nueva España, pues critica a la Real y Pontificia. El escrito
en cambio me parece que muestra un incipiente modernismo, por ejemplo,
al promover lo que podríamos llamar la primera agenda museológica de
rescate indigenista, o cuando se propone volver a los códices para analizar
su contribución lingüística. Pero no me interesa aquí hacer una apología
del autor, sino ir paso a paso desentrañando las razones y los motivos que
lo movieron a desarrollar lo que considero el core de su filosofía: las abstracciones metafísicas de los indios.
Un segundo texto que nos muestra la intentio autoris de Historia Antigua
es el Prólogo al Autor,5 donde se expone formalmente la intención de la obra,
diciendo: “me he propuesto como principal objeto la verdad”; además, Clavijero dice que se propone rescatarla para restituir a su esplendor la verdad
ofuscada por una turba increíble de escritores modernos de América, “habiéndome propuesto la utilidad de mis compatriotas como fin principal”.
Enfaticemos bien la propuesta clavijeriana aquí estipulada: el fin es un beneficio a los compatriotas; el medio, refutar a quienes exponen erradamente la condición americana. El Prólogo aquí analizado muestra que nuestro
autor cuenta con una metodología novedosa: promueve el uso de fuentes,
la intertextualidad en las obras, la comprensión plena de las antiguallas a
través del dominio de la lengua mexicana, ser testigo ocular y presencial
–“haber vivido entre los mexicanos”–; y al haber cumplido con estos requisitos metódicos, acertar “por la diligencia de las investigaciones, por la sinceridad de la narración, por la naturalidad de estilo”. Cita las fuentes que
hubo de consultar para probar esta idea nueva de la historia: las obras de
Plinio, Dioscórides, Lactancio, Hernández, Ulloa, Buffon, Romare y otros.6
Note el lector cómo para Clavijero no hay escisión ni ruptura entre autores
antiguos y el gran Buffon. En el prólogo a las Disertaciones denominado Al
Autor,7 Clavijero dice exactamente a qué obras de Buffon se refiere, citando
obra, número de tomo y traducción del texto; por eso sostiene que sólo
busca la verdad y que no debe “hermosearse ni estilizarse” la narración
ni involucrar “reflexiones filosóficas ni políticas”. Este modo de exponer la
historia responde a las condiciones que ponían ya los ilustrados: evitar una
crónica apologética relatando grandes hazañas del personaje hermoseándolas con descripciones del entorno. Se declara “enemigo de todo engaño
y afectación”, pues le parece que “la verdad es tanto más hermosa cuanto
más desnuda. Me aparto –añade– del panegírico de Solís, de la invectiva
del ilustrísimo Las Casas”, y concluye:
5
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, pp. xxi-xxiii.
6
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, p. xxii.
7
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, p. 597.
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Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa
en contra de los ilustrados europeos
Dejo los hechos en aquel grado de certeza y verosimilitud en que los encuentro: en
donde no puedo acertar en algún suceso por razón de la discordia de los autores,
expongo honestamente los sinceros pareceres, pero sin omitir las conjeturas que
dicta la recta razón.
Sentado esto, propone los axiomas de esa nueva idea de la historia que
él practica: la objetividad, y la separación de toda ideología, “no temer decir verdad y no atreverse a decir mentira. Imitar el ejemplo de muchos
pensadores modernos que se apegan literalmente al nombre extranjero
cuando no lo conocen”, respetando con esto la autenticidad denotativa en
la otra cultura. Promueve el uso de ciencias auxiliares como la geografía,
que denomina ciencia exacta,8 y exige citar cada una de las fuentes tratadas, por ejemplo, en su caso, al conquistador anónimo respecto de templos,
caracteres de los mexicanos y otros documentos, también el haber acudido
a Valadés, a Francisco Hernández, a Herrera y a Gemelli. En Noticia de los
escritores de la Historia Antigua de México continúa su justificación metodológica describiendo los autores que seleccionó y dando las razones de ello.
En esta propuesta describe los libros utilizados, cita los temas tratados, la
ubicación de cada libro, fecha de impresión, editorial y ciudad en que ésta
se realizó, añade dónde se encuentra el texto y si el autor es indio, noble,
clérigo etc. Algo digno de mención es que su análisis cuenta con autores
extranjeros tanto como americanos. Menciona y acude a las grandes contribuciones indígenas tanto como las de criollos y extranjeros, sumando las
contribuciones de Gemelli, Boturini, de Paw, Marmontel y Thomas Gage,
Raynal, Robertson, Teodoro Bry, etc. De éstos explica cuáles merecen ser
seguidos y da las razones por las que excluye a otros; por último, señala las
colecciones de Códices trabajados y su ubicación. En la metodología nueva que presenta, Clavijero reduce el universo de su investigación a un espectro específico, excluyendo a Michoacán, Yucatán, Guatemala, y Nuevo
México,9 y sigue la estructura y conferidos de la Monarquía Indiana de Fray
Juan de Torquemada, la obra de Historia Antigua de México que le parece a
Clavijero la síntesis mejor lograda.10
Veamos por último el prólogo denominado Al Lector,11 que se encuentra
al abrir las Disertaciones del Libro X, para redondear la intentio autoris del
texto: en dicho escrito reitera su ideario de la historia como ciencia y no
como de arte literario ni de crónica, diciendo que escribe “para confirmar la
8
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, p. xxiii.
9
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, p. xxii.
10
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, p. xxii. En la selección de Torquemada, Clavijero prueba
que sí fue la tradición historiográfica mejor lograda de México.
11
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, p. 597 y ss.
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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
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verdad de muchas cosas contenidas en la obra Historia Antigua de México”.
Es decir, las Disertaciones son una demostración de lo que previamente se
dijo en la Historia Antigua. Señala allí qué pretende demostrar en cada disertación:
[…] la primera disertación suple la falta de noticias sobre la primera población del
nuevo mundo. La segunda, es para que sepan los fundamentos de nuestra cronología y servirá para cualquiera que quiera escribir en lo sucesivo de la Historia de
México […] todas las demás son necesarias para disuadir a los incautos lectores
de los errores en que han incurrido muchos autores modernos que, sin suficientes
conocimientos, han escrito sobre la tierra, los animales y los hombres de América.
El pasaje muestra dos cosas que me interesa señalar: por un lado, Clavijero no tiene un discurso absolutamente en contra de los extranjeros, ya
que incluye en sus fuentes a autores ilustrados; por otro, no se concibe
como un ilustrado más, tiene una conciencia diversa de su raigambre. Pero
su intención no es oponerse a un bloque unitario europeo, ni ilustrado ni
moderno. Él mismo propone una metodología nueva para analizar una
vieja tradición americana. Lejos está en él, me parece, la idea tan frecuentemente expuesta de que lo que hay aquí es una pugna entre la tradición
criolla americana frente a la nueva vía ilustrada europea, y menos aún
me parece que se deduzca de su texto esa idea recurrente al interpretarlo,
de que la ilustración mexicana vino por los jesuitas, pues en el texto no
hay mención alguna de ello ni cita a contemporáneos de su orden que lo
sustenten. Su intención de fondo está más bien en dar armas a los lectores
–académicos mexicanos– para leer la obra Investigaciones filosóficas sobre los
Americanos de De Paw, en la que nuestro autor sostiene que De Paw incurre
en los siguientes errores de interpretación: utilizar una metodología que no
contextualiza, quitar importancia a la Iglesia y a los libros sagrados cuando éstos se requieren para la comprensión de América; asimismo, haberse
encandilado De Paw con las nuevas filosofías sin entender que carecía del
material para analizar desde lejos, además de no tener el método preciso
para lograrlo. Lo acusa de instaurar una ruptura entre la naturaleza y la
cultura cuando dice que mantiene criterios naturalistas de clima y geografía extendiéndolos a las acciones humanas, sin tomar en cuenta la cultura
que se había desarrollado con instituciones públicas y privadas. Para nuestro autor, el error de De Paw radica en que extiende las tesis naturalistas al
ámbito socio-cultural, algo que ocurriría después con el positivismo y que
habría también de refutarse. Clavijero sostiene explícitamente dos cosas: la
primera, que aprecia con mucho las investigaciones de Buffon y que él es
un gran científico, su encono es contra la interpretación que De Paw hace
de Buffon;la segunda, Clavijero no pretende hacer en sus Disertaciones una
191
Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa
en contra de los ilustrados europeos
apología de América.12 Simplemente sostiene que él escogió la obra de De
Paw “porque es la obra que sintetiza todos los errores que él encuentra en
textos” de interpretaciones falaces sobre América; lejos está en nuestro autor la idea de oponerse globalmente a los ilustrados.
Ciertamente se ve en Clavijero una molestia por la ironía con que De
Paw se refiere a la Iglesia, le parece que en ese ámbito el francés “carece
de respeto a la verdad y buena fe y pone en ridículo a la iglesia de Dios”,
pero no hay una sola argumentación contra el protestantismo o una nación europea específica en su obra; con “turba de ilustrados” alude a la
decadencia de una metodología adecuada que utilizan él y otros naturalistas que él mismo alaba. Pero, ¿cuáles son los criterios metodológicos que
sigue Clavijero para desarrollar su argumentación, y qué influencia posee al estructurar todas sus obras? El tema rebasa el interés de nuestra
actual investigación, empero, debo señalar que hay un nexo directo explícito entre la obra de Giovanni Battista Vico y el jesuita veracruzano. La
intertextualidad entre la Scienza Nuova o Ciencia Nueva de Vico y la Historia
Antigua de Clavijero reflejan que el segundo estructura y organiza su obra
bajo las mismas condiciones que da Vico para encontrar los principios de
una cultura y con ello formular los derechos universales a todos los seres
humanos. Escrita en Nápoles, en 1725, y revisada plenamente para 1734,
la Nueva Ciencia fue una obra contemporánea a la cátedra de Clavijero en
Nueva España. En ella, Vico urgía al estudio del lenguaje, la mitología y
el estudio de las tradiciones, aportando técnicas de investigación histórica
nuevas que permitieran descubrir el carácter distintivo de los ciclos de la
historia de la humanidad. El argumento eje viquiano decía:
[…] ya que el mundo de las naciones ha sido creado por los seres humanos, analicemos en qué instituciones están de acuerdo los hombres. Porque esas instituciones
podrán arrojarnos principios eternos y universales (tal y como toda ciencia debe
tener principios) principios sobre los que todas las naciones fueron fundadas y aún
se preservan.
Esa nueva ciencia permite estudiar la naturaleza común de las naciones
llevando a establecer el ámbito jurisprudencial universal.13 En el L I de la
12
Lo dice explícitamente en la página 598 de la edición citada. Cf. De Paw, Investigaciones filosóficas
sobre los americanos.
13
Cfr. Vico, G. B., Vico: a Study of the New Science. Esta edición es actualmente la más completa y reconocida. Sigo dicho texto en inglés y presento en castellano mi propia traducción. El Libro I de la obra
de Vico es la clave de la cuestión temática que propondré en este escrito, pues la oposición de Vico a
Descartes marca la elección ilustrada de Clavijero. Como bien señala Alain Pons en su artículo “Situating Vico between modern and posmodern”: el interés metódico en Vico es clave al oponerse a Descartes: “The same need to experience ‘the essence of man more primordially’ was one I believe, to which Vico came,
brought by his inhability to accept the rationalistic anthropology of his Cartesian contemporaries, by his aware-
192
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Ciencia Nueva14 se expone la necesidad del fin y la dificultad que presenta
descubrir el significado de una ciencia nueva. Todo el libro primero trata
de cuestiones metódicas para lograrlo. Para Vico, los principios de las naciones tienen significado metafísico y llevan a contemplar la mente común
de todas las personas.15 Su propuesta está cruzada por la idea de jurisprudencia en el género humano; se opone a Descartes en cuanto a que desarrolló una metodología a partir de ideas claras y distintas que excluyen
la contingencia propia de la razón práctica. Considera que hay una idea
eterna de justicia que puede rastrearse a través del análisis de las leyes,
religión, lenguajes, análisis de prácticas como los matrimonios, los nombres de las cosas, las armas de los pueblos, sus gobiernos;16 y en el Corolario
del Libro I muestra la metodología comparativa que puede realizarse para
mostrar que todas las naciones han pasado por ciclos y edades de la historia similares. En el L II expone el modo de realizar pruebas metafísicas17 y
los principios de esa ciencia en relación al lenguaje.18 Dice que si la idea es
algo común a todos los hombres, el lenguaje tiene un origen común también entre los pueblos. Expone la idea de un diccionario común de palabras
mentales,19 con la pretensión de hacer una ciencia común a la filosofía y a
la historia. Es lamentable ver que aún hoy en el ámbito académico erudito
se desconoce que Vico es filósofo y que su pretensión estuvo en ese género
de investigación; lo mismo ocurre lamentablemente con Clavijero, a quien
ness of the dangers of systemic thinking, the loss of an ‘inventive’ capacity of ‘mind’ he identified as the ingenium
of imagination (phantasia), the isolation of methodic thinkers and their inhability to nurture and maintain social
existence”, p. 592. La disputa viqueana entre lo Viejo y lo Nuevo es clave para comprender la ilustración
criolla jesuita y sus razones. La disputa viene trabajada también por Levine, J. M., “Giambattista Vico
and the Quarrel between the Ancient and the Modern”, Journal of History of Ideas, 52, 1991, pp. 55-79.
14 Vico, G. B., Vico: a Study of the New Science, pp. 7-35. Cf. para este punto el texto de Pons, Alain, “Vico
and the barbarism of reflection”, translated by Daniel H. Fernald, Nanterre: Universidad de Paris,
1998. El autor refiere al texto de Lilla, M., G.B.Vico. The Making of Anti Modern, Cambridge: Cambridge
University Press, 1993, clave para la analogía que recupera Clavijero desde Vico. En ambos, la cuestión
central está en que Vico tiene una concepción más práctica y vital del ser humano frente al naturalismo y racionalismo cartesiano.
15
Vico, G. B., Vico: a Study of the New Science, pp. 25-30.
16
Vico, G. B., Vico: a Study of the New Science, pp. 45-48.
17
Cf. Vico, G. B., Vico: a Study of the New Science, L II-XIV.
18
Vico, G. B., Vico: a Study of the New Science, pp.147 y 213-224. Cf. el texto ya citado, Alain Pons, In
claiming that the first gentile peoples were “mere poets” , which is a greek for “creators”, Vico understood that
they themselves had made their human world and human nature, p. 593. Notemos aquí la relevancia que esta
tesis tiene en América: las culturas primitivas no se encuentran disminuidas racionalmente, simplemente se encuentran en un diverso estado de evolución humana. La elección por esta ilustración de
Vico consiste en la oposición filosófica al principio cartesiano del verum-factum que tanto Vico como
Clavijero critican; en concreto, Clavijero lo hace en de Paw por extender lo natural a lo social sin tomar
en cuenta estos elementos históricos respecto de América.
19
Cf. Vico, G. B., Vico: a Study of the New Science, L II-XIV, pp. 218-220.
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Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa
en contra de los ilustrados europeos
no se le reconoce como filósofo cuando sigue a Vico en esta pretensión y
para el que la tarea de la Historia Antigua consiste explícitamente en llevar
a realización el proyecto viqueano teniendo como eje la nación mexicana.
Vico había publicado desde 1720-1722 su obra Il diritto universale, donde, como después lo haría Clavijero en su magna obra, se preguntaba
cuál método era mejor, si el antiguo o el nuevo. Había respondido que
los modernos –como él– tenían mejores herramientas de investigación y
una filosofía crítica con sólida lógica y analítica; pero al mismo tiempo,
Vico criticaba en la ciencia moderna la falta de una ars tópica por lo que
proponía combinar ambos modos, el antiguo y el nuevo, para llevar una
educación a las naciones que tuvieran idóneamente el cultivo de la vida
plena del cuerpo político. He aquí esbozado ya el itinerario jesuita en la
Nueva España: reformas al currículo, conexión entre estudio, lenguaje y
vida política, igualdad de la naturaleza humana basada en los principios
históricos y en el análisis de los productos culturales fundamentándose
en el lenguaje y las formas de comunicación…, una educación humanista
de sabiduría práctica con el cultivo de la prudencia. Decía Vico que la
importancia del latín, la lengua que ya no era franca en su tiempo, era
que resultaba indispensable para conocer y adentrarse en la sabiduría
precedente. Los jesuitas novohispanos por esa razón mantuvieron el latín
en su currículo a pesar de las reformas. En De nostri temporis studiorum
rationi Vico criticó a Descartes y mencionó las influencias filosóficas que
él tenía en vez de las del francés: Platón, Aristóteles, la filosofía helena,
Escoto, Suárez y los poetas clásicos. Una revisión del currículo reformado
en la educación jesuita dieciochesca prueba que esos mismos autores eran
los que habían incorporado. Estos y otros muchos elementos de la Ciencia
Nueva en Vico fueron también incorporados en la metodología de la Historia Antigua. Veremos al final del próximo apartado cómo la conexión entre
Clavijero y Alegre consiste en la aplicación jurisprudencial universalista
de la Ciencia Nueva al modelo libertario y de justificación mexicana basado en la propuesta de igualdad universal entre los hombres. Para llevar a
cabo el proyecto de Vico en Nueva España, Clavijero hubo de demostrar
la equidad entre la cultura mexicana y la europea, así como la capacidad
mexicana de operación plenamente racional. Éste fue de modo implícito
en el itinerario de las Disertaciones.
En conclusión a este apartado, puede decirse que en la introducción a la
Historia Antigua de México y en la introducción a las Disertaciones, así como
en la estructura de las dos obras y en la metodología que siguen, nos encontramos con un autor que despliega métodos modernos en la investigación
que se propone; escribe para rectificar el olvido del pasado indígena que
194
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 6—Julio-Diciembre 2014—Número 12
había tenido la Universidad de México, se propone dar armas a los mexicanos para leer fuentes erradas que algunos autores extranjeros como De
Paw habían publicado, e intenta probar los fundamentos comunes de la nación mexicana y sus análogos europeos. Podemos decir que este autor no se
opone a la ilustración europea en general y que retoma de diversos autores
tanto extranjeros como americanos las fuentes que le parecen adecuadas;
su criterio es la objetividad y asertividad de argumentos y pruebas que se
encuentra más allá de la raza, nación, filiación científica o cultural. El autor
propone una ilustración relevante para su época, patria y cultura, mentalidad propia de la época que se vivía tanto en las reformas borbónicas de la
Nueva España como al interior de la Compañía de Jesús.20
La Disertación VI
Clavijero dedica la sexta Disertación a La cultura de los mexicanos.21 En ella
sostiene que su cultura estaba en un estado de evolución previo al de Europa,
dando a entender que estaban en un ciclo histórico propio de las civilizaciones humanas, tal y como Vico había sostenido en su idea de la historia.
En la Scienza Nuova, Vico sostuvo una disputa contra los ilustrados frívolos
que analizaban de modo simplista el tema de la naturaleza y la razón. Vico
tomó el papel de árbitro, eco interesante que descubrimos también en las
Disertaciones de Clavijero frente a Paw.22 La obra del italiano criticaba a Descartes tanto como a Hobbes diciendo que, en aras de exigencias metódicas
y del rigor racional de la ciencia, habían comprometido a la razón práctica,
la libertad y el mundo de las acciones humanas, que carecían de espacio
en el modelo mecanicista cartesiano. Recordemos que Vico fue profesor de
Retórica en la universidad de Nápoles y que su dominio estaba en el ámbito
de la phronesis, el lugar de las argumentaciones variables, tópicas y contingentes muy en la tónica de Cicerón y Aristóteles. Su noción de inducción era
20
Cf. Tanck de Estrada, D., La educación y la Ilustración en la Nueva España, México: El Caballito-SEP,
1985, pp. 17-37; aquí la autora expone una antología de documentos que prueban las reformas impuestas por los borbones desde principios del siglo xviii; éstas imprimieron carácter a las mentalidades de
la época.
21
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, prólogo de Mariano Cuevas, edición original del escrito
en castellano por el autor, México: Porrúa, 2009, pp. 743-791. He publicado un escrito sobre este tema
en Aspe Armella, V., “Mito, símbolo y metáfora en la Disertación VI de Fco. Xavier Clavijero”, en Hernández de León Portilla, A., Hermenéutica analógica. La analogía en la antropología y la historia, México:
UNAM, 2009.
22
Cf. Vico, G. B., Principi di una scienza nuova intorno a la commune natura delle nazioni, Madrid, 1941.
Allí Vico muestra en el Prólogo su intención. Cf. también para esto el Prólogo de las Disertaciones en
Clavijero LX.
195
Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa
en contra de los ilustrados europeos
ya la del Novum Organum de Bacon; para él la idea de la historia no era estática ni respondía a causas externas; siendo racional su mentalidad, escapaba
empero al racionalismo exacerbado de algunos ilustrados. Considerándose
él mismo un ilustrado –pero del grupo que no era decadente o excesivo–,
Vico veía a la historia como una ciencia capaz de descubrir causas adaptadas al género práctico de las acciones humanas; la concebía como un ciclo
progresivo de maduración que comenzaba desde la edad mítica o divina,
hasta desenvolverse progresivamente en un ciclo heroico de grandes personajes y caudillos y, por último, llegar a la edad humana plena. Vico no
fue famoso en su tiempo porque Kant volvió a la interpretación lineal de la
historia; sin embargo, es sabido que en el siglo XX, autores como Benedetto
Croce y Toynbee popularizarían su lectura, al comprender la contribución
que hizo en el terreno metódico de dicha ciencia.
Es indudable que Clavijero leyó a Vico y que tomó de él la metodología adecuada para interpretar la historia y cultura mexicanas en el ciclo
evolutivo en que se encontraban durante el descubrimiento de América y
su colonización. De ahí Clavijero tomó bases para argumentar en contra
de De Paw cuando presenta su primer principio de la historia –la libertad de las acciones humanas y la noción de una historia que tiene como
sustento las ideas humanas–, refutando y haciendo uso de las condiciones
de la Política de Aristóteles que, aunque no cita expresamente, eran el criterio común para apoyar o refutar la barbarie americana. Dice allí que los
mexicanos no fueron bárbaros, teniendo la creencia en un ser supremo,
religión, sacerdotes y ritos, rey y vida política, ciudades y orden en sus
pueblos, leyes, costumbres establecidas, economía, comercio, propiedad
privada, agricultura, artes, y todo aquello que en el ser humano no sólo es
de necesidad sino de lujo y vida plena.
Esta sentencia responde a De Paw, quien había dicho que los mexicanos
carecían de moneda, uso del fierro, escritura, navíos, técnicas de construcción de puentes y el uso de la cal; la tradición ilustrada había sofisticado
los requisitos que la tradición grecolatina naturalista ponía a los pueblos
como criterio para decidir si eran civilizaciones altamente racionales o no
lo eran. En sus argumentos, siguiendo al gran naturalista Buffon23 y al
23 Buffon, Le Clerc, Georges Louis, Conde Buffon, Los tres reinos de la naturaleza, traducción Eduardo
Chao, Madrid: Museo Pintoresco de Historia natural, Gaspary Roig. Estudios recientes sobre la obra
de Vico, por ejemplo, los de Alain Pons en “Vico and the barbarism of reflection. The New Science
and its Practic”, desarrollan el tema de la importancia de la metodología comparativa en Vico como
aportación al análisis cultural y de cómo en Vico, en vez de hablarse de progreso corsi, se habla de
tradición y renovación ricorsi, p. 17.
196
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 6—Julio-Diciembre 2014—Número 12
enciclopedista francés Montesquieu24 –que habían sofisticado mucho las
exigencias de Aristóteles al considerar el desarrollo de las naciones–, al
decir que no bastaba con tener artes y organización política, pues la falta
de técnicas de construcción, de una escritura y lenguaje de alto nivel conceptual y de abstracción en las transacciones monetarias era lo que daba o
eximía del signo pleno de racionalidad. Para Montesquieu, los pueblos con
artes imperfectas, lengua escasa –llena de términos nominales, con multitud de nombres y sustantivos, sin abstracción plena– no indicaban alto
grado civilizatorio. En L’esprit des Lois decía el francés: “llegar a un lugar
desconocido y ver el uso de moneda permite inferir que se ha llegado a un
pueblo culto”. Clavijero cita entonces la definición que da De Paw sobre la
moneda: “pedazo de metal acuñado con la efigie del príncipe o del pueblo
y cuya ausencia en una nación es signo de barbarie”. La intención argumentativa de Clavijero para refutar a De Paw estará en probar que las dos
definiciones, la de Montesquieu y la de De Paw, se oponen, refutando con
esto al segundo y siguiendo por lo mismo a Montesquieu. Hace notar que
en su definición, el autor de L’Esprit des Lois no centra la reflexión en metal
alguno, sino en el uso o capacidad de abstraer que tendrían que manifestar
los pueblos. Para Clavijero la discusión está en la capacidad de abstracción
que establece Montesquieu; De Paw, en cambio, se queda en una comprensión pobre y física de la moneda; no entiende que el uso se debe a una
operación mental que ha sido capaz de desarrollarse a plenitud. Separa con
esto al pensamiento ilustrado profundo y adecuado del de la copia simplista y fisicalista de algunos, concluyendo con Montesquieu que “la falta de
moneda acuñada no es prueba de barbarie”25 y, apoyándose otra vez en los
ciclos de la historia de Vico, insiste:
La permuta en Grecia y los lacedomonios, la pecunia en Atenas (moneda con imagen de borrego) y en los romanos, los persas, hebreos, etc., prueban que se carecía
de moneda pero al tener la operación y el uso de la transacción se observa que
eran civilizados.
Para Clavijero, la clave de la discusión está en el uso, no en la moneda en cuanto material físico ni en la función técnica de acuñarla. Prueba
entonces que “los mexicanos y demás naciones del Anáhuac a excepción
de los bárbaros chichimecas y otomíes se servían de la moneda para el
comercio”.26 Menciona la semilla no comestible del cacao como la moneda
franca mexicana. Refutando a De Paw y apoyándose en Montesquieu, la
define como “signo representativo del valor de todas las mercaderías”. Es
24
Montesquieu, L’Esprit des Lois, Lib 18, cap. 3.
25
Montesquieu, L’Esprit des Lois, p. 745; y Buffon, Los tres reinos de la naturaleza.
26
Cf. Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, pp. 745-746.
197
Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa
en contra de los ilustrados europeos
allí donde nuestro autor comienza a profundizar en su disertación filosófica, diciendo que la moneda exige ser un “valor fijo que se da por número
de abstracción: se ahorraban la molestia de contar [es decir, abstraían intelectualmente] cuando las mercaderías importaban millares de almendras,
por ejemplo, por tres uquipilli se daban 24 000 almendras. Reitera la autoridad de Montesquieu citándolo: “se emplea el metal para moneda, para que
sea más duradero el signo, por ejemplo, en los abisinios la sal disminuye”.
Clavijero describe lo que se usaba de moneda en los mexicanos:
Cacao que al ser pequeño permite que la numeración sea divisible, además no es
mero trueque pues opera abstrayendo cantidades, multiplicándolas o reduciéndolas según la necesidad; al no ser comestible es también permanente como el metal,
no es Tlalcacáhuatl sino semilla útil.
Apoya esto en el criterio del naturalista novohispano, Dr. Francisco
Hernández.27 Notemos cómo la selección de autores clavijerianos es indistinto de si procede de siglos previos o época actual, provengan de América
o de Francia sus científicos; su criterio es tomar como autoridad a los naturalistas que aciertan y desechar a los falaces o frívolos. Clavijero además
muestra que los mexicanos tenían otras especies de monedas.28
Una vez que nuestro autor ha probado el error en De Paw –tomar moneda por algo material en lugar de entender la abstracción racional que ésta
supone y que indica el grado cultural y de desarrollo de los pueblos–, pasa
a exponer su antropología indiana, para al final explicar el alto grado de
abstracción de su lenguaje.
En el L I-17 de su Historia Antigua,29 nuestro autor describe el carácter de
los mexicanos y demás naciones del Anáhuac. Encuentra en ellos diversidad de lenguas y costumbres, pero carácter similar en todos; la igualdad
en la constitución física y moral de ellos marca el fundamento sobre el cual
podrá construir su antropología filosófica. Dice que todos tenían mismo
genio e inclinaciones y que sólo se distinguían por la educación. En esto
Clavijero distingue la naturaleza de la cultura. Respecto a su constitución
física, los describe de estatura regular –haciendo notar con esto que seguían
las reglas clásicas de la proporción no desviándose hacia los extremos del
27
Cf. Hernández, F., Rerum medicarum N. Hisp. Thesauri, L 3, cap. 46.
28
Extrae de la Colección Mendocina de pinturas las diversas especies con las que pagaban los mexicanos: algodón, cacao, oro, plumas hermosas de colores, este último, un peculiar material sumamente
apreciado y escaso. Clavijero remite en esta parte a Historia Antigua, L VII-5 “para que el lector conozca
información sobre los tributos y gravámenes a los vasallos”, pp. 302-303. En su texto sigue las aportaciones de la obra de Torquemada.
29
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, pp. 61 y ss.
198
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 6—Julio-Diciembre 2014—Número 12
exceso y el defecto.30 Esa regla del equilibrio o justo medio entre hermosura
y deformidad era un recurso de inclusión humanístico para igualar a todos
los hombres: “Sus almas son en lo radical como las de los demás hombres,
y están dotadas de las mismas facultades. Jamás han hecho menos honor
los europeos, que cuando dudaban de la racionalidad de los americanos”.31
Detengámonos a profundizar en la antropología que desarrolla nuestro
autor: analiza el poder de las facultades afectivas y el modo que ellos tenían
para dominar sus sentimientos. La caracterología la desarrolla basándose
en dos principios: el temperamento natural de los mexicanos,32 “taciturnos,
severos, celosos de los castigos más que de los premios, desinteresados
y con liberalidad, exteriores en prácticas religiosas”, asentando que “eran
capaces de todas las ciencias como lo ha demostrado la experiencia”; y describe su gran capacidad imitativa sin obstar por el estudio de las ciencias
teóricas y de las públicas.
Un interesante escrito de Kant, que no puede haber leído Clavijero
porque se publicó en 1798, a saber, Sobre el poder de las facultades afectivas
para dominar los sentimientos patológicos mediante el simple propósito, Carta
réplica al consejero y profesor Hufeland, muestra cómo en los aires de los
tiempos ya se estaba gestando la idea compartida en Historia Antigua y
las Disertaciones de que la naturaleza afectiva de los individuos puede
someterse e incluso perfeccionarse gracias al propósito humano. Dice
Kant al profesor Hufeland:
Exige usted de mí un juicio sobre “su esfuerzo por tratar moralmente lo físico en el
hombre; para presentar al hombre entero, incluso al físico, como a un ser calculado
para la moralidad y para mostrar la civilización ética como imprescindible para la
perfección física de la naturaleza humana existente únicamente en la aptitud”.33
Kant alaba la argumentación del profesor y dice que dicha concepción
anuncia a un filósofo, y no sólo a un hombre artista de la razón. El texto
muestra el naturalismo de la época, que no se concibe producto de leyes
ni procesos mecánicos, y que Clavijero aproximaba en muchas de sus argumentaciones sobre los mexicanos y la posibilidad de superar su natural
inclinado. Lo que quiero probar con esto son dos formas de entender la
antropología durante la ilustración. La mentalidad clavijeriana compartía
algunos puntos con ésta y claramente se apartaba de algunos otros.
30
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, p. 62.
31
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, p. 63.
32
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, L I-17, pp. 61 y ss.
33
Kant, E., Sobre el poder de las facultades afectivas, traducción y prólogo de Vicente Romano García, 3ª
ed., Argentina: Aguilar, 1980, p. 15.
199
Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa
en contra de los ilustrados europeos
En L VII, 49 de la Hist. Ant., se introduce nuestro autor en el tema del
Carácter de su pintura y modo de representar sus objetos,34 para después, en la
Disertación VI, argumentar filosóficamente en torno al proceso de abstracción que implicaba representar pictográficamente objetos, pues recuerde el
lector que el hilo conductor clavijeriano estriba en demostrar que la lengua
y escritura de los mexicanos, tanto como su moneda, presentan abstracciones metafísicas de alto grado racional. En el texto citado, nuestro autor
distingue grados de perfección al representar temas pintados y modos de
representación pictórica. Para él, las pinturas remiten a diversos niveles de discurso: representacional, simbólico, conceptual. En una aproximación sumamente moderna, hace análisis lingüístico de los mexicanos, manifestando
los niveles abstractivos que expresaban con su escritura: “sustituían ciertos
caracteres no verbales o destinados a formar palabras como nuestras letras,
sino reales e inmediatamente significativos de las cosas, como los caracteres
de los astrónomos y de los algebristas”,35 con lo que muestra que realizaban
la primera operación intelectual elevándose al concepto pero desde dos niveles, la abstracción formal o matemática, a la que remite directamente en el
texto, para después mostrar la abstracción total desde la ciencia física: “presentaban tanto caracteres numerales de tiempo como los significativos de
tierra, aire, agua y fuego”, es decir, desde el nivel de los cuatro elementos
en los presocráticos. Se introduce primero en el análisis de la abstracción
matemática diciendo:
Cuanto a los caracteres numerales es de notarse que pintaban tantos puntos cuantas
eran las unidades hasta veinte. Este número tenía su carácter propio, el cual se iba
doblando hasta veinte veces veinte o cuatrocientos, que tenía también su carácter
propio que se iba doblando del mismo modo hasta llegar veinte veces cuatrocientos
u ocho mil el cual número se expresaba con otro diverso.
Clavijero muestra con esto que habían operado una abstracción ilimitada en la numeración de cantidades, elevándose por encima del contacto
físico y logrando llegar a cualquier cantidad. Ata la abstracción cuantitativo-numeral a su escritura pictográfica dando casos de los niveles que
ésta poseía: representaciones de figuras humanas que simple y llanamente denotaban un nombre o símbolo, representaciones de lugares mediante
figuras que remitieran a ese espacio con nombres que los significaran,
representaciones de anales o sucesos mediante años. Llega así al Libro X36
definiendo el concepto de escritura, “si por escritura se entiende explicar
en un material cualquier suerte de palabras con la diferente combinación
34
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, pp. 352-354.
35
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, p. 352.
36
Clavijero, F. X., Historia Antigua de México, pp. 750-759.
200
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 6—Julio-Diciembre 2014—Número 12
de algunos caracteres”, refutando el simplismo en De Paw que reducía
todo a la literalidad física sin entender lo que implicaba de fondo el adecuado naturalismo de Buffon y Montesquieu; “pero si por arte de escribir
se entiende el representar y dar a entender cualquier cosa a los ausentes
y a la posteridad con figuras jeroglíficas y caracteres”, prueba dos niveles
básicos de interpretación del lenguaje, las palabras como simple combinación de signos que remiten a una individualidad y las representaciones que implican alto grado de abstracción intelectual, trascendiendo el
tiempo y el espacio físico sea con jeroglíficos, símbolos o signos. Establece
que en la cultura de los mexicanos se habían dado ya todos estos niveles
de evolución lingüística: representaban lo natural –el día, la noche, etc.,
y llegaban a pintar el mes, el año y el siglo. Sus observaciones y ciencia
astronómica la plasmaban en una rueda, el calendario azteca, llegando
exactamente a lo mismo que había llegado Europa: 365 días del año distribuidos en 18 meses de 20 días y un siglo de 52 años. En esta prueba cita a
la escuela de traductores americana incluyendo a Torquemada tanto como
a De Alva Ixtlixochitl, a Antonio Valeriano de Atzcapozalco tanto como a
Pinelo, Eguiara y Eguren y Betancourt. Asume la tradición argumentativa que expongo incluyendo extranjeros, indios, criollos y españoles; toma
como autoridad para este análisis lingüístico a Eguiara y Eguren, que había sido rector de la Real y Pontificia Universidad de México y cuya obra
Biblioteca Mexicana nos dice que fue editada en París.
En el Prefacio a dicha obra, Eguiara había distinguido los tipos de pinturas mexicanas en astronómicas, dogmáticas, históricas y jeroglíficas,
concluyendo Clavijero que en los mexicanos “había gran diversidad de
pinturas tanto respecto a los autores, como por lo que miraban, en el modo
de hacerla, y respecto al fin y uso de ellas”. El criterio que aporta Clavijero
está en la noción de uso, apartándose del reduccionismo naturalista hacia
el fisicalismo que algunos como De Paw practicaban por error. Para él, el
uso refiere a una actividad u operación. En mi opinión, el criterio de uso en
Clavijero remite al acto o modo de adoptar medios, instrumentos o utensilios. El uso en sentido filosófico37 remite a instrumentos y medios intelectuales tanto como a la razón misma. En el Prefacio a la Crítica de la razón
pura38 Kant distinguió entre el uso teórico y el uso práctico de la razón, una
distinción que hace Clavijero a la falacia de De Paw, que no necesariamente
venía directamente de Kant pero que seguramente recibió a través de los
ilustrados como Buffon, que seguía Clavijero y que pudo incorporar a su
37
Abbagnano, N., Diccionario de Filosofía, 2, traducción de Alfredo N. Galletti, México: FCE, 1987, p. 1167.
38
Kant, Dialéctica, Introd., II, B-C.
201
Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa
en contra de los ilustrados europeos
filosofía por la relación que esta postura tuvo con el sentido material de
uso que los escolásticos habían dado a la suposición material.
Recordemos que, paralelo a Kant, Baumgarten había definido el concepto de utilidad como un carácter de las cosas; la época estaba ya empapada
de la relación entre utilidad y razón desde que Hobbes había identificado el
comportamiento racional del hombre con la búsqueda de su utilidad. Esta
relación anticipa un movimiento liberal, que llegó a concretarse con Bentham y que sorprende que Clavijero ya incorpore. Para este último, el uso
de útiles, es decir, la modalidad en que éstos se despliegan, es altamente
racional. Nada más alejado del conservadurismo simplista de un De Paw,
que entiende la utilidad como algo empírico, instrumento para una acción
específica y no como en nuestro autor, la reflexión formal de la razón adaptándose a infinidad de funciones. De allí que Clavijero desarrolle su disertación a través de las relaciones numerales. En la historia del concepto de
número se dieron diversas etapas, que respondieron a la evolución histórica y cultural de los pueblos: la concepción realista, la subjetivista, la objetivista y la convencional del número. Es evidente que la concepción realista
del número a la manera de los pitagóricos no está en juego en la discusión
clavijeriana contra De Paw, pues ninguno de los dos otorga existencia real
al número; pero ciertamente el criterio de numeración y de cantidad en
De Paw es el racionalista de su tiempo, que dice que el número es una
idea de nuestra mente, tal y como Descartes lo había definido en sus Principios de Filosofía;39 Clavijero, sin embargo, se acerca más a la comprensión
kantiana de número que también es subjetiva, tal y como el racionalismo
cartesiano ya lo había planteado, pero avanza en una distinción sutil en la
que Clavijero expresa casi literalmente a Kant. Dice Kant, en el capítulo 1
de Analítica de los principios de la Crítica de la razón pura, que el número es la
representación que comprende la sucesiva adición de uno a uno. La novedad frente a la consideración subjetiva cartesiana es que aquí el número no
es de operación empírica alguna realizada sobre el material sensible, sino
que es una operación absolutamente intelectual de carácter homogéneo o
formal. La naturaleza comprensiva del número tiene consecuencias generalizadas tanto en el lenguaje que denota los términos numéricos como en
la operación intelectual infinita que es capaz de realizar. Aunque Clavijero
no relega el número a una mera operación psicológica del sujeto, como lo
hizo Kant –pues el jesuita le otorga al número validez objetiva como concepto–, vemos que se acerca en su definición a la ilustración kantiana para
sacar el naturalismo errado de De Paw del ámbito empírico-fisicalista.
39
Descartes, R., Principios de Filosofía, I-58.
202
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 6—Julio-Diciembre 2014—Número 12
Hecha esta refutación, Clavijero procede en el L X, Disertación VI, a exponer su teoría contra De Paw respecto de la lengua mexicana. Decía De
Paw: “Las lenguas de América son tan estrechas y escasas de palabras,
que no es posible explicar en ellas ningún concepto metafísico”. Para Clavijero eso resultaba acertado, tal y como en los romanos y en otras grandes culturas no habían conceptos metafísicos, pero –muestra a De Paw su
error– el que no tuviesen dichos conceptos no quería decir que no hubieran
disertado sobre tales problemas en términos significativos de cosas metafísicas y morales. Prueba de que dicha lengua tenía multitud de nombres
abstractos, que era una lengua que, como el latín, estaba llena de verbos
que formaban verbales correspondientes a los io de los latinos, y que sus
sustantivos y adjetivos regularmente formaban nombres abstractos con lo
que denominaban al ser o la quididad de las cosas.
Expone algunas voces que significan conceptos metafísicos y morales40
y establece el axioma lingüístico a partir del cual argumentará lo demás:
que lo que define la perfección de una lengua no es ni los términos que
utiliza –muchas culturas han tomado de otras los términos y problemas–
ni las cosas que denotan –la predicación objetiva que remite a lo natural
supone para Clavijero que dicha realidad se encuentre en una geografía
específica–, sino la capacidad abstractiva que los individuos de una cultura
muestran a través de sus expresiones lingüísticas. La aclaración cuenta con
una idea de lenguaje dinámica, que supera la predicación denotativa de los
sustantivos y el arraigo con lo empírico. Clavijero tiene una idea convencional moderada aristotélica del lenguaje, en el sentido en que el lenguaje
no es absoluta arbitrariedad sino que es una acepción del alma, es decir,
refiere a la representación o concepto mental que separa y organiza la cosa
significada. Esta concepción lingüística permite que nuestro autor considere al lenguaje como una organización y estructura previa a los términos
y a las palabras, pues las palabras expresan siempre ideas en relación con
las frases completas.
En este orden refiere en su texto a la obra de Bernardino de Sahagún –la
Historia General de las cosas de Nueva España–, donde el franciscano tiene
como máxima aportación la redacción del Libro VI dedicándolo al estudio
de la retórica y filosofía moral de los antiguos mexicanos. En dicho texto
se prueba la organización lingüística semántica frente a la sola gramática
o significación primera de los términos aislados. Clavijero remite seguramente a este escrito para reforzar su postura de que el lenguaje es organización y estructura. La Disertación cierra su reflexión citando la tradición
40
Cf. Clavijero, F. X., Disertaciones, VI pp. 772-773.
203
Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa
en contra de los ilustrados europeos
lingüista mexicana, en la que menciona en las páginas 785-791 la multitud
de lenguas encontradas en la Nueva España, los autores de las gramáticas
y diccionarios sobre la lengua mexicana, así como los análisis de códices en
torno a dicho problema. Pero la cuestión de fondo que nos interesa es cómo
nuestro autor ha enfrentado a De Paw con criterios modernos, clasificando las palabras, los códices, y la estructura del lenguaje, por la habilidad
intelectual que denota y por la operación mental que realiza. Subyace en
todo momento una anticipación a las teorías que posteriormente desarrolló
Humboldt, para quien la clave de un lenguaje estaba en la formación de
conexiones entre los elementos lingüísticos, de tal manera que las palabras
nunca debían considerarse aisladas.41 Si hubo o no términos metafísicos de
acuerdo a este criterio, no era lo adecuado, de acuerdo con Humboldt, sino
que el criterio estaba en si la racionalidad de un pueblo había llegado a un
estado de evolución cultural tal, que en vez de cobrar sentido su lenguaje
palabra por palabra, el significado del discurso se diese en su estructura
semántica; ya no por la unidad de la palabra sino por la estructuración y
sentido del argumento. Por eso Clavijero insiste en que los mexicanos, efectivamente, no tenían términos metafísicos como decía De Paw, pero que sí
habían tratado y desarrollado esos temas y problemas lingüísticamente.42
La antropología alegrina en Instituciones Teológicas y su
relación con la contribución clavijeriana
Sólo nos resta en esta investigación exponer algunas proposiciones de
la obra de Francisco Xavier Alegre, compañero de orden y en el destierro
italiano, que desarrolló ideales comunes a pesar de un discurso y temática
diversos.43 Un análisis del texto de Alegre nos remite inicialmente a un autor escolástico que desarrolla sus argumentaciones mediante el método del
sic et non medieval. A primera vista, estamos frente a un autor tradicional,
41
Conocido es el famoso Ensayo político sobre a Nueva España de Humboldt aunque poco se sabe del
hermano de Alexander el viajero del siglo XIX en América. Carlos Guillermo, filósofo conocidísimo
en Europa, hermano de Humboldt, disertó con éxito sobre las formas gramaticales y la parte que corresponde al lenguaje en la conformación de la idea del mundo. Cfr. Aguirre Beltrán, G. Guillermo de
Humboldt. Iniciador de la lingüística moderna. Sd. Fuente internet.
42
Cfr, Humboldt, Introducción a la obra de Kawi en Obras Completas, Werke, VII, 1.
43
En este apartado utilizare la obra de Fco Xavier Alegre Instituciones Teológicas. Antología (de María del Carmen Rovira Gaspar y Carolina Ponce Hernández compilación y estudio crítico) Mexico:
UNAM/UAEM, 2007. Es indispensable señalar que Mauricio Beuchot Puente ha trabajado la obra de
Francisco Javier Alegre tanto en el ámbito de la traducción como del análisis filosófico. Entre otras
obras destaca de Beuchot Puente, Mauricio. Filósofos mexicanos del siglo XVIII. (Biblioteca del estudiante
universitario # 18) México: UNAM, 1995.
204
Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 6—Julio-Diciembre 2014—Número 12
tomista. Yo misma escribí hace unos años el análisis filosófico de su obra
insistiendo sobre la filiación escolástica de Alegre.44 Y si nos guiamos por
la temática desarrollada, también el texto acusa una filiación tradicional.
Escrita como apuntes de clase y redactada posteriormente en el destierro,
la obra Instituciones no puede ser más diversa que la Historia Antigua. Lo
demuestra el Prefacio que escribe Alegre para los libros de Instituciones Teológicas, donde sostiene que trata su estudio de Qué es Dios y qué quiere de
nosotros; no podemos saberlo más que si él nos lo revela. Tal es el objetivo inicial
del texto, y añade:
Que Dios existe y que Dios habló se enumeran entre las cosas que deben creerse, no
porque de ellas proceda la fe entre los hombres, sino porque se exige de antemano
que aquéllas cosas que son propias de la fe, y porque conviene que al menos por
medio de la fe sean propias aquéllas que no tienen la demostración o un seguro
conocimiento de ellas.45
Para Alegre, el teólogo es el que distingue qué procede de derecho natural, qué de derecho de gentes, qué de derecho humano, qué de derecho
de eclesiástico y qué de derecho civil. Desde el inicio critica a Pufendorf46
por tener una ética separada de la religión y de la revelación: “Pues así
como la razón ayuda al sentido, así también la religión ayuda a la razón”.
Y sostiene que esas tres cosas, sentimiento, razón y religión, están tan unidas entre sí en las acciones humanas “que apenas o casi apenas pueden
ser tratadas separadamente”. El prólogo procede a distinguir los tipos de
teologías que existen, y dice que la teología escolástica no explica las verdades de la fe, sino que parte de ellas para esclarecer los problemas que
suscitan estas verdades; considera que este modo de hacer teología es clave
por sus distinciones y modo de argumentación pues, por ejemplo, por no
haber llevado este método surgieron los problemas entre gracia y libertad
de autores como Pelagio, Lutero y Calvino. Añade que compete a la filosofía la deliberación de qué sea lo verdadero fuera del terreno de la fe y
que en el ámbito filosófico se acepta la conjetura humana de cosas sobre el
mundo, el alma, la mente y sus operaciones, las naturalezas intelectuales,
etc.47 Y por último da la intentio autoris de su obra:48 “para el conocimiento
y la observancia de las cosas que estamos obligados a creer y a hacer”. Fija
44
Aspe Armella, V., Criollismo y escolástica en la obra Instituciones Teológicas de Fco. Xavier Alegre, en
Antología, compilación y estudio crítico de María del Carmen Rovira Gaspar y Carolina Ponce Hernández, México: UNAM/UAEM, 2007.
45
Cf. Alegre, F. X., Instituciones Teológicas, en Antología, p. 101.
46
Cf. Alegre, F. X., Instituciones Teológicas, p. 107.
47
Cf. Alegre, F. X., Instituciones Teológicas, p. 113.
48
Cf. Alegre, F. X., Instituciones Teológicas, p. 115.
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Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa
en contra de los ilustrados europeos
su postura y filiación cuando dice: “Detestamos el estudio de las partes en
estas controversias que han nacido en los últimos siglos, como la peste más
adversa a la libertad de opinar en la investigación de la verdad. Seguimos
a santo Tomás, hombre único”.
He elegido de dicha obra tres proposiciones para explicar al lector el
contenido e hilo argumentativo alegrino y exponer finalmente una hipótesis. En el Libro VI proposición XIX, que trata de Acerca de los vicios opuestos
a la justicia,49 define lo justo como aquello conforme a la recta razón, y da
las dos especies de justicia particular: la distributiva y la conmutativa. Voy
a desarrollar exclusivamente el concepto de justicia distributiva en el texto:
Dice que “la consideración de las personas según su posición se opone a
la justicia distributiva” y cita a Tomás de Aquino en la S.Th., 2-2, q. 63 a 1,
sentenciando que:
[…] la igualdad en la justicia distributiva consiste en que sean conferidas diversas
cosas a diversas personas de acuerdo con la proporción del mérito; pero considerar
a las personas según su posición y por causa, es decir, por riqueza, consanguineidad, amistad o posición, por condición (es decir que sea esclavo, libre, bárbaro o de
una raza específica) es pecado.50
Y continúa Alegre completando su argumento: “Ahora bien, así como lo
espiritual es superior a lo material, considerar por la condición o posición
en la repartición de las cosas espirituales es el peor pecado”, la cuestión radica en que si se opone a la justicia distributiva el considerar a una persona
por su posición, mucho peor resulta el que se considere según la posición
a las personas del ámbito espiritual. Indica el doble modo de idoneidad
o mérito de una persona: en sí o por su santidad, y para el bien común,
es decir por su sabiduría para potenciar el bien común. En ambos casos
nuestro autor considera que mantener la rectitud en la justicia distributiva
consiste en no valorar a las personas por su posición ni condición sino por
sus propios méritos. Es importante recordar aquí al lector que la raigambre
moralista de Alegre no le viene exclusivamente de la tradición tomista;
desde el siglo XVII novohispano, la Corona española había promovido un
neo-estoicismo en las colonias para evitar la corrupción y acepción de personas en la burocracia oficial. Lo que a primera vista podría parecer un
uso de fuentes medievales, estaba ya filtrado en Alegre con muchos de
los conceptos estoicos venidos tanto de la tradición clásica fundacional del
siglo XVI como de esta tradición senequista que venía a través de los textos
de Justi Lipsi. Temas como la igualdad y la equidad en la justicia, así como
49
Cf. Alegre, F. X., Instituciones Teológicas, p. 131.
50
Cf. Alegre, F. X., Instituciones Teológicas, p. 133.
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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
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la elevación del espíritu por el recto uso de la lengua, se fusionaron con
tratados teológicos de la Compañía.51
Precisamente la argumentación de la Historia Antigua de Clavijero buscaba demostrar la racionalidad plena de los indios. Vemos así cómo la
búsqueda alegrina ya tiene un punto común con las Disertaciones de Clavijero y su Historia Antigua, pues en ambos casos el fin es la igualdad absoluta de las personas y el encontrar en ellos fundamentos universales que
permitan igualar la condición humana. En efecto, Alegre argumenta desde
un discurso estructurado al modo de la Suma Teológica, mientras que Clavijero lo hace apoyándose en propuestas modernas; empero, en ambos casos
el fin es el mismo. Esto se reitera en el L VII proposición VI con un tema
aparentemente inconexo: “El hombre ha podido y puede querer obrar el
bien moral sin el auxilio de la gracia sobrenatural”.52 En la argumentación
que comienza desde el sed contra critica a Pelagio, Lutero y Calvino por
decir que el hombre no es libre y que uno se salva exclusivamente por la
gracia de Dios. En contraparte, Alegre dice que “el hombre sí puede hacer
un bien moral sin el auxilio de la gracia sobrenatural”.53
Venida esta discusión por Luis de Molina y Suárez desde el siglo XVI
e importada a la Nueva España por los jesuitas poblanos durante el siglo
XVII,54 los jesuitas habían sido promotores de un humanismo anticipándose a la formulación kantiana de la autonomía moral del sujeto. Su énfasis
de la libertad humana, traído desde la doble consideración del verbo encarnado, promovía una mayor responsabilidad en las acciones humanas
libres sin quitar la participación mediata divina. El tema hizo que se desarrollara una antropología filosófica novedosa que justifica Alegre en la
proposición que seguimos:
A toda potencia natural corresponde algún acto u operación proporcionada y congruente a ella, de otra manera no sería potencia natural, sino meramente obediencial; pero el libre albedrío es una potencia natural al hombre; luego tiene alguna
potencia naturalmente debida a él y congruente; pero obrar contra la recta razón
no es natural al hombre, o conveniente a él según la naturaleza, ya que es según la
naturaleza de lo racional; luego al hombre le conviene, por su propia naturaleza,
51
Para este interesante tema, clave en la comprensión, recomiendo Turrent Elizondo, M. I. y Terán
Fuentes, M. (Eds.), Filosofía y ciencia. Estudios sobre pensamiento novohispano, México: Universidad Autónoma de Zacatecas, 2005. En especial, es relevante al tema el escrito de Cárdenas Gutierrez, S.,
“La lucha contra la corrupción en Nueva España según el discurso moral del estoicismo”, pp. 147-181.
52
Cf. Alegre, F. X., Instituciones Teológicas, p. 207.
53
Cf. Alegre, F. X., Instituciones Teológicas, pp. 221-235.
54
Cf. Kuri Camacho, R., El barroco novohispano y la forja de un México posible, México: Universidad
Veracruzana, 2008.
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Las disertaciones de Clavijero y su supuesta disputa
en contra de los ilustrados europeos
obrar según razón; pero la operación que es según la razón es buena y honesta
moralmente, como arriba se mostró; luego el hombre, considerado según su propia
naturaleza, aun excluido cualquier auxilio sobrenatural, puede obrar bien moralmente, más aún, está obligado a hacerlo así.
Sorprende lo impecable de la argumentación cuando uno sabe el derrotero de la Compañía de Jesús por esta tesis. La orden fue anulada durante
unos meses después de la expulsión. Sin ahondar más en la discusión, para
no perder el hilo conductor de nuestra investigación, podemos decir que
Alegre otorga una importancia decisiva a la libertad humana más allá de
la participación de la gracia divina. Nuevamente nos encontramos con un
texto que, distinto en argumentación y género, anticipa ya una vía moderna
secularizada en la que la autonomía del individuo queda garantizada por
el humanismo que promueve. Pienso que esta consideración antropológica
ya estaba inserta en la reformas al currículo novohispano de los jesuitas y
que Clavijero la tuvo como sustento en su obra filosófica. Pasemos pues a
la última proposición que quiero exponer como representativa del sustento
clavijeriano: se trata del L VII proposición X. La infidelidad es un vicio cuyas
diversas especies son examinadas. Alegre entiende la infidelidad como:
1. La pura negación de la fe. Esta infidelidad no es pecado, ya que se trata de gentiles y paganos que simplemente carecen de la fe.
2. El que recibe la fe y no la acepta, o el que cree pero no quiere creer.
En este caso, Alegre se aparta de la tradición novohispana que había
dejado el rechazo a la religión como la última ratio por la que se justificaba la guerra contra los naturales y dice: “a pesar de ello, los infieles
pueden querer y obrar algún bien moral porque ningún pecado corrompe todo lo que es bueno por naturaleza”. Es decir, se puede estar
en pecado mortal y no por ello perder mérito en las acciones buenas
morales realizadas.
He aquí el humanismo jesuita novohispano del siglo XVIII. La argumentación –plagada de referencias a autoridades citando a Agustín de Hipona
y de Aquino–, justifica que pueda el hombre oponerse conscientemente a
la verdadera fe y sin embargo continuar haciendo obras rectas meritorias
desde el plano de la recta razón, ya que su falta sería imputable exclusivamente en el terreno de la infidelidad pero no en los actos humanos que
responden a la naturaleza. Con esto, Alegre abre una puerta sumamente
interesante y novedosa en la antropología, pues otorga autonomía moral
a las acciones humanas al seguir exclusivamente el recto orden. Dicho naturalismo marca la mentalidad y tendencia que desde otra óptica había
desarrollado Clavijero. En ambos casos, se siguen criterios naturales para
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Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida
Año 6—Julio-Diciembre 2014—Número 12
garantizar la conducta entre los pueblos. Es de notar el discurso libertario
de la obra aquí analizada; pese a tratarse de una disertación teológica que
en ningún caso refiere a la condición americana, es claro que cada una de
las proposiciones tratadas caía como anillo al dedo en la condición novohispana. Por la primera que vimos, se atacaba considerar a las personas
por su raza, sangre, posición, estado, clase social y parentesco; claramente,
la argumentación se opone a este vicio entre castas y jerarquías que otorgaba los puestos en razón de relaciones e intereses ajenos por completo a los
méritos de cada persona. La refutación es tan fuerte que incluso arremete
contra esas prácticas en el orden eclesial y dice que, porque lo superior se
ordena necesariamente a lo inferior, más grande es el pecado que cometen
los jerarcas de la iglesia católica cuando practican esta violación a la justicia distributiva. En el caso de si alguien puede tener mérito en sus obras
sin la gracia sobrenatural, Alegre procede de la misma manera, enfatizando la universal libertad de los hombres sin distinción, y su capacidad
fundamental de acceder al bien sin necesidad del auxilio sobrenatural. Por
último, exime de toda falta de mérito a aquéllos que, teniendo el pecado de
infidelidad, realizan obras buenas en otro orden humano.
Para concluir, notamos en ambos autores un discurso radicalmente diverso en estructura y argumentación; sin embargo, puede decirse que ambos comparten fines y principios comunes; en ambos casos, la igualdad
humana entre los hombres es algo por naturaleza y por derecho. Los efectos políticos en América no tardarían en surgir.
Es indudable que la argumentación de Historia Antigua es mucho más
moderna y que presenta argumentos naturalistas e ilustrados al nivel de
los tiempos; empero, la obra teológica del jesuita Alegre prueba que desde
la tradición escolástica novohispana había con anterioridad un discurso
libertario basado en la plena racionalidad indiana. Este discurso en Clavijero adquirió tintes modernos de enorme valía. Su solidez argumentativa,
sin embargo, parece haber surgido de una tradición renovada con anterioridad y asimilada con el discurso natural y racional europeo. Vico fue
quien aportó el andamiaje metodológico y de contenidos necesario para
que esta fusión pudiera llevarse a cabo.
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