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Agonía entre explicar y comprender
Una lectura sobre la fertilidad de habitar la tensión
Gastón Beraldi
ggberaldi@yahoo.com.ar
Resumen
El objetivo de este trabajo es dar cuenta, a través del debate epistemológico de la dicotomía
entre explicar y comprender en ciencias sociales, la fecundidad de una filosofía de la
tensión que ponga de relieve al conflicto, a la tensión, como categorías de análisis positivas,
creativas y productivas y no como categorías negativas e improductivas. Para ello tomamos
como eje la noción de “agonía” tal como la aborda Unamuno en su obra. Con ella
pretendemos mostrar, por un lado, que las tensiones son fértiles y no infértiles como
muchos sostienen, y por otro, que las concepciones que tienen propuestas de medianía,
como acuerdo identitario entre partes, son más bien reproductivas o improductivas. Con
estos objetivos en mira, este trabajo nos acercará primero a la noción de “agonía” y a sus
derivaciones. Luego, con ella, atravesaremos la disputa iniciada a fines del siglo XIX entre
explicacionistas y comprensivistas para, finalmente, mostrar cómo las tensiones, lejos de
ser improductivas e indeseables, son productivas y deseables.
Palabras clave: agonía-epistemología-filosofía de la tensión-Unamuno-hermenéutica
Abstract
The aim of this paper is to account, through the epistemological discussion of the
dichotomy between explanation and understanding in the social sciences, the fecundity of a
philosophy of tension that highlights the conflict and tension, as categories of analysis

Profesor y Doctorando en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.
Docente de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA), de la Facultad de Derecho (UBA), del C.B.C. y
UBAXXI. Investigador en proyectos UBACyT y PRI (UBA). Autor de artículos en libros y revistas dedicados
a la Filosofía de la Educación, a la Enseñanza de la Filosofía, a la Epistemología, a la Ética y a la
Hermenéutica.
1
positive, creative and productive and not negative and unproductive. To do this we take as
axis the notion of "agony" as making Unamuno in his work. With it we hope to show, first,
that tensions are fertile, and are not infertile as many argue, and secondly, that the
conceptions that have proposed an average agreement between parts of, as identity, are
reproductive or unproductive.With these objectives in view, this paper our the first
approach to the notion of "agony" and its derivations. Then cross the dispute began in late
nineteenth century between explicacionistas and comprensivistas to finally show how
tensions, far from being unproductive and undesirable, are productive and desirable.
Key words agony-epistemology-philosophy of tension-Unamuno-hermeneutics
En los últimos años, presenciamos con bastante regularidad, debates y comentarios
sobre un hecho político-social que es denominado en ocasiones como una dialéctica de
amigo-enemigo, y que nosotros preferimos aquí llamar una dialéctica de antagonistas. Estas
voces parten sobre todo desde los medios masivos de comunicación, aunque también es
notable la repercusión que ha tenido en el conjunto de la sociedad. Son voces dirigidas a
denunciar las posiciones que en la sociedad civil y política no entran en diálogo o no están
dispuestas al diálogo. Al parecer también, la crisis político-económica instalada hoy en los
países centrales y que repercute asimismo en nuestra América, parece haber acentuado
estas disyunciones absolutas.
Bien sabemos que este tipo de discurso de antagonistas no es nuevo en occidente, y
muchas veces se encuentra asociado a formas de absolutismos o imperialismos. Una de esas
formas ha sido la del imperio de la razón, que en la Modernidad sentó sus bases a través de
los pensadores de la Ilustración que luego fue decantando hacia diversas formas de
racionalismos, entre ellos, y uno de los más influyentes, el positivismo.
El objetivo de este trabajo es dar cuenta, a través del debate epistemológico de la
dicotomía entre explicar y comprender en ciencias sociales, la fecundidad de una filosofía
2
de la tensión que ponga de relieve al conflicto, a la tensión, como categorías de análisis
positivas, creativas y productivas y no como categorías negativas e improductivas.
Para ello tomamos como eje la noción de “agonía” tal como la aborda Unamuno en
su obra. Con ella pretendemos mostrar, por un lado, que las tensiones son fértiles y no
infértiles como muchos sostienen, y por otro, que las concepciones que tienen propuestas
de medianía, como acuerdo identitario entre partes, son más bien reproductivas o
improductivas.
Con estos objetivos en mira, este trabajo nos acercará primero a la noción de
“agonía” y a sus derivaciones. Luego, con ella, atravesaremos la disputa iniciada a fines del
siglo XIX entre explicacionistas y comprensivistas para, finalmente, mostrar cómo las
tensiones, lejos de ser improductivas e indeseables, son productivas y deseables.
1. Algunas consideraciones sobre el concepto de “agonía”
El significado de la voz “agonía” en nuestra lengua, actualmente está ligado a la
imagen del tiempo inmediatamente anterior a la muerte. Un estado último frente al
inevitable fin. Pero es interesante notar que este significado del término no es el primitivo
ni el que siempre primó. Tomado del latín medieval “agōnia” y éste del griego “ἀἰ”,
el término tiene como significados originarios: lucha, combate, contienda; ejercicio
gimnástico, certamen gimnástico; y recién en el siglo IV la voz griega cobra el sentido de
angustia y congoja.
Del término “agonía”, que en nuestra lengua data del siglo XIV, se derivan luego
“agonizar” tomado del latín “agonizare” y éste del griego “ἀ”: luchar. Lo
mismo que “agonioso”, “agonista” y “agonístico”. Los términos “antagonista” y
“protagonista” también son derivaciones de la misma voz.1 Asimismo, la voz “agonía”
tiene como raíz “ago” (ἄllevar, conducir, atraer, educar;2 de donde provienen los
términos “ágora” y “agón” entre otros. Agones3 se denominó a los juegos que celebraban
1
Cfr. Corominas, J. y Pascual, J.A., Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, Madrid, Gredos,
1980, Tomo 1, p.74. También en: Pabón de Urbina, J.M., Diccionario manual griego-español. Vox,
Barcelona, Biblograf, 17ª ed., 1994, p.7. También en http://dicciomed.eusal.es (artículo “agonía”).
2
Cfr. Pabón de Urbina, J.M., Op.cit., p.7
3
Cfr. Mellado, Francisco de P., Enciclopedia Moderna. Diccionario Universal de Literatura, Ciencias, Artes,
Agricultura, Industria y Comercio, Tomo I, Madrid, Establecimiento Tipográfico de Mellado, 1851, p.532
3
los antiguos griegos en ciertas fiestas, y que consistían no sólo en luchas gimnásticas, sino
también en oposiciones de música, poesía y danza. De allí que “agón”(ἀὠ, estrechando
su significado, poco a poco, pasó a designar sencillamente ‘lugar de competición’ y a los
competidores, a los luchadores, ‘agonistas’ y, al adversario, ‘antagonista’. Y la competencia
como tal, el juego, la lucha, el combate, el enfrentamiento: ‘agonía’ (ἀἱ).
Este sentido de “agonía” como lucha, como guerra o tensión, adquiere gran relevancia
a través de la noción –íntimamente ligada- de pólemos del pensamiento de Heráclito.
Recordemos que para Heráclito “[…] todas las cosas se originan en la discordia.”4 “La
guerra es el padre y el rey de todas las cosas.”5 Y “[…] Debemos saber que la guerra es
común a todos y que la discordia es justicia y que todas las cosas se engendran de discordia
y necesidad.”6 Esta característica concepción de la existencia de las cosas le valió a
Heráclito la calificación de ser considerado el fundador de la dialéctica.
Esta dialéctica, según Erich Fromm, tiene como fuente el pensamiento oriental que, en
oposición a la lógica aristotélica encontramos lo que podríamos denominar una lógica
paradójica. Este tipo de lógica ha predominado en el pensamiento chino e indio, en la
filosofía de Heráclito, y posteriormente, bajo el nombre de dialéctica se convirtió en la base
de la filosofía hegeliana. Según Fromm, la formulación del principio general de la lógica
paradójica de Lao-tsé (siglo IV/VI a.C.), tiene su correspondencia y su primera
manifestación en el pensamiento occidental en la filosofía de Heráclito al indicar que el
conflicto entre los opuestos es la base de toda la existencia.7
De la tradición griega pasa el vocablo a la tradición cristiana. Abrevamos en este
concepto a partir de la obra de Unamuno, quien retoma este sentido de “agonía” no sólo de
las lecturas del pensamiento heraclíteo, sino también de San Pablo y San Agustín, y luego
de la lectura de Pascal, de Proudhon, y de la lectura de sus años de juventud de Pi y
Margall, las que se conjugan junto a la sentido originario de “agonía” para constituir la base
primitiva de su pensamiento agónico o agonista.8
En Unamuno, el término “agonía” no sólo es usado retomando el sentido primigenio de
lucha, semejante al pólemos heraclíteo, sino que además, es recreado como una lucha donde
4
Heráclito, Fragmentos, Buenos Aires-Barcelona, Orbis-Hyspamérica, 1983, Fragmento 8, p.198
Heráclito, Op.cit., Fragmento 53, p.220
6
Heráclito, Op.cit., Fragmento 80, p.232
7
Cfr.Fromm, E., El arte de amar, Barcelona, Paidós, 2007, pp.98-100
8
Cfr. Cerezo Galán, P., Las máscaras de lo trágico, Madrid, Trotta, 1996, p.122 y 157
5
4
no hay esperanzas de victoria alguna. Así, es permanente lucha que no debe reducirse o
sintetizarse en una posición victoriosa. Para Unamuno, hay que aceptar la agonía y vivir de
ella, hay que aceptar el conflicto y vivir de él. Lo que pide Unamuno es una moral de
batalla. La agonía debe ser la condición de nuestra vida espiritual, y por tanto no cabe
concordia alguna.9 Sólo vive de veras aquel hombre y aquella sociedad que viva de sus
contradicciones íntimas,10 ya que social o individualmente comprendida, toda vida
auténticamente humana se da, para Unamuno, en constante contradicción, en perpetua
guerra civil.11 Este sentido de “agonía” como lucha perpetua es el que queremos y
pretendemos rescatar en este trabajo.
Si bien en un principio, en su obra, Unamuno sitúa la agonía entre la facticidad de la
finitud individual y el deseo de infinitud –tensión que se mantiene siempre presente en su
obra-, la traslada luego a casi todo par tensional: vida-razón; sentimientos-razón; fe-razón;
cabeza-corazón; pensamientos-ideas; ciencia-poesía; sujeto-individuo; individuo-persona;
etc. Por tal motivo, extendemos nosotros este traslado para expresarla en el par explicarcomprender.
2. Agonía entre explicar y comprender: un caso ejemplar de la fecundidad del
conflicto
En este parágrafo y el siguiente, pretendemos mostrar de manera panorámica, el origen
y las discusiones posteriores en torno a lo que se denominó el debate “explicacióncomprensión” en las ciencias sociales. Sin embargo, no es nuestra intención realizar una
descripción de la metodología formulada por los distintos pensadores en torno a esta
cuestión, sino más bien, mostrar los desarrollos que ha posibilitado una tensión
epistemológica como ha sido y sigue siendo la de explicar y comprender, y que por tal
motivo creemos que se hace fructífero habitar la tensión. La tensión suscitada en torno a
esta cuestión, nos es útil, entre otras tantas, para ilustrar, la fecundidad de los antagonismos.
9
Cfr. Unamuno, M. de, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006, ps.87-9, 102,
149 y 155
10
Cfr.Unamuno, M.de, “Discípulos y maestros”, en Filosofía y Letras, Año 1, Nº6, Madrid, Mayo-1916, p.1
11
Cfr.Pascual Mezquita, E., “Visión heraclítea de la historia en M.de Unamuno”, en Cuadernos de la cátedra
Miguel de Unamuno, Salamanca, Ed.U.Salamanca, Nº32, 1997, p.198
5
Quisiéramos advertir aquí, que las ideas desarrolladas por los dos frentes en conflicto,
descubren en su base, en mayor o menor medida, la concepción evolutiva dialéctica de
Hegel y las concepciones evolutivas biológicas de Spencer y Darwin, lo que implicaría que
la tensión, la lucha, sería productiva en tanto progresiva o evolutiva en clave materialista.
Sin embargo, creemos aquí, que la productividad de las tensiones no necesariamente
descubre un carácter progresivo o evolutivo de los desarrollos teóricos, sino que, al modo
de la inconmensurabilidad de los paradigmas kuhnianos, no se disuelve una cosmovisión en
otra, sino que pueden convivir en tensión. Por eso no es nuestra intención sostener una
tensión como posibiltadora de un progreso, sino tan sólo como fecunda en términos
productivos, en tanto la tensión nos obliga a repensar y a re-crear nuestras prácticas. Lo que
es lo mismo decir, que la tensión es la fuente y fruto del pensamiento filosófico si lo vemos
como una racionalidad del conflicto.
***
El carácter científico de la reflexión sobre la naturaleza de la sociedad es un hecho muy
reciente. Sólo la economía había logrado, y no mucho antes, incorporarse dentro del canon
de lo que llamamos ciencia.
Las ciencias de la naturaleza de la Modernidad se transforman en rectoras del
conocimiento tomando las bases del racionalismo, que en su crítica al criterio de autoridad
propio de la Edad Media, intentan fundamentar el conocimiento excluyendo cualquier
componente metafísico. El problema que se presentaba era si podía fundarse el
conocimiento sobre la vida social con estos mismos criterios.
El debate metodológico, iniciado con relación a la ciencia económica, se extendía de
ese modo a todo el edificio de las ciencias sociales.
Ante esta cuestión Comte, hacia 1830, propone a la sociología, o como él la llama, la
“física social”, como la disciplina que, utilizando los mismos métodos que las ciencias
naturales –una metodología basada en leyes causales-, pueda encontrar las leyes que
gobiernan el comportamiento de los fenómenos sociales. La influencia comteana en el
campo social estaba fundada en su programa social basado en tres principios: a) el
monismo metodológico; b) el ideal matematizante; y c) la explicación legaliforme.
Así, se entendía que el método de justificación, modelo en las ciencias fácticas, era el
correspondiente a las ciencias naturales, y en ese sentido, las ciencias sociales se subsumían
6
bajo dicho modelo. La idea de un único método para todas las ciencias, el patrón
matemático que debe cumplir toda formulación científica, y la explicación de los hechos
sociales mediante leyes, conformarían el núcleo del positivismo.
La enorme influencia del positivismo, y la vigencia intelectual de Comte, tiene como
contrapartida el surgimiento de una corriente crítica surgida en Alemania a fines del siglo
XIX: el historicismo. Si para el positivismo es posible hablar de unidad de los hechos de los
que se ocupaba la ciencia natural, esta corriente, en cambio, da cuenta de la diversidad de
los fenómenos sociales e históricos. Así, al positivismo se le opone programáticamente el
antipositivismo, que tiende a sostener un contraste entre, por una parte, las ciencias que al
modo de la física, la química o la fisiología, aspiran a generalizaciones sobre fenómenos
reproducibles, y por otra parte, las ciencias que, como la historia, buscan “comprender” las
peculiaridades individuales y únicas de sus objetos, impugnando el enfoque positivista de la
explicación.
En la sociología, el camino que había sido emprendido por el positivismo francés e
inglés, la cultura alemana, enfrentada, se veía constreñida ahora a tomar posición. Al
rechazo del método de investigación sociológico de Comte o Spencer, debía sumarse, o
bien un rechazo de la sociología en cuanto tal, o bien un esfuerzo por definirla sobre otra
base. Así, “[…] se desarrollan en el mundo de los hombres las formas de visión del mundo
y luchan entre sí por el dominio del alma.”12
Se imponía la necesidad de diferenciar la función de la sociología y de formular un
sistema de categorías sociológicas que poseyesen un uso específico. Rechazado el
presupuesto positivista de un orden necesario de leyes sociales que la sociología debe
determinar, y rechazada la analogía entre física y sociología, la cultura alemana asignaba a
la investigación sociológica la tarea de analizar las formas típicas de relación social. Esta
dependencia del positivismo y su lucha con él, condicionaría la obra entera de Dilthey y la
de los neokantianos.
De la corriente historicista, surgen dos respuestas divergentes: las de Windelband y
Rickert por un lado, y la de Droysen y Dilthey, por otro. Windelband plantea la
especificidad de uno y otro campo de estudio como una divergencia de tipo metodológica,
distinguiendo las ciencias nomotéticas de las ciencias ideográficas. Esta misma división es
12
Dilthey, W., Teoría de las concepciones del mundo, Barcelona, Altaya, 1997, p.47
7
aceptada por Dilthey, sosteniendo además que las ciencias histórico-sociales forman parte,
junto con la psicología, de las ciencias del espíritu; y estas se contraponen a las ciencias de
la naturaleza que, al condicionar la diversidad del método empleado, caen en un
reduccionismo metodológico.
Dejaremos de lado aquí los alcances de la vía explorada por los neokantianos, ya que el
paradigma comprensivista se sitúa del lado de la vía diltheyana.
Para Dilthey, como el hombre puede dar signos de su propia existencia, el hombre no
es radicalmente ajeno al hombre, como sí lo es respecto de las cosas, ya que comprender
esos signos es comprender al hombre, y esto es lo que el positivismo ignora subsumiendo el
mundo psíquico al físico. Conocer al prójimo es posible porque la vida produce formas y se
exterioriza en configuraciones estables, los productos culturales. La vida espiritual se fija
en conjuntos estructurados susceptibles de ser comprendidos por otro.13 Así, las
Geisteswissenschaften, no pueden, sostiene Dilthey, pretender la comprensión de la vida a
través de categorías externas a ella –como lo pretende el positivismo-, sino a través de
categorías intrínsecas, derivadas de ella misma. Por tal motivo, no deben explicar, sino
comprender y no lo pueden hacer mediante los métodos de las ciencias naturales sino
mediante los suyos propios. Por eso, para Dilthey, la comprensión en las “ciencias del
espíritu” se da porque la vida se exterioriza en textos o en las grandes obras de la cultura,
que dan cuenta de las vivencias del que las escribió y las produjo, permitiéndonos
comprender, además del texto, a su autor.14
Este primer enfrentamiento en torno a la metodología propia de las ciencias sociales,
posibilita la emergencia de la hermenéutica como una metodología fundamental para la
comprensión de los fenómenos históricos y sociales, subordinando así la problemática
filológica y exegética de la hermenéutica anterior, y asimismo, distanciándose del
positivismo decimonónico.
Estas cosmovisiones que luchan por el dominio del alma, como decía Dilthey, y desde
la epistemología por el dominio del conocimiento, podríamos decir, no culminan en esta
primigenia oposición entre explicar y comprender, entre Comte y Dilthey, sino que se
extiende más allá, y al interior mismo de las cosmovisiones, y llega hasta nuestros días.
13
14
Dilthey, W., Dos escritos sobre hermenéutica, Madrid, Istmo, 2000, p.33
Dilthey, W., Op.cit., p.25
8
Esta primera tensión suscitada entre las concepciones, que a grandes rasgos podemos
denominar como positivista-explicacionista-causalista y antipositivista-comprensivistahistoricista de las ciencias sociales, se constituyen como el punto de partida de una larga
serie de intentos por resolver/disolver la tensión. Son precisamente estos intentos los que
nos interesan destacar mostrando cómo todos ellos son fruto de esta tensión primigenia y se
desarrollan tensionalmente frente a la diversidad de propuestas que, posibilitan a su vez,
nuevos desarrollos, nuevas construcciones teóricas, obligándonos a repensar y a recrear el
problema.
3. La fecundidad de las tensiones: los desarrollos posteriores
Si en sociología Comte era el principal representante del positivismo, Max Weber,
siguiendo la línea historicista pero en forma crítica, se inclinaba hacia el lado opuesto de
Comte, el antipositivismo. Y uno de los elementos que aparecen en la concepción
weberiana del método científico es el Verstehen diltheyano.15
Weber vive y se educa en un ambiente tensionado entre el positivismo y el
historicismo. La metodología weberiana de los tipos ideales, constituye el esfuerzo por
resolver los problemas planteados por el debate interno (Dilthey-Windelband/Rickert) de
las ciencias histórico-sociales y por el debate general acerca de su función desarrollados por
la cultura alemana en los dos últimos decenios del siglo XIX. Weber se había topado con
esos problemas en su propia labor de historiador y de sociólogo. A través del análisis de los
presupuestos de la escuela histórica de la economía, toma posición frente a la herencia
metodológica romántica al cabo que define su actitud con relación a la antítesis entre el
punto de vista de Dilthey y el compartido por Windelband y Rickert.
Weber rechaza así tanto la aplicación de los conceptos biológicos al estudio de los
fenómenos económicos (antirreduccionista), como también la noción romántica de
Volksgeist como fundamento real de las manifestaciones del desarrollo de determinada
sociedad. Con ello planea ampliar el alcance de su análisis hasta convertirlo en una ciencia
rigurosa que se conformará en la crítica a la herencia romántica.
15
Weber, M., Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, p.63
9
La polémica antirromántica y el esfuerzo por justificar el carácter objetivo del
conocimiento histórico, constriñeron a la metodología weberiana a elegir entre la posición
diltheyana y la neokantiana. Weber rechazará algunas tesis del análisis de Dilthey. Sin
embargo, esta elección a favor de Windelband y Rickert no constituye un rechazo integral
de las tesis de Dilthey. Combate en las tesis de Dilthey su aspecto romántico, y no las
adquisiciones positivas. Acepta que las ciencias sociales e históricas tengan un campo de
investigación y una metodología propia. Pero afirmar que estas ciencias deben emplear el
método de la comprensión es plenamente legítimo, sólo si ello no es ya un Verstehen
inmediato, quitándole así el componente romántico. Weber entiende a la sociología como
una ciencia que intenta la comprensión de la acción social para alcanzar una explicación
cuasi causal, ya que las uniformidades del modelo de los tipos ideales no son leyes en el
sentido sostenido por la sociología positivista, sino uniformidades empíricamente
comprobables y expresadas en formas de tipos ideales, y es aquí donde la consideración del
Verstehen diltheyano entra en juego.
Así, frente al paradigma positivista, monista, reduccionista y explicacionista
presentado a partir de la concepción comteanea, el antipositivismo alemán, se enfrenta a él
con el modelo hermenéutico, netamente comprensivista, romántico e historicista, de
Dilthey, por un lado, y con el modelo de los tipos ideales de Weber, que podríamos
calificar como un modelo mixto comprensivo-explicacionista, por otro.
Las teorías de Dilthey y Weber, si bien comparten muchos de sus aspectos, en otros se
oponen netamente. Por eso, en adelante presentamos a aquellos autores que, siguiendo o
rechazando la línea del comprensivismo diltheyano, avanzan desde allí para inclinarse o
bien por una metodología comprensivista crítica, o bien por una metodología mixta al estilo
de Weber, pero siempre tomando como referencia a la comprensión como método de las
ciencias del espíritu.
***
Alfred Schütz intenta una reformulación de la sociología comprensivista, y sostiene
que la comprensión es la reconstrucción de las perspectivas que los individuos tienen de la
sociedad. Vinculado a los desarrollos de la hermenéutica, el punto de partida de sus
estudios se sitúa en la noción de Lebenswelt de la fenomenología husserliana. En defensa
de los ataques positivistas hacia Weber, Schütz completará la fenomenología husserliana
10
con la sociología de la acción y la comprensión de Weber intentando compatibilizar la
neutralidad valorativa weberiana y la aprehensión del sentido de los comportamientos
reclamada por la fenomenología.
Como discípulo de Husserl, Schütz es consciente de la disputa entre el naturalismo
positivista y el historicismo, calificando a los primeros de reduccionistas y defendiendo a
Weber de las críticas de estos. Siguiendo a Weber, Schütz sostiene que la cuestión principal
de las ciencias sociales son los actores sociales y que su accionar, su conducta, no puede ser
explicada mediante esquemas causales del tipo del de las ciencias de la naturaleza, sino que
tiene que ser comprendida, siendo tarea de las ciencias sociales tratar de interpretar la
realidad social.16 Schütz toma y conjuga el concepto de acción social de Weber con el de
intersubjetividad de Husserl.
Otro de los casos que podemos presentar como ejemplo de la fecundidad del
pensamiento tensional, es el caso de Gadamer, quien representa asimismo la búsqueda de
una respuesta al problema diltheyano de la empatía; al vacío dejado por Heidegger frente a
la epistemología; y a la necesidad de rescatar las nociones de “prejuicio” y “tradición”
desterradas por la Ilustración y los neokantianos.
En Verdad y Método inicia el movimiento de retorno desde la ontología a los
problemas epistemológicos. Con Heidegger, en Ser y Tiempo, la teoría del conocimiento
queda desde el principio invertida por un interrogante que la precede. La hermenéutica
ontológica parece incapaz, por razones estructurales, de desarrollar esta problemática del
retorno a lo epistemológico, y así impide repetir la pregunta epistemológica después de la
ontología.17 La tarea de Gadamer, y luego la de Ricoeur también, será restituir la vía
epistemológica pasada ya por la ontología heideggeriana.
En ese sentido, para Gadamer la comprensión ya no será una noción psicológica, como
en Dilthey, y en tanto relacionada con el problema del lenguaje, aplica el método
hermenéutico al análisis de textos históricos, sosteniendo la naturaleza histórica de la
comprensión misma. Para diferenciar las ciencias del espíritu de las naturales, recurre a la
noción de historia como un componente esencial que permite medir la distancia entre unas
y otras. La diferencia es que el científico social puede entrar en diálogo con sus objetos a
16
17
Schütz, A., El problema de la realidad social, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, p.60
Ricoeur, P., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Buenos Aires, FCE, 2001, pp. 89-90
11
fin de comprenderlos, mientras que el científico natural no. Y la comprensión del objeto
histórico es posible gracias al lenguaje.
Crítico de la hermenéutica romántica -que pretendía una identidad entre el intérprete y
lo interpretado-, Gadamer ve en el distanciamiento que nos muestra el texto, la clave de la
comprensión. Por eso, para comprender, no hay que buscar una identidad con el autor del
texto, sino que hay que abordar, la cosa del texto.
Sosteniendo que hay una tensión entre la objetividad del texto y la subjetividad del
intérprete, la forma de resolver esta tensión es mediante la fusión de horizontes, es decir,
lograr un acuerdo de ajuste de nuestros prejuicios. El sentido propio de la comprensión
siempre se halla en un contexto de horizonte que se extiende hacia el pasado y el futuro. La
historicidad y la temporalidad son dimensiones inherentes e inevitables de toda
comprensión. Por ello adquiere un gran valor para Gadamer las nociones de “prejuicio” y
de “tradición” (tan criticadas por las filosofías de la Ilustración y neokantianas), ya que no
es posible, según él, una interpretación que esté libre de prejuicios.18
Pero los prejuicios no necesariamente deben tener un carácter negativo, como muestra
el pensamiento de la Ilustración. “[…] “Prejuicio” no significa en modo alguno algo falso,
sino que está en su concepto el que pueda ser valorado positivamente o negativamente
[…]”19 El prejuicio aquí tiene un carácter positivo ya que sólo afirma su anterioridad
temporal respecto a un juicio definitivo. Así, el intérprete, cuando comprende el pasado está
guiado siempre por sus prejuicios, resultantes estos de su existencia histórica.
En el mismo sentido, el concepto de “tradición” recobra un valor positivo en la
hermenéutica de Gadamer, ya que no podemos desligarnos de la tradición porque vivimos
inmersos en ella. “[…] La comprensión en las ciencias del espíritu comparte con la
pervivencia de las tradiciones un presupuesto fundamental, el de sentirse interpelado por la
tradición misma.”20 De esta manera, toda comprensión es situada, se hace desde una
determinada perspectiva (la del intérprete) que comporta tanto un límite (las anticipaciones
previas) como la posibilidad de que se des-oculte el sentido del texto (en el continuo
reproyectar del intérprete).
18
Gadamer, H.G., Verdad y Método, Salamanca, Sígueme, 2ª ed., 1999, pp.335-6
Gadamer, H.G., Op.cit., p.337
20
Gadamer, H.G., Op.cit., p.350
19
12
Así, la comprensión del pasado no es posible sin la referencia al presente, y ese pasado
histórico se me presenta hecho lenguaje a través de las producciones culturales, a través de
los textos. Toda interpretación del pasado tiene su nacimiento en el presente, interpretamos
el pasado desde el ahora, dentro de una trama de ideas preconcebidas, que determinan la
diferencia entre presente y pasado. Todo acto de comprensión o de interpretación implica
una relación entre apropiación y distanciamiento. Por un lado el fenómeno que se
comprende deja de ser ajeno al intérprete (es apropiado lo que era distante), y por otro, la
comprensión es posible porque el fenómeno comprendido y el intérprete están relacionados
desde el inicio al ser parte ambos de un proceso histórico y de una tradición que Gadamer,
relación que él denomina Wirkungsgeschichte, “histórica efectual” o “conciencia de la
historia efectual”.
Por otro lado, en este mismo movimiento de retorno hacia la epistemología, Ricoeur,
pone en cuestión la dicotomía “explicar o comprender”, partiendo de la homología entre
tres problemáticas: la del texto, la de la acción y la de la historia.21 En Del texto a la acción,
problematiza el intento de resolver la aporía central de la hermenéutica, es decir, la
alternativa entre explicación y comprensión, aporía que a su juicio es infundada. Busca la
complementariedad de las dos actitudes, dado que, la objetivación del discurso en la obra y
el carácter estructural de la composición, a lo cual se agregará el distanciamiento mediante
la escritura, lo obliga a poner en tela de juicio la oposición recibida de Dilthey entre
comprender y explicar.
La hermenéutica ricoeuriana centrada en la categoría de texto le abre las puertas a la
indagación en el campo de las ciencias sociales y por ende al espacio para la discusión
epistemológica. La noción de “texto” acuñada por Ricoeur, nos aleja tanto de la senda
romántica como de la estructuralista, nos aleja a la vez de la relatividad historicista del
planteo diltheyano, de la impugnación epistemológica heideggeriana, y de la apropiación
gadameriana. En este último sentido, en polémica con Gadamer, dirá que la noción de
distanciamiento es la que permite fundamentar desde un punto de vista científico el saber
acerca del hombre. El texto servirá como paradigma del distanciamiento, en el que se
21
Ricoeur, P., Op.cit., pp.149-150
13
revelará un rasgo fundamental del diálogo histórico que mantenemos con la tradición, que
es, en definitiva, “[…] una comunicación en y por la distancia.”22
Asimismo, el planteo realizado en La memoria, la historia, el olvido, nos lleva de la
narración a la representancia. Ricoeur se dedica a mostrar las diferencias que existen entre
la fase representativa y la explicativo/comprensiva y a tomar distancia de la confusión
narrativista entre ambos niveles de análisis. Aquí el problema de la fase escrituraria, pasa
precisamente por ser el relato la forma en que es configurada la historia. El uso de la
categoría de “narración” para analizar la historia pone en primer plano la clausura narrativa
en detrimento de la referencia. La categoría de “representancia” (Vertrettung) acuñada por
Ricoeur para suplir a la de “representación-copia” (Vorstellung) de raíz kantiana, será la vía
de retorno a la epistemología de la historia amenazada. Asimismo, el uso de la categoría de
“narración” para el análisis de la historia llevaba a enfatizar la clausura narrativa en
detrimento de la cuestión de la referencia, y así la comparación entre historia y ciencia era
desplazada a la de narración histórica y ficción. Atento a esto, Ricouer propone que el uso
de la categoría de “representación-representancia” presenta dos grandes ventajas a
diferencia de la de “narración”: por un lado, se puede presentar como una ampliación en la
perspectiva narrativista, ya que una narración es una representación, aunque no toda
representación sea narrativa; por otro, la representación remite a lo representado, a
diferencia de la narración que se clausura a sí misma. Así, el modelo de la representancia es
un modelo “menos malo” que otros para la verdad en historia.23
Así, según Ricoeur, las objeciones planteadas por la epistemología positivista en torno a
la objetividad del conocimiento generado comprensivistamente serán salvadas si recurrimos
a la noción de texto y sus consecuencias, es decir, si recurrimos a la idea de la objetivación
del discurso por medio de la escritura. Si la acción social puede ser considerada como un
texto, entonces los investigadores sociales pueden recurrir a una lectura de lo social para
develar su comportamiento.
La propuesta de Ricoeur toma la forma de una dialéctica entre comprensión y
explicación, compuesta por dos movimientos, uno que va de la comprensión a la
explicación, y el inverso, que va de la explicación a la comprensión. 24 La explicación, dirá
22
Ricoeur, P., Op.cit., p.95
Ricoeur, P., La memoria, la historia, el olvido, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, p.370
24
Ricoeur, P., Del texto a la acción, Op.cit., p.153
23
14
Ricoeur, será el camino obligado de la comprensión.25 Pero, comprendemos el mundo que
el texto nos impone, y así “comprender” no es como en los románticos, intuir mediante
empatía la psiquis del autor, sino que es un saber orientarse dentro de ese conjunto de
significaciones dadas en el texto, la referencia, ese mundo abierto por el texto, y el
distanciamiento es la condición de la comprensión.26
Los expuestos aquí, son sólo algunos casos en que la tensión entre explicación y
comprensión ha posibilitado nuevos producciones teóricas. Podríamos en este sentido
también presentar la propuesta del ala analítica o más analítica de la vía comprensivista que
tienen en las figuras de von Wright, Winch y Giddens, los ejemplos más paradigmáticos.
Pero las repercusiones de la tensión entre explicación y comprensión no sólo han
afectado a las posiciones afines a la hermenéutica o a las afines a la filosofía analítica.
Así como Dilthey por un lado, y los neokantianos por otro, se oponen
programáticamente a Comte y el positivismo, se suscitará también una tensión entre el
historicismo de Dilthey y el de Windelband y Rickert. Tensión que tendrá como
consecuencia nuevos desarrollos en la filosofía, y que dividirá las aguas entre la línea
hermenéutica que sigue a Gadamer, y la línea que sigue a Habermas. Un conflicto
epistemológico que ha sido bien retratado por Ricoeur,27 para quien, como vimos, la
dicotomía explicar-comprender, debe ser reemplazada por la conjuntiva de que explicar
más es comprender mejor.
Po último, es necesario subrayar que los últimos desarrollos en torno a esta cuestión
han tratado o bien de sintetizar o bien de disolver la antinomia explicar o comprender.
4. Algunas consideraciones finales en torno a la fecundidad de las tensiones
Dilthey, en Teoría de las concepciones del mundo, sostenía que “La lucha de las ideas
del mundo entre sí no ha llegado a una decisión en ningún punto capital.”28 Precisamente,
lo fructífero de ello es no haber llegado, porque “haber llegado” es poner el punto final.
25
Ricoeur, P., Op.cit., p.103
Ricoeur, P., Op.cit., p.110
27
Cfr.Ricoeur, P., “Hermenéutica y crítica de las ideologías”, en Hermenéutica y acción, Buenos Aires,
Prometeo, 2008, pp.147-185
28
Dilthey, W., Op.cit., p.49
26
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En este sentido, sería ciertamente ilusorio, como nos hace saber von Wright, creer que
la verdad reside inequívocamente en una de estas dos posiciones opuestas (explicacionistacomprensivista), sino que, coincidiendo con este, existe una confrontación de base, y ésta
se funda en la elección de conceptos primitivos básicos para la argumentación en
conjunto.29 En este caso, la tensión “explicación-comprensión” potencia todo un abanico de
ideas que se van reconduciendo a partir de la tensión originaria, desplegando nuevas
tensiones y nuevas rupturas que no se clausuran.
El concepto de “agonía” tal como lo comprende Unamuno, como una dialécticapolémica sin síntesis, sin reducción, abierta, potencia la apertura a la dimensión de la
diferencia, escapando a la clausura de la alteridad, y obturando asimismo cualquier filosofía
que ponga un punto final, cualquier filosofía dogmática, cualquier filosofía que propugne
una verdad absoluta y universal, abriendo así la dimensión del entre, de la tensión,
clausurando los absolutismos, las razones últimas, abriendo la posibilidad a una
racionalidad del conflicto, que es en definitiva, una racionalidad agónica, una filosofía de la
tensión.
En cambio, tanto el diálogo como las síntesis dialécticas, no hacen más que, reproducir
las estructuras y las identidades, y anular, en su recuperación, la tensión, lo que equivale a
clausurar las ideas y destruir la posibilidad del surgimiento de la diferencia, y de la
producción y creación de nuevo conocimiento. Esto permite observar que tales categorías
no son productivas, sino más bien reproductivas o improductivas.
En cambio, creemos que el conflicto es mucho más productivo. Creemos que las
tensiones son fructíferas por cuanto nos abren nuevas alternativas. En el conflicto no hay
diálogo, sino dialogía, hay agonistas en agonía, y así son antagonistas, y sólo la producción
de nuevas formas, sólo la creación de nuevas teorías permite la supervivencia de las
mismas, mientras que un “acuerdo negociado”, no hace más que reproducir, de una u otra
forma, lo ya dicho.
La creadora dialéctica íntima de la historia se revela, sobre todo, en la
oposición entre las generaciones sucesivas. […] Y entre estas intestinas
luchas civiles de una sociedad, de un pueblo; entre estas fecundas
contradicciones íntimas que hacen la historia no hay acaso otra más
29
Von Wright, G.H., Explicación y Comprensión, Madrid, Alianza, 1979, p.57
16
fecunda, más creadora, más vivificadora, más enriquecedora que la
entablada entre unas y otras generaciones sucesivas, […]30
Así, cuanto mayores sean las diferencias entre los antagonistas, más espacio hay en el
entre para el surgimiento de nuevas producciones, más espacio hay para la diferencia. No
es una producción dialogada, que no es sino reproducción en busca de una identidad
imposible, es en cambio, una producción desde la tensión y a partir de las diferencias.
El único homenaje digno de la generación que nos precedió […] es que la
sometamos a nuestra crítica demoledora, que la neguemos. Y es el único
homenaje digno que pude rendirnos a nosotros la generación que nos
sucede. Así se establece la continuidad dialéctica y dilemática y hasta
polémica; así se hace historia.31
Pero además, esta “filosofía de la tensión”, es una “filosofía hermenéutica de la
tensión”, porque es un modo de leer, es una clave de lectura, una línea de interpretación, no
sólo de los textos y de los conceptos, sino del mundo y de la vida. Así, leemos los textos, el
mundo y la vida como posiciones encontradas y como conceptos en tensión. Es un modo de
afirmar todo y negarlo a la vez, es un modo de hacer filosofía fundado en cierto
escepticismo y abierto a la crítica.
Dilthey, ya supo ver esta tensión al decir que la contradicción entre la conciencia
histórica y la pretensión de validez universal de las filosofías se hacía cada vez más áspera,
aunque sostenía, que esta contradicción alimentaba el espíritu escéptico. 32
Precisamente, una filosofía de la tensión parte y fomenta a la vez el espíritu escéptico, y
por ende, el espíritu crítico. Unamuno sostenía que “su religión” era buscar la verdad en la
vida y la vida en la verdad, pero que eso se presentaba para él como imposible por la finitud
de la vida y por la no vitalidad de la verdad.33 Sin embargo esto es compatible con una
filosofía de la tensión, ya que buscando la verdad “en la vida” (durante la vida) –aunque
sepamos que no es posible encontrarla o aunque creamos que no hay una verdadencontramos la vida, nuestra producción humana, nuestra vitalidad, el pensamiento (que es
dinámico), en la búsqueda de la verdad.
Unamuno, M.de, “Discípulos y maestros”, Op.cit., p.1
Ibid.
32
Dilthey, W., Op.cit., pp.35-6
33
Unamuno, M.de, Mi religión, Madrid, Ed.del Cardo, 2003, p.3
30
31
17
Modelos de explicación para las ciencias sociales y naturales (monismo), modelo de
explicación para las ciencias naturales y modelo comprensivista para las sociales
(dualismo), modelos explicativos-comprensivos (mixtos), y modelos que pretender disolver
el problema, todos ellos surgen de la disputa, y dan cuenta que, como ya hemos dicho
anteriormente, la cuestión aún no está zanjada, y la misma sigue en pie precisamente por
ser un problema filosófico.
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